MƯỜI SÁU THUỘC TÍNH CỦA BỐN CHẤN LÝ CAO QUÝ

CHƯƠNG 3:

MƯỜI SÁU THUỘC TÍNH CỦA BỐN CHÂN LÝ CAO QUÝ

BỐN CHÂN LÝ CAO QUÝ (Pali: ariyas), thường được biết là tứ diệu đế, hình thành khuôn khổ cho việc hiểu biết toàn bộ giáo lý của Đức Phật. Quán chiếu những điều này một cách sâu sắc động viên chúng ta tìm cầu giải thoát và có thể làm cho chúng ta thấu hiểu vấn đề những sự thực tập mà chúng ta tiến hành hướng đến sự giải thoát như thế nào. Cả truyền thống Pali và Sanskrit đều nói về mười sáu thuộc tính của bốn chân lý này. Mặc dù danh sách mười sáu điều này khác nhau trong hai truyền thống và có những sự khác biệt trong ý nghĩa vi tế, nhưng ý nghĩa tổng quát thì tương tự.

TRUYỀN THỐNG SANSKRIT

A tỳ đạt ma Câu xá luận (Abhidharmakośa) của Thế Thân và Thích Lượng Luận (Pramāṇavārttika) của Pháp Xứng giải thích rằng mỗi chân lý có bốn thuộc tính tương ứng với bốn nhận thức điên đảo về chân lý ấy. Mười sáu thuộc tính giải thích những chân lý phù hợp với những chức năng khác nhau và hiển bày sự tồn tại của sự giải thoát và phương pháp để đạt đến giải thoát.

Bốn Thuộc Tính về Khổ Đế – Chân Lý về Khổ

Khổ đế hay chân lý về khổ (dukkha-sacca, duhkha-satya), là những tập hợp uẩn nhiễm ô :

- Sắc: thân thể.

- Thọ: những cảm giác.

- Tưởng: những sự phân biệt.

- Hành: hành động do ý muốn, những nhân tố thuộc ý chí, những nhân tố duyên hợp

- Thức.

“Nhiễm ô” có nghĩa là ở dưới sự khống chế của phiền não vọng tưởng – đặc biệt là si – và nghiệp chướng. Khổ đế nội tại ở trong sự tương tục của con người và bao gồm những thân thể và những tâm thức nhiễm ô. Khổ đế ngoại tại bao gồm trong môi trường của chúng ta mà chúng ta sử dụng và thụ hưởng.

Những tập hợp uẩn vật chất và tinh thần được chỉ rõ như những thí dụ về khổ đế bởi vì chúng là sản phẩm trực tiếp của những phiền não và nghiệp chướng. Thêm nữa, chúng hình thành căn bản cho sự mệnh danh của cái tôi hay tự ngã. “Tự ngã” có những ý nghĩa khác nhau, tùy thuộc vào phạm trù:

(1) “Tự ngã” trong thuộc tính thứ tư liên hệ đến đối tượng của sự phủ định bởi tuệ trí chứng ngộ thực tại. Đối tượng của sự phủ định có thể liên hệ đến một tự ngã thường còn hay linh hồn, một con người tự tồn tại về thực chất, hay sự tồn tại cố hữu, độc lập của tất cả mọi hiện tượng như trong “tất cả mọi hiện tượng là trống rỗng tự ngã” hay “sự vô ngã của những con người và những hiện tượng” (nhân vô ngã và pháp vô ngã). Ở đây “vô ngã” không có nghĩa là sự đối lập của vị ngã, hay vị kỷ; nó có nghĩa là “ngã không, hay không có ngã”.

(2) “Tự ngã” có thể liên hệ đến con người tồn tại một cách quy ước, hay Tôi, người đi bộ, hành thiền, v.v… và v.v…

1- Những tập hợp uẩn nhiễm ô là vô thường (anicca, anitya) vì chúng trải qua sự sinh và diệt liên tục không ngừng.

Việc thấu hiểu điều này xua tan sự tin tưởng điên đảo rằng những thứ vô thường là thường. “Vô thường” ở đây có nghĩa là thay đổi từng thời khắc. Những hiện tượng duyên sanh trải qua sự thay đổi, hoại diệt từ những gì chúng là và trở thành điều gì đó mới. Sự thay đổi thô phù xảy ra khi một vật chấm dứt: một người chết, một cái ghế gảy. Sự thay đổi vi tế xảy ra từng thời khắc – đó là một vật không duy trì giống nhau từ thời khắc này đến thời khắc kế tiếp.

Những giác quan của chúng ta quán sát sự vô thường thô phù. Tuy nhiên, vì những thứ nào đó như thân thể chúng ta được sinh ra và chấm dứt trong cách rõ ràng này, thế nên phải có một tiến trình thay đổi vi tế hơn xảy ra trong từng thời khắc. Không có nó, sự thay đổi thô phù, có thể quán sát từ thời trẻ thơ đến lúc tuổi già không thể xảy ra.

 Hầu hết mọi những Phật tử thừa nhận rằng thời khắc một vật được hình thành, thì nó cũng có bản chất của sự hoại diệt đơn giản bởi sự kiện rằng nó được sản sinh bởi những nguyên nhân. Không phải là trường hợp một nguyên nhân sản sinh vât gì đó, thì vật đó sẽ duy trì không thay đổi trong một khoảng thời gian, và sau đó một điều kiện khác làm nó chấm dứt. Đúng hơn, chính nhân tố làm vật gì đó sinh ra cũng làm cho nó chấm dứt. Ngay chính thời khắc một vật hiện hữu, thì nó cũng có bản chất của hoại diệt. Tính nhất thời chứng tỏ rằng việc sinh ra và chấm dứt không mâu thuẩn nhau nhưng là hai thuộc tính của cùng một tiến trình.

Hiện tại là mong manh. Đó là một ngưỡng cửa không thể tìm ra giữa quá khứ (những gì đã xảy ra) và tương lai (những gì chưa xảy ra). Trong khi chúng ta dành rất nhiều thời gian cho quá khứ và dự tính cho tương lai, nhưng không điều gì trong chúng đang xảy ra ngay bây giờ. Thời gian duy nhất chúng ta sống là trong hiện tại, nhưng hiện tại thì khó nắm bắt, thay đổi trong từng thời khắc. Chúng ta không thể ngăn chặn sự trôi chảy của thời gian để thẩm tra một giây phút hiện tại cố định.

Việc thấu hiểu vô thường là một sự đối trị đầy năng lực đối với những cảm xúc tổn hại căn cứ trên việc chấp trước vào những thứ vô thường – những người thân, sở hữu, tình cảm, và những vấn nạn của chúng ta – như thường hằng. Không rơi vào chủ nghĩa hư vô với việc nghĩ rằng không có gì đáng giá vì nó sẽ đổi thay. Đúng hơn, vì mọi vật là tạm bợ nhất thời, thế nên dính mắc và sân hận đối với chúng là không thực tế. Vô thường cũng có nghĩa là khi chúng ta tạo nên những mục tiêu, những phẩm chất tích cực của chúng ta như từ ái, bi mẫn, và vị tha sẽ lớn mạnh.

Những kinh điển Pali diễn tả vô thường như “sinh khởi và biến mất.” Đôi khi họ nói vè “sự hiểu biết mọi vật như chúng sinh khởi, như chúng hiện hữu, và như chúng biến mất,” phát thảo ba mệnh đề: sinh khởi, thay đổi trong khi tồn tại, và hoại diệt. Vi diệu pháp đồng thuận với hình thức này. Các thiền giả tập trung vào sự trình bày của kinh điển về sự sinh khởi và biến mất, và trong ấy, đặc biệt về biến mất bởi vì điều đó nhấn mạnh rõ rệt tính vô thường. Việc thực hành chính niệm, thiền giả chú tâm vào tiến trình vật chất và tinh thần, đi đến thấy rằng những gì xuất hiện để hợp nhất thành đối tượng hay sự kiện trong thực tế là những tiến trình vốn sinh khởi và chấm dứt trong từng thời khắc qua những nguyên nhân và điều kiện. Khi chính niệm sâu xa hơn, tính vô thường vi tế được thấy một cách rõ ràng với kinh nghiệm trực tiếp.

Việc thấy sự sinh khởi xua tan chủ nghĩa hư vô (đoạn kiến) – quan điểm cho rằng mọi vật hoàn toàn không tồn tại hay sự tương tục của con người và ảnh hưởng của nghiệp hoàn toàn chấm dứt với sự chết. Việc thấy sự hoại diệt xua tan chủ nghĩa trường tồn (thường kiến) – quan điểm cho rằng con người và mọi vật là một thực thể thật sự, thường còn, vĩnh cửu.

2- Những tập hợp uẩn nhiễm ô là không toại ý (dukkha, duhkha) bởi vì chúng ở dưới sự khống chế của phiền não và nghiệp chướng.

 

Việc thấu hiểu điều này làm mất tác dụng của suy nghĩ điên đảo chấp rằng mọi vật vốn không toại ý là hạnh phúc. Qua việc ở dưới sự khống chế của phiền não và nghiệp chướng, những tập hợp uẩn của chúng ta là đối tượng của ba loại khổ. Khổ của đau đớn kể cả đau đớn thân thể và cảm giác tinh thần mà tất cả mọi chúng sanh được xem là đau khổ (khổ khổ). Khổ của thay đổi kể cả những cảm giác sung sướng vốn là nhiễm ô bởi vì chúng không ổn định, không bền lâu, và để lại cho chúng ta sự không hài lòng. Bất cứ hành vi thú vị nào, nếu theo đuổi liên tục, cuối cùng sẽ trở thành khó chịu (hoại khổ). Khổ của điều kiện cùng khắp (hành khổ), đó là sự kiện những tập hợp uẩn của chúng ta ở dưới sự khống chế của phiền não – đặc biệt là si hay vô minh – và nghiệp chướng.

Trong khi tất cả chúng ta muốn hạnh phúc, nhưng hạnh phúc lẫn tránh chúng ta vì thân thể và tâm thức chúng ta ở dưới sự khống chế của phiền não và nghiệp chướng. Việc thấu hiểu rằng những hiện tượng luân hồi là không toại ý, thì chúng ta sẽ không còn nhìn chúng như nguồn gốc của hạnh phúc và niềm vui, và chúng ta sẽ từ bỏ những mong đợi không thực tế về chúng. Việc thấy bám víu vào những thứ luân hồi là vô ích và chướng ngại, thì chúng ta sẽ từ bỏ việc bám víu nhằm để ủng hộ việc thực hành trên con đường tu tập và thực chứng diệt đế – chân lý về sự chấm dứt.

3- Những tập hợp uẩn là trống rỗng (suñña, śūnya) do bởi không là một tự ngã thường còn, thống nhất, và độc lập.

Sự thấu hiểu này đối lập với niềm tin điên đảo rằng thân thể, vốn bất tịnh, có một người sở hữu hoàn hảo.

Giáo lý của Thượng tọa bộ (Theravāda), Duy thức tông (Yogācāra), và Trung quán tông (Madhyamaka) có một số tương đồng và một số khác biệt về ý nghĩa của thuộc tính thứ ba và thứ tư. Một giải thích mà tất cả các trường phái Phật giáo chấp nhận là “sự trống rỗng” liên hệ đến sự vắng mặt của một tự ngã thường còn, thống nhất, độc lập hay linh hồn vốn là một thực thể tồn tại khác biệt với những tập hợp uẩn. Trong phạm trù này “thường còn” có nghĩa là sự không thay đổi vính viễn, không sinh hay diệt. “Sự thống nhất” biểu thị cho sự không lệ thuộc vào những phần tử mà là một tổng thể nguyên vẹn. “Độc lập” liên hệ đến việc không lệ thuộc vào nhân duyên (những nguyên nhân và điều kiện).

4- Những tập hợp uẩn là vô ngã hay không có ngã (anattā, nairātmya) vì chúng không có một tự ngã tồn tại độc lập một cách chắc thật.

Việc thấu hiểu điều này đối trị với sự chấp thủ rằng những tập hợp uẩn, vốn không có sự tồn tại độc lập chắc thật, là một tự ngã như vậy. Sự giải thích được chấp nhận bởi tất cả các trường phái Phật giáo giải thích vô ngã như sự vắng mặt của một người tồn tại độc lập chắc thật. Một người như vậy sẽ hoàn toàn giống như những tập hợp uẩn, một tự ngã điều khiển những tập hợp uẩn giống như một kẻ thống trị đối với những đối tượng của ông ta. Khi chúng ta nói “tôi” hay “thân thể và tâm thức của tôi” thì chúng ta có ấn tượng rằng có một tự ngã làm chủ và thống trị những tập hợp uẩn. Chúng ta cảm thấy tự ngã này không đơn thuần là quy cho những tập hợp uẩn. Ở đây “sự quy cho đơn thuần” có nghĩa là con người không thể được nhận ra mà không nhận diện điều gì khác hơn là những tập hợp uẩn.

Trong truyền thống Pali, vô thường, khổ, và vô ngã được biết như ba đặc trưng của mọi vật bị quyết định bởi vô minh (si). Hành thiền về chúng với tuệ giác là cốt lõi của con đường tu tập. Trong truyền thống Sanskrit, vô thường và khổ được nhận diện trước, sau đó thiền giả tập trung vào vô ngã và tánh không cùng với tâm bồ đề.

 Trường phái Duy thức (Yogācāra) chấp nhận con người như trống rỗng và vô ngã. Họ cũng chấp nhận vô ngã của những hiện tượng khác trong ấy chúng trống rỗng sự hiện hữu một bản chất khác biệt với thức nhận thức chúng và trống rỗng sự tồn tại bởi những đặc trưng của chính chúng như vật ám chỉ của một thuật ngữ.

Trung quán tông theo những ý nghĩa của trống rỗng và vô ngã của kinh điển Bát nhã (Prajñāpāramitā). Ở đây cả hai chữ liên hệ đến sư vắng mặt của sự tồn tại cố hữu, chân thật, hay độc lập và áp dụng cho tất cả mọi hiện tượng. Sự tồn tại cố hữu là một bản chất vốn phải tìm thấy được trong căn bản của sự quy cho (mệnh danh) và phải tồn tại mà không lệ thuộc vào sự hiện hữu đơn thuần được quy cho bởi những tên gọi và nhận thức. Một sự hiện hữu giả tạo, nó bị bác bỏ trên cả con người và những hiện tượng khác. Tất cả mọi hiện tượng là trống rỗng và vô ngã bởi vì chúng tồn tại lệ thuộc vào những nhân tố khác.

Để nối kết bốn thuộc tính này vào với nhau, thân thể và tâm thức chúng ta thay đổi từng thời khắc; đây là bản chất của chúng. Những tập hợp uẩn của chúng ta bị khống chế bởi những nguyên nhân của chúng, vốn căn bản bắt nguồn tự sự vô minh. Bất cứ điều gì được sản sinh từ vô minh là có tính chất không hài lòng; nó là khổ bởi điều kiện cùng khắp (hành khổ). Một khi chúng ta phát triển sự tỉnh giác này, rồi thì bất chấp mọi vật xuất hiện là xinh đẹp, sung sướng, và cám dỗ như thế nào đi nữa, thì chúng ta biết rằng chúng không đáng để dính mắc. Chúng là trống rỗng và vô ngã.

Quán chiếu về bốn thuộc tính này của chân lý về khổ – khổ đế là đang thức tỉnh và thay đổi một cách ấn tượng nhận thức của chúng ta về vấn đề chúng ta là ai và những gì sẽ mang đến hạnh phúc cho chúng ta, hướng chúng ta từ bỏ tham luyến với những uẩn nhiễm ô và tìm cầu niết bàn, sự hòa bình chân thật. Sự thực tập về bốn lãnh vực quán niệm (tứ niệm xứ), sẽ được trình bày phía sau, là một phương pháp đầy năng lực để thực chứng bốn thuộc tính của chân lý về khổ.

Bốn thuộc tính của tập đế – chân lý về nguồn gốc

Tập đế hay chân lý về nguồn gốc (samudaya-sacca, samudaya-satya) của khổ là phiền não và nghiệp nhiễm ô. Nghiệp, hay hành động, được lèo lái bởi phiền não chẳng hạn như dính mắc và sân hận, vốn bắt nguồn từ phiền não căn bản, vô minh. Vô minh ngăn trở chúng ta thấy những tập hợp uẩn là trống rỗng và vô ngã.

Theo truyền thống Pali, vô minh là tình trạng không biết và chướng ngại liên quan với sự thật. Sự vô minh này thể hiện chức năng trong hai cách. Như sự tối tăm tinh thần, nó che dấu và làm mờ tối bản chất thật sự của mọi hiện tượng. Nó cũng tạo nên những hiện tướng giả tạo hay điên đảo (vipallāsa, vaparyāsa) – bốn nhận thức điên đảo về khổ đế được đề cập ở trên. Những sự điên đảo hoạt động trong ba cấp độ. Thứ nhất, chúng ta nhận thức mọi vật một cách không đúng đắn. Căn cứ trên điều này, chúng ta suy nghĩ về chúng trong một cách sai lầm. Điều này đưa đến sự hiểu biết kinh nghiệm chúng ta một cách không đúng. Việc thấu hiểu ba đặc tính xóa tan ba điên đảo này. Qua học hỏi và quán chiếu chúng ta đạt được một thông hiểu nhận thức đúng đắn về ba đặc tính; qua thiền tập chúng ta đạt được tuệ giác trong chúng.

Theo Duy thức tông và Trung Quán tông, vô minh không đơn giản là một tình trạng không biết mà là một kiến thức sai lầm chủ động chấp trước mọi vật tồn tại trong một cách mà chúng vốn không như vậy. Theo Trung quán Cụ duyên tông (Prāsaṅgika Mādhyamikas), trái lại con người và hiện tượng không tồn tại một cách cố hữu hay dưới năng lực của chính chúng, mà vô minh chấp trước sự trái ngược với thực tế và giữ chúng như tồn tại trong cách này.

Những cảm xúc chẳng hạn như dính mắc và sân hận cố gốc rể từ trong vô minh. Càng chấp trước vào một cái tôi độc lập, chúng ta càng dính mắc với những quan tâm cho tự ngã này. Chúng ta bám víu vào bất cứ điều gì trông quan trọng với tự thân của chúng ta và thù địch với bất cứ điều gì cản trở việc thỏa mãn cho những quan tâm của tự thân. Thí dụ, chúng ta thấy một vật xinh đẹp trong tiệm. Trong khi ở trong tiệm, chúng ta muốn sở hữu nó. Sau khi chúng ta mua nó và đặt nhãn hiệu nó là “của tôi”, chúng ta trở thành dính mắc với nó mặc dù đề tài vẫn thế, nhưng phản ứng cảm xúc của chúng ta đối với nó thay đổi bởi việc đặt nhãn hiệu nó là “của tôi”. Phía sau nhãn hiệu “của tôi” là sự tin tưởng trong một tự ngã, sự hường thụ của tự thân là quan trọng. Nếu người nào làm đổ bể đối tượng ấy, chúng ta trở thành giận dữ. Phủ nhận cái tôi như có một thực tại độc lập là xóa tan sự dính mắc và sân hận của chúng ta.

Tham dục (taṇhā, tṛṣṇā), là nổi khao khát cho sự hài lòng những tham muốn của chúng ta, là một thí dụ đáng chú ý của những phiền não là nguồn gốc của khổ (duḥkha). Bên cạnh tham muốn những thứ trong khi chúng ta sống, vào lúc lâm chung tham dục kích thích chấp thủ (upādāna), làm chín muồi những hạt giống nghiệp thúc đẩy cho một sự tái sanh luân hồi khác.

1- Tham dục và nghiệp là những nguyên nhân (hetu: nhân) của khổ bởi vì chúng là gốc rể của nó; qua chúng khổ tồn tại một cách liên tục.

Quán chiếu rằng khổ phát sinh từ tham dục và nghiệp, chúng ta đạt được sự tin tưởng sâu xa rằng tất cả mọi khổ đau có những nguyên nhân – tham dục và nghiệp chướng. Điều này phủ nhận ý tưởng rằng khổ xuất hiện một cách ngẫu nhiên và không có các nguyên nhân. Việc phủ nhận luật nghiệp báo và ảnh hưởng của nó, làm một số nhà duy vật không tin những hành động của chúng ta có một chiều kích đạo đức và sống theo chủ nghĩa khoái lạc, nuông chiều trong những cảm giác khoái lạc ít suy nghĩ đến những ảnh hưởng lâu dài về những hành vi của họ tác động trên chính họ và người khác.

2- Tham dục và nghiêp chướng là nguồn gốc (samudaya: tập) của khổ vì chúng lập đi lập lại việc sản sinh tất cả những hình thức khác nhau của khổ.

Việc thấu hiểu điều này sẽ xua tan ý tưởng rằng khổ chỉ đến từ một nguyên nhân duy nhất, chẳng hạn như một thực thể nguyên sơ là nguồn gốc của mọi thứ. Nếu khổ dựa trên một nguyên nhân, thì nó sẽ không lệ thuộc vào nhiều nhân tố khác. Nếu các điều kiện phối hợp không cần thiết cho một nguyên nhân sản sinh ra một kết quả, thế thì hoặc là nguyên nhân ấy sẽ không bao giờ sinh ra một kết quả hay nó sẽ không bao giờ ngừng việc sản sinh một kết quả. Nếu một mầm non chỉ lệ thuộc vào một hạt giống, thì không điều gì khác cần thiết cho hạt giống sinh trưởng, cho nên nó phải nẩy mầm trong mùa đông. Hay, vì không điều kiện nào khác cần thiết cho nó nẩy mầm, hơi ấm mùa xuân sẽ không làm nó lớn mạnh. Bởi vì mọi vật sinh khởi từ nhiều nguyên nhân, cho nên chúng không được quyết định trước mà tùy thuộc vào hội tụ của những nhân tố khác nhau.

3- Tham dục và nghiệp chướng là sự sản sinh (pabhava, prabhava: sanh) mạnh mẽ bởi vì chúng hoạt động một cách mạnh mẽ để sản sinh sự khổ đau mãnh liệt.

Thấu hiểu điều này xua tan quan niệm cho rằng khổ sinh khởi từ những nguyên nhân trái ngược nhau, chẳng hạn như một kẻ tạo hóa bên ngoài, vốn không thể tạo ra thế giới và khổ đau trong đó. Mọi chúng sanh trải nghiệm sự sáng tạo bằng tâm thức của họ, bằng đạo đức, phi đạo đức, và những xu hướng trung tính và những hành vi thân thể và lời nói mà họ thúc đẩy. Tất cả những thứ này là nghiệp – những hành vi cố ý sinh khởi trong tâm thức của chúng sanh. Những hành vi này ảnh hưởng đến những gì chúng ta trải nghiệm.

Phiền não và nghiệp chướng mang đến sự khổ mãnh liệt, chẳng hạn như những chúng sanh trải nghiệm trong những thế giới bất hạnh. Ngay cả những chúng sanh bình thường hành động với lòng ân cần thoát khỏi xu hướng phiền não, thì nghiệp lành của họ vẫn bị nhiễm ô bởi vô minh và đem đến sự tái sanh trong cõi luân hồi. Sự hòa bình và hạnh phúc an toàn không thể sinh khởi từ vô minh và tham dục.

Khi chúng tam thấu hiểu rằng tham dục và nghiệp chướng là nguồn gốc thật sự của khổ đau, thì chúng ta sẽ chấm dứt việc đổ thừa người khác cho những vấn nạn của chúng ta và nhận lấy trách nhiệm cho những hành vi và kinh nghiệm của chúng ta. Với lòng quyết tâm mạnh mẽ để xua tan tham dục và nghiệp chướng, chúng ta có quyền thay đổi hoàn cảnh của chúng ta và tạo ra những nguyên nhân cho sự hạnh phúc mà chúng ta muốn bằng việc học hỏi, quán chiếu, và hành thiền trong giáo Pháp.

4- Tham dục và nghiệp chướng là những điều kiện (paccaya, pratyaya: duyên) bởi vì chúng hành động như những điều kiện hợp tác làm sinh khởi khổ đau.

Thấu hiểu rằng khổ lệ thuộc vào cả nguyên nhân và điều kiện xua tan khái niệm rằng bản chất của mọi vật là cố định. Điều này chống lại ý tưởng rằng mọi vật căn bản là thường hằng nhưng thoáng qua là tạm thời. Nếu khổ là thường hằng và vĩnh cửu, nó không thể bị tác động bởi những nhân tố khác và không thể bị làm mất tác dụng. Tuy nhiên, khi những nguyên nhân bị loại bỏ, kết quả khổ sẽ không xảy ra. Biết điều này mang đến sức bật cho sự thực hành Phật Pháp của chúng ta.

Quán chiếu bốn thuộc tính này làm mạnh mẽ quyết tâm của chúng ta để từ bỏ nguồn gốc thật sự của khổ.

Bốn thuộc tính của diệt đế – chân lý về sự chấm dứt

Diệt đế – chân lý về sự chấm dứt (nirodha-sacca, nirodha-satya) là những sự chấm dứt các trình độ khác nhau của phiền não được thực chứng bằng tiến trình qua những con đường của a la hán đạo và toàn giác. Những phiền não có hai loại: phiền não bẩm sinh (sahaja: câu sanh khởi) tiếp tục không bị gián đoạn từ đời sống này đến đời sống khác, và phiền não vọng chấp (parikalpita: biến kế sở chấp) học hỏi từ những triết lý sai lạc. Sự chấm dứt chân thật cuối cùng của một vị a la hán, niết bàn – sự tận trừ cả phiền não bẩm sinh và phiền não vọng chấp – là thí dụ về chân lý của sự chấm dứt hay diệt đế.

1- Niết bàn (Nirvāṇa) là sự chấm dứt (nirodha: diệt tận) của khổ đau bởi vì, là một thể trạng mà trong ấy những nguồn gốc của khổ đau đã được từ bỏ, nó bảo đảm khổ sẽ không còn được sản sinh nữa.

Việc thấu hiểu rằng đạt được sự chấm dứt chân thật có thể bằng việc loại bỏ sự tương tục của những phiền não và nghiệp chướng, xua tan những nhận thức sai lầm rằng phiền não là một bộ phận cố hữu của tâm thức và giải thoát là không thể. Nhận thức rằng giải thoát tồn tại truyền cảm hứng cho chúng ta với sự lạc quan và năng lượng để đạt được nó.

2- Niết bàn là sự hòa bình (santa, śānta: tĩnh) bởi vì đó là một sự cách ly mà trong ấy các phiền não đã được loại trừ.

Thuộc tính này đối trị với niềm tin rằng dù đã được tinh luyện nhưng vẫn là những thể trạng nhiễm ô, chẳng hạn như những tầng thiền dịnh ở cõi sắc và vô sắc, là diệt đế – sự chấm dứt. Trong khi tĩnh lặng hơn đời sống con người, nhưng những thể trạng này phiền não chỉ tạm thời đình chỉ biểu hiện, và và chưa từ bỏ những phiền não bẩm sinh từ gốc rể.Không hiểu rằng sự chấm dứt tất cả tham dục là sự hòa bình tuyệt đối, một số người vẫn hài lòng với những thể trạng siêu việt như vậy trong cõi luân hồi (saṃsāra). Những người tin chắc sự tổn hại của tham dục và nghiệp chướng biết rằng sự chấm dứt của họ là hòa bình và an lạc trường cửu.

3- Niết bàn là hoành tráng (panita, praṇīta: diệu) bởi vì nó là nguồn gốc siêu việt của lợi lạc và hạnh phúc.

Như một sự tự do hoàn toàn khỏi tất cả những loại khổ, chân lý về sự chấm dứt – diệt đế là hoàn toàn vô niệm. Không thể trạng nào khác của giải thoát siêu việt hơn nó; nó là siêu việt và hoành tráng. Hiểu biết điều này ngăn ngừa việc suy nghĩ rằng có một thể trạng nào siêu việt hơn sự chấm dứt của khổ và nguồn gốc của nó. Nó cũng ngăn ngừa việc lẫn lộn những thể trạng nào đó tạm thời hay chấm dứt từng phần như niết bàn tối hậu. Thí dụ, người nào đó trong dục giới với thần thông thấy kinh nghiệm an lạc trong thể giới vật chất, nhưng vì thần thông cùa người ấy là giới hạn, cho nên người ấy không thể thấy kết cuộc của tình trạng ấy và sai lầm nó với sự giải thoát trường cửu

.4- Niết bàn là tự do (nissaraṇa, niḥsaraṇa: ly) bởi vì nó hoàn toàn thoát khỏi vòng luân hồi và không thể đảo ngược.

Giải thoát là tự do, hay sự hiện hữu rõ ràng, bởi vì nó là một sự thoát ra khỏi vòng luân hồi đau khổ không thể thay đổi. Điều này đối lập với nhận thức sai lầm rằng giải thoát là có thể đảo ngược và thể trạng hòa bình cứu kính có thể suy tàn. Bởi vì diệt đế – chân lý về sự chấm dứt là sự loại trừ tất cả mọi phiền não và nghiệp chướng, không còn tốn tại bất cứ nguyên nhân nào của tái sanh hay khổ đau luân hồi. Một khi đạt đến, sự giải thoát không thể suy tàn hay thối chuyển.

Quán chiếu bốn thuộc tính này động viên chúng ta không dừng lại giữa chừng mà tiếp tục thực tập cho đến khi đạt được niết bàn.

Bốn Thuộc Tính của Đạo Đế - Chân Lý về Những Con Đường

Truyền thống Pali diễn tả chân lý về những con đường như tám chánh đạo. Trung Quán tông gọi là con đường chân thật (maggasacca, mārgasatya: đạo đế) là sự thực chứng của hiền thánh (ārya) bằng tuệ trí trực nhận tánh không của sự tồn tại cố hữu. Đạo đế tồn tại trong dòng suối tâm của những vị hiền thánh trong tất cả ba thừa. Tuệ trí thực chứng tánh không là con đường chánh chân bởi vì nó đối lập trực tiếp với vô minh. Trong vô minh chấp thủ sự tồn tại cố hữu, tuệ trí thực chứng tánh không thấy sự vắng mặt của sự tồn tại cố hữu. Vì vậy nó có thể nhổ hoàn toàn gốc rể của vô minh và những phiền não phát sinh từ nó. Khi phiễn não chấm dứt, nghiệp chướng nhiễm ô không còn tạo tác được nữa. Không còn động lực nào nữa để tái sanh trong cõi luân hồi, và sự giải thoát được thành tựu.

1- Tuệ trí thực chứng trực tiếp vô ngã là con đường (magga, mārga: đạo) bởi vì nó là con đường không sai lầm đến giải thoát

Tuệ trí này dẫn đến giải thoát. Biết điều này chống lại nhận thức sai lầm rằng không có con đường giải thoát chúng ta khỏi luân hồi và cho chúng ta niềm tin vững vàng về sự thực tập nó. Nếu chúng ta tin rằng không có con đường, thì chúng ta sẽ không mạnh dạn học hỏi và thực tập nó và vì vậy sẽ mãi mãi bị kẹt trong luân hồi sanh tử.

2- Tuệ trí thực chứng trực tiếp vô ngã là thích nghi (ñāya, nyāya: lý) bởi vì nó hoạt động như năng lực đối khắng với phiền não.

Tuệ trí trực nhận vô ngã là con đường đúng bởi vì nó là một sự đối trị đầy năng lực trực tiếp chống lại sự tự bám víu và loại trừ khổ đau. Thấu hiểu điều này loại trừ nhận thức sai lầm rằng tuệ trí này không là con đường để giải thoát. Với việc nhận ra rằng nó con đường đến giải thoát, thì chúng ta sẽ tha thiết trau dồi tuệ trí này, vốn biết bản chất của xiềng xích và giải thoát khỏi vòng luân hồi đúng như nó là.

3- Tuệ trí thực chứng trực tiếp vô ngã là hoàn thành (paṭipatti, pratipatti: hành) bởi vì nó thực chứng không sai lầm bản chất của tâm thức

Không như những con đường thế gian vốn không thể hoàn thành mục tiêu cứu kính của chúng ta, thì tuệ trí này dẫn đến những thành tựu tâm linh không sai lạc bởi vì nó là môt tuệ trí hăng hái thực chứng trực tiếp mô thức tồn tại cứu kính của tâm thức, tánh không của sự tồn tại cố hữu. Bằng việc làm như thế, nó tận diệt phiền não và hoàn thành sự giải thoát.

Việc thấu hiểu điều này chống lại nhận thức sai lầm rằng những con đường thế gian, chẳng hạn như những thiền định an chỉ của sắc giới và vô sắc giới, trừ diệt khổ đau. Chúng có thể là an lạc, nhưng những định an chỉ này không là sự giải thoát chân thật bảo đảm. Tương tự thế, con đường khổ hạnh cực đoan của thế gian không tận diệt tham dục.

4- Tuệ trí thực chứng trực tiếp vô ngã là sự giải thoát (niyyānika, nairyāṇika: xuất) bởi vì nó mang đến sự giải thoát không thể đảo ngược

Mọi hiện tượng không có sự tồn tại cố hữu. Sự tồn tại cố hữu và không tồn tại cố hữu là riêng biệt nhau. Bằng việc thực chứng không có sự tồn tại cố hữu tuệ trí cuối cùng có thể loại trừ vô minh chấp thủ sự tồn tại cố hữu. Việc loại bở một cách chắc chắn tất cả mọi chướng ngại, tuệ trí này không dừng lại giữa chừng mà dưa chúng ta ra khỏi vòng luân hồi hoàn toàn vì thế khổ đau sẽ không bao giờ xuất hiện trở lại. Điều này đối lập với nhận thức rằng phiền não có thể tái phát sanh và không thể bị tận diệt hoàn toàn. Nó cũng đối lập với quan niệm sai lầm rằng trong khi một số con đường nào đó có thể chấm dứt một số thuộc tính nào đó của khổ đau, thì không con đường nào có thể chấm dứt nó một cách hoàn toàn.

Quán chiếu bốn thuộc tính này động viên chúng ta hành thiền về những con đường chân thật, tiêu trừ khổ đau và nguồn gốc của nó, và thực chứng diệt đế – sự chấm dứt chân thật.

Truyền thống Pali

Vô Ngại Giải Đạo (Paṭisambhidāmagga), một tác phẩm được cho là của Xá Lợi Phất trong Tam tạng Pali, giải thích mười sáu thuộc tính của Bốn Chân Lý Cao Quý – Tứ Diệu Đế.

Bốn thuộc tính của Khổ đế – chân lý về khổ.

Năm tập hợp uẩn cũng tất cả những hiện tượng duyên sanh – nhà cửa, bè bạn, sở hữu, danh tiếng, v.v… của chúng ta – được bao gồm trong khổ đế. Ở đây “những hiện tượng duyên sanh” liên hệ đến những vật chịu ảnh hưởng của vô minh và nghiệp chướng. Thuộc tính chính của khổ đế là sự thống khổ của nó; ba thuộc tính khác biểu thị cách mà trong ấy các uẩn và những vật duyên sanh khác là thống khổ, ngột ngạt và nặng nề.

1- Các uẩn là thống khổ (pīḷana: áp bức).

Khổ đế có nghĩa là “thống khổ do sinh và diệt.” Rằng mỗi uẩn hoạt diệt, không bền vững dù một giây phút, chúng có bản chất không hài lòng. Bất cứ khi nào chúng ta được sanh ra trong thế giới luân hồi – từ thế giới chư thiên đến địa ngục – những chúng sanh bình thường bị thống khổ bởi luân hồi, các uẩn, và môi trường.

2- Các uẩn là duyên sanh (saṅkhata: hữu vi).

Nhu cầu để tạo những nguyên nhân cho một sự tái sanh may mắn là một khía cạnh của thống khổ. Để được sanh ra như một Phạm Thiên, chúng ta phải tạo nguyên nhân bằng việc thành tựu trí (jhāna) như một con người, là điều không dễ dàng. Bố thí và trì giới là những nguyên nhân để được sanh ra như một chư thiên cõi dục. Khi chúng ta thực hành hai điều này với nguyện vọng cho giải thoát, thì những thử thách không là kinh nghiệm như quá nặng nề. Nhưng khi mục tiêu của chúng ta là một sự tái sanh may mắn, cùng những sự thực hành trở thành cực nhọc, bởi vì chúng chỉ mang đến một sự tái sanh luân hồi khác.

Những chúng sanh được sanh ra trong các thế giới kém may mắn qua những mười hành vi bất thiện. Những hành vi bất thiện mang đến một ít sung sướng bây giờ, và chúng ta thường gây tai họa bởi tội lỗi sau đó. Xa hơn nữa, trong kiếp sống ấy, chúng ta trải nghiệm những phản ứng của người khác đối với tổn hại mà chúng ta gây ra.

3- Các uẩn đang bốc cháy như lửa (santāpa: nhiệt)

Các uẩn của các thế giới không may mắn bốc cháy với khổ não với một chút, một vài thời khắc nào đó ngơi nghĩ. Ngay cả nếu chúng ta có một sự tái sanh thích thú, chúng ta liên tục gây ra tai họa bởi sự không hài lòng. Chư Phạm thiên khổ đau từ sự tự phụ “tôi là,” tà kiến, và những phiền não khác. Chư thiên cõi dục bốc cháy với đam mê, vị kỷ, và bám víu. Loài người bị thống khổ bởi những phiền não mãnh liệt của họ. Chỉ cần để sống, chúng ta phải làm việc cực nhọc, và ngay cả sau đó không bao giờ cảm thấy an toàn. Hành động tạo thành hoàn cảnh để dấn thân vào mười hành vi bất thiện. Những sở hữu của chúng ta bị đổ gãy hay bị trộm cắp, thân thể chúng ta ngã bệnh. Chúng ta ham muốn được yêu mến, được biết ơn, và tôn trọng, nhưng những thứ này không bao giờ tương xứng với những gì chúng ta làm để có được chúng.

Thú vật khổ sở với việc bị ăn thịt bởi những thú khác hay con người. Chúng không thể nói cho chính chúng khi bị săn bắt, bắn giết, hay ngược đãi. Quỷ đói đau khổ vì đói khát, và chán chường; chúng sanh địa ngục bị tra tấn bởi đau đớn thân thể. Đối với những sự tái sanh bất lợi, hãy để riêng hạnh phúc trong giáo pháp ra, thì ngay cả một chút hạnh phúc tạm thời, là cũng khó tìm.

4- Các uẩn có bản chất thay đổi (vipariṇāma: hoại).

Chết và tái sanh liên tục là nổi khốn cùng của tất cả chúng sanh. Những ai trong các thế giới may mắn sẽ rời bỏ những hoàn cảnh thoải mái và rồi tái sanh trong những thế giới với khổ đau hơn, trong khi những chúng sanh trong các thế giới bất hạnh đối diện với vô vàn khó khăn để tạo những nguyên nhân cho một sự tái sanh may mắn. Đúng như có một thân thể luân hồi bảo đảm sẽ mất mát, chết chóc và rồi lại tái sanh nữa.

Tất cả những vật duyên sanh là đối tượng của đổi thay; không thứ gì duy trì hiện trạng trong một giây phút sau khi nó sinh khởi. Với sự chánh niệm sâu sắc thì có thể thấy với tuệ trí sự thay đổi nhanh chóng này xảy ra. Khi chúng ta làm như thế, hầu như không có thứ gì ở đó bởi vì bất cứ thứ gì sinh khởi là biến mất trong giây phút tiếp theo.

Các uẩn của chúng ta, môi trường, và sự thụ hưởng là gánh nặng bởi vì khởi đầu chúng ta phải dùng năng lượng to lớn để tạo ra những nguyên nhân để thành đạt chúng. Khi chúng ta có chúng, chúng ta cháy bỏng với những phiền não mà chúng kích động, và cuối cùng, chúng ta phải lìa bỏ chúng trong sự bối rối và và bất ổn. Qua sự quán chiếu sâu sắc bốn thuộc tính này của khổ đế – chân lý về khổ, thì một sự thôi thúc mạnh mẽ được giải thoát khỏi vòng luân hồi phát sanh trong chúng ta.

Bốn thuộc tính của Tập Đế – chân lý về nguồn gốc của khổ

Tập đế – chân lý về nguồn gốc của khổ là chịu trách nhiệm cho sự phát sanh và lớn mạnh của khổ đau. Đầu đảng tạo ra rắc rối, tham dục, có ba loại:

a-Tham dục vì những đối tượng gợi cảm (kāma taṇhā: ái dục) tham muốn sáu đối tượng giác quan và những cảm giác khoái lạc sinh khởi khi tiếp xúc với chúng. Nó đưa đến việc tham gia vào những hành vi phi đạo đức để tìm kiếm và bảo vệ những gì chúng ta tham muốn.

b-Tham dục cho sự tồn tại (bhava taṇhā: ái sanh tồn) tham muốn cho sự an lạc trong sắc giới và vô sắc giới và tìm kiếm tái sanh trong ấy. Nó làm người ta ôm ấp việc đạt đến những định (jhānas) và không trau dồi tuệ mang đến giải thoát.

c- Tham dục cho sự không tồn tại (vibhava taṇhā: vô hữu ái) tin tưởng sự chấm dứt của tự ngã vào lúc chết là an bình và tuyệt vời và tham muốn điều này. Trong một hình thức nhẹ hơn, nó khao khát chấm dứt bất cứ điều gì chúng ta không thich.

Vô minh và tham dục hoạt động song song với nhau: vô minh là vòng thứ nhất bắt đầu của hệ thống 12 nhân duyên; tham dục là nhân tố năng động tạo ra nghiệp cho một sự tồn tại mới. Nó cũng làm chín muồi nghiệp chướng vào lúc chết. Cả vô minh và tham dục không có sự khởi đầu nhận rõ được. Chúng không phải được tạo ra bởi một đấng siêu nhiên, cũng không sinh khởi mà không có nguyên nhân. Chúng là những sự kiện duyên sanh vốn sinh khởi qua vô minh và tham dục mà chúng ta có từ những kiếp trước.

1- Tham dục tích lũy nguyên nhân (āyūhana: tích tụ) của khổ đau (dukkha).

Bằng việc liên tục ham muốn những đối tượng xinh đẹp để thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm, và suy nghĩ, tham dục thúc đẩy một sự tìm kiếm điên cuồng để làm xao lãng tâm thức, làm tê liệt chính chúng ta với thế giới, và chửa trị nổi đau đớn của chúng ta. Trong cách này, chúng ta chưa bao giờ đối diện với trái tim cho những vấn nạn của chúng ta.

Thông thường chúng ta nghĩ về nổi khổ đau của chúng ta qua việc không có được những gì chúng ta muốn. Trong thực tế, đó là qua tham dục: tham dục làm không hài lòng. Không thấy vấn nạn là bên trong chúng ta, chúng ta như con chó với những con bò chét. Không thể thoải mái ở một chỗ, con chó di chuyển qua chỗ khác nghĩ rằng ở đó không có bò chét. Cho đến khi chúng ta giải thoát tâm thức chúng ta khỏi tham dục, thì khổ não sẽ quanh quẩn theo chúng ta. Một tâm thức tự do vói tham dục là một tâm thức hòa bình.

2- Tham dục là nguồn gốc (nidāna: nhân) liên tục của khổ đau

Tham dục không dừng lại khi chúng ta có được những gì chúng ta muốn. Giống như uốn nước muối, càng uống chúng ta càng khát. Chúng ta có được thứ gì đó mới và, sau khi sung sướng với nó một thời gian ngắn, một lần nữa chúng ta lại chán nản, không hài lòng, và tham muốn thứ gì khác. Trong khi, mỗi thời khắc của tham dục lại tạo ra thêm những tham dục tiềm tàng, là thứ vốn mở đường cho chúng ta tham muốn trong tương lai.

3- Tham dục mang xiềng xích kết buộc (saṃyoga: kết phược) chúng ta với khổ đau

Không bao giờ muốn lìa khỏi người thân, sở hữu, nơi chốn, ý tưởng, trò vui, và danh tiếng chúng ta tim kiếm, cho nên tham dục kết buộc chúng ta lại với khổ đau. Nó làm chúng ta muốn kết hợp với chính những thứ kích thích sự khao khát và cảm giác thiếu thốn của chúng ta. Tham dục công nhận, khiến chúng ta ganh đua với người khác. Nếu chúng ta chứng tỏ hay giỏi hơn, chúng ta sợ đánh mất danh dự ấy và đau khổ với áp lực duy trì vị trí của chúng ta. Nếu người khác vượt lên hàng đầu, chúng ta đau khổ vì ganh tỵ. Tham dục làm ta cảm thấy như vậy và vì thế không có an lạc trong bất cứ vị thế nào.

4- Tham dục là một chướng ngại và ngăn trở (palibodha: chướng ngại) tự do khỏi khổ đau

Tham dục ngăn trở chúng ta xa lìa những thứ chúng ta dính mắc. Quán chiếu sâu sắc vào kinh nghiệm của chính mình, chúng ta thấy rằng ngay cả khi chúng ta đạt đủ niềm khao khát, thì tâm thức chúng ta cũng không an bình, nó tiềm tàng sự so đo lo sợ đánh mất những vì chúng ta thích. Trong cách này tham dục ngăn trở chúng ta có một tâm thức an bình và ngăn trở chúng ta trong việc thực hành Phật pháp, cội nguồn của an lạc chân thật.

Trong khi tham dục được xem như thí dụ chính của nguồn gốc khổ đau trong cả truyền thống Pali và Sanskrit, thì những trở ngại khác cũng tồn tại. Truyền thống Pali và Sanskrit A tỳ đạt ma Câu Xá luận (Abhidharmakośa) thảo luận mười xiềng xích (saṃyojana), những nhân tố tinh thần trói buộc chúng ta với luân hồi và làm trở ngại việc thành tựu giải thoát. Năm xiềng xích thấp là quan điểm về bản sắc cá nhân, nghi ngờ bị lừa dối, quan điểm về những quy luật và sự thực hành, ham muốn khoái lạc (kāmachanda, kāmacchanda: dục vọng), ác tâm (vyāpāda: sân khuể). Năm xiềng xích cao là tham muốn tồn tại trong sắc giới (rūparāga: ái sắc), tham muốn cho sự tồn tại trong vô sắc giới (arūparāga: vô sắc ái), tự phụ (māna: mạn tâm), hiếu động (uddhacca, uddhatya: trạo cử), và vô minh (avijjā, avidyā ).