PHẦN 3- TẬP TỤC TANG LỄ CỦA PHẬT GIÁO TÂY TẠNG

Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

***

MỤC LỤC 

PHẦN 6,7,8,9

6- CÁC TRƯỜNG HỢP ĐẶC BIỆT

A-   Các Bậc Chứng Đạ0

a-    Bảo tồn nhục thân

b-   Hỏa thiêu

c-    Còn lại

d-   Xá lợi

B-   Tầng lớp Quý tộc

C-  Trẻ em

D-  Người cao tuổi

E-   Cái Chết Dữ

F-    Những Nhận Định Về Các Trường Hợp Xử Lý Thi Thể Đặc Biệt

7- CÁC NGHI LỄ HẬU MAI TÁNG NHẰM MANG LẠI LỢI ÍCH VÀ SỰ BẢO VỆ

A- Giai Đoạn Chuyển Tiếp Qua Trạng Thái Trung ấm(Bardo)

a-   Trạng thái trung gian

b-   Trong 49 ngày

c-   Bản chất của "hương ấm / thân trung ấm

B- Nghi Lễ Tạo Phước

a-   Thẻ tên và hình nhân thế mạng

b-   Cầu nguyện và đọc tụng kinh văn

c-    Hướng dẫn thân trung ấm

d-   Thanh tịnh hóa nghiệp (karma) của người đã khuất

e-   Cắt đứt sự chấp trước: Chöd (gcod)

f-      Cúng dường thực phẩm

g-   Tích lũy công đức

h-   Nếu không có thi hài thì sao?

C- Các Nghi Lễ Bảo Vệ

a.Các nghi thức bảo vệ khỏi linh hồn người đã khuất
b. Các nghi thức bảo vệ khỏi quỷ thần gây chết chóc

D- Kết Thúc Các Nghi Lễ Tang Lễ

E- Điều Này Còn Tùy Vào Mức Chi Phí Mà Gia Đình Có Thể Chi Trả.

8. TƯỞNG NHỚ NGƯỜI ĐÃ QUA ĐỜI

a-    Tưởng niệm người đã qua đời sau một năm

b-   Lễ giỗ như một dịp ăn mừng

9- KẾT LUẬN

***

PHẦN 3- TẬP TỤC TANG LỄ CỦA PHẬT GIÁO TÂY TẠNG

Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

***

6- CÁC TRƯỜNG HỢP ĐẶC BIỆT

Có một số trường hợp mà các quy tắc đặc biệt được áp dụng cho việc xử lý thi thể. Những trường hợp này được chia đại khái thành ba nhóm: những người có thể được coi là có địa vị cao (các bậc thánh nhân và giới quý tộc), những người quá cố được phân biệt bởi độ tuổi của họ (rất trẻ hoặc rất già), và những người phải chịu một cái chết được coi là đặc biệt bất tường (điềm dữ) trong bối cảnh văn hóa của họ.

A- Các Bậc Chứng Đạo

Thuộc nhóm này bao gồm những người (không nhất thiết phải là tăng sĩ) được tin là đã đạt đến một giai đoạn chứng ngộ tâm linh cao tột. Nhóm này hoàn toàn không bao gồm tất cả các tăng sĩ, lạt ma và/hoặc yogin, nhưng nhìn chung bao gồm các vị lạt ma hóa thân (tulku) — những người nhờ vào phẩm vị tái sinh của mình mà được xem là đã đạt đến một cấp độ tâm linh cao.

a-   Bảo tồn nhục thân (Ướp xác)

Các nhà lãnh đạo và bậc thầy tâm linh xuất chúng (những người mà địa vị tâm linh thường gắn liền với chức vị của họ, chẳng hạn như Đạt-lai Lạt-ma và Ban-thiền Lạt-ma) có thể được ướp xác. Rất khó để xếp đây vào một phương pháp 'mai táng', vì trong trường hợp này, mục tiêu là làm cho tử thi tồn tại vĩnh viễn nhất có thể. Tuy nhiên, đây vẫn là một hình thức 'mai táng' theo nghĩa thi thể của người quá cố được chuyển hóa thành một thứ cốt lõi là một bản thể khác: một xá lợi, một đối tượng để tôn kính và là một nguồn ban phước lành.

Có rất ít tài liệu nhắc đến quy trình cụ thể này, nhưng những gì hiện có lại khá nhất quán ở các điểm chính. Việc bảo tồn nhục thân trong hầu hết các trường hợp được báo cáo là thực hiện bằng muối. Thi thể được đặt kín trong một thùng chứa đầy muối (hoặc được chà xát với muối) cho đến khi quá trình hút ẩm hoàn tất, việc này có thể mất từ ba đến bốn tháng. Trong thời gian này, các phẩm vật cúng dường có thể được dâng lên nhục thân một cách thường xuyên; các tín đồ cũng được mong đợi sẽ cúng dường một khoản tiền nhỏ cũng như bất kỳ loại phẩm vật nào khác (Kawaguchi 1909: 393). Muối có thể được thay thế vài lần trong suốt quy trình (David-Neel 1997: 38), hoặc thay mỗi ngày (Horne 1873: 34). Sau khi quá trình hút ẩm hoàn tất, thi thể sẽ được đắp thêm một hợp chất gồm đất sét và bột gỗ đàn hương trắng phủ khắp toàn bộ cơ thể để tạo hình diện mạo 'tự nhiên' và trang nghiêm hơn, sau đó được dát vàng toàn bộ (Bell 1998: 246; Evans-Wentz 2000a: 26; Horne 1873: 34; Kawaguchi 1909: 394).

Trong một cuốn sách (1971: 30), David-Neel nói rằng thi thể của 'các chức sắc tôn giáo cao cấp' có thể được bảo tồn bằng một 'quy trình kép gồm ướp muối và nấu trong bơ'. Bà không giải thích chi tiết cách thức thực hiện, nhưng trong một tác phẩm sau đó (1997: 37-38), bà lại mô tả hai quy trình độc lập. Quy trình đầu tiên là ướp muối như đã nêu ở trên; sau đó bà mô tả một phương pháp riêng biệt là ngâm thi thể trong một vại bơ đang sôi. Bà gọi đây là các 'tượng bơ', mardong, có thể là mar gdung trong tiếng Tây Tạng. Tuy nhiên, Bell (1998: 246) báo cáo rằng các lăng mộ chứa thi thể ướp xác được gọi là 'mar-tung', hay 'Lăng mộ Đỏ' — có khả năng là mardung (tiếng Tây Tạng: dmar gdung). Có thể David-Neel đã nhầm lẫn các thuật ngữ tiếng Tây Tạng, mặc dù Losel (1991: 175) cũng mô tả một quy trình theo đó thi thể được 'quấn bằng các mảnh vải đã được luộc trong bơ'. Ông nói thêm rằng tấm vải có thể được bôi chất khử trùng bằng thảo dược và được thay đổi theo thời gian. Cả hai tác giả đều không đề cập đến bất kỳ quy trình nào khác như 'đắp thêm tạo hình' thịt da.

Thông thường, thi hài được bảo quản sẽ được đặt trong tư thế thiền định, khoác pháp y và trang sức, đồng thời đi kèm với những pháp khí hoặc vật dụng tu tập cá nhân của người quá cố. Thi hài có thể được đặt trong một quan tài bằng kim loại quý được mạ vàng, nơi người ta sẽ dâng cúng thực phẩm, nước và ánh sáng. Về sau, quan tài này có thể được đặt trong một bảo tháp (stupa) riêng và trở thành địa điểm hành hương (xem Kawaguchi 1909: 394; Waddell 1911: 511; Wylie 1965: 233).

Losel (1991: 175) cho biết rằng thi hài đã được ướp bảo quản đôi khi có thể được hỏa táng sau vài tháng. Tác giả không nêu lý do của việc này; tuy nhiên, Sharf (2005: 350) chỉ ra rằng quá trình bảo quản xác chưa bao giờ hoàn toàn chắc chắn và đôi khi có thể thất bại. Trong trường hợp như vậy, phần di hài có thể được xử lý bằng cách hỏa táng, và tro cốt (như Losel gợi ý) sẽ được an trí trong một bảo tháp.

Kawaguchi (1909: 394) cho rằng việc bảo quản thi hài dường như không phù hợp với giáo lý Phật giáo Tây Tạng. Ông nhận xét rằng đây là một dạng mai táng, trong khi trong hầu hết các trường hợp khác, người Tây Tạng tin rằng việc mai táng sẽ dẫn đến tái sinh trong những cảnh giới không mong muốn.

Nhà truyền giáo Desideri được giải thích rằng việc bảo quản nhục thân là biểu hiện của lòng từ bi cao cả nhất, vì các vị Lạt-ma sau khi viên tịch đã để lại thân xác của mình để các thế hệ tương lai có thể tôn kính, đồng thời nhằm bảo hộ Tây Tạng và người dân Tây Tạng khỏi tai họa. Tuy nhiên, ông ngay lập tức bác bỏ lời giải thích này, cho rằng nó "đầy mê tín và sai lầm". Giống như Kawaguchi, dù vì những lý do khác nhau, ông cũng thấy có sự mâu thuẫn: nếu người Tây Tạng thực hành thiên táng vì tin rằng đó là hành động bố thí tối thượng, thì tại sao chính các vị Lạt-ma lại không thực hành nghi thức ấy? (Desideri 1971: 197).

Tuy nhiên, có thể lập luận rằng lý do căn bản của việc bảo quản nhục thân các vị Lạt-ma cao cấp là, với lòng từ bi, để lại một đối tượng tôn kính giúp mọi người có cơ hội tích lũy công đức thông qua việc cúng dường. Đồng thời, người hành lễ cũng có thể quán tưởng về những phẩm chất giác ngộ của vị thầy đã được bảo quản nhục thân; điều này giúp nuôi dưỡng những phẩm chất tốt đẹp trong chính họ và nhờ đó cũng tích lũy thêm công đức.

Những trường hợp đặc biệt

Ngoài ra, sự hiện diện của chính nhục thân được bảo quản (ướp xác) tự nó đã là một minh chứng cho sự thánh thiện của người được bảo quản như vậy.

Dường như không có tư liệu lịch sử nào cho biết chính xác thời điểm kỹ thuật này bắt đầu được áp dụng ở Tây Tạng. Trước mắt, việc nghiên cứu vấn đề này chỉ có thể bắt đầu bằng cách xác định sự tồn tại của các nhục thân như vậy và xác định niên đại của chúng.

Bell (1998: 244) cho biết rằng Biên niên sử Xanh (Blue Annals) có ghi chép về việc bảo quản nhục thân của Đại Du-già Chang Clan Yogi A-tsa (có thể là Kyungpo Neljor, tiếng Tạng: Khyung po rnal 'byor) vào khoảng thế kỷ X. Bell cũng thuật lại (1998: 246) rằng ông từng tận mắt nhìn thấy nhục thân của một vị thầy người Ấn Độ, được cho là đã sống cách đó hơn một nghìn năm, mang tên Jina-pa Sang-gye (có lẽ là tiếng Tạng Rgyal ba Sangs rgyas).

Liệu phương pháp bảo quản nhục thân đã được sử dụng ở Tây Tạng từ trước thời điểm đó hay chưa thì đến nay vẫn chưa được xác định.

Có khả năng kỹ thuật này đã được tiếp nhận từ Phật giáo Trung Hoa, nơi việc bảo quản nhục thân đã được thực hành từ thời Tây Tấn (265–316) (Sharf 2005: 337). Tuy nhiên, thời điểm chính xác mà kỹ thuật này được truyền sang Tây Tạng hiện vẫn chưa được biết. Điều đáng chú ý là trong khi phương pháp của Trung Quốc thường sử dụng nhiều lớp sơn mài (lacquer) làm chất bảo quản, thì phương pháp của Tây Tạng lại sử dụng muối (có lẽ vì đây là vật liệu sẵn có). Đây cũng là một chủ đề cần được nghiên cứu thêm.

Sharf (2005: 337) cho rằng việc bảo quản nhục thân vẫn còn được thực hành ở Tây Tạng ngày nay, và có vẻ như nghi thức này cũng tiếp tục được duy trì trong cộng đồng người Tây Tạng lưu vong.

Nhục thân của Ling Rinpoche, vị thầy giáo thọ cao cấp của Đức Đạt Lai Lạt Ma thứ 14, đã được bảo quản theo một phương pháp mà chính ngài đã tự phát triển (xem phần dưới, Remains – "Di hài").

Kudung (tiếng Tạng: sku gdung), một thuật ngữ tôn kính dùng để chỉ nhục thân của một bậc vĩ nhân hoặc bảo tháp/thánh tích nơi nhục thân ấy được an trí, của Kalu Rinpoche (mất năm 1989), hiện được bảo quản tại tu viện chính của ngài là Samdrub Darjay Choling, ở Sonada, gần Darjeeling (Samdrub Darjay Choling Monastery 2009).

Tương tự, nhục thân của Dudjom Rinpoche cũng được tôn trí tại tu viện của ngài ở Kathmandu (thông tin năm 2007).

Nhục thân của Lobsang Nyima Rinpoche, vị lãnh đạo khả kính của trường phái Geluk (Tạng: dGe lugs), viên tịch năm 2008, được dự định sẽ được ướp bảo quản dưới sự chỉ đạo của Đức Đạt Lai Lạt Ma (Phayul 2008), mặc dù tác giả cho biết ông chưa thể xác nhận liệu việc này đã thực sự được tiến hành hay chưa.

Pema Norbu Rinpoche, vị lãnh đạo tiền nhiệm của dòng truyền thừa Palyul (Tạng: dPal yul) thuộc trường phái Nyingma, viên tịch vào đầu năm 2009. Thánh tích (di hài tôn kính) của ngài hiện được tôn trí tại đền Zangdok Palri trong tu viện Namdroling, miền nam Ấn Độ (Dreaming of a Bamboo Buddha 2009).

b-   Hỏa thiêu

Từ các tài liệu hiện có, có thể thấy rằng nhìn chung các bậc chứng đạo và cao tăng đều được hỏa táng sau khi viên tịch. Có lẽ đây là sự phản ánh hoặc mô phỏng theo việc hỏa táng Đức Phật lịch sử (Đức Phật Thích Ca Mâu Ni).

Trong những năm gần đây, nhiều bậc đạo sư cao cấp, được tôn kính rộng rãi đã viên tịch và được hỏa táng, chẳng hạn như Chögyam Trungpa Rinpoche (mất ngày 4 tháng 4 năm 1987), Dilgo Khyentse Rinpoche (mất ngày 28 tháng 9 năm 1991) và Chagdud Tulku Rinpoche (mất ngày 17 tháng 11 năm 2002).

Trong cả ba trường hợp, thi hài đều được bảo quản tạm thời bằng cách phủ kín trong muối cho đến khi mọi công việc chuẩn bị tang lễ hoàn tất. Chögyam Trungpa Rinpoche được hỏa táng chưa đầy mười tháng sau khi viên tịch, trong khi lễ hỏa táng của hai vị đạo sư còn lại chỉ được cử hành sau hơn một năm kể từ ngày các ngài qua đời. Nhìn chung, sự trì hoãn này dường như xuất phát từ thời gian cần thiết để liên lạc với các đệ tử chính và sắp xếp để họ có thể tham dự lễ hỏa táng.

Trong trường hợp của Chagdud Tulku Rinpoche, chúng ta may mắn có được một bộ phim DVD ghi lại toàn bộ lễ hỏa táng tại Pharping (Nepal) vào ngày 8 tháng 12 năm 2003 (Sheppard 2005), kèm theo phần thuyết minh của Chagdud Khandro (Jane Dedman), phu nhân người Mỹ của Rinpoche.

Theo lời thuyết minh, trong khoảng thời gian một năm từ khi viên tịch đến khi hỏa táng, nhục thân được tôn trí trong một điện thờ và được bảo quản bằng muối, long não, gỗ đàn hương và nghệ tây. Ngay trước khi bắt đầu nghi lễ hỏa táng, các vị Lạt-ma tắm rửa nhục thân, làm sạch toàn bộ lớp muối, rồi quấn thi hài bằng lụa và đặt lên bàn thờ để các đệ tử và tín đồ có thể nhiễu quanh (đi kinh hành quanh) và dâng cúng phẩm vật (Sheppard 2005: 00:05:33, 00:13:58, 00:14:35).

Trên đầu nhục thân có đội một chiếc mũ miện năm cánh. Chagdud Khandro giải thích rõ rằng ngọn lửa hỏa táng được xem như một nghi thức cúng dường bằng lửa (fire offering), và chính thân thể của hành giả là một trong những lễ vật cao quý nhất mà một người có thể hiến dâng.

Trước lễ hỏa táng, các nghi lễ cầu nguyện kéo dài 49 ngày đã được cử hành tại Nepal, mặc dù không phải tất cả những người tham dự ngày cuối cùng của lễ hỏa táng đều có mặt trong toàn bộ thời gian này.

Lò hỏa táng (hay lò nung) là một công trình lớn có hình chuông, cao khoảng 20–25 feet (khoảng 6–7,5 mét) khi phần đỉnh và chiếc lọng đã được lắp hoàn chỉnh. Toàn bộ công trình được quét vôi trắng; phía chân được vẽ những cánh hoa sen, có lẽ tượng trưng cho tòa sen, còn phía trên được trang trí bằng các vòng hoa, có thể tượng trưng cho chiếc lọng báu.

Nhục thân được đặt trong lò quay mặt về hướng Đông. Tài liệu không giải thích ý nghĩa của việc này, nhưng dường như đây là một chi tiết quan trọng, vì Chagdud Khandro cho biết việc sắp đặt thi hài đúng theo hướng Đông đòi hỏi khá nhiều công sức (Sheppard 2005: 00:18:30).

Sau đó, các lễ vật cúng dường được đặt xung quanh nhục thân bên trong lò. Tiếp theo, một kết cấu hình vuông được dựng lên phía trên, và toàn bộ công trình được đội một chiếc lọng ở đỉnh. Nhờ vậy, xét về tổng thể, lò hỏa táng mang hình dáng của một bảo tháp (stupa) (Sheppard 2005: 00:21:03).

Một vị Lạt-ma cao cấp ngồi tại mỗi phương chính (Đông, Tây, Nam, Bắc). Những ngọn đuốc được châm lửa từ các đèn bơ đặt trên bàn thờ của các ngài, rồi dùng để nhóm lửa cho lò hỏa táng thông qua một cửa mở duy nhất ở phần đáy của công trình.

Ở bốn mặt của lò, cách mặt đất khoảng 5–6 feet (khoảng 1,5–1,8 mét), có bốn ô mở tương ứng với bốn phương chính. Trong suốt quá trình hỏa táng, các vị Lạt-ma ngồi tại bốn phương này lần lượt cử hành nghi thức cúng dường lửa (homa hoặc fire offering). Các lễ vật cúng dường như chất lỏng, dược thảo, ngũ cốc, vải lụa và nhiều vật phẩm khác được đưa vào lò qua các ô mở này.

Sau khi mỗi vị Lạt-ma hoàn tất nghi thức riêng của mình, tất cả cùng thực hiện thêm một nghi lễ cúng dường chung dưới sự chủ trì của vị pháp sư chính.

Khi nghi lễ thứ hai kết thúc, bốn ô mở trên thân lò được xây kín bằng gạch và trát vữa. Trên lớp vữa ấy, người ta dán một bức họa Mạn-đà-la (mandala) (Sheppard 2005: 00:29:07–00:29:16).

Sau đó, người ta giải thích rằng lò hỏa táng sẽ được mở trong một nghi lễ riêng tư diễn ra vài ngày sau. Điều này cho thấy việc thu thập xá lợi hoặc di cốt sau hỏa táng được tiến hành trong phạm vi hạn chế, không phải trước công chúng.

Mặc dù lễ hỏa táng của một vị đại sư thường bao gồm các công đoạn chuẩn bị công phu và có lượng người tham dự đông đảo, nhưng rõ ràng cấu trúc tổng thể vẫn giống với các nghi lễ đơn giản hơn nhiều được thực hiện cho cư sĩ; sự khác biệt chủ yếu nằm ở quy mô chứ không phải ở hình thức. Tuy nhiên, có thể có một vài thay đổi trong một số lời tụng của nghi lễ tùy thuộc vào việc người quá cố là một 'bậc thánh giả' hay một 'người bình thường' (Skorupski 1982: 365, 368, 371). Các câu chú và những thứ tương tự đại diện cho lời nói của Ngài đều được đặt vào bên trong một bảo tháp lớn hơn, được xây dựng đặc biệt (Bell 1998: 239-40).

c-   Còn lại

Thi hài đã qua xử lý (ướp xác) không nên được coi là 'di cốt' thông thường, bởi vì nó đã trở thành một biểu tượng hoàn toàn mới. Tuy nhiên, vẫn có những 'di cốt' từ quá trình xử lý dưới dạng muối được dùng để làm khô thi thể, vốn đã thấm đẫm các dịch tiết từ tử thi. Các tác giả thời kỳ đầu lưu ý rằng phần muối thải ra từ quá trình xử lý này được coi là có giá trị tâm linh và y học to lớn, và đôi khi được bán cho những tín đồ sùng đạo, những người có thể ăn hoặc lưu giữ nó trên bàn thờ gia tiên của họ (ví dụ: David-Néel 1997: 38; Kawaguchi...).

Wylie báo cáo về một quy trình nghi lễ phức tạp được sử dụng trong phái Sakya (Tát Ca) của Phật giáo Tây Tạng đối với di cốt của các dòng dõi huyết thống trực hệ (cả nam hay nữ) của gia tộc cầm quyền. Lò hỏa táng được giữ nguyên vẹn trong bảy ngày sau khi nhóm lửa; sau đó, bất kỳ phần tro và xương còn lại nào mới được thu gom. Tro được bọc trong một tấm vải lụa; xương được thu gom vào một chiếc đĩa bạc lớn có trang trí các họa tiết bằng vàng, kích thước chu vi khoảng 4 feet (~1,2 mét) và sâu 6 inch (~15 cm) (ông lưu ý rằng những chiếc đĩa này được làm riêng cho từng người quá cố và không bao giờ được tái sử dụng). Cả tro và xương sau đó được đưa về nhà của người quá cố, nơi chúng được lưu giữ trong phòng của họ lên đến một tháng.

Trong suốt thời gian này, các nhà sư liên tục tụng kinh cầu nguyện, trì tụng một câu thần chú tang lễ đặc biệt khoảng 300.000 lần (Kawaguchi 1909: 395). Các sản phẩm phụ từ quá trình bảo quản xác cũng có thể được dùng để chế tác tsatsa. Mặc dù tôi chưa tìm thấy điều này được đề cập ở bất kỳ tài liệu nào khác, nhưng tôi đã tận mắt nhìn thấy một bức tượng tsatsa được cho là xá lợi của Ngài Yongdzin Ling Rinpoche (Yongdzin Ling Rinpoche – bậc tiền bối kiêm giáo thọ sư của Đức Đạt Lai Lạt Ma thứ 14). Ngài Ling Rinpoche từng viết một tiểu luận về kỹ thuật ướp xác và bản thân Ngài cũng được bảo quản theo đúng quy trình do chính mình mô tả. Bức tượng tsatsa này có kích thước khoảng 3 x 2,5 inch (~7,6 x 6,3 cm), được sơn màu đỏ và mặt trước dập nổi hình Ling Rinpoche sơn màu vàng. Mặt sau có ghi dòng chữ: Yongdzin Khritog 97 phel dung tsalgyije (Tiếng Tây Tạng: yongs 'dzin khri byang 97 phel 'i gdung tshal kyi tsha tsha). Dòng này có thể dịch tạm là: "Tượng tsha-tsha xá lợi cốt (gdung tshal) thu được từ việc tẩy rửa nhục thân (sku) của Ngài Yongdzin, bậc trì pháp thứ 97 [tức vị giữ tòa ngôi của ngài Tsongkhapa tại tu viện Gaden Tripa]."

Sau khi hoàn thành các nghi lễ này, xương được lấy ra khỏi chiếc bát bạc (sau đó bát được đem cất vào kho của gia đình) và đem đi nghiền nhỏ. Chúng được trộn với các loại dược liệu khác nhau, sau đó kết hợp với tro cốt và đất sét để làm thành các bức tượng tsatsa. Tùy thuộc vào lượng tro và xương thu gom được, số lượng tượng tsatsa có thể lên tới hàng nghìn bức. Một số tượng có hình dạng giống như những tòa bảo tháp và được sơn màu đỏ, mạ vàng. Những bức tượng này được đặt trong một chiếc "hòm chứa xương" bằng bạc (hoặc đồng mạ vàng) cao mười feet (~3 mét) đặt bên trong một ngôi tòa gọi là "điện xương bạc". Mỗi người quá cố đều có một hòm chứa xương riêng biệt của mình (Wylie 1965: 73-40). Trong trường hợp của bà mẹ hoàng gia, người không phải là hậu duệ huyết thống trực hệ của dòng tộc lãnh đạo Sakya, xương và tro cốt cũng được đưa về nhà trong một chiếc bát bạc, và phần tro được trộn với đất sét để làm thành các bức tượng tsatsa; những bức tượng này sau đó được đặt trên các ngọn núi ở Sakya hoặc ném xuống một dòng sông. Phần xương được giữ trong phòng kho của bà trong suốt một tháng diễn ra các nghi lễ cầu nguyện, sau đó được nghiền nhỏ và làm thành tượng tsatsa. Những bức tượng này có thể được xử lý theo nhiều cách khác nhau tùy thuộc vào việc bà mẹ hoàng gia thuộc về nhánh nào của gia tộc Sakya, nhưng chúng không được đặt trong hòm chứa xương (Wylie 1965: 241-42). Có lẽ một điều đáng lưu ý là mặc dù các nghi lễ này có mức độ công phu rất cao, nhưng trong cả hai trường hợp nêu trên...

Không có lý do nào cho khoảng thời gian kéo dài này (trong trường hợp của cư sĩ, như chúng ta đã thấy, tro cốt thường được thu gom chỉ trong vòng một hoặc hai ngày). Cũng giống như đối với cư sĩ, di cốt hầu như luôn được làm thành các bức tượng tsatsa, và trong trường hợp của các vị thánh giả, chúng có khả năng sẽ được tôn trí trong một ngôi đền hoặc tu viện, hoặc thậm chí được bán cho những tín đồ sùng đạo (Bird 1894), mặc dù chúng cũng có thể được đặt đơn lẻ, thường là trên các đỉnh núi hoặc những nơi cao ráo.

Bell báo cáo rằng "vào thời kỳ trước", xương của một vị lạt-ma cao cấp sau khi hỏa táng có thể được trộn với đất sét và làm thành các đĩa dày dập nổi hình ảnh của chư Phật hoặc Bồ Tát; hoặc chúng có thể được chế tác thành "nhiều mảnh, có lẽ lên tới một nghìn mảnh", tương tự cũng được dập một biểu tượng hoặc một câu kinh thiêng. Ông phân biệt những chiếc đĩa này với tượng tsatsa, thứ mà ông mô tả là những tòa bảo tháp nhỏ được làm từ cùng một hỗn hợp xương và đất sét. Những tòa bảo tháp thu nhỏ đại diện cho tâm của vị lạt-ma, xương đại diện cho thân của Ngài, và các mảnh in nhỏ đại diện cho khẩu của Ngài... Quy trình nhìn chung tuân theo mô hình chúng ta đã thấy ở trường hợp của cư sĩ, đó là làm tượng tsatsa từ di cốt và tôn trí chúng tại những địa điểm linh thiêng.

d-   Xá lợi cốt

Bất kỳ mảnh xương nào được tìm thấy trong tro cốt đều được giữ lại và rất được tôn kính như những thánh tích linh thiêng. Vấn đề về xá lợi của các bậc thánh giả – những tôn tượng và vật phẩm đặc biệt, thường để lại sau khi hỏa táng, vốn được tin là minh chứng cho sự thánh thiện của người quá cố – là một chủ đề chuyên sâu và không thể đi vào chi tiết ở đây. Tuy nhiên, văn bản gợi ý rằng trong trường hợp hỏa táng một bậc tu hành chứng đắc cao, tro cốt và các mảnh xương còn lại sẽ được kiểm tra vô cùng cẩn thận để xem có sự xuất hiện của bất kỳ loại xá lợi nào trong số các loại xá lợi khác nhau hay không: đặc biệt là các hình ảnh lưu lại trên phần xương còn sót lại hoặc trên ringsel (Tiếng Tây Tạng: ring bsrel – các vật thể nhỏ giống như viên ngọc hoặc tinh thể lưu lại trong tro cốt) và pelrung (có lẽ là 'xá lợi tăng trưởng', những vật thể giống như xương có khả năng tự nhân lên). Theo báo cáo của Duncan (1908: 118), ringsel (hoặc pelrung, có lẽ ông sử dụng hai thuật ngữ này như từ đồng nghĩa) có thể được mang trong một chiếc hộp bùa hộ mệnh đeo quanh cổ để bảo vệ người đeo khỏi đạn bắn, hoặc một người đang hấp hối có thể nuốt một viên ringsel để tránh bị tái sinh vào địa ngục.

Theo lời kể của một cựu ni cô Phật giáo Tây Tạng, có một niềm tin phổ biến rằng xá lợi (ringsel) của một bậc đại sư được 'sinh ra nhờ vào lòng thành kính' của các môn đồ. Và khi một hành giả có chứng đắc rất cao viên tịch, nếu không có những môn đồ thành kính, sẽ không có viên xá lợi nào xuất hiện (Martin 1994: 283). Tuy nhiên, trong trường hợp hỏa táng của vị đại rực rỡ đại bồ-tát Yogi Milarepa (tiếng Tây Tạng: Mi la ras pa), dù không thể nghi ngờ gì về lòng thành kính của các môn đồ, nhưng lại không có bất kỳ xá lợi nào được tìm thấy trong tro cốt. Những người theo ngài đã đau buồn đến mức ngài phải dừng lại, như thể tạm hoãn tiến trình hòa nhập hoàn toàn vào cõi hư không, để hóa hiện ra một nhục thân thứ hai nhằm tạo ra đủ xá lợi để làm thỏa lòng họ (Schaeffer 2007: 211-14).

Ý niệm cho rằng các môn đồ của một vị thầy có 'quyền' nhận xá lợi từ nhục thân của Ngài được nhấn mạnh trong ghi chép của Kapstein về sự viên tịch của Khyungpo Neljor (tiếng Tây Tạng: Khyung po rnal 'byor), người sáng lập ra phái Shangpa (tiếng Tây Tạng: Shangs pa) thuộc trường phái Kagyu (tiếng Tây Tạng: Bka' brgyud) của Phật giáo Tây Tạng. Ngài từng huyền ký rằng nếu nhục thân của ngài được giữ nguyên vẹn trong một bảo tháp thay vì hỏa táng, thì tu viện Zhang-zhong của ngài sẽ trở thành một trung tâm tôn giáo vĩ đại. Nhưng sau khi ngài viên tịch, các môn đồ của ngài bắt đầu tranh cãi: 'Họ nói rằng nếu nhục thân không được hỏa táng, họ sẽ bị tước mất phần xá lợi chính đáng mà họ được hưởng' (Kapstein 1980: 139, nhấn mạnh thêm). Vì vậy, nhục thân đã được hỏa táng và xá lợi được phân chia – và phái Shangpa từ đó không bao giờ có thể trở thành một giáo phái thống nhất."

B- Tầng Lớp Quý Tộc

Hầu như không có manh mối nào cho thấy có các quy trình đặc biệt được áp dụng khi một thành viên thuộc tầng lớp quý tộc Tây Tạng qua đời. Bell (1998: 145) gợi ý rằng kỹ thuật ướp xác có thể được áp dụng cho thành viên của hai hoặc ba gia đình quý tộc vốn tuyên bố có thể truy nguyên nguồn gốc của họ về thời các vị vua Phật giáo thời kỳ đầu, nhưng tôi không tìm thấy tài liệu nào khác nhắc đến điều này. Rất có thể phương thức xử lý dành cho giới quý tộc cũng giống như phương thức dành cho những người giàu có.

Huc và Gabet ghi lại những gì họ được nghe kể về lễ an táng của các vị vua 'Tartar' (Mông Cổ): rằng họ đôi khi được chôn cất trong các lăng mộ nguy nga xây bằng gạch, trang trí bằng tượng người, muông thú và các hình tượng thần thoại Phật giáo. Ngôi mộ chứa đầy vàng bạc, châu báu, y phục và các nhu yếu phẩm khác cho kiếp sau. Một hệ thống bẫy tên tự động bắn cũng được lắp đặt để ngăn chặn những kẻ trộm mộ. Nhiều nô lệ bị giết và thi thể của họ được đặt vào trong lăng mộ; Huc và Gabet đặc biệt đề cập đến tập tục giết những đứa trẻ cả nam lẫn nữ có ngoại hình xinh đẹp bằng cách cho chúng ăn thủy ngân, chất này làm chúng 'ngạt thở' nhưng lại giữ cho khuôn mặt có sắc hồng sống động như lúc sinh thời; những đứa trẻ này được đặt xung quanh thi hài vị vua như thể 'tiếp tục phục vụ ngài theo cách này như khi ngài còn sống' (Hazlitt 1851: 94-95). Các chi tiết trong ghi chép của các nhà truyền giáo được kể ở thì hiện tại, như thể họ tin rằng đó là một tập tục vẫn đang diễn ra vào thời điểm họ viết lại; nhưng trên thực tế, điều này nghe giống như các thông tin có sẵn liên quan đến việc chôn cất các vị vua triều đại xưa hơn, và có khả năng một ghi chép mang tính lịch sử đã bị nhầm lẫn với một tập tục đương thời.

C- Trẻ Em

Dường như không có sự thống nhất hoàn toàn trên khắp vùng văn hóa Tây Tạng về việc thế nào là một "đứa trẻ". Thêm vào đó, có những phân loại nhỏ trong danh mục "trẻ em" gây ảnh hưởng đến phương thức xử lý tử thi. Ví dụ:

• Một đứa trẻ "chết lưu" có thể bao gồm cả đứa trẻ sinh ra còn thở nhưng đã tử vong trước khi được bú dòng sữa mẹ đầu tiên (Ramble 1982: 343).
• Một đứa trẻ "sơ sinh" hoặc "hài nhi" có thể là trẻ dưới một tuổi, hoặc chưa mọc chiếc răng sữa đầu tiên (Asboe 1932: 66; Blondeau 1997: 208; Brauen 1982: 319; Wylie 1965: 242).
• Giai đoạn "tuổi thơ" có thể bị giới hạn bởi một độ tuổi cố định.
• Một "đứa trẻ" có thể trở thành "người lớn" khi đã mọc đầy đủ răng vĩnh viễn (Sherring 1906: 123).

Nhiều tác giả chỉ ra rằng quy trình xử lý thi thể của một đứa trẻ được thiết kế đặc biệt nhằm đảm bảo đứa trẻ đó sẽ ngay lập tức tái sinh vào chính cha mẹ của nó (đôi khi được diễn đạt là khiến đứa trẻ "trở lại tử cung của người mẹ"). Một nghi lễ gắn liền với hình thức xử lý này là chủ đề trong nghiên cứu văn bản năm 1997 của Blondeau.

Quy trình được mô tả (Blondeau 1997: 201-3) rất phức tạp và giàu tính biểu tượng:

• Các ký hiệu được vẽ lên các phần khác nhau trên giải phẫu cơ thể của đứa trẻ quá cố.
• Thân thể được xức bằng nhiều loại chất và thực phẩm khác nhau.
• Nhiều vật liệu bao gồm tinh thể thạch anh, loại gỗ đặc biệt, hộp sọ động vật, nguyên liệu thực vật, vật dụng hàng ngày và các loại thảo mộc được đặt xung quanh thi thể.
• Thi thể sau đó được đặt vào trong một chiếc xô đựng sữa hoặc một chiếc hũ đất nung mới rồi niêm phong lại.

Đặc biệt quan trọng là một số dấu vết được đánh dấu trên tử thi mà người ta sẽ tìm kiếm lại trên cơ thể của đứa con tiếp theo của người mẹ, đáng chú ý nhất là một vết bớt đen được tạo ra bằng nhọ nồi lấy từ bếp lò của gia đình.

Sau khi hoàn tất công đoạn chuẩn bị này, vị lạt-ma cử hành nghi lễ sẽ quán tưởng bản thân là bổn tôn Manjughosha (một hình tướng của Đức Văn Thù Sư Lợi - Manjushri) và đọc một bài diễn văn dài gửi tới đứa trẻ đã khuất. Ngài nhắc nhở đứa trẻ về tất cả những gì nó đã mất đi do cái chết yểu và giải thích ý nghĩa biểu tượng của các công đoạn chuẩn bị khác nhau; sau mỗi lời giải thích, ngài lại kêu gọi đứa trẻ hãy quay trở lại làm con của chính cha mẹ này.

Vị lạt-ma cung cấp cho Blondeau cả văn bản lẫn lời bình giảng/giải thích về nghi lễ đã khẳng định rõ ràng về kết quả và hiệu nghiệm kỳ vọng của nghi thức: nếu được thực hiện đúng cách, nó sẽ giúp đứa trẻ tái sinh – như một đứa con trai – ngay trong năm đó; đồng thời mang lại sự giàu có, gia súc và mùa màng bội thu (Blondeau 1997: 203).

Các quy trình tương tự cũng được nhắc đến (mặc dù được mô tả ít đầy đủ hơn rất nhiều), trong đó thi thể của một đứa trẻ còn rất nhỏ có thể được xếp đặt vào trong một chiếc hũ hoặc chiếc hộp, rồi lưu giữ ở một nơi nào đó trong nhà của cha mẹ (Das 1970: 290; Losel 1991: 174; Wylie 1965: 234). Ở vùng Tây Tây Tạng, thi thể của một đứa trẻ có thể được chôn cất ngay tại sảnh nhà của cha mẹ hoặc "trong một khe đá" ở đâu đó bên ngoài; không có dấu hiệu nào cho thấy thi thể sẽ được đặt vào bất kỳ loại vật chứa nào trước đó (Asboe 1932: 66).

Có một số khác biệt cả về vị trí đặt thi thể trong nhà lẫn thời gian lưu giữ. Theo người cung cấp thông tin của Das, ở vùng Trung Tây Tạng, thi thể sẽ được giữ trong phòng kho hoặc treo trên trần nhà; trong khi ở vùng "Thượng" Tây Tạng, "thi thể thường được giữ trên mái nhà với một tòa tháp nhỏ [có thể là một bảo tháp] dựng phía trên; tuy nhiên những người không có điều kiện kinh tế để làm việc này cũng treo thi thể lên trần nhà, mặt hướng lên trên" (Das 1970: 290). Das không cung cấp thông tin về việc thi thể phải được giữ trong bao lâu; việc thiếu một mốc thời gian kết thúc ngụ ý rằng nó được lưu giữ vĩnh viễn.

Wylie (1965: 234) cho biết thi thể chỉ được treo trên trần nhà của cha mẹ cho đến khi khô hoàn toàn (khoảng tám hoặc chín tháng), sau đó sẽ được lấy ra khỏi hũ và đem đi hỏa táng. Phần tro cốt được làm thành các bức tượng tsatsa rồi đem tôn trí ở những nơi cao ráo gần Lhasa, còn chiếc hũ thì bị vứt bỏ. Trong mô tả của Losel (1991: 174), thi thể được bó lại (với hai lòng bàn tay đặt lên trán), đặt vào trong một chiếc túi hoặc hũ đất nung và giữ ở tầng trệt hoặc chôn bên cạnh một cây cột. Sau một khoảng thời gian không xác định, thi thể được đào lên và đem đi hỏa táng, còn phần tro cốt được ném xuống một dòng sông.

Blondeau cũng nhận thấy có một số điểm không thống nhất trong các nguồn tư liệu của bà về việc thi thể nên được đặt ở đâu: treo lên sát trần nhà, để trong nhà nguyện của gia đình, cất trong tủ chứa đồ, v.v. Cuối cùng, bà đã giải quyết vấn đề này không phải bằng cách hỏi một vị lama, mà bằng cách hỏi mẹ của một đồng nghiệp người Tây Tạng (bà lưu ý rằng tất cả các đồng nghiệp này đều là cựu tăng sĩ, và không ai trong số họ quen thuộc với nghi thức đang được đề cập).

Người phụ nữ này, vốn quê ở Lhasa, đã mất nhiều con khi chúng còn rất nhỏ. Chính vì những bất hạnh đó mà nghi thức kha ritual đã được thực hiện tại nhà bà. Bà kể rằng thi thể được đặt vào một chiếc chum (hay hũ), rồi chiếc chum này được đặt trong một hộp gỗ. Sau đó, hộp gỗ lại được đặt trong một hộp đất sét có lót gỗ. Chiếc hộp đất sét này do vị lama chủ trì nghi lễ làm ra và được đặt trong kho chứa đồ, bên cạnh một vật chứa khác vốn được cất giữ ở đó, gọi là "hộp của điềm lành" (box of good fortune) (Blondeau 1997: 207).

Việc "quan tài" của đứa trẻ đã chết được đặt gần "hộp của điềm lành" có lẽ liên quan đến một lý do khác đôi khi được nêu ra để giải thích việc chôn cất hoặc đặt thi thể đứa trẻ trong hốc tường ngay tại nhà cha mẹ: đó là nhằm bảo đảm rằng đứa trẻ đã mất sẽ không mang theo sự thịnh vượng của gia đình.

Vì vậy, Brauen (1982: 319) thuật lại rằng nếu nhà chiêm tinh xác định số phận của đứa trẻ có mối liên hệ chặt chẽ với vận mệnh của gia đình, thì thi thể của đứa trẻ sẽ được đặt trong một chiếc hộp nhỏ và xây kín bên trong tường ngôi nhà của cha mẹ.

Blondeau (1997: 204–207) cho rằng hai mục đích khác nhau của nghi thức này — đảm bảo đứa trẻ sớm tái sinh trở lại với chính cha mẹ mình và đảm bảo sự thịnh vượng của gia đình bất chấp cái chết của đứa trẻ — được phản ánh qua hai khoảng thời gian khác nhau trong việc lưu giữ thi thể.

Trong trường hợp thứ nhất (nhằm bảo đảm sự tái sinh nhanh chóng), thi thể đã được bảo quản của đứa trẻ chỉ được giữ cho đến khi người cha sinh được đứa con tiếp theo hoặc cho đến khi người mẹ mang thai trở lại (người cung cấp thông tin của Blondeau không nói rõ chính xác là trường hợp nào).

Tuy nhiên, nếu mục đích là bảo vệ phúc lộc và vận mệnh của gia đình, bao gồm cả việc bảo đảm có người nối dõi, thì thi thể sẽ được lưu giữ vĩnh viễn trong ngôi nhà.

Điều này dường như được xác nhận qua ghi chép của Wylie về tục bảo quản thi thể của đứa con đầu lòng (không phân biệt trai hay gái) thuộc một trong hai dòng họ cầm quyền của Sakya nếu đứa trẻ qua đời khi còn nhỏ. Thi thể được đặt trong một bình bạc chứa đầy muối và được đậy kín bằng nắp. Chiếc bình sau đó được đặt trong kho ở tầng trệt của gia đình và được lưu giữ vô thời hạn, nhằm "đảm bảo rằng người mẹ sẽ sinh thêm nhiều con và nhờ đó duy trì dòng dõi cầm quyền của Sakya" (Wylie 1965: 242).

Ramble mô tả một phương thức bảo quản thi thể tương tự mà theo ông chỉ được áp dụng ở Mustang đối với con trai đầu lòng của một gia đình (kể cả trong trường hợp thai chết lưu). Thi thể được đặt trong một chiếc hộp chứa đầy muối, được niêm phong kín và lưu giữ trong phòng thờ của gia đình.

Mục đích được tuyên bố của nghi thức này là đảm bảo rằng gia đình sẽ tiếp tục sinh được con trai trong tương lai, bởi trong xã hội đó, dòng dõi phụ hệ giữ vai trò đặc biệt quan trọng.²²

Một lần nữa, vẫn không có sự thống nhất rõ ràng về việc thi thể cần được lưu giữ trong bao lâu. Những người cung cấp thông tin cho Ramble cho biết rằng thi thể nên được giữ lại cho đến khi người mẹ sinh thêm một con trai khác. Tuy nhiên, trong trường hợp duy nhất mà ông trực tiếp quan sát, thi thể đã được bảo quản chỉ được hỏa táng khoảng sáu tháng sau khi đứa trẻ qua đời.

Ngoài một vài lời cầu nguyện, không có nghi lễ đặc biệt nào được tiến hành, và tro cốt cũng không được lưu giữ (Ramble 1982: 345).

Blondeau nhận xét rằng những tín ngưỡng làm nền tảng cho tục bảo quản tạm thời thi thể trẻ sơ sinh dường như phổ biến trên khắp toàn bộ khu vực văn hóa Tây Tạng. Bà cho rằng tập tục này hầu như không mang bản chất Phật giáo, mặc dù nghi thức mà bà nghiên cứu lại được bao phủ bởi nhiều yếu tố và hình thức mang màu sắc Phật giáo.

Bà liên hệ tập tục này với một câu chuyện được kể trong Di chúc của Ba (Testament of Ba). Trong câu chuyện này, vốn có thể có hoặc không có cơ sở lịch sử, con trai và con gái nhỏ của một vị đại thần của nhà vua là Baselnang (Tạng: sBa gSal snang) qua đời cùng một lúc.

Mặc dù vào thời điểm đó việc thực hành Phật giáo (đặc biệt là các nghi lễ tang lễ theo Phật giáo) bị cấm, Baselnang vẫn nhờ một vị tăng già lão thành "chỉ dẫn con đường sang thế giới bên kia" cho hai đứa trẻ, đồng thời mong vị tăng trấn an rằng tái sinh thực sự có tồn tại.

Vị tăng hỏi ông muốn các con mình tái sinh thành chư thiên hay tái sinh trở lại làm con người. Người cha mong chúng được tái sinh làm chư thiên, còn người mẹ lại mong chúng được tái sinh trở lại làm con của mình. Vì vậy, vị tăng đề nghị để cậu bé tái sinh làm một vị thần, còn cô bé sẽ tái sinh trở lại làm con của chính họ.

Để giúp cô con gái được tái sinh, vị tăng đặt vào bên trong má trái của cô bé một viên ngọc trai nhỏ bằng hạt đậu, được tô màu bằng chu sa đỏ (vermilion), rồi cử hành một nghi lễ. Sau đó, thi thể của cô bé được đặt vào một chiếc chum, và chiếc chum được đặt dưới gầm giường của người mẹ.

Trong vòng một năm, người mẹ sinh thêm một bé gái khác, và đứa trẻ này có một viên ngọc đỏ ở má trái. Khi chiếc chum được mở ra, người ta phát hiện rằng nó đã hoàn toàn trống rỗng.²³

Như Blondeau nhận xét, thủ tục đánh dấu thi thể và bảo quản trong một chiếc chum là điểm chung giữa Di chúc của Ba (Testament of Ba) và nghi thức được mô tả trong văn bản mà bà nghiên cứu.

Kapstein cũng chỉ ra mối liên hệ giữa hình chữ vạn vẽ bằng chu sa đỏ trên lòng bàn tay đứa trẻ trong văn bản của Blondeau và chu sa đỏ được bôi lên viên ngọc trai trong Di chúc của Ba.

Mặc dù sự kết hợp giữa ngọc trai (màu trắng) và chu sa (màu đỏ) có thể liên quan đến các học thuyết phôi thai học của Ấn Độ, vốn có ảnh hưởng lớn đến sự phát triển của y học Tây Tạng và cho rằng sự thụ thai là kết quả của sự gặp gỡ và hòa hợp giữa tinh chất trắng (semen) và huyết đỏ (blood) (xem Kapstein 2000: 40 và chú thích 12), hoặc có thể liên quan đến thuật luyện đan của Trung Hoa (đặc biệt vì vị tăng trong câu chuyện là người Trung Quốc),²⁴ thì cũng cần lưu ý rằng, khi các vị vua của triều đại Yarlung bắt đầu thực hành tục mai táng trong các lăng mộ, người ta có phong tục bôi chu sa lên thi thể (Haarh 1969: 344).²⁵

Tuy nhiên, bất kỳ mối liên hệ nào được thiết lập giữa các yếu tố này hiện nay đều chỉ có thể được xem là giả thuyết mang tính suy đoán cao, mặc dù những điểm tương đồng giữa chúng quả thực rất đáng chú ý.

Mặt khác, một phong tục do Losel (1991: 174) ghi nhận, theo đó lòng bàn tay của một đứa trẻ đã chết được nhuộm màu đỏ, dường như không liên quan đến bất kỳ khả năng giải thích nào vừa nêu.

Theo truyền thuyết, Vua của cõi chết luôn ra lệnh cho những đứa trẻ đã chết phải làm mưa đá bằng cách chà những cục băng giữa hai lòng bàn tay. Nếu hai bàn tay của đứa trẻ có màu đỏ, nhà vua sẽ nghĩ rằng tay chúng đã bị trầy xước, tổn thương vì chà quá nhiều, nên sẽ bảo chúng không phải làm việc đó nữa.²⁶

Ông nói thêm rằng, sau khi nhuộm đỏ hai bàn tay của đứa trẻ, thông lệ thông thường là ném thi thể trần của đứa trẻ xuống sông. Điều này dường như loại trừ khả năng có mối liên hệ giữa màu đỏ trên bàn tay và các nghi thức đã được mô tả ở trên. Tuy nhiên, cũng có thể đây là trường hợp mà một hành động mang tính nghi lễ vẫn được bảo tồn, trong khi câu chuyện dân gian dùng để giải thích nó chỉ được sáng tạo về sau, rất lâu sau khi ý nghĩa nguyên thủy của nghi thức đã bị lãng quên.

Nếu không có những hoàn cảnh đặc biệt đòi hỏi phải bảo quản thi thể (dù là tạm thời hay vĩnh viễn), thì thi thể đứa trẻ có thể được xử lý bằng nhiều cách khác nhau: đặt trong một chiếc hộp rồi để trên sườn đồi, chôn dưới một tảng đá hoặc trong lòng đất, hoặc ném xuống sông (xem, chẳng hạn, Brauen 1982: 319; Gorer 1967: 346; Losel 1991: 173; Sherring 1906: 123; Steinmann 1987: 231–232).

Có vẻ như việc hỏa táng hoặc thiên táng dành cho trẻ em là điều khá hiếm gặp. Tuy nhiên, một số ghi chép cho thấy cả hai hình thức này đều có thể được áp dụng, tùy thuộc vào phong tục của từng cộng đồng (ví dụ: Ramble 1982: 344; Snellgrove 1957: 264).²⁷

Mặc dù đối với thai chết lưu hoặc trẻ sơ sinh vừa qua đời, việc xử lý thi thể đôi khi hầu như không kèm theo nghi lễ nào, hoặc chỉ có rất ít nghi thức (ví dụ: Gorer 1967: 350; Sherring 1906: 133), trong một số trường hợp khác, các mô tả về quy trình tang lễ cho thấy sự kiện này vẫn được coi là có ý nghĩa nhất định.

Tại Mustang, mức độ trang trọng của nghi lễ thay đổi tùy thuộc vào việc đứa trẻ đã từng bú sữa mẹ hay chưa trước khi qua đời. Nếu chưa từng bú sữa mẹ, thi thể có thể đơn giản được mang đi vứt bỏ (Ramble 1982: 343).²⁸

Một cách xử lý trang trọng hơn đôi chút là bọc thi thể trong một tấm vải rồi đặt vào phòng thờ của gia đình. Sang ngày hôm sau, một vị lama sẽ tụng đọc một bản kinh. Sau đó, thi thể được hai người đàn ông đưa ra khỏi làng: một người mang thi thể, người còn lại mang nước đã được gia trì và đốt hương bách xù (juniper incense).

Khi đi đến một địa điểm cách làng không xa, họ đào một ngôi mộ nông, rảy nước gia trì xuống mộ, đặt thi thể vào đó, tiếp tục rảy thêm nước gia trì lên thi thể rồi lấp đất lại. Nghi thức kết thúc tại đó. Về sau, tấm vải hoặc quần áo đã dùng để bọc thi thể sẽ được tẩy uế bằng cách giặt trong dòng sông (Ramble 1982: 343).²⁹

Tuy nhiên, nếu đứa trẻ đã từng bú sữa mẹ và dưới 13 tuổi, thì tang lễ sẽ được cử hành với quy mô lớn hơn.

Thi thể trước tiên được đặt trong phòng thờ của gia đình. Sau đó, mỗi hộ gia đình trong làng (thường cử một phụ nữ đại diện) sẽ mang đến cho người mẹ một ít dầu để thắp đèn cúng (ritual lamp) cùng với một vài đồng rupee để bày tỏ sự chia buồn và cảm thông.

Sang ngày hôm sau, người cha (hoặc nếu người cha không có mặt thì một người đàn ông khác) sẽ mang thi thể ra khỏi làng theo một hướng cát tường do vị lama xác định.

Thông thường, thi thể sẽ được phân thành nhiều phần rồi hoặc được đem cho kền kền ăn (thiên táng), hoặc ném xuống sông, mặc dù hỏa táng cũng là một phương án có thể được lựa chọn (Ramble 1982: 344).

Steinmann (1987: 231–237) đưa ra một mô tả đặc biệt chi tiết về các nghi thức tang lễ dành cho một trẻ sơ sinh. Bản thân các nghi lễ không quá phức tạp. Thi thể đứa trẻ được đặt ở tư thế ngồi kiết già, hai bàn tay chắp lại (một tư thế gợi nhớ đến tư thế thiền định), được quấn trong một tấm vải liệm màu trắng và đặt ở góc phía bắc của ngôi nhà.

Vào ngày hôm sau sau khi đứa trẻ qua đời, hai vị lama tập sự trẻ tuổi đến cử hành nghi lễ. Theo tôi, điều đáng chú ý là Steinmann đã nhấn mạnh rằng họ là những vị lama tập sự trẻ tuổi, như thể tuổi còn nhỏ và sự non nớt của đứa trẻ đã mất được phản chiếu qua tuổi trẻ và sự thiếu kinh nghiệm của những người chủ trì nghi lễ.

Văn bản mà họ tụng đọc không phải là một bản kinh (sūtra) hay văn bản hướng dẫn người chết, mà là "Sách về Mười Tám Đại Dòng Họ", ghi chép gia phả của các thị tộc Tantang.

Trong suốt quá trình tụng đọc, cha mẹ của đứa trẻ quỳ ở hai bên thi thể và liên tục đảnh lễ (phủ phục sát đất).

Sau khi kết thúc phần tụng đọc, thành viên cao tuổi nhất của ru (một nhóm gồm nhiều hộ gia đình có chung một tổ tiên) nhắc nhở tất cả những người có mặt về bổn phận của cha mẹ đối với con cái, cũng như các quy tắc tang chế và việc trao đổi lễ vật sẽ được thực hiện sau đó.

Tiếp theo, một người con rể của gia đình mang thi thể đi cùng với tấm chiếu mà thi thể đã được đặt trên đó. Những người đàn ông trong làng làm một chiếc cáng để khiêng thi thể, đồng thời mang theo tấm chiếu và quần áo của đứa trẻ.

Trên đỉnh một ngọn đồi, người con rể đào một ngôi mộ. Thi thể đã được quấn trong vải liệm được đặt vào huyệt rồi lấp đất lại. Sau đó, một gò đá nhỏ được đắp lên trên phần mộ, và ngôi mộ được đánh dấu bằng một cây gậy có buộc một mảnh vải trắng ở đầu.

Một vị lạt ma đặt lên gò mộ một chiếc cốc làm bằng lá cây đựng ngũ cốc cùng với một chai nước. Tác giả không giải thích ý nghĩa của hành động này; có thể đó là một lễ vật cúng dường, hoặc cũng có thể là thức ăn và nước uống dành cho linh hồn đứa trẻ đã mất.

Cuối cùng, người con rể đốt quần áo của đứa trẻ và tấm chiếu đã dùng để đặt thi thể.

Xét đến thực tế rằng tỷ lệ tử vong ở trẻ sơ sinh tại Tây Tạng và các vùng thuộc không gian văn hóa Tây Tạng trong lịch sử chắc chắn rất cao, thì điều đáng ngạc nhiên là có quá ít nghiên cứu được thực hiện về các nghi thức tang lễ dành cho trẻ em. Bài nghiên cứu xuất sắc của Blondeau là một ngoại lệ đặc biệt đáng chú ý.

Gorer (1967: 708) cho rằng trẻ em dưới một độ tuổi nhất định không được xem là một "con người" hoàn chỉnh, thậm chí chưa được coi là con người theo đầy đủ nghĩa của từ này; vì lý do đó, các em hầu như không được thực hiện những nghi thức mai táng chính thức.

Cách giải thích này tương tự với lập luận của Ramble (1982: 333–334), người đã tiến hành nghiên cứu tại Mustang nhằm kiểm chứng mối liên hệ giữa các nghi thức tang lễ mà ông quan sát được với lý thuyết của Robert Hertz, theo đó bản chất và mức độ phức tạp của nghi lễ tang ma phụ thuộc vào "sự tồn tại xã hội" (social existence) của người đã khuất (Hertz 1960).

Tuy nhiên, cần đặt cách giải thích này bên cạnh nhận xét của Steinmann (1987: 230). Theo bà, ít nhất là tại khu vực mà bà nghiên cứu, những đứa trẻ chưa được làm lễ nhập đạo (initiation)—mặc dù đối với người Tamang chúng chưa có vị trí chính thức trong thị tộc hay trong xã hội—lại được xem là không còn bị che lấp bởi bất kỳ ô nhiễm hay chướng ngại tâm linh nào (obscurations), và vì vậy được tin là sẽ ngay lập tức đạt được một sự tái sinh tốt đẹp.

Từ góc độ này, có thể giả định rằng chức năng chủ yếu của các nghi thức tang lễ dành cho trẻ em đã qua đời không phải là vì chính đứa trẻ, mà là nhằm củng cố và tái khẳng định tính liên tục của gia đình và cộng đồng.

Do đó, những nghi lễ tang ma phức tạp, vốn được thiết kế để thanh tịnh hóa nghiệp xấu của người chết và trợ giúp họ đạt được một sự tái sinh tốt đẹp, dường như không cần thiết đối với trường hợp trẻ nhỏ.³⁰

Vì vậy, có thể lập luận rằng, mặc dù những quan sát thực địa của Ramble (và có lẽ cả của Gorer) là chính xác, nhưng những kết luận mà họ rút ra từ các quan sát đó có thể lại không đúng. Cho đến nay, vấn đề này vẫn chưa được khảo cứu đầy đủ trong các công trình nghiên cứu học thuật.

D- Người Cao Tuổi

Hiện có rất ít tư liệu đề cập riêng đến cách thức tổ chức tang lễ dành cho người cao tuổi trong các khu vực thuộc không gian văn hóa Tây Tạng. Những tài liệu hiện có—vốn rất thưa thớt về chủ đề này—hầu như không cho thấy có bất kỳ hình thức tôn kính đặc biệt nào dành cho người cao tuổi chỉ vì họ đã sống đến tuổi già.³¹ Thực tế, ngay cả việc xác định thế nào là một "người cao tuổi" cũng chưa thật sự rõ ràng.

Tuy nhiên, Duncan ghi nhận rằng: "Những người sống đến khoảng 80 tuổi được xem như bước vào một chu kỳ thời gian mới, vì chu kỳ thông thường là 60 năm." (Duncan 1998: 11).

Mặc dù sự xuất hiện đồng thời của hai con số 80 và 60 trong nhận xét này có phần khó hiểu, Losel (1991: 168) xác nhận rằng 80 tuổi dường như là ngưỡng mà tại đó các nghi thức tang lễ có thể thay đổi.

Chẳng hạn, ông cho biết những người trên 81 tuổi (có thể tính theo cách tính tuổi của người Tây Tạng, theo đó một người được xem là đã một tuổi ngay khi mới sinh) sẽ không được thực hiện thiên táng.

Losel cũng là tác giả duy nhất cung cấp những mô tả chi tiết, trực tiếp bàn về cách xử lý thi thể của người cao tuổi. Tuy nhiên, vẫn cần tiếp tục nghiên cứu để xác định liệu những thông tin mà ông đưa ra chỉ phản ánh phong tục của khu vực ông khảo sát, hay có giá trị phổ quát hơn đối với các vùng văn hóa Tây Tạng khác.

Trong số các phương thức mà Losel mô tả (1991: 174–175), có bốn hình thức đều liên quan đến việc mai táng hoặc lưu giữ thi thể ở bên trong ngôi nhà.³³

Trong trường hợp thứ nhất, thi thể được tắm rửa sạch sẽ rồi buộc vào tư thế co gập (bundled position). Sau đó, một hỗn hợp gồm bơ, vàng và bạc được đặt vào "năm cơ quan của các giác quan" (tác giả không giải thích cụ thể thuật ngữ này ám chỉ những bộ phận nào).

Tiếp theo, thi thể được đặt vào một "tủ" (cabinet; có thể là một chiếc hòm hoặc hộp lớn) hoặc một chiếc chum lớn, rồi vật chứa này được lấp đầy bằng lông bò yak và vỏ trấu của lúa mạch Tây Tạng. Sau khi đậy kín nắp và niêm phong, toàn bộ được đặt ở một góc trong ngôi nhà.

Sau một đến mười năm, vật chứa được mang đến một nơi hoang vắng và thiêu hủy. Phần tro sau đó hoặc được chôn xuống đất, hoặc thả xuống sông.

Trong trường hợp thứ hai, thi thể được tắm rửa và mặc quần áo chỉnh tề. "Năm cơ quan của các giác quan" (vẫn không được tác giả giải thích cụ thể) được nhồi đầy bơ, và một bức tranh của vị thần hộ pháp (protector deity; có lẽ là vị bản tôn hoặc hộ pháp mà người quá cố tu tập) được đặt trên ngực thi thể.

Sau khi các vị tăng tụng đọc kinh văn, thi thể được đặt ở tư thế đứng trong một góc phòng trên tầng ba hoặc tầng năm của ngôi nhà (tác giả không giải thích ý nghĩa của việc chọn hai tầng này), rồi được xây kín bằng bùn đất.

Tác giả cho biết đôi khi trong một ngôi nhà có thể có đến hai hoặc ba "ngôi mộ" như vậy.

Trong trường hợp này, ông không cho biết liệu thi thể có được đưa ra khỏi nhà vào một thời điểm nào đó hay không.

Tuy nhiên, ông cũng mô tả một trường hợp khác, trong đó thi thể được chuẩn bị và xây kín trong tường theo cách tương tự, nhưng sau một khoảng thời gian không xác định, thi thể lại được lấy ra và hỏa táng. Phần tro sau đó hoặc được rải xuống sông, hoặc được dùng để làm tsa-tsa.

Trong một trường hợp cuối cùng, mà Losel mô tả là một hình thức mai táng đặc biệt dành cho những người có địa vị hoặc được ưu ái, thi thể được buộc vào tư thế ngồi, đặt trong một chiếc hòm và phủ kín bằng cát đã được sấy khô trên lửa (ông cho biết những gia đình giàu có sẽ dùng muối thay cho cát).

Sau khi được niêm phong kín, chiếc hòm được đặt ở góc một căn phòng hoặc dưới mái nhà.

Hình thức này có mối tương đồng rõ rệt với phương pháp bảo quản thi thể dành cho các vị lãnh đạo tôn giáo. Tuy nhiên, trong trường hợp này, sau mười ba năm (mốc thời gian này dường như có ý nghĩa đặc biệt), thi thể có thể được đưa ra khỏi nhà để hỏa táng.

Tại một thời điểm, chỉ được phép có một thi thể được mai táng theo hình thức này trong mỗi ngôi nhà. Vì vậy, người tiếp theo đủ điều kiện được mai táng theo nghi thức này phải chờ cho đến khi thi thể của người tiền nhiệm được hỏa táng.³⁴

Việc bảo quản thi thể trong nhà theo cách này gợi nhớ đến những phương thức đôi khi được áp dụng đối với thi thể trẻ em, như đã trình bày ở phần trên. Sẽ rất đáng để tiếp tục nghiên cứu xem liệu có tồn tại mối liên hệ nào giữa cách đối xử dành cho hai nhóm tuổi này hay không.

Losel cũng ghi nhận (1991: 167) một hình thức thủy táng vĩnh viễn được thực hành tại hai khu vực, dường như chỉ dành riêng cho người cao tuổi. Theo đó, thi thể được buộc trong tư thế co gập, đặt vào một hốc được đào dưới một tảng đá trong lòng sông, rồi miệng hốc được bịt kín bằng một tảng đá lớn.

E- Cái Chết Dữ (Bad deaths)

“Cái chết dữ” là những cái chết xảy ra do một sự kiện được xem là đặc biệt xui rủi hoặc bất tường, đến mức việc xử lý thi thể phải tuân theo những nghi thức đặc biệt.

Những trường hợp được xếp vào “cái chết dữ” có thể bao gồm: chết đột ngột, đặc biệt là do bạo lực (như bị sát hại, bị hành quyết hoặc tai nạn), chết trong thời kỳ mang thai hoặc khi sinh nở, và tự sát.³⁵

Mặc dù thi thể của những người chết theo các cách này thường được xử lý bằng thủy táng (đưa xuống nước), nhưng đó không phải là tập tục phổ biến ở mọi nơi.

Một phụ nữ chết khi đang mang thai có thể được xem là đã chết theo “cái chết dữ”, tuy nhiên điều này không được Gorer trình bày thật rõ ràng.

Ông cho biết:

“Nếu người chết là một phụ nữ đang ở giai đoạn cuối của thai kỳ, thì ngay trước khi thi thể được đặt lên giàn hỏa táng hoặc xuống huyệt mộ, bụng của người mẹ sẽ được rạch mở để cắt đứt dây rốn, rồi thai nhi được đặt lên lòng người mẹ.” (Gorer 1967: 348, tác giả nhấn mạnh)

Ông nói thêm:

“Việc này có thể do bất kỳ ai đủ can đảm thực hiện.”

Gorer không cho biết thai kỳ phải ở giai đoạn nào thì nghi thức này mới được tiến hành. Có thể hiểu rằng điều đó được thực hiện khi thai đã đủ lớn để có thể nhìn thấy rõ bên ngoài.

Duncan cũng cho biết thai nhi có thể được lấy ra khỏi tử cung trước khi xử lý thi thể, nhưng theo ghi chép của ông thì thi thể người mẹ và thai nhi sẽ được mai táng riêng biệt.

Lý do là vì người ta tin rằng:

“Nếu đứa trẻ vẫn được để lại trong bụng mẹ, nó sẽ biến thành một con quỷ, ám ngôi nhà hoặc khu vực xung quanh và mang tai họa đến cho cộng đồng.” (Duncan 1998: 85)

Tuy nhiên, cả Gorer lẫn Duncan đều không cho rằng thi thể của người mẹ hoặc thai nhi được xử lý theo một hình thức mai táng khác với tập tục thông thường của cộng đồng nơi họ nghiên cứu.³⁶

Das (1970: 331) ghi nhận rằng thi thể của một phụ nữ chết khi đang mang thai được xem là không thanh tịnh (ô uế về mặt nghi lễ). Thi thể phải được đem bỏ "qua chín ngọn đồi và chín thung lũng" (rõ ràng đây là một cách nói ẩn dụ, mang nghĩa đưa đi thật xa), hoặc được bọc trong bao làm bằng da ngựa hoặc da bò rồi ném xuống sông.

Thi thể của một người phụ nữ không có con cũng được xử lý theo cách tương tự.³⁷

Một mối quan tâm đặc biệt cũng được dành cho thi thể của những người chết vì các bệnh truyền nhiễm có biểu hiện rõ ra bên ngoài, đặc biệt là bệnh đậu mùa, sởi và bệnh phong (hủi).

Sherring phân biệt cách xử lý đối với người chết vì đậu mùa (và các bệnh truyền nhiễm khác như dịch tả) với người chết vì bệnh phong. Trong cả hai trường hợp, thi thể đều được chôn hoặc thủy táng, chứ không được hỏa táng, mặc dù hỏa táng là hình thức mai táng thông thường ở khu vực mà ông nghiên cứu.

Đối với một cái chết bình thường, sau khi hỏa táng người ta thường giữ lại một mẩu xương để dùng trong các nghi lễ được tiến hành sau tang lễ. Tuy nhiên, đối với người chết vì bệnh đậu mùa, chỉ một chiếc răng được giữ lại để sử dụng trong nghi lễ; còn đối với người chết vì bệnh phong, không giữ lại bất kỳ phần nào của thi thể, do lo sợ bệnh truyền nhiễm (Sherring 1906: 126).

Tại Mustang, thi thể của những người chết vì các loại bệnh này được đưa ra khỏi làng ngay lập tức, rồi hoặc ném xuống sông, hoặc được chôn cất.

Trong trường hợp này, hình nhân thế mạng của người chết, vốn thường được làm để mang theo trong đoàn tang lễ, sẽ không được chế tác (Ramble 1982: 356).³⁸

Người ta tin rằng nếu thiên táng hoặc hỏa táng những thi thể này thì điều bất hạnh sẽ giáng xuống toàn bộ ngôi làng.

Tuy nhiên, ở một số khu vực khác, mặc dù thi thể của người mắc bệnh phong có thể được ném xuống sông, nhưng cũng có thể được đem thiên táng để kền kền ăn.

Lý do tránh hỏa táng, tức hình thức mai táng thông thường, là vì người ta sợ mầm bệnh sẽ phát tán theo khói, đồng thời cũng lo sợ sự phẫn nộ của các vị thần, bởi họ sẽ nổi giận nếu việc hỏa táng được thực hiện trong những trường hợp này (Ribbach 1986: 180).³⁹

Tại khu vực Tây Tây Tạng mà Ribbach nghiên cứu, những người mắc bệnh đậu mùa bị cách ly ở bên ngoài làng. Sau khi họ qua đời, thi thể được buộc vào đầu một sợi dây, kéo đến bờ sông rồi ném xuống nước.

Đôi khi, sói đã ăn xác trước khi người thân biết người bệnh qua đời, nên không còn gì để xử lý nữa (Ribbach 1986: 176).

Das (1970: 331) cho biết thi thể của người mắc bệnh phong (hủi) được xử lý theo cùng cách thức như thi thể của phụ nữ chết khi đang mang thai và phụ nữ không có con. Tuy nhiên, ông không đề cập đến bất kỳ quy định đặc biệt nào đối với những trường hợp tử vong do các bệnh truyền nhiễm khác.

Ở một số tài liệu khác, người ta chỉ đơn giản ghi nhận rằng những người chết vì bệnh đậu mùa, bệnh phong hoặc các bệnh truyền nhiễm khác đều được chôn cất (Sangay 1984: 37).⁴⁰

Có vẻ như hình thức xử lý thi thể của những người chết vì các "cái chết dữ" do bệnh truyền nhiễm không xuất phát từ những cân nhắc về việc khử nhiễm hay ngăn ngừa lây lan dịch bệnh.

Nếu mục đích thực sự là khử nhiễm, thì người ta có thể kỳ vọng rằng hỏa táng sẽ là hình thức được áp dụng phổ biến trong những trường hợp này, đồng thời thi thể mang mầm bệnh sẽ không bị ném xuống các nguồn nước.

Thực tế, không có bằng chứng nào trong các tài liệu hiện có cho thấy các cộng đồng thuộc không gian văn hóa Tây Tạng trước đây hoặc hiện nay đã có sự hiểu biết về cơ chế lây truyền của bệnh tật và/hoặc các biện pháp phòng ngừa sự lây nhiễm.

F- Những Nhận Định Về Các Trường Hợp Xử Lý Thi Thể Đặc Biệt

Khi phương pháp hỏa táng được áp dụng cho các bậc chứng đạo hoặc giới quý tộc, quy trình này có thể được thực hiện một cách long trọng và công phu hơn so với người bình thường, nhưng về cơ bản cách thức tiến hành không có gì khác biệt. Tuy nhiên, việc bảo quản (ướp) xác dường như là một phương thức được dành riêng cho những người có sự tiến hóa cao về mặt tâm linh, và một số ít cư sĩ có địa vị đặc biệt cao trong xã hội.
Tương tự, việc chôn cất thi thể ngay trong nhà dường như chỉ được áp dụng đối với những người còn rất trẻ hoặc những người đã rất già. Hình thức xử lý thi thể này hầu như chưa nhận được bất kỳ sự nghiên cứu chuyên sâu nào, và rất đáng để tiến hành điều tra thêm. Ví dụ, một câu hỏi đặt ra là: liệu việc cân nhắc giữ lại vận may cho gia đình — lý do được đưa ra cho việc chôn cất thi thể đứa trẻ vào tường hoặc dưới sàn nhà của cha mẹ nó — có mối liên hệ nào với tục lệ xây tường niêm phong thi thể của người già ngay trong nhà hay không.

Trong trường hợp của những "cái chết xấu" (tử vong do tai nạn, bất đắc kỳ tử hoặc bệnh tật hiểm nghèo), có thể thấy rằng yếu tố xem xét hàng đầu chính là vị thế của người quá cố. Nạn nhân của một "cái chết xấu" sẽ không đủ điều kiện để được hưởng một hình thức xử lý thi thể "kiết tường" (an lành) hay danh giá; thay vào đó, họ phải chịu hình thức xử lý hèn kém và ít được tôn trọng nhất đang thịnh hành tại vùng văn hóa đó. Rất có thể việc một người phải chịu một "cái chết xấu" được coi là dấu hiệu của nghiệp xấu (ác nghiệp) tích tụ từ kiếp này hoặc các kiếp trước, dẫn đến khả năng cao là họ sẽ phải "tái sinh vào cõi xấu" (đọa vào ác đạo). Thông tin liên quan đến những "cái chết xấu" đặc biệt khan hiếm trong các tài liệu văn học, do đó hiện vẫn chưa rõ liệu các hình thức xử lý thi thể được nêu trên có được áp dụng phổ biến tại các vùng văn hóa Tây Tạng hay không, hay chúng chỉ giới hạn ở những khu vực mà chúng ta có báo cáo ghi nhận. Đây có thể là một lĩnh vực thú vị cho các nghiên cứu trong tương lai; xét đến sự phổ biến chung của các bệnh truyền nhiễm trong những xã hội có tiêu chuẩn vệ sinh kém phát triển như từng tồn tại ở Tây Tạng, cái chết do bệnh truyền nhiễm là một vấn đề diễn ra dai dẳng. Ngay cả các bậc quân vương cũng không thể miễn nhiễm với bệnh phong cùi (Haarh 1969: 334-38).

7- CÁC NGHI LỄ HẬU MAI TÁNG NHẰM MANG LẠI LỢI ÍCH VÀ SỰ BẢO VỆ

Dù thi thể đã được xử lý xong, một mạng lưới các nghi lễ phức tạp và sâu rộng thường vẫn tiếp tục được thực hiện nhằm mang lại lợi ích cho người quá cố, đặc biệt là nhằm gia tăng cơ hội giúp họ có được một sự tái sinh tốt đẹp (may mắn). Song hành và thường được tiến hành đồng thời với các nghi lễ này là một chuỗi các tế lễ khác, với mục đích bảo vệ người sống khỏi những tác động gây hại từ thế giới tâm linh — có thể là từ (những) vong quỷ đã gây ra cái chết và vẫn còn lởn vởn quanh vùng, từ những ác quỷ khác bị thu hút bởi cái chết, hoặc từ chính người đã khuất, những người có thể đang cố gắng quay trở lại thế giới của người sống hoặc muốn tiếp tục duy trì mối liên hệ với gia đình và bè bạn.

A- Giai Đoạn Chuyển Tiếp Qua Trạng Thái Trung ấm(Bardo)

Trong tác phẩm "Tử thư Tây Tạng", Evans-Wentz (2000a) đã giới thiệu đến đại chúng phương Tây khái niệm của Phật giáo Tây Tạng rằng: thần thức của người quá cố sẽ được dẫn dắt trong suốt 49 ngày qua một trạng thái "trung gian" (gọi là bardo / trạng thái Trung ấm), và khi kết thúc giai đoạn này, thần thức sẽ tái sinh dưới một hình tướng mới. Khung thời gian này thường xuyên được lặp lại trong các tài liệu Phật giáo Tây Tạng và dường như có tầm ảnh hưởng mạnh mẽ đến niềm tin của người dân tại các vùng văn hóa Tây Tạng. Đây được xem là khoảng thời gian mà người quá cố có thể nhận được sự trợ giúp từ những lời cầu nguyện và phẩm vật cúng dường do gia đình, bạn bè thực hiện, nhằm giúp họ vượt qua trạng thái trung gian giữa cái chết này và lần tái sinh tiếp theo.

Ý niệm về việc dẫn dắt thần thức của người chết qua một trạng thái trung gian có lẽ có nguồn gốc từ Phật giáo, mặc dù một số tác giả vẫn khẳng định rằng điều này không hẳn là vậy. Dù một số nội dung trong cuốn "Tử thư Tây Tạng" quả thực có thể được rút ra từ một hệ vũ trụ quan được phát triển chi tiết tại Tây Tạng, nhưng khái niệm nền tảng về sự chuyển tiếp thần thức của người quá cố từ khi chết đến lúc tái sinh thông qua một giai đoạn trung gian đã được tìm thấy ở các tông phái Phật giáo khác, và đã có trước khi Phật giáo được truyền thừa vào Tây Tạng.

a- Trạng thái trung gian

Khái niệm về một trạng thái trung gian giữa cái chết và sự tái sinh (tiếng Phạn: antarābhava / Trung hữu hoặc Trung ấm) từng là chủ đề gây tranh cãi trong các bộ phái Phật giáo sơ kỳ tại Ấn Độ (Wayman 1974), nhưng nó đã cho thấy một sự tồn tại bền bỉ đáng kinh ngạc suốt chiều dài phát triển của Phật giáo. Cuevas (1996) đã khảo sát các cội nguồn tiềm tàng của ý niệm này trong truyền thống Veda và Upanishad (Áo nghĩa thư); các lập luận của ông rất đáng để nghiên cứu kỹ lưỡng. Tuy nhiên, dù antarābhava có nguồn gốc tiền Phật giáo hay không, có thể lập luận rằng khái niệm này đã được thể hiện ngay trong kinh điển Pali. Trong kinh Kutuhalasala Sutta (Kinh Do Dự / Kinh Hỏa Manh), Đức Phật có dạy: "Này Vaccha, khi một chúng sinh đã buông bỏ thân xác này nhưng chưa tái sinh vào một thân xác khác, Ta tuyên bố rằng chúng sinh đó được nuôi dưỡng bởi ái dục" (Bodhi 2000: 1333). Điều này ít nhất dường như cũng gợi mở về sự tồn tại của một khoảng thời gian xen giữa cái chết và sự tái sinh, mặc dù thời lượng của nó không được chỉ rõ; dẫu vậy, Phật giáo Nguyên thủy (Theravada) chính thống lại không chấp nhận sự tồn tại của trạng thái trung gian này. Quan điểm này không nhất thiết đồng nhất trong hàng cư sĩ tại gia: rõ ràng nhiều Phật tử tại gia vẫn cho rằng có một giai đoạn trung gian giữa cái chết và sự đầu thai, nhưng họ khá mơ hồ về thời gian kéo dài của nó (Langer 2007: 83-84).

Hơn nữa, ý niệm về trạng thái trung gian đã được biết đến trong Phật giáo Trung Hoa ít nhất là từ thế kỷ thứ VII, như Teiser (1994) đã thảo luận trong nghiên cứu sâu sắc của ông về "Kinh Thập Vương" (The Scripture on the Ten Kings). Rõ ràng tác phẩm này có trước sự "phát hiện" ra cuốn Bardo Thodol (Tử thư Tây Tạng) vào thế kỷ XIV, và các ý tưởng chứa đựng trong đó thậm chí có thể có trước cả thời kỳ truyền thừa Phật giáo đầu tiên vào Tây Tạng. Teiser (1994: 5) gợi ý rằng vào khoảng thế kỷ thứ VII, nhận thức của Phật giáo Trung Hoa về thế giới bên kia đã bắt đầu gắn kết khái niệm "cái chết tốt lành" với việc chuẩn bị cho trạng thái trung gian, và đặc biệt nhấn mạnh đến tầm quan trọng cốt lõi từ các hoạt động của gia đình nhằm trợ giúp người quá cố vượt qua trạng thái đó. Người còn sống được mong đợi sẽ thực hiện một chuỗi mười lần cúng dường được quy định trong kinh văn (mỗi lần cúng cho một vị vua) theo một lịch trình bao gồm: bảy lần cúng thất tuần (mỗi tuần một lần) ngay sau khi chết; tiếp theo là một lễ cúng vào ngày thứ 100 sau khi mất; kế đến là trong tháng đầu tiên sau năm đầu tiên (lễ tiểu tường / giỗ đầu); và trong năm thứ ba sau khi mất (lễ đại tường / giỗ hết).

b- Trong 49 ngày

Lý do vì sao thời gian của giai đoạn bardo (trung ấm) được ấn định là 49 ngày hiện vẫn chưa hoàn toàn rõ ràng, nhưng có cơ sở để tin rằng đây không phải là một khái niệm duy nhất chỉ có ở Tây Tạng. Tác phẩm Nidānakathā (Nhân Duyên Truyện) (Rhys Davids 1878) có chép rằng Đức Phật lịch sử đã thiền định trong 49 ngày sau khi thành đạo và trước khi Ngài bắt đầu chuyển pháp luân (giảng đạo). Đây không phải là một giai đoạn thiền định liên tục duy nhất, mà được chia thành bảy thời kỳ thiền định khác nhau, mỗi thời kỳ kéo dài một tuần (Rhys Davids 1878: 200-205). Con số 49 cũng được đề cập trong cùng văn bản này liên quan đến một sự kiện diễn ra ngay trước khi Thái tử Siddhartha (Sĩ-đạt-đa) thành đạo. Một người phụ nữ tên là Sujātā (Tu-xà-đề / Túc-xà-đa) đã dâng cho vị Bồ-tát (người lúc đó đã kiệt sức vì tu khổ hạnh cực đoan) một bát cháo sữa cúng dường (bát túc mễ tôn / cơm sữa). Theo sách Nidānakathā, Ngài đã vo phần thức ăn đó thành 49 viên cơm (tiếng Phạn: piṇḍa) và thọ nhận từng viên một (Rhys Davids 1878: 186-187).

DeCaroli (2004: 110) lưu ý rằng trong cả Ấn Độ giáo hiện đại lẫn các nghi thức tang lễ Bà-la-môn thời cổ đại, piṇḍa (những viên cơm cúng) là lễ vật thực phẩm chủ yếu dâng lên tổ tiên trong nghi thức gọi là Śrāddha. Trong nghi thức này, mỗi piṇḍa được dâng cúng cho một thế hệ tổ tiên cụ thể, bao quát từ ba đến bảy thế hệ. Ông tiếp tục cho rằng con số 49 (bảy nhân bảy) mang ý nghĩa huyền số (esoteric), như một cách thể hiện sự vượt trội của Phật giáo, ngụ ý rằng Phật giáo có năng lực lớn hơn nhiều so với Bà-la-môn giáo trong việc xoa dịu hay an ủi người chết.

Tuy nhiên, không có bằng chứng rõ ràng cho thấy khoảng thời gian chính xác 49 ngày được quy định dành cho các nghi lễ tang, và khi khoảng thời gian này được nhắc đến thì nó chỉ đơn thuần biểu thị một quy trình mang tính chuẩn mực, chứ không nhất thiết phản ánh một quy định cứng nhắc về thời lượng.

Mặc dù lập luận của DeCaroli rất gợi mở và những hàm ý rộng hơn của nó đáng để tiếp tục nghiên cứu, nhưng cũng cần lưu ý đến một nghi thức tang lễ Bà-la-môn khác có liên quan đến việc dâng cúng những viên cơm (piṇḍa), đó là nghi thức piṇḍaka.

Theo một tín ngưỡng xuất hiện vào thời kỳ Purāṇa trong lịch sử Ấn Độ (khoảng 500 TCN đến 1000 SCN), sau khi thi hài của người chết được hỏa táng, linh hồn sẽ có được một thân thể cực kỳ vi tế, được cấu thành từ nhiệt, gió và hư không. Để giúp linh hồn trở thành tổ tiên – mục tiêu của các nghi thức tang lễ Bà-la-môn – cần phải tạo cho nó một thân thể bền vững hơn, gọi là thân preta (thân ngạ quỷ). Điều này được thực hiện thông qua việc dâng cúng tuần tự mười viên piṇḍa trong mười ngày liên tiếp. Mỗi khi một viên cơm được dâng cúng, người quá cố sẽ lần lượt có được các bộ phận khác nhau của thân preta (Dasa 2003a; Holt 1981: 5).

Thật thú vị khi suy đoán rằng 49 viên cơm do Đức Thích-ca Mâu-ni nặn và ăn có thể đã được hình dung trong tư duy Phật giáo như là biểu tượng của giai đoạn chuyển tiếp kéo dài 49 ngày, vào cuối giai đoạn ấy người chết sẽ có được một thân thể mới. Tuy nhiên, đây chỉ là một giả thuyết cần được nghiên cứu cẩn trọng hơn.

Cũng có thể cho rằng 49 ngày mà Đức Phật vừa giác ngộ dành để thiền định có thể được xem như một giai đoạn chuyển tiếp, từ sự "chết đi" của một con người phàm tục đến sự "tái sinh" thành một vị Phật viên mãn, được đánh dấu bằng việc Ngài bắt đầu sự nghiệp hoằng pháp.

Một nguồn gốc khả dĩ khác của quan niệm 49 ngày trong Phật giáo Tây Tạng là bộ Yogācārabhūmi Śāstra (Du-già sư địa luận, khoảng thế kỷ V). Bộ luận này cho rằng thân trung ấm (trạng thái trung gian) kéo dài bảy ngày; nhưng nếu vào cuối giai đoạn đó các điều kiện để tái sinh vẫn chưa hội đủ, thì sẽ tiếp tục một giai đoạn bảy ngày khác. Quá trình này lặp đi lặp lại cho đến khi trải qua bảy giai đoạn trung ấm, tổng cộng 49 ngày, sau đó việc tái sinh nhất thiết phải xảy ra.

Kinh Thập Vương (Scripture on the Ten Kings) cũng nhiều lần đề cập đến khoảng thời gian 49 ngày sau khi chết, trong đó các nghi lễ tạo công đức được cử hành cứ mỗi bảy ngày một lần để hồi hướng lợi ích cho người đã khuất (Teiser 1994: 24–28). Một lần nữa, cần lưu ý rằng bản kinh này ra đời sớm hơn Bardo Thödol (Tử thư Tây Tạng) khoảng năm đến bảy thế kỷ. Do đó, cần đặt ra câu hỏi rằng tác phẩm này (và có thể cả các kinh điển Phật giáo Trung Quốc khác) đã ảnh hưởng đến mức độ nào đối với sự hình thành và phát triển của quan niệm về bardo (trung ấm) trong Phật giáo Tây Tạng.

Tuy nhiên, cũng có khả năng khoảng thời gian 49 ngày mang ý nghĩa biểu tượng nhiều hơn là một mốc thời gian thực tế. Có một số bằng chứng cho thấy thời gian một chúng sinh lưu lại trong trạng thái bardo được tin là phụ thuộc vào trạng thái tâm thức và mức độ tu chứng của người ấy ngay tại thời điểm lâm chung, nên không thể khái quát thành một khoảng thời gian cố định cho mọi trường hợp. Vì vậy, 49 ngày chỉ là một "quy tắc ước lượng" (rule of thumb), chứ không phải là một quy luật tuyệt đối (David-Néel 1997: 43, chú thích 3; Rangdrol 2002: 70).

Mặc dù trong các công trình nghiên cứu về nghi thức tang lễ Phật giáo Tây Tạng thường xuyên đề cập đến khoảng thời gian 49 ngày (dường như được xem là bắt buộc), và khoảng thời gian này thường được chia thành bảy giai đoạn, mỗi giai đoạn bảy ngày, nhưng cũng có những tài liệu nhắc đến các khoảng thời gian khác dành cho nghi lễ tang, và ngoài mỗi ngày thứ bảy, còn có những ngày đặc biệt khác được coi trọng.

Chẳng hạn, ngày thứ 28 cũng được xem là đặc biệt quan trọng, vì người ta tin rằng đến thời điểm đó phần lớn chúng sinh đã tái sinh (Sangay 1984: 39).

Đôi khi rất khó để phân biệt đâu là quy định mang tính chuẩn mực (những gì lý tưởng nên được thực hiện) và đâu là thực hành thực tế, vốn có thể xảy ra hoặc không xảy ra trong từng trường hợp cụ thể.

Waddell (1999: 497) nhận xét rằng các vị Lạt-ma thực hiện nghi lễ cầu siêu hằng tuần cho người quá cố thường rút ngắn mỗi "tuần" kế tiếp đi một ngày so với tuần trước. Vì vậy, trên thực tế, mỗi "tuần" lần lượt chỉ còn sáu, năm, bốn, ba, hai rồi một ngày.

Theo cách tính này, "bảy tuần" thực chất được hoàn thành chỉ trong khoảng 28 ngày.

Ngoài ra, trong khung thời gian 49 ngày còn có thể diễn ra nhiều nghi lễ khác không được ấn định vào một ngày cụ thể, mà phụ thuộc vào nhiều yếu tố, chẳng hạn như sự cát tường theo chiêm tinh (thời điểm được xem là tốt lành theo lịch và thuật chiêm tinh Tây Tạng).

c- Bản chất của "hương ấm / thân trung ấm"

Dường như có một số nhầm lẫn về bản chất chính xác của chúng sinh trong giai đoạn bardo (thân trung ấm, tiếng Tây Tạng: bar do ba). Trong tín ngưỡng Ấn Độ tiền Phật giáo, "chúng sinh trung gian" được mô tả là một preta (ngạ quỷ/quỷ đói); nhưng ngay từ thời kỳ đầu phát triển của Phật giáo, từ preta đã được gắn liền một cách cụ thể với "quỷ đói" – cư dân của một trong ba ác đạo (ba cõi thấp) của vòng tái sinh. Langer đã thảo luận khá chi tiết về sự tiến hóa của thuật ngữ này và kết luận rằng trong thực hành Phật giáo Sinhala (Srilanka) đương đại, từ preta có thể được dùng một cách mơ hồ để chỉ "vong hồn" nói chung, cũng như để chỉ một lớp chúng sinh cụ thể là "quỷ đói" (Langer 2007: 17-18). Tuy nhiên, bà cũng lưu ý về sự thay đổi theo thời gian trong nhận thức về bản chất của người quá cố. Lễ cúng cho hương linh người chết vào tối ngày thứ sáu sau khi mất mang tính cá nhân hóa rất cao, và rõ ràng người quá cố đang được giao tiếp dựa trên tính cách khi còn sống của họ. Thế nhưng chỉ một ngày sau đó, lễ cúng thức ăn đã trở thành một khoản cúng dường chung ít trang trọng hơn dành cho bất kỳ và tất cả những người đã khuất – lúc này đã được xác định rõ ràng là preta – bao gồm nhưng không giới hạn ở người quá cố đó (Langer 2004: 362).

Rất khó để tìm thấy một sự chuyển biến tương tự trong cách hiểu của Phật giáo Tây Tạng về bản chất của chúng sinh trong cõi bardo. Cuevas (1996: 281) mô tả chúng sinh trong trạng thái trung gian là một gandharva (Càn-thác-bà / thần ngửi hương), lập luận của ông dựa trên việc sử dụng thuật ngữ Pali gandhabba để chỉ "chúng sinh sắp tái sinh" trong kinh điển Pali. "Thân vi tế" của chúng sinh bardo dường như xuất hiện trong sipi bardo (vị lai trung ấm / trung ấm tái sinh), và được mô tả là nuôi sống bản thân bằng các mùi hương, điều này hoàn toàn nhất quán với việc nó là một gandharva. Trạng thái gandharva này rõ ràng tiếp diễn cho đến thời điểm thọ nhận tái sinh, mặc dù các đặc tính của gandharva có sự thay đổi: trong nửa đầu của thời gian ở cõi sipi bardo, nó bị chi phối bởi các đặc tính của kiếp sống vừa kết thúc, và trong nửa sau là bởi các đặc tính của kiếp sống tiếp theo (Dorje 2005: 274; Rangdrol 2002: 70).

Người ta tin rằng các preta (ngạ quỷ) có tuổi thọ cực kỳ ngắn, chỉ vỏn vẹn bảy ngày (Gombrich 1971: 210). Điều này nhất quán với quan niệm được thể hiện trong một số văn bản Phật giáo Tây Tạng rằng chúng sinh trong cõi bardo sẽ "chết đi" và "tái sinh" cứ sau mỗi bảy ngày, với tối đa sáu lần tái sinh dưới hình tướng trung ấm; lần thứ bảy cũng là lần cuối cùng chính là sự tái sinh chung cuộc của nó vào một hình tướng mới (Lati và Hopkins 1979: 52-53; Rangdrol 2002: 70). Điều này cũng gợi ra một số điểm giao thoa giữa khái niệm preta và khái niệm gandharva (Càn-thác-bà) vốn là cốt lõi trong quan niệm của Phật giáo Tây Tạng về chúng sinh bardo. Sự giao thoa này có thể giải thích lý do tại sao sau khi xử lý thi thể, người ta vừa nỗ lực thực hiện các nghi lễ để mang lại lợi lạc cho hương linh trung ấm, nhưng đồng thời cũng để bảo vệ người sống khỏi chính hương linh đó.

Nghi lễ tạo phước (mang lại lợi lạc)

Các nghi lễ tạo phước bao gồm nhiều hoạt động đa dạng, một vài trong số đó đã được thực hiện từ trước khi xử lý thi thể. Chúng bao gồm các lời cầu nguyện, tụng kinh, dẫn dắt thần thức của người quá cố, và cúng dường thức ăn cho hương linh. Thêm vào đó, có thể có một loạt các hoạt động tích lũy công đức khác như phân phát thức ăn và bố thí, tổ chức các bữa tiệc cúng dường và dựng cờ cầu nguyện (lungta). Thông thường, nhiều khía cạnh của các hoạt động này được gộp chung vào một nghi lễ gọi là gewa (tiếng Tây Tạng: dge ba - tức thiện sự/lễ cầu siêu). Đây thường là một chuỗi các hoạt động nghi lễ (đôi khi kéo dài) được thiết kế nhằm hỗ trợ người quá cố trên con đường hướng tới một sự tái sinh tốt đẹp (vãng sanh thiện đạo). Những nghi thức này nhìn chung được xem là có tầm quan trọng sống còn để đảm bảo sự an toàn cho người quá cố trong quá trình chuyển tiếp qua cõi bardo (trạng thái trung ấm), đồng thời giúp họ đạt được một kiếp sống mới tốt lành (góp phần chuyển hóa những tác động bất lợi từ các ác nghiệp đã tích lũy trước đó).

a-   Thẻ tên và hình nhân thế mạng

Như đã được mô tả ở Chương 4, một số nghi lễ dẫn dắt bao gồm việc triệu hồi thần thức (namshek, tiếng Tây Tạng: rnam shes) của người quá cố nhập vào tử thi, sau đó dẫn dắt nó đi qua sáu nẻo luân hồi (lục đạo) để giải thoát cho người đã khuất ra khỏi từng cõi một cách mang tính biểu tượng. Các nghi lễ này (và những nghi lễ khác) cũng có thể được thực hiện sau khi đã xử lý thi thể bằng cách thay thế tử thi bằng một chiếc thẻ tên (jangbu, tiếng Tây Tạng: byang bu). Chiếc thẻ tên này thường được gọi là "vật gá dựa" (ten, tiếng Tây Tạng: rten) cho thần thức của người quá cố. Bản chất của việc này là do ở trạng thái vô hình (không có thể xác), thần thức của người chết rất dễ bị phân tâm và bị lung lay, xô đẩy; vì vậy, bằng cách cho họ một "thân xác" (dưới dạng chiếc thẻ tên), họ có thể trụ lại một nơi và tập trung chú ý vào các nghi lễ đang được thực hiện vì lợi lạc của chính mình, cho đến khi vị lạt-ma cử hành nghi lễ bảo họ rời đi.

Hình nhân thế mạng thường xuyên được đề cập trong các mô tả về những nghi lễ hậu táng nhằm mang lại lợi lạc cho người quá cố, nhưng có sự khác biệt rất lớn trong cách thức chế tác chúng. Trong một số trường hợp, thành phần duy nhất xuất hiện là chiếc thẻ tên — một hình ảnh vẽ tay hoặc in ấn đại diện cho người đã khuất và có ghi tên của họ (ví dụ: Duncan 1998: 112; Mumford 1989: 209). Những hình ảnh này có thể khác nhau giữa nam giới và nữ giới (Lauf 1977: 78-81), mặc dù Ramble (1982: 340) cho biết ở vùng Mustang, sự khác biệt này chỉ được biểu thị bằng cách viết giới tính cùng với tên của người quá cố lên thẻ tên.

Thẻ tên là thành phần cốt lõi nhất của hình nhân thế mạng. Đây là nơi gá dựa của thần thức người quá cố, vốn được vị tu sĩ cử hành nghi lễ triệu hồi vào đó và sẽ lưu lại cho đến khi được ban lệnh rời đi. Nếu một hình nhân được dựng lên, nó thường khá đơn giản, thông qua một bộ khung (thường chỉ là các thanh củi bắt chéo nhau) và được khoác lên một vài bộ quần áo của người đã khuất (David-Néel 1971: 31; Waddell 1911: 511; Waddell 1999: 495). Hình nhân này có thể được cắm vào một hũ ngũ cốc, có lẽ là để giữ cho nó đứng thẳng (Gorer 1967: 354; Sacco 1998: 28; Vinding 1982: 303). Thẻ tên thường được mô tả là một phần của cấu trúc hình nhân, được đặt thay thế vào vị trí của khuôn mặt, nhưng đôi khi người ta cũng ghi nhận rằng thẻ tên được đặt riêng biệt ở gần hình nhân đó (Fürer-Haimendorf 1979: 235; Ramble 1982: 340).

Trong một số trường hợp, có thể thấy rõ rằng hình nhân tượng trưng cho người đã khuất (effigy) được chế tác hết sức công phu.

Steinmann (1987: 245) mô tả hình nhân của một người đàn ông (Tamang doiṅ) là một cấu trúc hình chữ nhật làm bằng tre. Vải được quấn quanh ba mặt, để hở một mặt; bên trong có một tấm vải đặc biệt được gấp lại; phía trên đặt một bộ quần áo mới, một mảnh xương sọ được giữ lại sau lễ hỏa táng, chiếc mũ của người quá cố được gấp làm bốn và một mảnh giấy (thẻ tên) ghi tên mà một vị Lạt-ma đã đặt cho người quá cố vào ngày sinh của họ.

Đối với phụ nữ, cấu trúc có dạng hình nón, được làm bằng vải và quần áo mới (không sử dụng tre) và được trang trí bằng đồ trang sức của người quá cố; ngoài điểm khác biệt này thì về cơ bản giống với doiṅ của nam giới. Vị Lạt-ma chủ lễ đặt lên hình nhân một chiếc vương miện năm cánh (có vẻ được dùng cho cả nam và nữ), đồng thời đặt thêm một chiếc gương.

Vinding (1982: 303) mô tả một hình nhân đơn giản hơn, gồm một cây thánh giá bằng gỗ, trên đó treo một số quần áo và đồ trang sức của người đã khuất. Phần đầu được làm bằng vải và đội một chiếc vương miện năm cánh. Toàn bộ hình nhân được cắm vào một chậu lúa mạch, bên trong chậu có chứa một mảnh xương của người quá cố được thu nhặt từ tro cốt sau khi hỏa táng. Đây là bản tường thuật duy nhất mà tôi tìm thấy về một hình nhân không chứa thẻ tên; có lẽ trong trường hợp này, mảnh xương được sử dụng như nơi quy tụ (locus) hay điểm neo của thức (ý thức) của người đã khuất.

Chỉ có hai bản tường thuật đề cập đến việc hình nhân được che phủ theo một cách nào đó. Trong mô tả của Sacco (1998: 28), toàn bộ hình nhân được phủ bằng một tấm vải đỏ. Gorer (1967: 354) cho biết một chiếc khăn choàng lớn đặc biệt được phủ từ phía sau lưng hình nhân, vòng qua đầu rồi buông xuống che kín khuôn mặt, đồng thời che khuất cả thẻ tên. Cả hai tác giả đều không đưa ra bất kỳ lời giải thích nào về ý nghĩa của việc che phủ này.

Thẻ tên (name-card) hay linh vị, dù có đi kèm hình nhân hay không, đều hiện diện trong các nghi thức tụng đọc những bản văn hướng dẫn dành cho người đã khuất, và các lễ vật cúng dường thức ăn cũng được dâng lên thẻ tên này trong suốt các nghi lễ hậu an táng.

Trong một số nghi thức, khi người đã khuất được yêu cầu thực hiện động tác đảnh lễ (prostration), việc này sẽ được tiến hành thông qua người đại diện. Một người thân của người quá cố sẽ hoặc cầm thẻ tên trên tay, hoặc kẹp thẻ tên giữa cổ và cổ áo của mình trong khi thực hiện các lạy phủ phục (Duncan 1998: 112; Mumford 1989: 222; Ramble 1982: 341).

Hình nhân cũng có thể được di chuyển thực sự từ nơi này sang nơi khác để "tham gia" vào các hoạt động nghi lễ khác nhau.

Khi các nghi thức hậu an táng kết thúc, hoặc đôi khi sớm hơn, "thân thể thay thế" này phải được hủy bỏ nhằm giải thoát thức (ý thức) của người đã khuất. Bản thân khung hình nhân thường chỉ được tháo dỡ đơn giản, còn quần áo và các vật phẩm dùng để trang trí hình nhân sẽ được thu hồi để sử dụng lại.

Tuy nhiên, trong mô tả của Vinding về nghi thức tang lễ của người Thakali (1982: 311), hình nhân được con rể trưởng của người quá cố mang trên một con ngựa được trang trí lộng lẫy, trong khi một vị Lạt-ma đi phía trước, cầm một chiếc khăn trắng được buộc vào hình nhân. Theo sau là một số thân quyến gần gũi của người đã khuất cùng một số vị Lạt-ma và ni cô.

Toàn bộ đoàn rước dường như được sắp đặt như một sự tái hiện của đoàn tang lễ trước đó đi đến nơi hỏa táng. Tuy nhiên, lần này đoàn tiến đến tháp hoặc nơi lưu giữ thánh tích của dòng họ (clan reliquary) của người đã khuất. Tại đây, sau khi tháo rời hình nhân, toàn bộ những vật chứa bên trong hình nhân được đưa vào và đặt trong nơi lưu giữ thánh tích ấy.

Thẻ tên (name-card) luôn luôn được đốt cháy.¹⁶ Hành động này có thể được giải thích theo nhiều cách khác nhau:

• như một biểu tượng của việc cắt đứt những mối ràng buộc cuối cùng của người đã khuất với thế giới này và với cuộc đời vừa qua (ví dụ: David-Neel 1971: 32; Waddell 1999: 497);
• như sự giải thoát thức (ý thức) để tiếp tục đi đến lần tái sinh kế tiếp (Mumford 1989: 223);
• như sự thanh tịnh hóa người đã khuất, loại bỏ toàn bộ nghiệp bất thiện và các khuynh hướng tiêu cực được thừa hưởng (Ramble 1982: 341; Snellgrove 1957: 274);
• hoặc như biểu tượng cho việc thức của người đã khuất đã đến được "cõi trời" hoặc một Tịnh độ (Pure Land) (Fürer-Haimendorf 1979: 236; Gorer 1967: 355).

Theo Duncan (1998: 112), việc đốt thẻ tên còn có ý nghĩa là chính thức tiễn biệt và đưa người đã khuất rời khỏi nơi cư ngụ trước đây của họ. Nếu thẻ tên vẫn còn được giữ lại trong nhà, hồn ma của người chết sẽ tiếp tục lưu lại và ám nơi đó.¹⁷

Tro của thẻ tên thường được dùng để làm tsa-tsa (tsatsa), đôi khi được trộn chung với xương và/hoặc tro cốt thu được từ nghi thức xử lý thi hài.¹⁸ Cũng như các tsa-tsa khác, chúng sẽ được đặt ở những nơi được xem là thanh tịnh, có thể là ngoài trời hoặc trong các thiền đường, tự viện hay các công trình tôn giáo khác.

b-   Cầu nguyện và tụng đọc kinh văn

Như đã đề cập ở trên, ngay khi cái chết được xác nhận — và đôi khi còn bắt đầu từ trước lúc lâm chung — các Lạt-ma, tăng sĩ và những người hành nghề tôn giáo thường được mời đến để tụng kinh, cầu nguyện và đọc các bản văn dành cho người sắp hoặc vừa qua đời. Trong nhiều trường hợp, các hoạt động này vẫn tiếp tục sau khi thi hài đã được xử lý (hỏa táng, địa táng hoặc các hình thức an táng khác), ít nhất là trong vài ngày.

Mặc dù một số tài liệu ghi rõ tên của bản văn hoặc nghi thức được sử dụng, nhưng ở nhiều trường hợp khác, các tài liệu chỉ nhắc sơ lược đến việc tụng đọc hay cử hành các "nghi lễ" sau khi xử lý thi hài, khiến không thể xác định chính xác đó là nghi thức nào. Tuy vậy, những ghi chép này đều cho thấy một thực tế phổ biến: sau khi thi hài được xử lý, thường vẫn có một chuỗi hoạt động nghi lễ kéo dài do các chức sắc tôn giáo đảm nhiệm — gồm các tăng sĩ, Lạt-ma hoặc ngakpa (hành giả Mật tông tại gia), và trong một số trường hợp hiếm hoi còn có cả các ni cô.¹⁹

Ít nhất trong một trường hợp, việc tụng đọc kinh văn chính là yếu tố cốt lõi của toàn bộ nghi lễ hậu an táng nhằm trợ giúp người đã khuất. Đó là nghi lễ snmzglion của người Lepcha, được Gorer (1967: 355) dịch là "thúc đẩy linh hồn" (speeding of the soul).

Nghi lễ này được tiến hành càng sớm càng tốt sau khi thi hài đã được xử lý, với sự tham gia của cả các vị Lạt-ma và ni cô.

- Các vị Lạt-ma phải tụng năm quyển kinh.
- Các ni cô tụng sáu quyển kinh.
- Tất cả các bản kinh được tụng đồng thời.

Những người tụng kinh không được phép ngủ trong suốt thời gian diễn ra nghi lễ, mặc dù họ có thể rời khỏi phòng để nghỉ ngắn. Nếu hoàn thành việc tụng đọc trước khi hết thời gian quy định, họ sẽ quay lại tụng từ đầu.

Đáng tiếc là Gorer không cho biết cụ thể những bản kinh nào đã được sử dụng trong nghi lễ này.

c-   Hướng dẫn thân trung ấm

Ngay cả khi một bản văn được xác định rõ tên, cũng không phải lúc nào người ta cũng biết chắc nó được sử dụng với mục đích gì. Mặc dù một số bản văn có thể là kinh văn hướng dẫn thần thức trong thân trung ấm, nhưng cũng có khả năng những bản văn khác được dùng trong các nghi lễ thanh tịnh hóa. Các tài liệu hiện có trình bày vấn đề này khá lẫn lộn và cần được nghiên cứu, làm sáng tỏ thêm. Điều duy nhất có thể khẳng định chắc chắn là: việc một tài liệu nhắc đến "bản văn hướng dẫn" không nhất thiết có nghĩa đó là bản văn được Evans-Wentz xuất bản dưới tên Tibetan Book of the Dead (Tử thư Tây Tạng).

Các ghi chép về nghi lễ hậu an táng nhìn chung dành rất ít sự chú ý cho việc hướng dẫn người chết trong trạng thái trung ấm (bardo). Có vẻ như hoạt động này được xem chủ yếu là một công việc liên tục do các vị chức sắc tôn giáo âm thầm đảm nhiệm ở phía sau, trong khi các nghi lễ khác mới là điều thu hút sự quan tâm của gia đình người chết (và có lẽ cả những người quan sát).

Trong đoạn phim tư liệu của McLean ghi lại các nghi lễ tang ma ở Ladakh, vị ngakpa chủ lễ vẫn tiếp tục tụng đọc Bardo Tödröl trong một căn phòng trống sau khi thi hài đã được xử lý (McLean 1994a: 00:31:30). Tuy nhiên, những tác giả khác lại khẳng định rằng người đã khuất phải hiện diện dưới hình thức một thẻ tên (name-card) thì việc đọc bản văn mới được tiến hành (Lauf 1977: 78; Mumford 1989: 209).

Trong bản tường thuật chi tiết của Mumford, dựa trên quan sát trực tiếp về việc tụng đọc kinh hướng dẫn trong bardo cho người đã khuất sau khi xử lý thi hài (1989: 209–223), ông cho biết rằng bản văn này²⁰ được tụng mỗi tuần một lần, kéo dài suốt bảy tuần. Buổi tụng cuối cùng được cử hành tại gompa (Tạng ngữ: dgon pa, tức tu viện), còn tất cả các buổi tụng trước đó đều diễn ra tại nhà của người đã khuất.

Ít nhất trong trường hợp được Mumford ghi nhận, việc tụng đọc bản văn hướng dẫn trong bardo được xem là nghi lễ trung tâm, và tất cả các nghi thức hậu an táng khác đều xoay quanh hoặc phụ thuộc vào nghi lễ này.

Mumford trình bày toàn bộ nghi lễ như một chuỗi liên tục, vì vậy không thể xác định được bản văn đã được chia thành những phần như thế nào để tụng trong bảy buổi đọc hằng tuần.

Ở một đoạn (Mumford 1989: 214), nghi thức tụng đọc rõ ràng bị gián đoạn bởi một “kỹ thuật kéo lên” (drentup, Tạng: 'dren thabs). Hình ảnh trung tâm của nghi thức này là một cái móc sắt (chakyu, Tạng: lcags kyu) móc vào một chiếc vòng mà người đã khuất đang cầm. Chiếc vòng sẽ khép lại, cho phép người chết được “kéo lên” đến một tái sinh cao hơn, nhưng điều đó chỉ xảy ra nếu trước khi qua đời đã tồn tại một mối quan hệ tin cậy giữa người đã khuất và vị Lạt-ma chủ lễ.

Mumford không cung cấp chi tiết về cách thức thực hiện cụ thể của nghi thức “kéo lên” này, nhưng tên gọi và ý niệm nền tảng của nó cho thấy đây có lẽ là một hình thức phowa (chuyển di thần thức) được gọi là “Móc Sắt Đại Bi” (Thukjé Chakyu, Tạng: Thugs rje’i lcags kyu).²¹

Sau nghi thức này, việc hướng dẫn trong bardo tiếp tục được tiến hành. Gần cuối, vị Lạt-ma thực hiện một nghi lễ đóng sáu cửa tái sinh đối với người đã khuất. Sau đó có nhắc đến Tịnh độ của Đức Phật A Di Đà, nhưng trong tường thuật của Mumford, điều này chỉ được trình bày như một câu chuyện do vị Lạt-ma kể lại; không có dấu hiệu nào cho thấy có thêm hoạt động nghi lễ đặc biệt nào đi kèm, ngoài việc một người thân đại diện cho người chết thực hiện ba lạy trước Đức A Di Đà, với thẻ tên của người quá cố được buộc ở phía sau đầu người ấy (Mumford 1989: 222).

Sau phần thuật chuyện này, toàn bộ nghi lễ được kết thúc bằng việc đốt thẻ tên.

Đôi khi việc hướng dẫn trong bardo được lồng vào trong một nghi thức khác. Chẳng hạn, trong mô tả của Snellgrove về một nghi lễ thanh tịnh hóa (1957: 271), sau khi sáu cõi luân hồi đã được đóng lại và người đã khuất được khuyên nhủ lần cuối không nên chấp trước vào sự tồn tại trong thế giới hiện tượng, một bản văn được gọi là “Nghi thức của Trạng thái Trung gian” (Rite of the Intermediate State) có thể được tụng đọc.

Snellgrove không làm rõ bản văn này là gì, nhưng dựa vào nhan đề, nhiều khả năng đó là một phiên bản nào đó của bản văn hướng dẫn trong bardo, mặc dù không nhất thiết phải là cuốn Tibetan Book of the Dead (Tử thư Tây Tạng) do Evans-Wentz xuất bản.

d-   Thanh tịnh hóa nghiệp (karma) của người đã khuất

Một phần rất lớn của các nghi lễ tang lễ được dành cho việc thanh tịnh hóa nghiệp (karma) của người đã khuất, nhằm giúp họ đạt được một sự tái sinh tốt đẹp. Hoạt động này giữ vai trò đặc biệt quan trọng trong toàn bộ hệ thống nghi lễ tang ma.

Vì yếu tố thanh tịnh nghiệp hiện diện xuyên suốt trong nhiều nghi thức hậu an táng khác nhau, nên rất khó xem nó như một nghi lễ hoàn toàn độc lập. Ngay cả khi việc thanh tịnh hóa là mục đích chính của một nghi thức cụ thể, nghi thức ấy vẫn có thể đồng thời kết hợp với những mục tiêu khác, chẳng hạn như đưa thần thức của người đã khuất đến một cõi Tịnh độ.

Các nghi lễ thanh tịnh (jangchok, Tạng: byang chog) đã được đề cập ở Chương 4. Có vẻ như đây không phải là một nghi thức riêng biệt, mà đúng hơn là một loại hình nghi lễ tang lễ, trong đó đặc điểm nổi bật là sự hiện diện của thẻ tên (name-card) đại diện cho người đã khuất.

Cấu trúc chung của một nghi lễ thanh tịnh (jangchok) gồm các bước sau:

1. Làm một thẻ tên (có hoặc không kèm theo hình nhân tượng trưng).
2.Thỉnh hoặc triệu thỉnh thần thức của người đã khuất nhập vào thẻ tên.
3.Thực hiện các nghi lễ, tụng đọc kinh văn và dâng cúng nhằm thanh tịnh hóa nghiệp của người đã khuất (đồng thời cũng có thể bao gồm một số hình thức hướng dẫn thần thức trong trạng thái trung ấm).
4.Tiễn thần thức rời khỏi thẻ tên, sau đó đốt thẻ tên (đồng thời tháo dỡ hình nhân, nếu có).
5.(Không bắt buộc) Dùng tro của thẻ tên để làm tsa-tsa.

Hình thức nghi lễ tổng quát này xuất hiện rất phổ biến sau khi thi hài đã được xử lý (hỏa táng hoặc an táng). Nó có thể được lặp lại nhiều lần, thậm chí rất nhiều lần, trong suốt giai đoạn cử hành các nghi lễ hậu an táng. Tuy nhiên, tần suất tổ chức các nghi lễ này có lẽ phụ thuộc phần lớn vào điều kiện kinh tế của gia đình người quá cố.

Bản nghi quỹ của Mahāsukha (1986), được trình bày ở Chương 4, dường như là một ví dụ điển hình của nghi lễ thanh tịnh (jangchok), cũng giống như "nghi lễ thẻ linh hồn" (soul-placard ceremony) được Duncan (1998: 112) mô tả. Những bản mô tả khác về các nghi lễ thanh tịnh có thể lược bỏ một số thành phần, nhấn mạnh vào những khía cạnh khác, hoặc bổ sung thêm các hoạt động nghi lễ khác.

Một thành tố nghi lễ khá phổ biến (mặc dù không xuất hiện trong cả nghi quỹ Mahāsukha lẫn bản tường thuật của Duncan) là nghi thức đóng sáu cõi luân hồi (saṃsāra) đối với người đã khuất, như đã được đề cập ở Chương 4 (Fürer-Haimendorf 1979: 235; Skorupski 1982: 362; Snellgrove 1957: 268–271; Winkler 1997: 1076–1077).

Ngoài ra, một số tài liệu còn cho biết rằng nghi lễ này được thực hiện với sự hỗ trợ của những tấm thẻ hình nhỏ (tsakali), được đưa cho người đã khuất xem (tức là đưa ra trước thẻ tên, vốn đại diện cho người đã khuất) ở từng giai đoạn của nghi thức.

Các thẻ tsakali này có thể được di chuyển hoặc sắp đặt theo những cách khác nhau trong suốt buổi lễ, nhằm biểu thị sự tiến triển của thần thức người đã khuất trên hành trình sau khi chết (Fürer-Haimendorf 1979: 235; Lauf 1977: 127–130; Mumford 1989: 200; Sacco 1998: 29).

Các ghi chép về nghi lễ thanh tịnh của truyền thống Bon cho biết rằng sau khi sáu cửa tái sinh đã được đóng lại, vị chủ lễ dùng một que hương đang cháy để đốt xóa sáu ký tự được viết trên thẻ tên, vốn tượng trưng cho sáu cõi luân hồi (Brauen 1978: 61; Kværne 1985: 25).

Chú thích thuật ngữ

• Mahāsukha (Đại Lạc): Tên của một nghi quỹ tang lễ được tác giả viện dẫn như một ví dụ tiêu biểu của nghi thức jangchok (thanh tịnh hóa nghiệp cho người chết).
• Soul-placard ceremony (nghi lễ thẻ linh hồn): Nghi lễ sử dụng thẻ tên (name-card) làm vật đại diện cho người đã khuất; thần thức được thỉnh nhập vào thẻ tên để tiếp nhận các nghi lễ thanh tịnh và hướng dẫn.
• Tsakali (ཙ་ཀ་ལི་): Những thẻ tranh nghi lễ cỡ nhỏ, thường được vẽ hoặc in hình chư Phật, Bồ Tát, bổn tôn, các biểu tượng Mật giáo hoặc những hình ảnh mang ý nghĩa biểu trưng. Trong các nghi lễ tang lễ Tây Tạng, chúng được sử dụng như phương tiện trực quan để dẫn dắt thần thức người chết qua các giai đoạn của nghi lễ và tượng trưng cho sự chuyển biến trên hành trình sau khi chết.
• Đóng sáu cõi luân hồi: Nghi thức mang ý nghĩa ngăn không cho thần thức tái sinh vào bất kỳ cõi nào trong sáu cõi sinh tử, từ đó mở đường cho việc tái sinh vào một cõi thanh tịnh hoặc đạt giải thoát.
• Truyền thống Bon: Tôn giáo bản địa của Tây Tạng, tồn tại trước khi Phật giáo du nhập và sau này chịu ảnh hưởng sâu sắc của Phật giáo Tây Tạng. Nhiều nghi lễ Bon có cấu trúc tương tự các nghi lễ Phật giáo nhưng vẫn giữ những đặc điểm riêng.

Sau giai đoạn này, không có sự thống nhất rõ ràng về trình tự nghi lễ tiếp theo. Trong một số trường hợp, nghi thức được xem là đã hoàn tất và thẻ tên (name-card) được đem thiêu (Lauf 1977: 130). Tuy nhiên, ở những trường hợp khác, các hoạt động nghi lễ vẫn tiếp tục, đặc biệt là chuyển sang những hình thức thanh tịnh hóa khác.

Nghi lễ thanh tịnh của truyền thống Bon do Kværne mô tả bao gồm việc dẫn dắt người đã khuất đi qua mười ba giai đoạn kế tiếp của con đường tương đương với Bồ Tát đạo trong Phật giáo theo giáo lý Bon (Kværne 1985: 24–25). Việc này được thực hiện trước khi nghi thức đóng sáu cõi tái sinh được tiến hành.

Cho đến nay, tôi chưa tìm thấy tài liệu nào ghi nhận rằng nghi lễ hậu an táng của Phật giáo cũng bao gồm việc hướng dẫn thần thức đi theo Bồ Tát đạo. Tuy nhiên, điều đó không thể khẳng định dứt khoát rằng nghi thức như vậy không tồn tại. Có thể những nghi thức này chỉ được cử hành trong các tang lễ quy mô lớn hoặc có nghi lễ phức tạp hơn, nhưng với những tư liệu hiện có thì chưa thể xác định được.

Dù sao đi nữa, loại nghi thức này dường như khá hiếm gặp. Hoạt động nghi lễ phổ biến hơn ở giai đoạn này là đưa thần thức của người đã khuất đến một cõi Tịnh độ.

Như đã thấy ở các phần trước, khi đọc kỹ một số nghi thức thanh tịnh hoặc nghi thức hướng dẫn trong bardo (trung ấm), có thể nhận thấy rằng đến một thời điểm nhất định, thần thức của người đã khuất được hướng dẫn đến một cõi Tịnh độ, ngay cả khi phowa (phép chuyển di thần thức) đã được thực hiện trước khi xử lý thi hài.

Waddell (1999: 497) cho biết rằng "nghi lễ về cõi Tây phương Cực Lạc" (service of the western paradise) vẫn tiếp tục được cử hành mỗi tuần một lần trong bảy tuần sau khi người đó qua đời. Có cơ sở để cho rằng đây chính là một hình thức của "nghi lễ Dewachen" (De-wa-chan service) mà ông cũng đề cập là được cử hành ngay sau khi người chết vừa tắt thở.

Nghi lễ này rất có thể bao gồm việc tụng bài nguyện cầu vãng sinh về Dewachen (Tạng: bDe ba can; Phạn: Sukhāvatī), tức Tịnh độ Cực Lạc của Đức Phật A Di Đà.

Trong một số trường hợp, việc lặp lại nghi thức phowa (chuyển di thần thức) dường như là yếu tố trung tâm của toàn bộ các nghi lễ hậu an táng.

Chẳng hạn, Fürer-Haimendorf (1979: 234–237) mô tả khá chi tiết một nghi lễ của người Sherpa mà ông gọi là "napur". Mục đích của nghi lễ này là đảm bảo rằng người đã khuất sẽ được tái sinh về cõi Sukhāvatī (Tịnh độ Cực Lạc). Dường như đây được xem là một thành phần đặc biệt quan trọng trong nghi lễ tang ma của người Sherpa, và bất cứ gia đình nào có đủ điều kiện kinh tế đều sẽ mời thực hiện nghi lễ này sau khi thi hài đã được xử lý.²²

Trong nghi lễ, trước hết một hình nhân tượng trưng cho người đã khuất được tạo dựng. Fürer-Haimendorf cho biết hình nhân này được gọi là "ten", có lẽ là từ Tạng ngữ rten, nghĩa là "vật làm chỗ nương", "giá đỡ" hay "vật đại diện".

Vị Lạt-ma chủ lễ sau đó triệu thỉnh thần thức của người đã khuất nhập vào thẻ tên (name-card) và yêu cầu thần thức ở lại đó cho đến khi được chỉ dẫn rời đi.

Tiếp theo, sáu cõi luân hồi (saṃsāra) được lần lượt đóng lại, theo thứ tự từ thấp đến cao, để người đã khuất không còn khả năng tái sinh vào bất kỳ cõi nào trong sáu cõi ấy.

Sau khi hoàn tất nghi thức này, vị Lạt-ma gia trì (ban phước) cho hình nhân theo đúng cách mà một người còn sống sẽ được gia trì trong nghi lễ quán đỉnh trường thọ, rồi dâng cúng thức ăn cho hình nhân.

Sau đó, vị Lạt-ma khuyến khích người đã khuất đi đến "Dewachen" (Sukhāvatī – Cực Lạc), nơi có những vị bổn tôn (hay chư Phật và Bồ tát) thân thiện và sẵn sàng trợ giúp.

Ngài nói với người đã khuất rằng:

Chỉ còn tâm thức của ông (có lẽ tác giả muốn nói đến rnam shes – thức) vẫn còn ở đây; còn thân xác thì đã bị hỏa táng rồi.

Tiếp đó, vị Lạt-ma chuyển gửi tâm thức ấy đến Cực Lạc bằng cách hô:

"Phoi! Phoi! Phoi!"

(Đây là âm thanh nghi lễ gắn liền với pháp phowa, biểu thị hành động chuyển di thần thức.)

Cuối cùng, vị Lạt-ma xác nhận rằng tâm thức của người đã khuất đã thực sự đến nơi được gửi tới, rồi đốt thẻ tên, hành động này tượng trưng cho việc thần thức của người chết đã được chuyển di thành công.

Tiếng hô "phoi, phoi, phoi!" của vị Lạt-ma gợi nhớ đến nghi thức phowa (chuyển di thần thức), vốn thường được thực hiện cùng với những tiếng hô lặp đi lặp lại "phat!", mà người Tây Tạng thường phát âm là "pey". Vì vậy, phần này của nghi lễ có thể được tạm thời nhận định là một sự tái diễn của nghi thức phowa, vốn đã được thực hiện trước khi thi hài được xử lý.

Tương tự như vậy, khi mọi người cùng hô "Hep!" ba lần trong lúc đốt thẻ tên ở cuối nghi lễ sanglion của người Lepcha, có thể suy đoán rằng hành động này cũng liên quan đến nghi thức phowa, bởi theo Gorer (1967: 355), tiếng hô ấy biểu thị rằng linh hồn (hay thần thức) đã đến được "cõi trời".²³

Khá nhiều tài liệu chỉ nhắc thoáng qua đến phowa — hoặc một nghi thức có vẻ chính là phowa — như một phần trong toàn bộ chuỗi nghi lễ hậu an táng.

Như đã thấy trong bản mô tả của Mumford về nghi thức hướng dẫn trong bardo (trung ấm), có một "kỹ thuật kéo lên" (pulling-up technique), dường như có liên hệ với pháp phowa "Móc Sắt Đại Bi" (Iron Hook of Compassion).

Tương tự, nghi quỹ của Mahāsukha (1986: 209–212) và bản văn Dzokchen do Winkler giới thiệu (1997: 1078) đều kết thúc bằng việc đưa thần thức của người đã khuất đến một cõi Tịnh độ.

Các nghi thức cuối cùng trong nghi lễ thanh tịnh của truyền thống Bon, được Brauen (1978: 62) và Kværne (1985: 25–26) quan sát và mô tả, cũng đều rất giống với phowa — thực tế, Kværne còn sử dụng chính thuật ngữ "phowa" để gọi nghi thức này.

Điểm khác biệt duy nhất là: thần thức của người đã khuất không được chuyển từ thẻ tên đến một cõi Tịnh độ, mà được chuyển thẳng đến trạng thái giác ngộ viên mãn và tối hậu, thay vì chỉ đến một Tịnh độ, nơi mà giải thoát vẫn còn là bước kế tiếp phải đạt tới.²⁴

Mumford (1989: 221) cho biết rằng một trong những nghi lễ được tiến hành "ở hậu trường" trong suốt 49 ngày sau khi người chết qua đời là nghi thức trong đó vị Lạt-ma chủ lễ hít các nghiệp ác của người đã khuất vào qua lỗ mũi của mình, rồi thổi chúng ra lên một chiếc đĩa nhỏ, trên đó các hạt giống đã được sắp xếp thành hình một con bọ cạp. Sau đó, toàn bộ nghiệp xấu được tiêu hủy bằng cách đốt các hạt giống ấy.

Snellgrove (1957: 267) cho biết rằng nếu trong nghi lễ thanh tịnh có một số mảnh xương của người đã khuất, thì chúng sẽ được đặt cạnh thẻ tên (name-card) và được thanh tịnh hóa theo nghi thức bằng cách rắc cát và hạt cải đen lên trên. Trước đó, các loại vật liệu này đã được trì tụng các chân ngôn (mantra) thanh tịnh.

Một hình thức thanh tịnh hóa khác (hoặc được thực hiện bổ sung) là rảy nước lên thẻ tên (Mahāsukha 1986: 199–203; Sacco 1998: 30).

Một phương pháp thanh tịnh khác nữa là rót nước lên một chiếc gương.

Theo Winkler (1997: 1075), mục đích của nghi thức này là rửa sạch những vết nhơ do các nghiệp ác che phủ trên mặt gương. Có lẽ hình ảnh biểu tượng ở đây là: chiếc gương phải được tẩy sạch những vết nhơ ấy thì mới có thể phản chiếu được bản tính chân thật (Phật tính) của người đã khuất.²⁶

Sacco (1998: 29) mô tả một hoạt động diễn ra sau khi không gian nghi lễ đã được thanh tịnh hóa, trong đó người phụ tá của vị ngakpa chủ lễ "rót nước lên một tấm kính đặt trong một chiếc đĩa".

Nếu từ "glass" mà Sacco dùng có nghĩa là "gương", thì hành động này rất có thể là một kỹ thuật thanh tịnh hóa, đặc biệt nếu xét đến vị trí của nó trong trình tự nghi lễ.

Tuy nhiên, nếu "glass" ở đây có nghĩa là một chiếc cốc thủy tinh để uống nước, thì hành động mà Sacco mô tả lại rất giống với nghi thức hồi hướng công đức (pattidāna) trong lễ matakadānaya của Phật giáo Theravāda (Nam truyền) (Langer 2007: 132).

Trong truyền thống Theravāda, bình nước được cầm bởi thân quyến của người đã khuất, chứ không phải bởi các vị tăng. Tuy nhiên, động tác rót nước từ bình vào một chiếc cốc đặt trên đĩa cho đến khi nước tràn ra ngoài lại rất giống với điều Sacco đã quan sát và ghi lại.

Sacco cho biết rằng một bản văn thích hợp được tụng đọc trong lúc thực hiện hành động này. Tương tự, trong nghi thức rót nước của truyền thống Theravāda, việc rót nước cũng luôn đi kèm với một bài kinh hoặc bài kệ, nhằm biểu thị rằng công đức của toàn bộ nghi lễ đang được hồi hướng đến người đã khuất.

Việc nghi thức mà Sacco mô tả có liên hệ nào với nghi thức hồi hướng công đức ở Sri Lanka hay không là một câu hỏi rất thú vị, cần được tiếp tục nghiên cứu. Trước hết, cần làm rõ chính xác điều mà Sacco thực sự đã quan sát.

Tôi chưa tìm thấy tài liệu nào khác đề cập đến hoạt động nghi lễ đặc biệt này. Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là nghi thức ấy không tồn tại ở những khu vực khác thuộc không gian văn hóa Tây Tạng.

e-   Cắt đứt sự chấp trước: Chöd (gcod)

Mặc dù Chöd (gcod) nhìn chung được xem là một pháp tu thực hành tại nghĩa địa hoặc bãi tha ma, Mumford (1989: 205–209) cho biết rằng pháp tu này cũng là một phần của các nghi lễ hậu an táng mà ông trực tiếp quan sát.

Ông mô tả đây là một nghi lễ được tiến hành "ở hậu trường", góp phần tạo nên bối cảnh để hiểu đúng ý nghĩa của các nghi thức tụng đọc hướng dẫn trong trạng thái trung ấm (bardo).

Trong toàn bộ tiến trình của các nghi lễ hậu an táng, Chöd đảm nhiệm hai chức năng chính.

Thứ nhất, việc thực hành Chöd có tác dụng "cắt đứt" vô minh của người đã khuất và đoạn trừ sự chấp trước của họ đối với thân xác. Đây là mục tiêu đặc biệt quan trọng trong bối cảnh những nghi lễ nhằm trợ giúp thần thức người chết tiến tới giác ngộ, vãng sinh về một cõi Tịnh độ, hoặc đạt được một tái sinh tốt đẹp.

Thứ hai, việc phân phát một cách bình đẳng thân thể đã bị phân chia cho cả những "khách được mời" lẫn "khách không được mời" mang một ý nghĩa sâu sắc hơn. Hành động này phản ánh, trên bình diện biểu tượng, việc phân phát thực phẩm trong các nghi lễ tang lễ (vấn đề này sẽ được tác giả bàn đến ở phần sau).

Đồng thời, bằng cách làm thỏa mãn cơn đói của những "chủ nợ nghiệp" (karmic debtors) của người đã khuất, nghi thức Chöd giúp giải phóng người chết khỏi những nghiệp bất thiện đã tích lũy, vốn có thể cản trở họ vượt qua trạng thái trung ấm (bardo) một cách thuận lợi.

Steinmann (1987: 229) cho biết rằng trong cộng đồng Tamang miền Đông, vào đêm diễn ra lễ hỏa táng, có hai vị Lạt-ma ở lại tại nơi hỏa táng để giúp thần thức của người đã khuất tìm đường đến Sukhāvatī (Tịnh độ Cực Lạc).

Bằng cách trì tụng chân ngôn (mantra) và vận dụng sức mạnh của thiền định, các vị Lạt-ma xua đuổi những linh thể hoặc ma quỷ đang quanh quẩn trong khu vực nghĩa địa.

Mặc dù Steinmann cho biết mục đích của nghi thức này là hỗ trợ người chết tái sinh về Tịnh độ của Đức Phật A Di Đà, nhưng qua mô tả của ông, có nhiều dấu hiệu cho thấy đây thực chất là một hình thức thực hành Chöd.²⁷

f-     Cúng dường thực phẩm

Cách phổ biến nhất để chăm sóc thần thức của người đã khuất sau khi thi hài đã được xử lý là thực hiện một hình thức "cho ăn" hoặc dâng cúng thực phẩm (thường bao gồm cả thức ăn lẫn đồ uống).

Trong nhiều tài liệu, người ta cũng thường nhắc đến việc cử hành nghi thức Sur (gsur). Cả hai hoạt động này đã được thảo luận ở Chương 4.

Tuy nhiên, cần phân biệt rõ giữa nghi thức "cho ăn" (feeding) và nghi thức Sur, vì tuy đều liên quan đến việc cúng thực phẩm, nhưng mục đích và cách thức thực hiện hoàn toàn khác nhau.

Trong nghi thức "cho ăn", gia đình thường bày ra những món ăn mà người đã khuất khi còn sống vẫn quen dùng, nhiều khi còn sử dụng chính bát đĩa và dụng cụ ăn uống của họ. Thịt cũng khá thường xuyên được nhắc đến như một trong những món ăn được dâng cúng.

Sau khi người đã khuất được xem là đã "thọ dụng" những thức ăn ấy, phần thực phẩm còn lại sẽ hoặc được mang bỏ ở ngoài nhà, hoặc được bạn bè và người thân ăn.

Ngược lại, trong nghi thức Sur, các thực phẩm được sử dụng đều là những chất "trắng" hoặc thanh tịnh, nghĩa là không có thịt, các sản phẩm từ thịt hay máu. Những thực phẩm này không được để người chết "ăn" theo nghĩa thông thường, mà được đốt trong lửa như một phần của nghi lễ.

Nghi thức "cho ăn" dường như xuất phát từ quan niệm rằng cần làm cho thần thức của người đã khuất được no đủ và hài lòng, để họ không gây phiền nhiễu cho người đang sống.

Trong khi đó, Sur không chỉ được cúng dường cho người đã khuất và các ngạ quỷ nói chung, mà còn được dâng cúng lên chư Phật và chư Bồ Tát. Vì vậy, nghi thức này dường như được xem trước hết là một pháp tu tạo công đức (merit-making).

Không hiếm trường hợp cả hai hình thức cúng dường thực phẩm này đều được thực hiện trong cùng một chuỗi nghi lễ.

Việc cúng thức ăn cho người đã khuất thường được mô tả như một sự kiện mang tính cộng đồng, có sự tham dự của gia đình và bạn bè. Mức độ long trọng của nghi lễ cũng như thời điểm tiến hành rất khác nhau tùy từng địa phương và truyền thống.

Nhiều tài liệu chỉ đơn giản mô tả việc đặt thức ăn và đồ uống trước thẻ tên (name-card) của người đã khuất (ví dụ: Sacco 1998: 29), rồi dọn đi vào cuối các hoạt động nghi lễ trong ngày hoặc theo một lịch trình nhất định.

Các lễ vật thực phẩm này có thể được thay mới thường xuyên, còn những phần cúng cũ thì được đốt, đem bỏ đi hoặc để người sống dùng (Duncan 1998: 112; Gorer 1967: 354–355; Vinding 1982: 303–304).

Tuy nhiên, cách xử lý thức ăn sau khi cúng có sự khác biệt giữa các cộng đồng.

• Gorer (1967: 355) cho biết rằng trong xã hội Lepcha, các thành viên trong gia đình trực hệ của người đã khuất không được phép ăn phần thức ăn đã cúng.
• Trái lại, Vinding (1982: 303) ghi nhận rằng trong cộng đồng Thakali, chính con rể của người quá cố có nhiệm vụ ăn phần thức ăn ấy. Người ta tin rằng bất cứ thứ gì con rể ăn đều sẽ được người đã khuất thọ hưởng. Vì vậy, con rể được dọn cho những món ăn ngon nhất và được khuyến khích ăn càng nhiều càng tốt.

Một số tác giả cũng lưu ý rằng việc dâng cúng thức ăn sau khi thi hài đã được xử lý được tiến hành theo đúng cách thức đã từng thực hiện đối với thi hài trước khi hỏa táng hoặc an táng (Fürer-Haimendorf 1979: 235; Waddell 1999: 496).

Steinmann (1987: 241) mô tả một nghi lễ cúng thức ăn của người Tamang, được cử hành vào ngày đầu tiên của lễ gewa.

Đây là một lễ cúng tập thể quy mô lớn, do vợ và các chị em gái của người đã khuất chuẩn bị. Trước hết, toàn bộ thực phẩm được dâng cúng cho các vị Lạt-ma tham dự nghi lễ.

Sau đó, chính những món ăn ấy được đặt lên bàn thờ dành cho người đã khuất, đồng thời bổ sung thêm:

- gạo sống,
- thịt đã nấu chín,
- và bánh bột ngô chiên.²⁸

Bird (1894) cho biết rằng thức ăn còn được đặt ở nhiều nơi quanh ngôi nhà để người đã khuất biết rằng người thân vẫn đang chăm sóc và tưởng nhớ mình.

Việc này bắt đầu từ ngày thứ tư sau khi chết, vốn thường được xem là thời điểm người chết bắt đầu cuộc hành trình qua trạng thái trung ấm (bardo).

Ramble (1982: 339) cũng nhắc đến "nghi lễ ngày thứ ba". Tuy nhiên, trong trường hợp này chỉ có đồ uống được dâng cúng, không có thức ăn.

Đồ uống được dâng lên hình nhân (effigy) của người đã khuất, vốn được lắp ráp lại riêng cho dịp này, rồi tháo dỡ trở lại vào cuối ngày.

Trong cộng đồng Gurung ở Nepal, vào ngày thứ ba sau khi qua đời, người ta cử hành một nghi lễ gọi là "shimmy kae" hay "bữa ăn của người chết" (corpse meal).

Trong nghi lễ này, mỗi hộ gia đình trong làng cử một người mang một mâm thức ăn đến nhà người quá cố.

Một phần thức ăn được đốt, để người đã khuất "thọ hưởng" tinh chất của thức ăn ấy; phần còn lại được chia cho những trẻ em có mặt.

Trong lúc diễn ra nghi thức "cho ăn", một vị Lạt-ma tụng đọc một bản văn giải thích với người đã khuất rằng họ thực sự đã chết. Điều này được thực hiện vì người ta tin rằng người chết có thể chưa nhận ra mình đã qua đời, nên cần được nói rõ để giúp họ thoát khỏi trạng thái bối rối và mê lầm (McHugh 1995: 634).²⁹

Mumford, người đã nghiên cứu gần như cùng một nhóm văn hóa này vào những năm trước đó, cho biết rằng lễ cúng thực phẩm đặc biệt này được tiến hành ngay trước lần tụng đọc đầu tiên của bản văn hướng dẫn trung ấm, tức là vào thời điểm bắt đầu 49 ngày của trạng thái bardo (trung ấm) (Mumford 1989: 209–210).

Các mâm thức ăn do dân làng mang đến được dâng cúng cho người đã khuất. Mỗi lần dâng cúng, tên của người cúng được xướng lên, đồng thời một ít thức ăn được đốt để người đã khuất ngửi hương thơm, tức là thọ hưởng tinh chất của thức ăn.

Đồng thời, người đã khuất cũng được khuyên nhủ hãy nhận biết rằng mình đã chết, tiếp nhận thức ăn được dâng cúng và rời đi.³⁰

Một lễ cúng thực phẩm diễn ra muộn hơn nhiều được Dargyay (1986: 182) ghi nhận tại Zanskar (Tây Tây Tạng).

Vào đêm Giao thừa đầu tiên sau khi người đó qua đời, thân quyến của người quá cố đến nơi hỏa táng, gọi tên người đã khuất và dâng một bữa ăn cho họ.

Dargyay nhấn mạnh rằng, mặc dù lễ cúng này có thể được thực hiện khá lâu sau ngày mất, nhưng nó vẫn được xem là phần thứ hai của một chuỗi nghi lễ tang ma.

Phần thứ nhất của chuỗi nghi lễ ấy bao gồm lễ gia trì cho thi hài và nghi thức hỏa táng.

Tuy nhiên, Dargyay không cho biết lý do cụ thể của việc cúng bữa ăn này, cũng như không mô tả bữa ăn gồm những món gì.

Như đã đề cập ở Chương 4, có những dấu hiệu cho thấy nghi thức cúng thức ăn cho người chết trong Phật giáo Tây Tạng có thể có mối liên hệ với các nghi lễ tiền thân của Phật giáo Trung Hoa.

Đối với các nghi thức cúng thức ăn sau khi thi hài đã được xử lý, người ta cũng có thể nhận thấy một điểm tương đồng với một nghi lễ của Phật giáo Theravāda (Nam truyền), được cử hành vào buổi tối của ngày thứ sáu sau khi người qua đời.

Langer (2007: 125–126) mô tả một lễ cúng thức ăn dành cho một người phụ nữ đã mất, được tổ chức ngay tại ngôi nhà của bà.

Những món ăn bà yêu thích khi còn sống được chuẩn bị và bày ra trong khu vườn, cùng với:

- chiếc chiếu ngủ,
- chiếc gối,
- và nhiều vật dụng cá nhân khác của bà.

Người con trai gọi mẹ bằng cách xưng hô thân mật "Mẹ!", mời bà đến nghe bài thuyết pháp mà một vị tăng sẽ giảng ngay sau đó, đồng thời hồi hướng cho bà công đức của những phẩm vật cúng dường Tăng đoàn sẽ được dâng vào ngày hôm sau.

Như Langer nhận xét (2007: 148), việc dâng thức ăn cho người đã khuất là một phần thông thường của nghi lễ này. Đây là một nghi thức mang tính cá nhân và thân mật, được thực hiện trong không gian gia đình, do các thành viên trong gia đình trực tiếp tiến hành, chứ không phải trong chùa hay dưới sự điều hành của chư tăng.

Tuy nhiên, đây chỉ là một sự kiện diễn ra một lần, khác với các lễ cúng thức ăn trong Phật giáo Tây Tạng, vốn có thể được lặp đi lặp lại nhiều lần mỗi ngày trong suốt thời gian tang lễ.

Nghi thức Sur sau khi hỏa táng

Nghi thức Sur (gsur) cũng có thể được tiếp tục cử hành sau khi thi hài đã được xử lý, trong một số trường hợp được lặp lại rất nhiều lần. Thủ tục nghi lễ này đôi khi rất công phu.

Ramble (1982: 339–340) cho biết rằng Sur được cử hành vào mỗi buổi sáng và mỗi buổi chiều trong suốt 49 ngày người chết trải qua trạng thái trung ấm (bardo). Ngay khi bắt đầu giai đoạn này, người ta treo một chiếc vò đất lớn, được phủ một lớp đất sét trắng hoặc vôi trắng, lên một thanh xà bên trong ngôi nhà của người đã khuất, thường ở ngay phía trên nơi trước đây thi hài từng được quàn.

Nếu người mất là nam giới, quanh cổ chiếc vò sẽ được đeo:

- một chiếc mũ miện năm cánh,
- cùng với các món trang sức của nam giới.

Nếu người mất là nữ giới, chiếc vò sẽ được trang trí bằng:

- một loại mũ đội đầu của phụ nữ quý tộc (bất kể khi còn sống người đó có địa vị xã hội như thế nào),
- cùng với trang sức của phụ nữ.

Mỗi buổi sáng và buổi chiều, người ta lần lượt cho vào chiếc vò:

1- than hồng lấy từ bếp lửa trong nhà;
2- hương bách xù (juniper);
3- tsampa (bột lúa mạch rang) trộn với bơ.

Đồng thời, nhiều loại đồ uống khác nhau như:- sữa, - trà, - bia, được pha trộn với nhau, rồi rưới lên một mảng tường gần chiếc vò. Mỗi lần nghi thức cúng dường được thực hiện, người ta gõ những chiếc chập chõa nhỏ (tingshal) để tạo nên âm nhạc du dương dâng lên người đã khuất. Thức ăn và đồ uống được tin là thu hút thần thức của người đã khuất (trong trường hợp này dường như là rnam shes – thức hay tâm thức, chứ không- phải bla/la – hồn theo quan niệm dân gian).

Thần thức ấy thọ hưởng mùi hương của thức ăn đang cháy và tinh chất của các loại đồ uống, rồi an trú trong chiếc vò đất, và sẽ ở đó cho đến khi nghi lễ gewa kết thúc.³¹

Chỉ có một tài liệu duy nhất ghi nhận việc dâng cúng ngay tại nơi xử lý thi hài (nghĩa địa hoặc nơi hỏa táng). Das (1970: 330) cho biết rằng ngay sau khi thi hài được xử lý, một chiếc bát đất mới được chuẩn bị, bên trong có lửa đốt bằng phân bò khô, trên đó bơ và bột lúa mạch được rắc vào để đốt. Chiếc bát này được đặt theo hướng mà thần thức của người chết được cho là đã đi về, như một lễ vật dâng cúng.

Das gọi nghi thức này là "đốt hương" (incense), nhưng mô tả của ông rất phù hợp với nghi thức Sur, mặc dù tác giả cho biết ông chưa tìm thấy bất kỳ ghi chép nào khác về việc Sur được thực hiện ngay tại nơi xử lý thi hài.

Trong nhiều trường hợp, nghi thức cúng thức ăn cho người đã khuất (nhưng không phải nghi thức Sur) còn được sử dụng như một dịp để nhắc nhở người chết rằng họ thực sự đã qua đời và nên rời khỏi ngôi nhà cũ của mình.

Trong khi thức ăn được dâng cúng, một vị Lạt-ma hoặc một người thân của người đã khuất sẽ nói trực tiếp với họ, nhắc rằng:

- họ đã chết,
- không nên tiếp tục quyến luyến người thân,
- cũng không nên lưu luyến tài sản hay của cải ở thế gian.

(Mumford 1989: 210)

Điều này có vẻ tương tự với nghi thức "bữa tiệc từ biệt" (farewell feast) mà cả David-Néel (1997: 69) và Waddell (1999: 493) đều ghi nhận là được tổ chức trước khi đoàn tang khởi hành đưa thi hài đi hỏa táng hoặc mai táng. Gorer (1967: 355) cho biết rằng người Lepcha lặp lại lời từ biệt này mỗi lần thức ăn được dâng lên trước người đã khuất. Tuy nhiên, ở một số địa phương khác, nghi thức từ biệt dường như chỉ được thực hiện một lần.

Ví dụ, Steinmann (1987: 246–247) ghi nhận rằng vào ngày thứ hai của lễ gewa, những người phụ nữ bày thức ăn tiễn biệt người đã khuất trên mặt đất. Đây dường như là những lễ vật mà sau đó sẽ được những người thân và bạn bè có mặt cùng dùng, ngoại trừ các vị Lạt-ma chủ lễ, những người không tham gia ăn phần thức ăn này.

Theo Steinmann, việc đặt thức ăn ở ngoài nhà nhằm dẫn dụ thần thức của người đã khuất rời khỏi ngôi nhà. Ngay sau đó (Steinmann 1987: 248), bà mô tả một nghi thức khác cũng liên quan đến thực phẩm, có thể là sự tiếp nối của chính bữa tiệc tiễn biệt này, mặc dù điều đó không được trình bày một cách rõ ràng.

Trong nghi thức ấy, thẻ tên (name-card) của người đã khuất được mang ra. Sau đó, từng người thân của người quá cố lần lượt mang đến cho vị Lạt-ma chủ lễ một đĩa gạo sống cùng với một vài đồng tiền. Vị Lạt-ma tung một ít hạt gạo, đồng thời xướng tên người đã mang lễ vật đến, rồi nói với người đã khuất rằng: "Đây là lễ vật do người này mang đến cho ông (bà). Hãy nhận lấy, dùng nó, rồi hãy rời đi."

g-   Tích lũy công đức (Making Merit)

Một trong những mối quan tâm tôn giáo cốt lõi của người cư sĩ Phật giáo Tây Tạng là tạo lập (tích lũy) gewa – công đức (Dargyay 1986: 180). Từ gewa (Tạng: dge ba) theo nghĩa đen là "điều thiện", "đức hạnh" hay "thiện hạnh". Trong khi đó, từ Tây Tạng thường được dùng để chỉ "công đức" là sonam (bsod nams). Tuy nhiên, trong bối cảnh tang lễ, thuật ngữ gewa dường như mang một sắc thái ý nghĩa đặc biệt hơn, tương ứng với từ Sanskrit kalyāṇa, vốn có nghĩa là:

- điều tốt lành,
- cát tường,
- may mắn,
- hoặc điều mang lại lợi ích.

Mối quan tâm đến việc tích lũy công đức không chấm dứt khi một người qua đời, mà được tiếp nối từ đời sống sang cái chết. Một trong những mục đích quan trọng nhất của các nghi lễ tang lễ là tạo lập công đức, rồi hồi hướng công đức ấy cho người đã khuất, nhằm giúp họ:

- vượt qua trạng thái trung ấm (bardo),
- và đạt được một sự tái sinh tốt đẹp.

Chức năng này chủ yếu được thực hiện thông qua một nghi lễ hoặc một chuỗi nghi lễ, được gọi chung là gewa. Trong các công trình nghiên cứu gần đây, đã có khá nhiều mô tả về nghi lễ gewa, và một số sẽ được tác giả tóm lược ở phần dưới. Qua những mô tả ấy sẽ thấy rằng gewa thường bao gồm nhiều yếu tố nghi lễ đã được trình bày trước đó, được nối tiếp nhau thành một chuỗi nghi thức kéo dài trong một khoảng thời gian, chứ không phải chỉ là một nghi lễ đơn lẻ.

Fürer-Haimendorf (1979: 242) mô tả một nghi lễ gewa của người Sherpa, được cử hành sau nghi thức napur (đã được trình bày ở phần trước) và sau một nghi lễ tụng đọc ngắn gọi là "shetu". Ông dường như xem nghi lễ này là một hoạt động từ thiện, chứ không phải là một hoạt động tôn giáo. Tuy nhiên, tác giả của cuốn sách này cho rằng cách nhìn đó chưa thật xác đáng. Bởi vì Fürer-Haimendorf cũng cho biết rằng người Sherpa tin người đã khuất sẽ trực tiếp thọ hưởng lợi ích từ tất cả những việc từ thiện được thực hiện nhân danh họ.

Do đó, tác giả lập luận rằng đây rõ ràng là một hoạt động tôn giáo, vì hai lý do.

-        Thứ nhất, động cơ của nghi lễ là một mục đích tôn giáo: làm mọi điều có thể để bảo đảm người đã khuất được tái sinh vào một cảnh giới tốt đẹp.

-        Thứ hai, phương pháp được sử dụng chính là tích lũy công đức rồi hồi hướng công đức ấy, vốn là một thực hành hoàn toàn nằm trong khuôn khổ giáo lý Phật giáo.

Hành động trung tâm của nghi lễ gewa mà Fürer-Haimendorf (1979: 242–244) mô tả là phân phát thức ăn, và đôi khi cả tiền bạc, cho tất cả mọi người mà không hề phân biệt đối xử. Không có lời mời cá nhân nào được gửi đi. Mọi nỗ lực đều được thực hiện để bảo đảm rằng mọi người, bất kể tuổi tác hay địa vị xã hội, đều nhận được đúng một phần bằng nhau. Thậm chí, khẩu phần thức ăn của từng người còn được cân đo cẩn thận để bảo đảm sự công bằng tuyệt đối.

Đối với những gia đình giàu có, họ có thể báo cho các làng lân cận biết rằng sẽ tổ chức một lễ gewa, để mọi người cùng đến nhận lễ vật. Ngược lại, những gia đình ít khá giả hơn có thể chỉ phân phát trong phạm vi làng mình. Còn những gia đình nghèo, đôi khi chỉ có khả năng cho đi một ít muối hoặc gạo. Tuy nhiên, dù hoàn cảnh kinh tế thế nào, họ vẫn phải cố gắng thực hiện nghi lễ này. Nếu một gia đình quá nghèo đến mức không thể tổ chức một lễ gewa theo thông lệ, họ vẫn có thể nấu một thùng bia, mang ra một con đường bên ngoài làng, rồi mời bất cứ ai đi ngang qua uống, cho đến khi hết bia (Fürer-Haimendorf 1979: 244–245).

Điều quan trọng nhất ở đây là thức ăn, tiền bạc hay bia đều phải được cho đi hoàn toàn không có sự phân biệt, và người nhận cũng tiếp nhận mà không hề có sự đánh giá hay lựa chọn. Theo tác giả, chính sự hoàn toàn không thiên vị, không mang bất kỳ dấu vết của sự ưu ái cá nhân nào là điều làm cho gewa trở thành một hành động tích lũy công đức. Nghi lễ gewa kết thúc bằng một nghi thức do vị Lạt-ma chủ trì tại nhà của người đã khuất.

Trong nghi lễ gewa của truyền thống Bon mà Ramble (1982: 340–342) mô tả, tác giả không nói rõ việc phân phát thức ăn được tiến hành như thế nào, nhưng ông cho biết rằng thức ăn và đồ uống được cung cấp cho toàn thể dân làng cũng như tất cả các vị Lạt-ma tham dự nghi lễ.³²

Hình nhân (effigy) của người đã khuất được dựng lại, giống hệt như trong nghi lễ ngày thứ ba đã được mô tả trước đó, và cũng kèm theo nghi thức dâng đồ uống như lần trước.

Tuy nhiên, trong dịp này có một điểm khác biệt quan trọng:

- Một thẻ tên (linh vị) được làm mới.
- Thần thức của người đã khuất (rnam shes), vốn từ trước đến nay được tin là đang cư ngụ trong chiếc vò dùng cho nghi thức Sur, nay được chuyển sang thẻ tên.

Sau đó, thẻ tên được đặt trên bàn thờ, đối diện với hình nhân của người đã khuất. Còn chiếc vò Sur thì được mang ra ngoài làng và vứt bỏ. Đến cuối nghi lễ gewa, những người thân gần gũi nhất của người quá cố ôm lấy hình nhân trong cử chỉ từ biệt cuối cùng. Sau đó, vị du già sư (yogin), người đã phụ trách điều hành toàn bộ các nghi lễ, mang hình nhân ra ngoài làng, rồi tháo rời nó.

- Quần áo được giữ lại để giặt sạch và sử dụng lại.
- Còn khung hình nhân và khuôn mặt bằng giấy thì bị vứt bỏ.³³

Cho đến nay, bản mô tả chi tiết và công phu nhất về nghi lễ gewa được ghi nhận là công trình của Steinmann (1987: 233–253), thực hiện trong quá trình nghiên cứu người Tamang miền Đông Nepal. Tác giả nhận xét rằng không một bản tóm tắt nào có thể phản ánh đầy đủ chiều sâu cũng như mức độ chi tiết trong công trình của Steinmann. Vì vậy, trong phần tiếp theo, ông chỉ dự định trình bày một bản phác thảo khái quát về diễn tiến của nghi lễ, thay vì cố gắng tóm lược toàn bộ nội dung.

Sau một loạt nghi thức chuẩn bị rất công phu, trong đó có cả việc giết một con trâu nước để lấy thịt phục vụ các hoạt động trong lễ gewa, các vị Lạt-ma đến nơi và bắt đầu chuẩn bị cho nghi lễ.

Công việc chuẩn bị của các vị Lạt-ma chủ yếu bao gồm:

- dựng một hệ thống torma (bánh cúng nghi lễ) hết sức tinh xảo,
- và thiết lập một mandala (mạn-đà-la).³⁴

Nghi lễ gewa chính thức bắt đầu bằng một lễ cúng thực phẩm quy mô lớn dành cho người đã khuất, như đã được mô tả ở phần trước. Sau đó, toàn thể dân làng cùng thực hiện nghi thức hồi hướng công đức. Việc tụng đọc kinh văn tiếp tục kéo dài cho đến tận đêm khuya. Cũng trong đêm ấy, hình nhân (dom) của người đã khuất được chế tác.

Các nghi thức trong ngày thứ hai

Sang ngày thứ hai, một bản kinh khác được tụng đọc, đồng thời 108 ngọn đèn bơ được con cái của người đã khuất thắp lên. Sau đó, các vị Lạt-ma giảng giải nội dung của bản kinh. Tiếp đến, các vị tạm lui về lều của mình trong chốc lát, rồi trở lại với một đoàn nghi lễ vừa múa những bước chậm rãi, trang nghiêm, vừa đánh trống tay và thổi kèn làm từ xương đùi người.

Lúc này, hình nhân (dom) được đưa ra ngoài trời, và các vị Lạt-ma múa vòng quanh hình nhân trong khoảng một giờ.

Một dải vải trắng dài được buộc:

- một đầu vào chày kim cang (vajra) của vị Lạt-ma chủ lễ,
- đầu còn lại buộc vào người con rể, là người mang hình nhân (dom) đến lều của các vị Lạt-ma.

Khi hình nhân được đưa đến nơi sẽ đặt xuống, vị Lạt-ma trưởng lại múa nghi lễ vòng quanh vị trí ấy. Sau đó, một bản kinh khác tiếp tục được tụng đọc.

Các lễ cúng trong và ngoài lều

Bên trong lều, người ta thực hiện một lễ cúng thanh tịnh, gồm:

- rượu gạo,
- và gạo rang khô.

Trong khi đó, bên ngoài lều, các lễ vật thức ăn dành cho người đã khuất được bày ra. Các phụ nữ trong gia đình cũng mang đến những bộ quần áo cũ của người quá cố, để đốt trong nghi lễ.

Nếu gia đình đủ giàu có, các vị Lạt-ma trẻ sẽ biểu diễn một điệu múa sôi động và mang tính hài hước, phóng túng, gọi là "Điệu múa của Bhairava" (Bhairav's dance).³⁵

Sau giai đoạn này, lễ gewa dần chuyển sang không khí mang tính lễ hội và ăn mừng nhiều hơn. Trước hết, nghi thức cúng thức ăn tiễn biệt người đã khuất (đã được mô tả ở phần trước) được cử hành. Tiếp theo, vị Lạt-ma xướng đọc tên các vị bổn tôn và các tu viện gắn liền với sự du nhập của Phật giáo vào vùng này. Sau đó, tuinba – người giữ gia phả và sử liệu của dòng tộc – đọc những đoạn trích từ gia phả, trong đó có cả huyền thoại về nguồn gốc của người Tamang. Tiếp đó, mọi người lấy lại những tài sản của mình đã được dùng để trang trí hình nhân (dom).

Hình nhân sau đó bị tháo dỡ và đốt bỏ. Thẻ tên (name-card) của người đã khuất cũng được đốt, còn tro của nó được giữ riêng sang một bên.

Đêm hôm đó, các vị Lạt-ma tiếp tục múa nghi lễ, rồi đến một điệu múa đeo mặt nạ, trong đó xuất hiện cả Bhairava và một nhân vật hề hoặc kẻ láu lỉnh (joker/trickster).

Những điệu múa mà Steinmann mô tả không thấy xuất hiện trong bất kỳ tài liệu nào khác.

Tuy nhiên, bà nhận xét (1987: 258) rằng đối với người Tamang, các điệu múa này được xem là một trong những yếu tố quan trọng nhất của tang lễ, có vị trí ngang hàng với việc tụng đọc kinh điển.

Ngày thứ ba của lễ Gewa

Đến ngày thứ ba của lễ gewa, những người phụ nữ chuẩn bị một bữa ăn gồm các món cay và thịt. Đây là bữa ăn thịnh soạn đầu tiên mà những người đang để tang được dùng kể từ khi tang lễ bắt đầu, đồng thời đánh dấu sự kết thúc thời kỳ ăn chay và kiêng cữ của họ.

Một không gian nghi lễ được thiết lập để dựng một giàn hỏa thiêu nhỏ, trên đó người ta đốt mảnh xương sọ của người đã khuất đã được giữ lại từ lễ hỏa táng, cùng với nhiều phẩm vật cúng dường khác.

Sau đó, các người con rể mang:

- tro của mảnh xương sọ,
- và tro của thẻ tên,

đến nghĩa địa, rồi ném tất cả xuống sông (Steinmann 1987: 151).³⁶ Khi họ trở về làng, các vị Lạt-ma ban lễ gia trì trường thọ (long-life empowerment). Mọi người đều được xức dầu lên người như một nghi thức chúc lành.

Họ cũng mang:

- quần áo mới,
- đồ trang sức mới,

đến để được các vị Lạt-ma gia trì.

Sau đó, các con rể của người đã khuất đeo những dương vật giả làm bằng dưa chuột, rồi bắt chước một cách hài hước các điệu múa của các vị Lạt-ma, khiến mọi người cùng cười vui sảng khoái.

Đến buổi tối, các vị Lạt-ma được thết đãi một bữa tiệc cuối cùng.

Nghi thức kết thúc

Giai đoạn cuối cùng của lễ gewa là một bữa ăn mang tính nghi thức rất trang trọng, được tổ chức vào ngày hôm sau dành cho một số người thân trong gia đình. Trong bữa ăn này, người ta ăn phần đầu và móng của con trâu đã được giết để phục vụ lễ gewa (Steinmann 1987: 252–253). Dường như đây là một nghi lễ riêng tư và giới hạn người tham dự, khác với phần lớn các hoạt động của gewa, vốn có tính cộng đồng. Tác giả cũng lưu ý rằng bữa ăn cuối cùng này không được mô tả như một hoạt động nhằm tích lũy công đức.

Mặc dù trong các ví dụ đã trình bày ở trên, nghi lễ gewa nhìn chung dường như được cử hành trong thời kỳ trung ấm (bardo) kéo dài 49 ngày ngay sau khi người qua đời, nhưng điều này không phải lúc nào cũng đúng. Trong một số trường hợp, nghi lễ này có thể được tổ chức muộn đến một năm sau khi người mất. Tại Tây Tây Tạng, Asboe (1932: 67) mô tả một nghi lễ như vậy được cử hành vào đúng ngày giỗ đầu (kỷ niệm một năm ngày mất). Trong dịp này, gia đình của người quá cố tổ chức một bữa tiệc rất lớn để thiết đãi toàn thể cộng đồng, điều này gợi nhớ đến hình thức phân phát thức ăn rộng rãi mà Fürer-Haimendorf đã mô tả trước đó. Điều đáng chú ý là, mặc dù nghi lễ diễn ra rất lâu sau khi thời kỳ trung ấm 49 ngày đã kết thúc, người dân địa phương vẫn xem đây là một phần của chuỗi nghi thức tang lễ, chứ không phải chỉ là một lễ tưởng niệm. Nghi lễ này được coi là đặc biệt quan trọng, bởi người ta tin rằng công đức tích lũy từ việc bố thí và cúng dường trong dịp này sẽ bảo đảm cho người đã khuất có một sự tái sinh tốt đẹp.

Điều thú vị là, dường như người Tây Tạng không hề cảm thấy có sự mâu thuẫn khi cố gắng tác động đến sự tái sinh của người đã khuất vào thời điểm mà, theo giáo lý Phật giáo Tây Tạng, việc tái sinh lẽ ra đã diễn ra từ lâu sau khi kết thúc 49 ngày trung ấm.

Dargyay (1984: 182–184) mô tả một nghi lễ gọi là getsa³⁷, cũng được cử hành khá lâu sau khi người qua đời, và có nhiều điểm rất giống với nghi lễ gewa, ở chỗ mối quan tâm chính dường như là tích lũy công đức và hồi hướng công đức ấy cho người đã khuất. Chúng ta đã xem xét một phần của nghi lễ getsa – tức "nghi thức xương cốt" (rüchok) – trong phần bàn về việc xử lý di cốt ở Chương 5. Getsa là một nghi lễ cộng đồng, được tổ chức vào đầu mùa hè hằng năm, dành chung cho tất cả những người trong làng đã qua đời kể từ lần cử hành getsa trước đó.

Dargyay xem đây là phần thứ ba và cũng là phần cuối cùng của chuỗi nghi lễ tang dành cho mỗi thành viên trong làng:

1- Hỏa táng.
2- Lễ cúng thức ăn vào đêm Giao thừa.
3- Nghi lễ getsa.

Trong nghi lễ này, công đức được tích lũy chủ yếu thông qua việc cúng dường thức ăn cho chư tăng trong suốt thời gian cử hành.

Ngày thứ nhất của nghi lễ Getsa

Hoạt động chính trong ngày đầu tiên của getsa là nghi thức xương cốt (rüchok). Buổi sáng, các vị tăng tụng kinh tại nơi hỏa táng. Sau khi nghi thức xương cốt kết thúc, các cư sĩ tập trung tại nghĩa địa hỏa táng, nơi các bậc cao niên trong cộng đồng ghi tên những người đã qua đời trong năm vừa qua lên một bia đá. Vị chủ lễ chính đọc to từng cái tên. Sau đó, toàn bộ công đức của nghi lễ getsa được hồi hướng, cầu mong những người ấy được tái sinh tốt đẹp. Cuối ngày, các vị tăng tiếp tục thực hiện một nghi thức cúng thực phẩm, dường như cũng được tiến hành ngay tại nơi hỏa táng.³⁸

Đêm hôm đó, những người cư sĩ ở lại nghĩa địa và cùng nhau uống rượu suốt đêm. Đây là một điều rất khác thường, bởi thông thường người ta luôn hết sức tránh lui tới những nơi hỏa táng, vì sợ ma quỷ và các loài quỷ thần cư ngụ tại đó.

Ngày thứ hai

Sang ngày thứ hai, toàn bộ hoạt động nghi lễ được chuyển về ngôi chùa. Tại đây, các vị tăng tụng kinh và cầu nguyện, nhằm bảo đảm rằng công đức của nghi lễ được chuyển đến người đã khuất. Đêm hôm ấy, những người cư sĩ lại tụ họp, nhưng lần này ở trong làng, và tiếp tục uống rượu suốt đêm. Đến sáng hôm sau, nghi lễ getsa chính thức kết thúc.

Một lần nữa, việc đã trôi qua hơn 49 ngày kể từ khi người mất cho đến khi nghi lễ cộng đồng getsa được tổ chức dường như hoàn toàn không khiến những người còn sống bận tâm. Đối với họ, điều quan trọng vẫn là tiếp tục tích lũy công đức và hồi hướng công đức ấy cho người đã khuất.

Tác giả cũng lưu ý rằng không có lời giải thích nào được đưa ra để lý giải vì sao người Tây Tạng lại có thái độ linh hoạt như vậy đối với thời điểm tiến hành nghi lễ.

Các nghi lễ gewa được mô tả ở trên cho thấy phạm vi rất rộng của các hoạt động có thể được bao hàm trong việc tạo công đức. Có lẽ không có nhiều ý nghĩa khi cố gắng phân biệt nghi thức nào được gọi là gewa và nghi thức nào thì không, bởi sự khác biệt thực sự có thể chỉ nằm ở việc người quan sát có gọi nó bằng tên ấy hay không.

Nhiều yếu tố đã được trình bày trước đây, chẳng hạn như:

- tụng đọc kinh văn,
- trì tụng các bài cầu nguyện,
- nghi thức Sur,
- và các lễ cúng thức ăn dành cho người đã khuất, đều dường như là những thành phần thường xuyên xuất hiện trong một lễ gewa.

Một trong những yếu tố quan trọng nhất của lễ gewa là việc phân phát thức ăn, và yếu tố này cũng xuất hiện trong nhiều tài liệu khác, ngay cả khi các tài liệu ấy không trực tiếp gọi nghi lễ đó là gewa. Điều này càng nhấn mạnh rằng bản chất của các nghi lễ ấy là tích lũy công đức. Trong một số trường hợp, người ta nói rõ rằng thức ăn hoặc vật phẩm được bố thí cho người ăn xin.

Ví dụ:

• Sangay (1984: 39) cho biết rằng "các vật bố thí" (ông không giải thích cụ thể gồm những gì) được phân phát cho người ăn xin vào ngày thứ 28 và ngày thứ 49 sau khi người chết qua đời.
• Bass (1990: 205) ghi nhận rằng ngay sau khi người mất, gia đình của họ phân phát trà và tsampa (bột lúa mạch rang) cho những người ăn xin.

Tuy nhiên, một số tài liệu khác lại cho thấy đối tượng nhận bố thí được lựa chọn là chư tăng.

Ví dụ, Das (1970: 330) đề cập đến việc gia đình cúng dường thực phẩm cho các vị tu sĩ. Asboe (1932: 67) cũng ghi nhận rằng, ngoài việc thiết đãi toàn thể cộng đồng trong lễ gewa, gia đình người đã khuất còn phải:

- thiết đãi cộng đồng ngay trong ngày tang lễ,
- rồi sau 7 ngày,
- sau 49 ngày,
- trước mùa đập lúa đầu tiên sau khi người ấy qua đời,
- và một lần nữa vào cuối lễ hội năm mới.

Mặc dù những bữa tiệc này không thuộc bản thân nghi lễ gewa, nhưng dường như chúng vẫn được xem là những phần cấu thành của toàn bộ chuỗi nghi thức tang lễ.

Việc phân phát thức ăn, theo hình thức mà Fürer-Haimendorf mô tả trong lễ gewa của người Sherpa, đôi khi được gọi là tsok (Tạng: tshogs). Mumford (1989: 205) mô tả tsok như một phần của chuỗi nghi lễ được cử hành trong suốt 49 ngày trung ấm. Ông gọi đây là "một cuộc phân phát bánh gạo quy mô lớn" cho tất cả các ngôi làng trong vùng. Mumford đặc biệt nhấn mạnh rằng tsok là hành động nuôi dưỡng tất cả những người còn sống một cách bình đẳng, không phân biệt ai. Ông đồng thời so sánh tsok với nghi lễ Sur, mà ông gọi là sự cúng dường bình đẳng cho tất cả những người đã chết, bởi lễ Sur không chỉ dành riêng cho người quá cố, mà còn được cúng dường cho tất cả các ngạ quỷ và các vong linh đói khát ở khu vực xung quanh.³⁹

Trong cộng đồng Bon lưu vong mà Ishii nghiên cứu, việc phân phát thức ăn có quy mô nhỏ hơn và giới hạn hơn. Theo Ishii (2000: 365–366), mỗi tuần sau khi có người qua đời, gia đình người mất chuẩn bị và phân phát thức ăn cho họ hàng và bạn bè. Bass (1990: 209) cũng ghi nhận rằng, trong suốt bảy tuần của thời kỳ trung ấm, vào đúng ngày trong tuần mà người ấy qua đời, những người đã giúp khiêng thi hài đi an táng hoặc hỏa táng sẽ đến dùng bữa cùng gia đình người quá cố. Tuy nhiên, Bass không cho biết rõ đây là một hoạt động nhằm tích lũy công đức, hay chỉ đơn thuần là một buổi gặp mặt mang tính xã hội. Cũng có thể đây là một hình thức đáp lễ hoặc đền đáp đối với những người đã giúp đỡ gia đình trong việc tổ chức tang lễ.

Đôi khi, một số tác giả ghi nhận rằng khi người qua đời là trẻ em thì sẽ có những nghi thức tang lễ đặc biệt.

Ví dụ, Steinmann (1987: 232) cho biết rằng sau khi thi hài của đứa trẻ đã được xử lý (hỏa táng hoặc an táng) sẽ có một bữa ăn nghi lễ đặc biệt dành cho đứa trẻ đã mất, được xem là tương đương với nghi lễ gewa dành cho người lớn.

Các vị Lạt-ma dựng một bàn thờ ở bên ngoài ngôi nhà, nhưng việc thanh tịnh hóa các pháp khí và vật phẩm nghi lễ lại do chính người mẹ thực hiện. Người mẹ cũng:

- xức dầu mù tạt, sữa chua và ngũ cốc lên khuôn mặt và mái tóc của những đứa con còn sống cũng như các chị em gái của mình,
- rồi phát cho họ một ít đồng tiền nhỏ.

Sau đó, các vị Lạt-ma lấy một ít thức ăn từ mỗi món ăn đã được chuẩn bị trước, rồi dâng cúng cho các sande (zandre, Tạng: za 'dre), tức là những loài quỷ "ăn" mùi hương của thức ăn.

Một lần nữa, người mẹ là người đặt những viên bột gạo vo tròn lên bàn thờ, qua đó biểu thị việc hồi hướng công đức của lễ cúng đến đứa trẻ đã qua đời.

Tác giả lưu ý rằng trong các tài liệu khác không thấy ghi nhận người mẹ hoặc bất kỳ cư sĩ nào giữ một vai trò nổi bật như vậy trong các nghi lễ tang, vì thế đây là một điểm cần được nghiên cứu thêm.

Ramble (1982: 344) cho biết rằng nghi lễ gewa chỉ được cử hành cho một đứa trẻ đã từng bú sữa mẹ, dù đứa trẻ có mất ngay sau đó đi nữa.

Hai hoặc ba ngày sau khi thi hài được xử lý, một số vị Lạt-ma tiến hành nghi lễ bên bờ sông, trong đó:- các torma (bánh cúng nghi lễ), - và sữa  được ném xuống dòng nước như một phần của nghi thức. Sau đó, một bữa tiệc được tổ chức tại nhà cha mẹ của đứa trẻ. Chỉ những trẻ em dưới mười ba tuổi mới được mời tham dự. Bữa tiệc này đánh dấu sự kết thúc nghi lễ gewa dành cho đứa trẻ.⁴⁰

Brauen (1982: 319) cho biết rằng, nếu thi hài của đứa trẻ được xử lý theo bất kỳ cách nào ngoài việc bảo quản nguyên vẹn, thì một vị Lạt-ma sẽ tụng kinh và phân phát một bữa ăn gọi là "bữa ăn của trẻ em" (children's meal) cho tất cả trẻ em có mặt.

Tương tự, Sherring (1906: 123) ghi nhận rằng trong khu vực ông nghiên cứu, nếu đứa trẻ qua đời đã đến một độ tuổi nhất định – cụ thể là đã mọc răng vĩnh viễn – thì những đứa trẻ cùng độ tuổi sẽ được đãi một bữa cơm gạo luộc.

Ngoài việc phân phát thức ăn và bố thí, còn có nhiều hoạt động khác cũng được xem là tạo công đức, và công đức ấy có thể được hồi hướng cho người đã khuất. Những hoạt động này bao gồm: - thỉnh vẽ tranh thangka (Tạng: thang ka); - cho tạc tượng Phật hoặc tượng các vị Bồ Tát;  đây là những việc đôi khi được chỉ định trong lá số tử vi của người đã mất (death horoscope).

Lá số tử vi sau khi chết cũng có thể khuyến nghị gia đình:- cúng dường tiền để thỉnh các vị Lạt-ma hoặc chư tăng tụng một số lượng kinh hoặc thần chú nhất định; - hoặc đọc một bộ kinh cụ thể,  vì công đức phát sinh từ những việc này sẽ giúp ích cho người đã khuất. Trong một số trường hợp, lá số còn cho biết rằng việc tổ chức một tang lễ đặc biệt long trọng và quy mô sẽ tạo ra rất nhiều công đức, nhờ đó giúp người đã mất tránh tái sinh vào các cõi thấp.

Bên cạnh việc cúng dường tượng thờ và tranh ảnh tôn giáo, đặc biệt là đặt tại chùa hoặc tu viện địa phương, gia đình người mất còn có thể: - tài trợ việc sao chép hoặc biên soạn các bản kinh có minh họa, thường là những bộ kinh điển nổi tiếng của Phật giáo; - và/hoặc đóng góp xây dựng các bảo tháp (stupa).

Theo Dargyay (1986: 187), những hoạt động này có thể đồng thời đạt được một hoặc nhiều mục đích sau:

- Giúp người đã khuất tiến gần đến giác ngộ.
- Thanh tịnh hóa những nghiệp bất thiện của những người còn sống.
- Đem lại sự hưng thịnh và quyền thế cho con cháu của gia đình trong tương lai.

Sangay (1984: 34, 38, 39) mô tả một chuỗi cúng dường rất công phu do gia đình người đã khuất thực hiện. Danh sách các lễ vật cúng dường được chuẩn bị ngay từ trước khi thi hài được hỏa táng hoặc an táng, và có thể bao gồm: - cúng dường tiền bạc cho cả các tu viện lẫn từng vị tăng sĩ; - đồng thời phát nguyện thực hiện nhiều nghi lễ cúng dường khác nhau.

Trong suốt 49 ngày của thời kỳ trung ấm (bardo), cứ mỗi bảy ngày, gia đình lại thực hiện các lễ cúng dường tại những tu viện đã được ghi trong danh sách. Đặc biệt, ngày thứ 28 được xem là hết sức quan trọng, vì người ta tin rằng đa số người chết sẽ tái sinh trước thời điểm này. Do đó, các lễ cúng dường vào ngày này cũng được tổ chức long trọng và quy mô hơn. Đến ngày thứ 49, một pho tượng hoặc một bức tranh thangka đã được gia đình thỉnh làm riêng sẽ được làm lễ khai quang (gia trì, an vị). Buổi tối hôm đó diễn ra một đại lễ cúng dường, trong đó các vị Lạt-ma cùng tất cả bạn bè và thân quyến đã giúp đỡ trong tang lễ đều được gia đình khoản đãi một bữa tiệc.

Một hình thức cúng dường đặc biệt

Das (1970: 330) ghi nhận một hình thức cúng dường khá khác thường, được thực hiện vào ngày thứ 49. Một số quần áo, giày dép, mũ nón, tiền bạc và những vật dụng khác của người đã khuất được: - giặt sạch, - rảy nước nghệ tây (saffron water) lên, - rồi dâng lên một vị Lạt-ma hóa thân (tulku) để được gia trì.

Người ta tin rằng nghi thức này giúp làm giảm sự đau khổ của thần thức trong trạng thái trung ấm (bardo). Tuy nhiên, tác giả lại một lần nữa lưu ý rằng, theo giáo lý Phật giáo Tây Tạng, thì đến ngày thứ 49 thần thức lẽ ra đã hoàn tất giai đoạn trung ấm và đã tái sinh. Ngoài ghi chép của Das, không có tài liệu nào khác đề cập đến một hình thức cúng dường tương tự, vì vậy tác giả cho rằng nghi thức này cần được nghiên cứu thêm.

Dựng cờ cầu nguyện

Cuối cùng, một số tác giả còn ghi nhận rằng việc dựng cờ cầu nguyện (prayer flags) tại: - nơi hỏa táng hoặc an táng, - hoặc tại nhà của người đã khuất, cũng được xem là một hành động tạo công đức.

Điều này được đề cập trong các công trình của:

• Brauen (1982: 326),
• Gorer (1967: 360),
• Losel (1991: 164–165, 167–168),
• và Sacco (1998: 30–31).

h-   Nếu không có thi hài thì sao?

Dường như trong các vùng văn hóa Tây Tạng không có nhiều lo ngại khi một người qua đời ở xa quê hương. Tôi không tìm thấy bất kỳ tài liệu nào cho thấy người Tây Tạng quan tâm đến việc đưa thi hài về quê nhà để thực hiện tang lễ. Tuy nhiên, vì việc giúp người đã khuất có được một sự tái sinh tốt đẹp được xem là một hành động tạo công đức của người còn sống, nên trong trường hợp không có thi hài, gia đình vẫn có thể thỉnh các vị Lạt-ma cử hành một nghi lễ tịnh hóa (purification ritual) để trợ giúp người quá cố.

Brauen (1978: 54) ghi lại một nghi lễ tịnh hóa mà ông chứng kiến vào cuối những năm 1970. Nghi lễ ấy được cử hành đồng thời cho ba người đã mất:

- một người chết ở Nepal;
- một người chết tại Darjeeling;
- người thứ ba đã qua đời tại một ngôi làng Tây Tạng gần tu viện, nhưng đã mất từ khá lâu trước đó.

Tang lễ của một người Sherpa mất tích trên núi

Fürer-Haimendorf từng chứng kiến tang lễ của một thanh niên Sherpa thiệt mạng trong một tai nạn leo núi, nhưng thi thể của anh không bao giờ được tìm thấy. Mặc dù không có thi hài, tang lễ vẫn được tiến hành gần như hoàn toàn giống với thông lệ. Điểm khác biệt duy nhất là không thể thực hiện nghi thức dâng đồ uống đầu tiên cho thi thể, vì không có xác để cúng. Sau khi các vị Lạt-ma làm xong hình nhân tượng trưng cho người đã mất, họ dâng đồ uống cho hình nhân theo đúng nghi thức thông thường. Tiếp đó, một bản kinh được tụng đọc (đáng chú ý là không phải Bardo Tödröl). Sau phần tụng kinh này, người ta tiếp tục cử hành nghi lễ napur (Fürer-Haimendorf 1979: 237–238). Tài liệu của Fürer-Haimendorf kết thúc ở đây, nên không thể biết chắc những nghi lễ tạo công đức và các nghi thức tiếp theo có được tiến hành đầy đủ như thông lệ hay không.

Trường hợp của người Lepcha

Trong cộng đồng Lepcha, nếu một người qua đời ở xa quê, thì người thân không cử hành nghi lễ sanglion cho họ. Thay vào đó, họ chỉ dựng cờ cầu nguyện. Sự thiếu quan tâm đến việc hướng dẫn linh hồn của người chết ở xa dường như xuất phát từ niềm tin rằng: nếu người đã chết trở thành một linh hồn ác hoặc ma quỷ, thì họ sẽ trở về đúng nơi mình đã chết, chứ không quay về quê nhà. Nói cách khác, người thân không phải lo sợ rằng hồn ma ấy sẽ trở về quấy nhiễu gia đình.

Thực tế, dường như người Lepcha còn mặc nhiên cho rằng nếu một người chết giữa những người xa lạ, thì thi hài của họ đơn giản sẽ bị ném xuống sông, và không có bất kỳ di cốt hay thánh tích nào được gửi về cho gia đình (Gorer 1967: 345).

C- Các Nghi Lễ Bảo Vệ

Cũng giống như những nghi lễ nhằm hỗ trợ sự an lành về mặt tâm linh của người đã khuất được tiếp tục từ thời điểm ngay sau khi chết cho đến giai đoạn sau khi thi hài được xử lý (hỏa táng, địa táng, thiên táng...), thì những nghi lễ nhằm bảo vệ người chết khỏi sự tấn công của ma quỷ và bảo vệ người sống khỏi các thế lực siêu nhiên độc hại cũng được tiếp tục trong suốt giai đoạn này.

Thực vậy, một số nghi lễ vốn được thực hiện để mang lại lợi ích cho người đã khuất đồng thời cũng mang ý nghĩa bảo hộ.

Ví dụ, nghi thức canh thức tại bãi hỏa táng mà Steinmann (1987: 229) mô tả không chỉ nhằm giúp người chết tìm đường đến cõi Tịnh độ của Đức Phật A Di Đà, mà còn để xua đuổi các linh hồn người chết đang lang thang quanh khu vực hỏa táng, vì người ta tin rằng những vong linh này có thể bắt giữ hoặc quấy nhiễu thần thức của người vừa mới qua đời.

Tương tự, một số nghi lễ cúng thức ăn vừa được xem là phương tiện nuôi dưỡng thần thức của người chết trong giai đoạn trung ấm (bardo), vừa là cách khuyến khích họ rời bỏ hoàn toàn và dứt khoát ngôi nhà cũ, người thân và bạn bè, để không còn lưu luyến hay quay trở lại quấy nhiễu người sống.

a-   Bảo vệ người sống khỏi người đã khuất

Vì thi hài đã được xử lý (hỏa táng, địa táng, thiên táng...), nên nhìn chung không còn phải lo ngại về các rolangs nữa.³⁸ Tuy nhiên, nếu linh hồn của người chết không tiếp tục cuộc hành trình của mình mà vẫn quanh quẩn gần ngôi nhà cũ, thì họ có thể gây ra rất nhiều rắc rối cho những người còn sống. Điều này đặc biệt dễ xảy ra khi một người chết đột ngột hoặc chết do tai nạn, bạo lực. Người chết trong những trường hợp ấy có thể không nhận ra rằng mình đã chết, và những cố gắng của họ nhằm:- quay trở lại thân xác của mình; - và/hoặc liên lạc với bạn bè, người thân còn sống, đều có thể gây ra những xáo trộn hoặc tai họa cho người sống.

Khi nói đến "linh thức" (spirit) của người đã khuất, có thể cho rằng ở đây tác giả đang muốn nói đến la[i], chứ không phải namshé (rnam shes, thức), bởi namshé là phần tiếp tục đi qua trung ấm (bardo) để tái sinh. Đây là một vấn đề khá kỳ lạ và cho đến nay vẫn chưa được giải thích rõ trong các nghi lễ tang ma của Phật giáo Tây Tạng:

Làm thế nào mà la lại có thể ở lại thế gian, thậm chí đến chín năm, như một số tài liệu ghi nhận (Losel 1991: 177), để tiếp tục gây ảnh hưởng hoặc quấy nhiễu người còn sống, trong khi namshé vẫn tiếp tục con đường đi đến tái sinh? Nếu la vẫn còn ở lại, thì điều đó có phải có nghĩa là namshé trên thực tế chưa hoàn tất sự chuyển tiếp sang đời sống mới? Hay phải chăng la giống như đang "giữ namshé làm con tin", chỉ khi nào chính la sẵn sàng rời bỏ người sống thì namshé mới được hoàn toàn giải thoát?

Một khó khăn khác là, như chúng ta đã thấy trước đây, khái niệm preta (ngạ quỷ) và khái niệm gandharva – vốn là nền tảng của quan niệm Phật giáo Tây Tạng về chúng sinh trong trạng thái trung ấm (bardo being) – dường như có sự chồng lấn, thậm chí lẫn lộn với nhau.

Điều này có thể giải thích vì sao, sau khi thi hài đã được xử lý, người ta vừa:

• thực hiện các nghi lễ để trợ giúp chúng sinh trung ấm (bardo being), hiểu theo nghĩa gandharva đang tiếp tục hành trình đi đến tái sinh qua trung ấm — điều này gợi ý rằng gandharva có thể tương ứng với namshé;

đồng thời lại vừa:

• tiến hành các nghi lễ để bảo vệ người sống khỏi chính người chết, hiểu theo nghĩa preta (ngạ quỷ) — điều này khiến người ta có cảm giác rằng la lại gắn với hình thức biểu hiện của người chết dưới dạng một ngạ quỷ.

Sự lẫn lộn giữa các khái niệm này dường như chưa được nghiên cứu đầy đủ trong các công trình học thuật phương Tây, mặc dù nó có ảnh hưởng rất lớn đến các nghi lễ tang ma của Phật giáo Tây Tạng.

Có thể sự lẫn lộn ấy chỉ đơn giản phản ánh tính chất hết sức dư thừa và bao quát của các nghi lễ tang lễ Tây Tạng. Nói cách khác, mọi khả năng có thể xảy ra sau khi chết đều được dự liệu, thậm chí nhiều nghi lễ còn được thực hiện đồng thời, bởi vì không ai có thể biết chắc số phận của người chết sau khi qua đời sẽ diễn ra như thế nào.

Mặt khác, sự lẫn lộn này cũng có thể phản ánh một nỗ lực chưa hoàn toàn thành công của chính Phật giáo Tây Tạng trong việc dung hòa giáo lý Phật giáo về tái sinh với những quan niệm cổ xưa đã ăn sâu trong văn hóa Tây Tạng về cái chết, bao gồm cả niềm tin rằng linh hồn của người chết có thể trở thành những vong linh nguy hiểm.

Dù nguyên nhân là gì, hệ thống thuật ngữ này rõ ràng xứng đáng được nghiên cứu sâu hơn, bởi nó ảnh hưởng trực tiếp đến các nghi lễ mà người sống thực hiện, đặc biệt là sau khi thi hài đã được xử lý.

Trong các nghi lễ tang của Phật giáo Tích Lan (Sri Lanka) mà Langer quan sát (đã được thảo luận trước đó), dường như tồn tại một mốc chuyển tiếp rất rõ ràng giữa ngày thứ sáu và ngày thứ bảy sau khi chết. Kể từ thời điểm đó, người chết không còn được xem là một cá nhân riêng biệt nữa, mà chỉ còn là một preta (ngạ quỷ) trong số vô số các preta khác.

Trong khi đó, không có một thời điểm chuyển tiếp rõ ràng tương tự nào được ghi nhận trong các mô tả về nghi lễ tang của Phật giáo Tây Tạng.

Trên thực tế, rất có thể ngay trong cùng một thời điểm (chẳng hạn vào mỗi ngày thứ bảy sau khi chết), người ta đồng thời thực hiện nhiều nghi lễ với những giả định khác nhau về tình trạng của người đã khuất:

• Các bản văn được tụng đọc để hướng dẫn namshé (thức) của người chết vượt qua trung ấm (bardo).
• Đồng thời, các nghi lễ như phowa lại được thực hiện để chuyển namshé trực tiếp đến một cõi Tịnh độ, hoặc thậm chí đến trạng thái giác ngộ hoàn toàn.
• Cùng lúc đó, thức ăn và bố thí được phân phát nhằm tích lũy công đức, rồi hồi hướng để giúp người chết được tái sinh vào một cảnh giới tốt đẹp.
• Nhưng cũng ngay trong dịp ấy, đồ ăn vẫn được dâng cúng cho chính người chết, đồng thời người ta lại bảo họ hãy ăn xong rồi rời đi, vì sự hiện diện kéo dài của họ không những không còn được mong muốn mà còn khiến người sống lo sợ.

Một nghi lễ dường như được thực hiện riêng cho mục đích thuyết phục hương linh rời đi là lễ "dunjung ngowa" (tiếng Tây Tạng: bdun byang bsngo ba) của người Tamang ở phía đông. Nghi lễ này được cử hành vào ngày thứ bảy sau khi mất nhằm hóa giải khả năng rằng, mặc dù pháp chuyển di tâm thức (phowa) đã được thực hiện trước khi xử lý thi thể, nhưng phần hồn (la) của người quá cố vẫn chưa tách rời khỏi tử thi (Steinmann 1987: 259). Một bản kinh có tên là "Debar shegpa" (tiếng Tây Tạng: bDe bar gshegs pa) sẽ được tụng đọc. Đây là một danh hiệu của Đức Phật có nghĩa biểu thị là "Đấng Như Lai / Đấng An Ngự Trong Cực Lạc", nhưng ở đây danh hiệu này cũng được áp dụng cho chính người quá cố, nhằm khai thị rằng người chết nên "đi về nơi cực lạc" — nghĩa là phần hồn (la) nên rời đi. Công đức từ việc tụng đọc bản kinh này sẽ được hồi hướng vì lợi lạc của người đã khuất. Cũng trong thời gian này, chiếc thẻ tên của người quá cố sẽ được chuẩn bị để sử dụng cho các nghi lễ tang lễ về sau.

Đáng tiếc là dường như không phải lúc nào người quá cố cũng nhận ra lời gợi ý rằng đã đến lúc họ phải ra đi. Người ta tin rằng điều này có thể là do họ đã rất độc ác trong kiếp này hoặc các kiếp trước, hoặc vì họ có những suy nghĩ bất thiện vào thời điểm lâm chung, hoặc do sự quyến luyến, chấp trước vào tài sản, bạn bè và/hoặc những người thân yêu cũ của họ. Đôi khi, người quá cố giao tiếp thông qua một bà đồng/ông đồng để bày tỏ sự bực bội của mình khi không thể tiếp tục cuộc sống như lúc sinh thời. "Hương linh" (la) đang bối rối này sẽ được bảo hãy đi và bước qua một mảnh đất cát. Nếu họ thấy dấu chân của mình bị đảo ngược — phần gót chân ở phía trước (điều này được tin là đặc trưng của ma quỷ) — họ sẽ nhận ra rằng mình đã chết (David-Néel 1971: 27-28). Mặc dù hầu hết người quá cố cuối cùng đều sẽ rời đi khi tang lễ kết thúc, nhưng một số có thể hiện về trong giấc mơ của người thân, hoặc có thể xảy ra những hiện tượng kỳ lạ trong ngôi nhà cũ của họ. Điều này báo hiệu sự hiện diện của một hương linh bất hạnh, vốn luôn bị coi là có ác ý (Waddell 1999: 498). Nếu các vị lạt-ma được tham vấn, họ sẽ khuyên nên thực hiện các nghi lễ, cúng dường cho giáo hội và tụng đọc kinh văn để "an ủi" (làm nguôi ngoai, mà trong trường hợp này có nghĩa là xua đuổi/tiễn biệt) hương linh đó (David-Néel 1971: 36).

Losel (1991: 171) ghi nhận rằng tại một số địa phương, ngay sau khi thi hài được đưa đi hỏa táng, các vị tăng và người thân của người quá cố sẽ đi khắp ngôi nhà, ném những hạt đậu vào từng góc, nhằm khiến "linh hồn" (la) của người chết cuối cùng cũng rời khỏi ngôi nhà.⁴³

Người ta cũng lo ngại rằng linh hồn (la) của người chết có thể quay trở lại dưới dạng một hồn ma ác (shindré, Tạng: gshin 'dre). Vì vậy, có nhiều nghi lễ được thực hiện để an ủi và hóa giải (pacify) các hồn ma này, giúp chúng tiếp tục con đường tái sinh, hoặc chuyển hóa chúng thành các vị thần hộ địa phương hiền thiện.

Tuy nhiên, nếu người chết không thể được an ủi hay hóa giải bằng các nghi lễ ấy, thì người ta cho rằng phải áp dụng những biện pháp mạnh mẽ hơn. Waddell (1999: 498, chú thích 2) mô tả một nghi lễ phức tạp nhằm "thiêu hủy" hồn ma, được thực hiện thông qua một lễ hỏa cúng (fire offering) với sự tham gia của ít nhất tám vị Lạt-ma.

Khi nghi lễ kết thúc, một tờ giấy ghi tên của người đã khuất – tức người mà linh hồn cần phải được loại bỏ – được ném vào lửa. Người ta tin rằng khi tờ giấy cháy hết thì hồn ma ấy sẽ không còn tiếp tục quấy nhiễu nữa.

Mặc dù Waddell tin rằng nghi lễ này có nguồn gốc từ truyền thống Bon, nhưng tác giả cho rằng những vật phẩm được đốt trong đàn hỏa cúng cũng có thể được hiểu là lễ vật nhằm xoa dịu hồn ma, phù hợp với các nghi thức dành cho shindré.

Ngoài ra, cũng có thể lập luận rằng việc đốt tờ giấy ghi tên người chết thực chất chỉ là sự lặp lại của nghi thức đốt "thẻ tên" (name-card) đã được thực hiện trước đó. Nếu vậy, mục đích của nghi lễ này không phải là trừ tà hay xua đuổi một thế lực siêu nhiên độc ác, mà là một lần nữa giải thoát "linh hồn" (la) của người chết, giúp nó rời khỏi cõi người sống.

Nỗi sợ đối với hồn ma trẻ em

Hồn ma của trẻ em dường như đặc biệt khiến người ta sợ hãi. Một trong những nguy cơ lớn nhất gắn liền với cái chết của một đứa trẻ là đứa trẻ có thể quay trở lại dưới dạng một linh hồn ác, gây tai họa cho người còn sống. Những linh hồn trẻ em này thường được xem là nguy hiểm hơn cả hồn ma của người trưởng thành.

Vì vậy, người ta cho rằng cần phải vừa bảo vệ người sống khỏi linh hồn ác của đứa trẻ, vừa làm mọi cách để linh hồn của đứa trẻ vẫn giữ thiện ý đối với gia đình và cộng đồng. Một trong những lý do khiến thi hài của những trẻ sơ sinh hoặc trẻ còn rất nhỏ được chôn ngay trong gian chính của ngôi nhà hoặc đặt vào các khe đá (Asboe 1932: 66), là để linh hồn của đứa trẻ sẽ trở thành vị hộ vệ cho gia đình, bảo vệ ngôi nhà khỏi những cuộc tấn công của ma quỷ tương tự như thế lực đã gây ra cái chết của chính đứa trẻ.

Điều này có thể liên quan đến một phong tục khác, trong đó thi hài của đứa trẻ được đặt trong một chiếc hộp, rồi treo lên một cây lớn cùng với nhiều chiếc hộp tương tự. Người ta tin rằng phong tục này sẽ ngăn ngừa việc có thêm người chết trong gia đình (Losel 1991: 173–174). Ở một số vùng thuộc không gian văn hóa Tây Tạng, nếu một đứa trẻ chết và được chôn dưới đất, sau đó một đứa trẻ thứ hai trong cùng gia đình cũng qua đời, thì thi hài của đứa trẻ chết trước sẽ được đào lên và ném xuống sông.

Người ta tin rằng linh hồn của đứa trẻ đầu tiên chính là nguyên nhân gây ra cái chết của đứa trẻ thứ hai (Losel 1991: 174). Trong cộng đồng Tamang, sau khi đưa thi hài của một đứa trẻ đi mai táng hoặc hỏa táng xong và trên đường trở về, một người đàn ông sẽ dùng những cành gai dựng thành một hàng rào chắn ngang con đường. Mục đích là ngăn các tà ma, đặc biệt là linh hồn của đứa trẻ đã chết, không đi theo những người còn sống trở về làng.

Người mẹ vừa mất con sơ sinh được xem là đặc biệt dễ gặp nguy hiểm trong bốn hoặc năm đêm đầu sau khi đứa trẻ qua đời. Người ta tin rằng linh hồn của đứa trẻ có thể bám vào người mẹ và bú sữa của bà. Nếu điều đó xảy ra, người mẹ có thể lâm bệnh nặng, thậm chí những đứa con khác của bà cũng có thể chết (Steinmann 1987: 232).⁴⁴

Dường như linh hồn của những đứa trẻ đã chết được xem là đặc biệt nguy hiểm đối với những đứa trẻ khác. Có lẽ vì vậy mà trong tiếng Tây Tạng, một thuật ngữ chỉ quỷ trẻ em cũng được dùng để chỉ loại quỷ gây ra cái chết của trẻ nhỏ, đó là chungsi (Tib. chung sri).

Blondeau (1997: 209) ghi nhận rằng trong bản văn tang lễ mà bà dịch, từ siu (Tib. sri'u, nghĩa là "quỷ sri nhỏ", tức chungsi) được dùng như một biệt danh để chỉ một đứa trẻ đã chết. Từ siu cũng có thể dùng để chỉ cái chết của một trẻ sơ sinh xảy ra sau một chuỗi các ca tử vong trẻ sơ sinh khác trong cùng một gia đình.

Bà cho rằng, một chuỗi nhiều trẻ sơ sinh chết liên tiếp trong cùng một gia đình có thể được xem là do một con quỷ chungsi gây ra. Con quỷ này không chỉ giết các trẻ sơ sinh mà còn biến chính những đứa trẻ đã chết ấy thành những con chungsi mới, tiếp tục gây hại cho những đứa trẻ khác.⁴⁵

Tại Ladakh, cái chết của trẻ em thường được quy cho nghiệp xấu, đặc biệt là nghiệp liên quan đến người mẹ, nhất là khi bà từng sảy thai nhiều lần hoặc mất nhiều con. Trong trường hợp này, trái ngược với những nghi thức đã được đề cập trước đó nhằm giúp đứa trẻ "quay trở lại đầu thai vào chính bụng mẹ", người ta lại có thể thực hiện các biện pháp nhằm ngăn không cho đứa trẻ tái sinh. Thi thể của đứa trẻ sẽ được chôn ở một nơi cao hoặc ở một địa điểm bên ngoài ngôi nhà, đồng thời đè lên bằng một loại "vật phẩm nghi lễ" nào đó (Day 1989: 551, chú thích 10). Lý do của việc ngăn cản sự tái sinh này không được giải thích rõ (có lẽ vì người ta tin rằng đứa trẻ đã chết nay đã trở thành một chungsi?).

Cũng không rõ liệu điều này có đồng nghĩa với việc người mẹ sẽ không thể sinh thêm con nữa, và "vật phẩm nghi lễ" dùng để đè lên thi thể thực chất là gì. Đây là những vấn đề cần được nghiên cứu thêm. Từ được dùng ở đây để chỉ "nghiệp xấu" là lenchak (Tib. lan chags). Tác giả cho rằng từ này có lẽ nên được dịch chính xác hơn là "món nợ nghiệp" (karmic debt), hàm ý rằng một tai họa cụ thể xảy ra như sự báo ứng cho những nghiệp bất thiện đã tạo trong quá khứ. Trong trường hợp này, người phải gánh chịu hậu quả dường như là người mẹ.

Khi một đứa trẻ qua đời trong cộng đồng Lepcha ở Sikkim, không nghi thức tang lễ Phật giáo thông thường nào được cử hành. Nghi lễ duy nhất được thực hiện là "Dek flee", bao gồm việc hiến tế một con dê và một con gà mái, do Mun (một vị hành lễ của tôn giáo Lepcha bản địa, có trước khi Phật giáo được truyền vào) chủ trì, và được tiến hành ba ngày sau khi đứa trẻ qua đời (Gorer 1967: 352–353). Điều đáng chú ý là nghi lễ "Dek flee" cũng được thực hiện cho một đứa trẻ chết ở xa quê nhà.⁴⁶ Đây là trường hợp duy nhất mà người Lepcha tiến hành bất kỳ nghi thức tang lễ nào cho một người chết ở nơi khác. Điều này có thể phản ánh nỗi lo sợ rất lớn của những người còn sống rằng linh hồn của đứa trẻ có thể tìm đường quay trở về ngôi làng và gây tai họa cho người sống (Gorer 1967: 346).

b-   Các nghi thức Bảo vệ khỏi quỷ thần gây ra cái chết (death-demon)

Waddell (1999: 494–495, chú thích 4; xem thêm Waddell 1911: 511) mô tả khá chi tiết một nghi lễ phải được thực hiện trong vòng hai ngày sau khi thi thể được đưa đi mai táng hoặc hỏa táng, gọi là "Za-'dre K'a-sgur" (Zandruk khagyur, Tib. Za 'dre kha sgyur).⁴⁷

Mục đích của nghi lễ này là đánh lạc hướng sự chú ý của zandrê—con quỷ được cho là đã gây ra cái chết (hay còn gọi là "quỷ thần gây chết" (death-demon))—để nó không tiếp tục nhắm vào gia đình và cộng đồng của người quá cố.

Để thực hiện nghi lễ, người ta chế tác và sắp đặt trên một bục gỗ nhỏ một hệ thống khá công phu gồm: các pho tượng nhỏ, nhiều lễ vật cúng, cùng những vũ khí thu nhỏ tượng trưng.

Vị lama chủ lễ đọc một bài khấn rất dài, đồng thời liên tục:đánh trống, gõ chập chõa, thổi kèn làm bằng xương đùi người, và hô lớn những tiếng mà Waddell dịch là "Hãy cút đi!" (Begone!).

Khi nghi lễ kết thúc, toàn bộ bục gỗ cùng các tượng và lễ vật được mang ra thật xa khỏi làng, tốt nhất là đặt tại một ngã tư đường.

Sau đó, một yogin (hành giả du-già) ở lại để tẩy uế căn phòng, bằng cách ném những viên sỏi nung đỏ khắp nơi, đồng thời liên tục ra lệnh cho con quỷ phải rời đi.⁴⁸

Có vẻ như chính nghi lễ này cũng được thực hành trong cộng đồng Gurung (Mumford 1989: 204). Tuy nhiên, tại đây nó được tiến hành như một phần bình thường của trình tự tang lễ, chứ không cần thông qua bói toán để quyết định có thực hiện hay không.

Nghi lễ được cử hành vào buổi tối ngay trong ngày hỏa táng, với tinh thần hết sức khẩn cấp, vì người ta tin rằng con quỷ đã gây ra cái chết vẫn còn ở trong ngôi nhà của gia đình, và có thể bất cứ lúc nào cũng bắt thêm một người khác.

Những nghi lễ rất giống như vậy cũng được ghi nhận trong cộng đồng Lepcha (Gorer 1967: 351–352) và Sherpa (Fürer-Haimendorf 1979: 237; Ortner 1978: 93–95).

Nghi lễ bắt giữ mhăng (quỷ thần gây chết)

Nghi lễ mhăng mhukpa (mhăng rhukpa), tức nghi lễ bắt giữ mhăng (mhăng là quỷ thần gây ra cái chết; tiếng Tây Tạng: sri?), là một phần trọng tâm của các nghi lễ sau khi hỏa táng trong tang lễ của người Thakali, theo ghi chép của Vinding (1982: 306–309).

Nghi lễ được tiến hành vào ngày thứ ba sau khi hỏa táng, bắt đầu sau khi trời tối, điều này phù hợp với tính chất của một nghi lễ liên quan đến ma quỷ.

Giai đoạn chuẩn bị

Trong phần mở đầu của nghi lễ, linh hồn của người chết được triệu gọi trở về ngôi nhà, đồng thời mang theo chính con mhăng đã gây ra cái chết của mình.

Sau đó:

- hình nhân (effigy) của người chết được dựng lên; - một người phụ nữ thuộc dòng họ bên cha của người chết (tốt nhất là con gái của người chết) cất tiếng hát với người đã khuất.

Trong lời ca, bà nói với người chết rằng: ông đã thực sự qua đời; hãy đi lên "thiên giới" (heaven); và đừng quay trở lại ngôi làng nữa.⁴⁹

Giai đoạn bắt giữ quỷ thần gây chết

Sau phần này, tất cả mọi người đều rời khỏi nơi hành lễ, chỉ còn lại những thân nhân gần gũi nhất. Lúc này nghi lễ mhăng mhukpa chính thức bắt đầu. Để bảo đảm con mhăng không thể trốn thoát hay ẩn náu:

- cửa phòng nơi cử hành nghi lễ được đóng kín;
- các lỗ thoát khói trên mái nhà được bịt lại;
- các chiếc nồi cũng được đậy kín.

Đặt bẫy

Ngay trước cửa phòng, người ta dựng một cái bẫy gồm:

- một lớp muội than;
- phủ lên trên một lớp tro.

Trên lớp tro đó đặt bốn hình nhân bằng bột (có thể là torma), tượng trưng cho:

1-vị chủ lễ (được biểu thị bằng một ngọn đèn bơ và một hình tháp nhỏ, có thể tượng trưng cho một bảo tháp);
2-linh hồn người chết (biểu tượng là con chó);
3-con mhăng (biểu tượng là con hươu).

Trong khi vị chủ lễ cùng các trợ lễ tụng bản văn nghi lễ, họ đồng thời:- đánh trống, gõ chập chõa, thổi kèn làm bằng xương đùi người.

Linh hồn thoát đi – quỷ bị mắc bẫy

Hình nhân của người chết được đặt vào một chiếc giỏ tre. Đến gần cuối buổi tụng niệm, vị chủ lễ:

- dựng một chiếc thang nhỏ tựa vào chiếc giỏ;
- sau đó lại lấy chiếc thang đi.

Chiếc thang này chính là đường thoát dành cho linh hồn của người chết (la).

Theo quan niệm của nghi lễ:

- la đi lên chiếc thang và nhập vào hình nhân;
- trong khi đó con mhăng bị mắc vào chiếc bẫy đã chuẩn bị sẵn.

Xác định và tiêu diệt mhăng

Sau đó, người con rể kiểm tra lớp muội than và tro để tìm dấu chân. Những dấu vết này được diễn giải theo nhiều cách khác nhau, nhưng mục đích chung là xác định danh tính của con mhăng. Nếu không tìm thấy dấu chân, toàn bộ nghi lễ phải được thực hiện lại từ đầu.

Khi đã phát hiện dấu chân, người ta dùng một hình nhân bằng bột có hình người để nhấc dấu chân khỏi lớp muội than. Vị chủ lễ sau đó tiến hành nghi thức tiêu diệt con mhăng bằng cách:

- liên tục đâm vào hình nhân bằng nhiều loại vũ khí thu nhỏ;
- cuối cùng giáng đòn kết liễu bằng dao găm nghi lễ (phurba, Tib. phur ba).

Sau đó, một bản văn nghi lễ khác được tụng để đưa linh hồn của con mhăng lên cõi trời.⁵⁰

Sau đó, những người thân của người chết ăn một phần bột (dường như chính là hình nhân bằng bột có hình người). Phần còn lại được đặt vào một chiếc sừng bò hoặc sừng trâu đực, hoặc một chiếc sọ chó, rồi được bọc trong một mảnh vải và buộc chặt bằng sợi dây màu đen và trắng quấn theo chiều ngược kim đồng hồ.

Tiếp đó, người con rể cùng một vị lạt ma của làng mang gói này ra ngoài làng, đến nơi giao nhau của ba con đường.

Tại đó, người con rể: đào một cái hố; đặt gói chứa mhăng xuống hố; lấp đất lại; đặt ba hòn đá lên trên; cài những cành cây gai xen giữa các hòn đá; phủ toàn bộ bằng cỏ khô; rồi đốt cháy tất cả.

Sau đó, người con rể: kẻ chín vạch ngang con đường dẫn về làng; nhổ nước bọt lên một nắm đất; ném nắm đất ấy về phía "ngôi mộ"; và lớn tiếng bảo con mhăng rằng không được đi theo họ và phải tránh xa ngôi làng.

Vị lạt ma sau đó thổi kèn làm bằng xương đùi người ba lần (âm thanh của loại kèn này được tin là có thể làm ma quỷ khiếp sợ). Người con rể lại nhổ nước bọt một lần nữa, rồi cả hai rời khỏi nơi đó.

Đây là một hệ thống phòng vệ cực kỳ công phu, nhằm ngăn không cho con mhăng có thể quay trở lại làng.

Ngay cả nếu: nó thoát được khỏi chiếc sừng hoặc chiếc sọ; chui ra khỏi lớp vải bọc; leo lên được khỏi hố; thì nó vẫn còn phải: chui ra khỏi đống đá; tránh bị mắc vào những cành gai; thoát khỏi ngọn lửa; rồi còn phải xác định được con đường nào để quay về làng.

Và ngay cả khi vô tình chọn đúng con đường, thì chín vạch kẻ ngang đường vẫn sẽ ngăn cản bước tiến của nó.

Mức độ chồng chéo và dư thừa của các biện pháp bảo vệ này có lẽ phản ánh niềm tin rất mạnh mẽ rằng con mhăng là mối đe dọa cực kỳ nghiêm trọng đối với toàn bộ ngôi làng, vì vậy phải dựng lên nhiều tầng phòng vệ để đảm bảo nó không thể quay trở lại.

Vinding nhận xét rằng toàn bộ chuỗi hành động này cho thấy người ta dường như không tin rằng có thể tiêu diệt hoàn toàn một con quỷ. Điều mà những người còn sống cố gắng làm chỉ là vô hiệu hóa, giam giữ hoặc ngăn nó tiếp tục gây hại.⁵²

Siiger (1967: 154) cho biết rằng trong cộng đồng Lepcha, sau khi thi hài đã được đưa đi, gia đình có thể mời một vị lama đến để làm một bùa hộ mệnh nhằm bảo vệ khỏi quỷ thần gây chết (sri?).

Lá bùa này được tạo ra bằng cách:

• đặt một mảnh giấy có ghi một thần chú hoặc công thức hộ trì vào bên trong sọ của một con dê;
• sau đó treo chiếc sọ lên phía trên cửa chính của ngôi nhà.

Trong nghi lễ, người ta thỉnh cầu một vị thần cư ngụ trong chiếc sọ, để ngăn chặn con quỷ gây chết (demon) quay trở lại ngôi nhà và gây thêm một cái chết khác.

Sau đó, hai cây thập giá bằng chỉ (thread crosses) được gắn chồng lên nhau và cố định trên chiếc sọ.

Mặc dù Lose1 (1991: 177) cũng nhắc đến việc treo gương, lưỡi liềm và những vật tương tự trước cửa để trừ tà và bảo vệ ngôi nhà, nhưng mô tả của Siiger là tư liệu duy nhất ghi nhận việc sử dụng thập giá bằng chỉ trong nghi thức này.⁵³

Xét đến tầm quan trọng của việc bảo vệ những người còn sống khỏi các thế lực siêu nhiên, tác giả cho rằng rất có thể còn tồn tại nhiều loại bùa chú và vật hộ mệnh khác đang được sử dụng, nhưng chưa được ghi nhận trong các tài liệu hiện có. Đây vẫn là một lĩnh vực rất hấp dẫn và cần được nghiên cứu thêm trong tương lai.

Một chức năng quan trọng của nghi lễ "shet" do Fürer-Haimendorf (1979: 246) mô tả là giải thoát seri của người chết (trong ngữ cảnh này, có lẽ nên hiểu là "tâm thức" hoặc "ý thức") khỏi sự khống chế của các loài quỷ, chứ không chỉ riêng con quỷ đã gây ra cái chết.

Theo quan niệm này, các loài quỷ có thể bắt giữ tâm thức của người chết ngay trên đường họ đi đến nơi phán xét của "Chúa tể của Cái chết" (Lord of Death).

Tác giả không tìm thấy niềm tin cụ thể này được đề cập trong các tài liệu khác. Tuy nhiên, rất có thể đây chính là một trong những động cơ tiềm ẩn—hoặc ít nhất là một phần lý do—đằng sau những nghi lễ cúng dường, thanh tịnh hóa và bảo hộ được thực hiện sau khi mai táng hoặc hỏa táng, nhằm mang lại lợi ích và sự bảo vệ cho người đã khuất.

D- Kết Thúc Các Nghi Lễ Tang Lễ

Dù các nghi lễ tang lễ kéo dài trong bao lâu, thông thường sẽ có một nghi lễ lớn vào ngày cuối cùng. Trong nhiều tài liệu hiện có, ngày này được cho là ngày thứ 49 sau khi mất, mặc dù thường khó xác định liệu đó là ghi chép về một sự kiện thực sự được quan sát hay chỉ là mô tả về thông lệ thông thường.

Steinmann cho biết tang lễ chỉ thực sự kết thúc khi nghi lễ gewa hoàn tất. Trong trường hợp bà quan sát, gewa được cử hành 29 ngày sau lễ hỏa táng (Steinmann 1987:223). Tuy nhiên, thời gian cần để chuẩn bị các nghi thức có thể khiến việc tổ chức gewa bị trì hoãn và diễn ra sau cả mốc 49 ngày.

Một trong những yếu tố quan trọng nhất để kết thúc các nghi lễ tang là đốt thẻ danh (name-card) của người đã khuất. Việc này có thể đi kèm hoặc không đi kèm với các nghi thức khác như:

- cúng dường đèn bơ,
- tụng đọc kinh văn,
- hoặc các nghi lễ cúng dường khác.

Việc đốt thẻ danh mang ý nghĩa biểu tượng rằng thức (namshé, rnam shes) của người chết đã hoàn tất hành trình qua cõi trung ấm (bardo).

Nếu trước đó có giữ lại một mảnh xương sau khi xử lý thi thể, mảnh xương này có thể được nghiền nhỏ rồi trộn với tro của thẻ danh để tạo thành tsatsa (Ramble 1982:341).

Nếu trong các nghi lễ sau khi chết có sử dụng hình nhân (effigy) tượng trưng cho người mất, thì hình nhân cũng sẽ bị phá hủy vào thời điểm này.

Trong nhiều trường hợp, quần áo mặc trên hình nhân được tặng cho vị lama chủ lễ, người sẽ bán chúng và giữ số tiền thu được như thù lao cho việc cử hành nghi lễ (Waddell 1999:497–98). Nếu không trao quần áo, gia đình có thể tặng các vật có giá trị từng thuộc về người quá cố để làm lễ vật trả công cho vị chủ lễ.

Theo ghi chép của Siiger, người Lepcha tin rằng linh hồn (la) của người quá cố vẫn ở lại trong ngôi nhà của mình cho đến ngày thứ 49 sau khi qua đời. Điều này không khiến họ cảm thấy lo lắng hay sợ hãi. Vào đêm của ngày thứ 49, gia đình và dân làng tụ họp để chính thức và trong yên bình nói lời từ biệt cuối cùng với người đã khuất. Đèn bơ được thắp sáng, một lá cờ cầu nguyện được dựng bên ngoài ngôi nhà, trong khi các vị lama dâng torma và tụng đọc các bản kinh (Siiger 1967:153).

Ngược lại, ở một số cộng đồng khác, ngày thứ 49 (hoặc bất kỳ ngày nào mà toàn bộ nghi lễ tang thực sự kết thúc) lại là thời điểm để tiến hành nghi lễ trục xuất tất cả ma quỷ và tà linh còn có thể quanh quẩn trong khu vực (ví dụ: Das 1970:330, 333).

Sangay (1984:39–40) ghi lại một chuỗi hoạt động rất công phu vào ngày thứ 49, nhưng không có nghi thức trừ tà hay đốt thẻ danh (name-card). Thay vào đó, trọng tâm là các lễ cúng dường.

Các vị lạt ma, tăng sĩ, bạn bè và thân quyến đều được mời tham dự. Buổi tối diễn ra một đại lễ cúng dường và tiệc lớn. Sự kiện này đồng thời mang nhiều ý nghĩa:

- Tích lũy và hồi hướng công đức cho người đã khuất.
- Thù lao và tri ân các vị lạt ma đã chủ trì toàn bộ các nghi lễ tôn giáo (ngoài bữa tiệc, họ còn được nhận một khoản tiền đáng kể).
- Bày tỏ lòng biết ơn đối với bạn bè và người thân đã giúp đỡ gia đình trong suốt thời gian tang lễ.

Trong ngày hôm đó, nếu gia đình đã đặt làm một pho tượng hoặc một bức tranh thangka như một phần của việc tạo công đức, thì tác phẩm ấy sẽ được làm lễ gia trì (khai quang, chú nguyện) rồi đặt lên bàn thờ. Gia đình cũng dâng cúng đến các ngôi chùa địa phương và bố thí cho người nghèo. Sangay còn ghi nhận rằng, như một phần của "nghi thức kết thúc", chiếc bát uống nước của người quá cố được ném xuống sông. Chi tiết này không được nhắc đến trong các tài liệu khác.

Buổi tối hôm đó—và cũng là kết thúc toàn bộ thời kỳ 49 ngày—được khép lại bằng:

-tụng các bài hồi hướng công đức,
-đọc một số đoạn kinh,
-và tụng các bài cầu nguyện cát tường (auspiciousness prayers).

E- Điều Này Còn Tùy Vào Mức Chi Phí Mà Gia Đình Có Thể Chi Trả.

Điều này còn tùy thuộc vào khoản tiền mà gia đình có thể chi trả, bởi vì bà cũng cho biết rằng các nghi lễ gewa được tổ chức trong khoảng tháng 11 đến tháng 4. Vì vậy, có vẻ như một lễ gewa có thể diễn ra một khoảng thời gian khá lâu sau khi người đó qua đời và thi thể đã được xử lý. mốc thời gian 49 ngày mang tính quy ước nhiều hơn là một thời hạn cố định. Trong một cộng đồng Lepcha, các nghi lễ liên quan đến cái chết có lẽ đã kết thúc chỉ vài ngày sau khi xử lý thi thể; tuy nhiên, ngày thứ 49 sau khi chết vẫn được đánh dấu bằng việc dựng cờ cầu nguyện (Gorer 1967:360).

Chỉ có một số ít tài liệu hiện có đề cập đến chi phí của các nghi lễ tang, nhưng những tài liệu đó đều nhất quán ở điểm rằng thời gian kéo dài và mức độ cầu kỳ của nghi lễ tương ứng trực tiếp với số tiền mà gia đình có khả năng hoặc sẵn sàng chi trả (ví dụ: Asboe 1932:67; Duncan 1998:112; Steinmann 1987:157).

Điều này cũng không có gì đáng ngạc nhiên: nghi lễ càng kéo dài thì càng phức tạp, cả về khâu chuẩn bị lẫn việc thực hành, và do đó chi phí cũng càng cao.

Từ một số mô tả, có thể thấy nhiều loại chi phí khác nhau:

1.    Chi phí cho các chuyên gia tôn giáo
Các lama, tu sĩ hoặc những người hành lễ phải được gia đình cung cấp đồ ăn và thức uống tốt nhất có thể, đồng thời cung cấp các vật liệu cần thiết cho nghi lễ, chẳng hạn như vật liệu để làm torma.

2.    Chi phí tổ chức tiệc cho cộng đồng
Trong một số dịp, toàn bộ cộng đồng phải được thiết đãi.

3.    Các khoản tiền cúng dường
Gia đình còn phải thực hiện các khoản cúng dường bằng tiền, đôi khi khá lớn và được thực hiện nhiều lần (ví dụ: Sangay 1984:32, 34–35, 39). Ở một số trường hợp, ngoài những khoản này còn có tiền công trả trực tiếp cho các chuyên gia tôn giáo tham gia nghi lễ.

Bạn bè và họ hàng có thể mang đến quà tặng hoặc đóng góp thức ăn, tiền bạc, đặc biệt khi gia đình người quá cố không khá giả. Tuy nhiên, có lẽ những khoản đóng góp này không đủ để trang trải toàn bộ chi phí (Duncan 1998:118; Gorer 1967:356).

Ngoài các khoản chi trực tiếp, còn có một dạng “chi phí ẩn”: thu nhập mà các thành viên gia đình bị mất đi vì họ phải tạm gác công việc thường ngày để chuẩn bị và tham gia các nghi lễ khác nhau, đồng thời tuân thủ những quy định của thời kỳ để tang.

Một số tác giả đưa ra những chỉ dẫn khá cụ thể về mối quan hệ giữa mức độ giàu có và thời gian kéo dài của tang lễ. Một vị đại sư Bon nói với Brauen (1978:54) rằng ở Tây Tạng có ba loại nghi lễ tang:

- Loại dài: ít nhất một tuần; nếu thực hiện đầy đủ thì kéo dài bảy tuần.
- Loại trung bình: hai hoặc ba ngày.
- Loại ngắn: hai hoặc ba giờ.

Vị đại sư nói rõ rằng thời gian kéo dài của nghi lễ hoàn toàn phụ thuộc vào số tiền mà các tu sĩ nhận được để thực hiện nghi lễ. Chủ đề này được lặp lại hết lần này đến lần khác trong các ghi chép từ khắp các vùng có nền văn hóa Tây Tạng.

Mặc dù Duncan (1998:112) cho biết rằng ngay sau khi một người qua đời, các tu sĩ/lama được mời cầu nguyện cho người chết mà không lấy tiền, nhưng sự “miễn phí” này chỉ kéo dài trong thời gian ngắn. Khi lời cầu nguyện (Duncan dùng số ít) đã được thực hiện, việc tiếp tục các nghi lễ phụ thuộc vào việc gia đình có trả tiền hay không.

Ngay cả ở giai đoạn lập lá số tử vong (death horoscope), quá trình dẫn đến những nghi lễ tốn kém nhằm giúp đỡ người quá cố đã bắt đầu (ví dụ Waddell 1999:493). Nếu lá số cho thấy người chết có khả năng tái sinh vào một cảnh giới bất lợi, người ta sẽ đề xuất một phương pháp để tạo đủ công đức nhằm cứu họ khỏi tương lai không may đó.

Việc “cứu” người chết thường được thực hiện bằng cách:

- cúng dường;
- trả tiền để thực hiện các nghi lễ;
- thuê người tụng đọc kinh văn;
- đặt làm các vật phẩm tôn giáo như tượng Phật hoặc tranh thangka.

Tất cả những hoạt động này đều tốn kém.

Nhìn chung, có thể nói rằng độ dài và mức độ cầu kỳ của các nghi lễ tang, đặc biệt là các nghi lễ được thực hiện sau khi thi thể đã được xử lý, được thúc đẩy bởi niềm tin rằng nghi lễ càng cầu kỳ thì khả năng người chết đạt được một sự tái sinh tốt càng cao.

Thái độ này dường như khá phổ biến trên khắp các khu vực có nền văn hóa Tây Tạng. Yếu tố này quan trọng đến mức không hiếm trường hợp người sống phải vay nợ để tổ chức một tang lễ “tốt” cho người đã khuất (Duncan 1998:112, 113, 118).

Ngoài ra, thời gian tang lễ kéo dài hơn cũng tạo điều kiện để khách từ những nơi xa xôi có thể đến tham dự. Càng có nhiều người tham dự thì càng thể hiện sự tôn kính đối với người quá cố; đồng thời điều đó cũng nâng cao uy tín và vị thế của gia đình trong cộng đồng (David-Neel 1971:37).

Đáng chú ý là, cả trong ghi chép của Mumford lẫn trong các tài liệu khác, dường như không có quan niệm cho rằng các chuyên gia tôn giáo phải, vì lòng từ bi hay vì bất kỳ lý do nào khác, thực hiện nghi lễ tang cho những người chết mà không còn người thân sống để chi trả các khoản phí cần thiết. Cũng không có vẻ có quan niệm rằng họ phải cung cấp những dịch vụ vượt quá khả năng tài chính mà gia đình người quá cố có thể đáp ứng.

Thật vậy, trong trường hợp con gái của người thợ rèn mà Mumford ghi lại, vị lama địa phương chỉ nói rằng cô không những sẽ tái sinh thành một ma quỷ lang thang, mà trong lần tái sinh tiếp theo còn rơi xuống một cảnh giới địa ngục thấp hơn nữa, bởi trong thân phận một ma quỷ lang thang, cô sẽ gây hại cho những người khác. Tất cả điều này được cho là xảy ra chỉ vì gia đình cô không đủ khả năng tổ chức một tang lễ có nhiều công đức (tức là một tang lễ tốn kém). Gánh nặng tìm kiếm các nguồn lực cần thiết hoàn toàn đặt lên vai những người sống sót. Tuy nhiên, có thể cho rằng ngay cả khi phải vay nợ, họ vẫn có hai động lực rất mạnh để cố gắng tổ chức một tang lễ đầy đủ.

Thứ nhất, việc tổ chức một tang lễ “có nhiều công đức” cho người đã khuất tự nó cũng là một hành động tạo công đức cho chính những người đứng ra tổ chức. Đồng thời, họ còn có thể hồi hướng công đức ấy để đem lại lợi ích cho người quá cố.

Thứ hai, nếu không thực hiện đầy đủ các nghi thức tang lễ cần thiết, người chết có thể trở lại dưới dạng một ma quỷ bất mãn hoặc không được an ổn và ám hại những người còn sống. Vì vậy, đây là điều cần phải tránh, dù phải trả một cái giá tài chính rất cao.

Thái độ của chính người dân Tây Tạng tại gia có thể đôi khi pha lẫn sự nghi ngờ rằng các lama yêu cầu quá nhiều nghi lễ tốn kém như vậy thực ra quan tâm đến tài sản của người chết hơn là đến sự an lạc về mặt tâm linh của họ. May mắn là trong trường hợp Mumford chứng kiến, vị lama đã có sẵn một câu trả lời: ngay cả việc nảy sinh ý nghĩ như vậy cũng là kết quả của những “khuynh hướng nghiệp xấu đã tích lũy” (Mumford 1989:222). Tác giả không cho biết người Tây Tạng địa phương thực sự cảm thấy thế nào trước lời giải thích này. Tuy nhiên, có lẽ niềm tin rằng con người có thể đã tích lũy một lượng “nghiệp xấu” rất lớn qua nhiều đời trước đủ mạnh để khiến những người sống sót sẵn sàng chi trả những khoản tiền cần thiết để thực hiện các nghi lễ được yêu cầu — “phòng khi” chúng thực sự cần thiết.

Những điều trên cho thấy tầm quan trọng của việc chi trả cho các nghi lễ — đặc biệt là những nghi lễ liên quan đến tang lễ — như một nguồn thu nhập của các tu viện.⁵⁷ Như chúng ta đã thấy, các chuyên gia tôn giáo được yêu cầu thực hiện những nghi lễ liên quan đến cái chết — càng nhiều càng tốt, cả về số lượng người hành lễ lẫn số lượng nghi lễ; và gia đình phải trả tiền cho những dịch vụ đã được thực hiện. Vai trò trung tâm của các tu viện trong việc thực hiện nghi lễ cho người cư sĩ — cả nghi lễ tang và những nghi lễ khác — đồng thời nhận thù lao cho hoạt động này vẫn chưa được quan tâm đúng mức khi xem xét thực hành Phật giáo Tây Tạng trong bối cảnh kinh tế cũng như xã hội của các khu vực có nền văn hóa Tây Tạng.⁵⁸

F- Nhận xét về các nghi lễ hậu táng nhằm mang lại lợi ích và bảo vệ

Các nghi lễ được thực hiện sau khi thi thể đã được xử lý nhằm mang lại lợi ích cho người chết, đồng thời bảo vệ người chết và những người còn sống, nhìn chung có tính chất rất quy mô, trùng lặp, đôi khi mâu thuẫn và thường được lặp đi lặp lại. Những nghi lễ này tiêu tốn rất nhiều thời gian và nguồn lực, và dường như yếu tố duy nhất giới hạn mức độ và quy mô của chúng là khả năng tài chính của gia đình người chết.

Việc những người còn sống sẵn sàng bỏ ra rất nhiều công sức, thậm chí vay nợ, để tránh những hậu quả tiêu cực đáng sợ do không tổ chức một tang lễ có đủ công đức (meritorious funeral) cho người chết, cho thấy tầm quan trọng mà gia đình và thậm chí toàn thể cộng đồng dành cho các nghi lễ này.

Nhiều nghi lễ trong số đó mang những đặc điểm rất rõ nét của văn hóa Tây Tạng. Tuy nhiên, điều này không nhất thiết có nghĩa rằng chúng hoàn toàn đặc hữu của người Tây Tạng. Trên thực tế, có thể thấy rằng nhiều, nếu không muốn nói là phần lớn, các nghi lễ này đều có nguồn gốc hoặc tiền lệ trong lịch sử Phật giáo, và có thể truy nguyên về những hình thức Phật giáo cổ xưa hơn.

Ý tưởng dâng thức ăn cho các ngạ quỷ (hungry ghosts) đã xuất hiện từ khá sớm trong văn học Phật giáo, chẳng hạn trong Kinh Tirokuḍḍa Kāṇḍa. Trong văn bản này có một mối quan hệ trao đổi qua lại trong việc bố thí: người sống, với lòng từ bi và biết ơn, đặt những thức ăn và đồ uống thanh tịnh dành cho người thân đã qua đời, mong họ được hạnh phúc; đổi lại, những người thân đã chết sẽ ban phước cho những người đã nuôi dưỡng họ. Đoạn kệ áp chót đưa vào một ý tưởng — vốn không xuất hiện rõ trong các đoạn kệ trước đó — rằng thức ăn thực ra nên được cúng dường cho Tăng đoàn (saṅgha). Điều này dường như có sự tương đồng chặt chẽ với một thực hành tiền Phật giáo, trong đó việc dâng thức ăn và các vật phẩm hiến tế cho người chết được thay thế bằng việc cho các Bà-la-môn ăn.

Truyền thống này vẫn còn được thấy, chẳng hạn, trong thực hành hiện nay ở Sri Lanka, nơi người ta cúng và đãi các thành viên Tăng đoàn vào ngày thứ bảy sau khi có người qua đời (Langer 2007: 129–33). Một tập tục ít phổ biến hơn là ném một ít thức ăn ra bên ngoài ngôi nhà, dường như cũng nhằm mục đích cúng dường (Langer 2007: 149). Thực tế, tập tục ở Sri Lanka dâng thức ăn trực tiếp cho linh hồn của người chết vào ngày thứ sáu sau khi qua đời cũng có thể là một dạng còn sót lại của thực hành Vệ-đà cổ xưa, trong đó thức ăn và các vật phẩm hiến tế khác được dâng trực tiếp cho người chết.

Trong bối cảnh Phật giáo Tây Tạng, có thể cho rằng cả hai hình thức — dâng những món ăn ưa thích cho một người đã qua đời cụ thể, và sur nhằm mang lại lợi ích cho tất cả các ngạ quỷ (preta) đang đói, bao gồm cả người đã chết — đều có thể là những dạng phát triển từ các hình thức cúng dường cho preta được đề cập trong Tirokuḍḍa Kāṇḍa. Cũng có khả năng việc chiêu đãi các vị tu sĩ và những người thực hiện nghi lễ tôn giáo, vốn dường như là một bộ phận rất quan trọng trong tang lễ Phật giáo Tây Tạng ở những nơi gia đình có đủ khả năng tài chính, không chỉ đơn thuần bắt nguồn từ việc trả công cho dịch vụ nghi lễ. Nó có thể bắt nguồn từ thực hành Phật giáo thời kỳ đầu là cúng dường và nuôi dưỡng Tăng đoàn (saṅgha) như một hành động tạo công đức. Khi công đức tạo ra từ việc cúng dường Tăng đoàn được hồi hướng cho người đã qua đời, công đức ấy được tin là có thể giúp người chết thoát khỏi những đau khổ mà họ đang phải chịu và đạt được một sự tái sinh tốt đẹp.

Thực hành cúng dường cho Tăng đoàn (saṅgha) thay mặt người đã qua đời chắc chắn đã tồn tại trong Phật giáo Trung Hoa ít nhất từ thế kỷ thứ V, như được chứng minh qua Địa Tạng? — một kinh điển Phật giáo ngụy tác (apocryphal Buddhist scripture) được gọi là Daśa-karmapatha? trong bản văn này (Strickmann 1990: 96). Quyển thứ mười một của bộ sưu tập nói về việc đạt được tái sinh vào cõi Tịnh độ, trong đó có những hướng dẫn về cách con cháu của người chết có thể bù đắp những thiếu hụt trong kho công đức của người đã qua đời.

Một phương pháp quan trọng là thực hiện các nghi lễ tang ma quy mô lớn, cùng với những lễ vật lớn cúng dường cho các tu sĩ thực hiện nghi lễ. Hình thức cúng dường này được phản ánh trong truyền thuyết Trung Hoa về Mục Kiền Liên (Mulian; Sanskrit: Maudgalyāyana; Pāli: Moggallāna), vốn là nền tảng của nghi lễ Phật giáo Trung Hoa Vu Lan (Yulan pen) được bàn ở Chương 4. Theo câu chuyện, bằng thần thông, vị tăng Mục Kiền Liên phát hiện mẹ mình đã tái sinh làm ngạ quỷ (hungry ghost/preta). Ông hỏi Đức Phật làm thế nào để giải thoát mẹ và giúp bà có được một sự tái sinh tốt đẹp hơn. Đức Phật khuyên ông cúng dường thức ăn, quần áo và tiền bạc cho Tăng đoàn. Mục Kiền Liên làm theo và đạt được kết quả mong muốn. Những lễ vật này trở thành mô hình cho việc cúng dường nhằm lợi ích của người chết, một thực hành mà bất kỳ cư sĩ nào cũng có thể thực hiện cho người đã khuất vào dịp Vu Lan, diễn ra vào ngày 15 của tháng thứ bảy âm lịch.

Như Kapstein (2007a, 2007b) đã chỉ ra, Yulan pen jing — một trong những bản kể lại quan trọng nhất của truyền thuyết này — đã được dịch sang tiếng Tây Tạng từ khá sớm, có lẽ vào thế kỷ IX (Kapstein 2007a: 348). Bản dịch mở rộng Transformation Text of Mulian Saving His Mother cũng khá phổ biến trong văn học Tây Tạng về sau (Kapstein 2007a: 354–55), và thậm chí có thể đã được tích hợp vào sử thi dân tộc nổi tiếng của Tây Tạng về Ling Gesar (Tib. Gling ge sar) (Kapstein 2007a: 358–62).

Vì vậy, sẽ rất thú vị nếu nghiên cứu xem sự bản địa hóa của câu chuyện Trung Hoa phổ biến này ở Tây Tạng có đi song song với việc tiếp nhận tập tục Trung Hoa về cúng dường cho người chết hay không.

Cúng dường tài sản, thanh tịnh hóa nghiệp và hình nhân thay thế

The Book of Gwsecmrion cũng đề cập rằng công đức lớn nhất sẽ được tạo ra nếu người chết để lại toàn bộ của cải và tài sản thế gian của mình cho Tăng đoàn (saṅgha). Điều thú vị là Das (1970: 331) cho rằng, thay vì lập di chúc để lại tài sản cho con cháu, những người Tây Tạng giàu có đôi khi lại để lại toàn bộ tài sản của mình cho các tu viện hoặc những vị lama nổi tiếng. Một lượng công sức đáng kể được dành cho các nghi lễ nhằm thanh tịnh nghiệp (karma) của người chết. Dĩ nhiên, một phần sự thanh tịnh này đạt được thông qua việc cúng dường và hồi hướng công đức; nhưng nghi lễ đóng sáu cửa tái sinh (closing off the six gates of rebirth) dường như đặc biệt nhằm loại bỏ những chướng ngại hoặc nhiễm ô do nghiệp xấu gây ra cho người chết. Ngoài ra, các nghi lễ thanh tịnh khác, chẳng hạn như đốt hạt mè đen và rưới nước, cũng đã được đề cập.

Đặc biệt, việc sử dụng thẻ tên (name-card) — có hoặc không đi kèm với hình nhân (effigy) — trong các nghi lễ thanh tịnh hóa cũng như trong những nghi lễ khác, dường như khá phổ biến trong khu vực văn hóa Tây Tạng, mặc dù không thể khẳng định rằng tập tục này tồn tại ở mọi nơi. Điều đáng chú ý là Sherring (1906: 121) có đề cập đến một phong tục Hindu sử dụng hình nhân khi không thể tìm thấy thi thể, nhằm giúp thực hiện đầy đủ các nghi lễ tang ma thích hợp cho người đã chết. Liệu việc người Ấn Độ sử dụng hình nhân thay thế cho thi thể này có nguồn gốc từ thời kỳ tiền Phật giáo, và liệu nó có ảnh hưởng đến sự phát triển của thẻ tên và hình nhân trong Phật giáo Tây Tạng hay không — cũng như liệu các truyền thống Phật giáo khác có sử dụng một vật thay thế cho thi thể trong những hoàn cảnh nhất định hay không — vẫn là những vấn đề cần được tiếp tục nghiên cứu.

Một hoạt động nghi lễ từ lâu vẫn được giới học giả phương Tây cho là đặc trưng riêng của Phật giáo Tây Tạng là việc hướng dẫn người chết đi qua trạng thái trung gian (bardo). Tuy nhiên, đây rõ ràng là một lĩnh vực cần được nghiên cứu thêm.

Nguồn gốc sớm của khái niệm bardo không nhất thiết hàm ý rằng người ta có thể tác động hoặc thay đổi tiến trình của thức (consciousness) khi nó đang ở trong trạng thái này. Tuy vậy, Chương 11 của Book of Consecration — một văn bản Trung Hoa có niên đại từ thế kỷ V — cung cấp thông tin về cách hướng dẫn người chết thoát khỏi trạng thái trung gian để tái sinh vào một cõi Tịnh độ (Teiser 1994: 24).

Tương tự, trong Scripture on the Ten Kings (Kinh Thập Vương), dường như người sống có thể dẫn dắt người chết đi qua những “tòa án” khác nhau trong trạng thái trung gian, giúp họ đạt được một sự tái sinh tốt đẹp bằng cách thực hiện những lễ vật thích hợp cho các “quan chức” mà người chết gặp ở từng giai đoạn (Teiser 1994: 1).

Cả Scripture of the Ten Kings và Book of Consecration đều là những kinh văn ngụy tác của Phật giáo Trung Hoa (Chinese Buddhist apocryphal works). Tuy nhiên, chúng dường như đã có ảnh hưởng đáng kể đến các thực hành tang lễ của Phật giáo Trung Hoa.

Vì vậy, có thể đưa ra giả thuyết rằng ý tưởng chủ động hướng dẫn thức của người chết đi qua trạng thái trung gian thật ra đã tồn tại trong những truyền thống Phật giáo khác trước khi Phật giáo được truyền bá lần đầu tiên vào Tây Tạng. Nói cách khác, việc “dẫn đường cho người chết qua bardo” có thể không phải là một sáng tạo độc quyền của Phật giáo Tây Tạng, mà có những tiền lệ trong Phật giáo Trung Hoa từ khá sớm.

Về tính đặc thù của trung ấm thân Tây Tạng

Khi bàn về tính đặc thù của bardo trong Phật giáo Tây Tạng, cũng cần lưu ý rằng chonyi bardo — tức “trạng thái trung gian của bản tính chân thật của thực tại” — không phải là một khái niệm phổ quát trong toàn bộ Phật giáo Tây Tạng. Đây là giai đoạn mà phần lớn hoạt động hướng dẫn người chết trong Bardo Thödrol diễn ra.

Ít nhất một số văn bản không đề cập đến chonyi bardo. Theo những văn bản này, namshé (rnam shes) được cho là đi thẳng từ kinh nghiệm của cái chết sang quá trình tìm kiếm một nơi tái sinh mới (xem Lati và Hopkins 1979).

Một văn bản hướng dẫn khác, Pelliot 239, được tìm thấy tại Đôn Hoàng (Dunhuang) (Lalou 1949). Văn bản này từng được so sánh với Tử thư Tây Tạng (Tibetan Book of the Dead), nhưng thực ra không phải là một văn bản hướng dẫn người chết đi qua trung ấm thân để tái sinh.

Mục đích của văn bản là bảo vệ người chết khỏi tái sinh vào ba cõi thấp. Điều này được thực hiện bằng cách tụng thần chú của ba vị thần, mỗi vị tương ứng với một cõi thấp. Sau đó, người chết được dẫn đến cõi trời Tuṣita (Đâu-suất), nơi họ dường như có thể tiếp tục tiến tới giác ngộ nếu chuyên cần. Vì vậy, văn bản này có sự tương đồng đáng kể với các nghi lễ “đóng các cửa tái sinh” (closing the gates of rebirth), vốn thường kết thúc bằng việc đưa thức của người chết đến một cõi Tịnh độ — mặc dù Tuṣita, theo nghĩa chặt chẽ, không phải là một Tịnh độ.

Các nghi lễ bảo vệ và vấn đề “mê tín”

Các nghi lễ bảo vệ cho đến nay vẫn ít được nghiên cứu, cả trong bối cảnh Tây Tạng lẫn khi so sánh với các truyền thống Phật giáo khác.

Một lý do có thể là những nghi lễ này thường bị xếp vào phạm trù “mê tín”, và vì thế các học giả dễ dàng mặc nhiên xem chúng là “phi Phật giáo”. Chúng thường bị đẩy sang nhóm những thực hành do “thầy cúng” hoặc các chuyên gia tôn giáo bản địa thực hiện. Cách phân loại này lại bỏ qua một thực tế rất đáng chú ý: các nguồn tư liệu thường xuyên ghi nhận chính những chuyên gia tôn giáo Phật giáo cũng thực hiện các nghi lễ bảo vệ này.

Tuy nhiên, cần lưu ý rằng Langer đã mô tả những nghi thức trong Phật giáo Sri Lanka nhằm trấn an hoặc, khi cần thiết, loại bỏ một preta (ngạ quỷ) đang gây rắc rối (Langer 2007: 150–52).

Do đó, có thể giả định rằng việc nghiên cứu sâu hơn về các nghi lễ trừ tà, đặc biệt là những nghi lễ do các chuyên gia tôn giáo Phật giáo Tây Tạng cũng như các chuyên gia thuộc những truyền thống Phật giáo khác thực hiện, có thể cho thấy một bối cảnh lịch sử rộng lớn hơn mà hiện nay chúng ta vẫn chưa nhận thức đầy đủ.

8. TƯỞNG NHỚ NGƯỜI ĐÃ QUA ĐỜI

Mặc dù phần lớn các tư liệu hiện có về nghi lễ tang ma kết thúc khi giai đoạn bardo 49 ngày chấm dứt, hoặc sau một nghi lễ nào đó được thực hiện trong khoảng thời gian này, chúng ta đã thấy rằng trong một số trường hợp, hoạt động cuối cùng của nghi lễ có thể diễn ra tận một năm sau khi người đó qua đời. Tuy nhiên, những hoạt động này dường như không phải là các nghi lễ tưởng niệm, mà đúng hơn là giai đoạn kết thúc của toàn bộ nghi thức tang lễ.

Dù vậy, việc tổ chức một nghi lễ tưởng niệm vào một năm sau ngày người chết qua đời dường như không phải là điều bất thường. Tập tục này được ghi nhận ở nhiều khu vực khác nhau thuộc không gian văn hóa Tây Tạng.

Mặc dù nghi lễ tưởng niệm có thể bao gồm một số hoạt động mang tính “tôn giáo”, hình thức đơn giản nhất là một bữa tiệc được tổ chức để tưởng nhớ và tôn vinh người đã khuất. Theo những tư liệu hiện có, “bữa tiệc” này dường như mang ý nghĩa phân phát thức ăn, và do đó trở thành một cơ hội tạo công đức (Evans-Wentz 2000a: 24; Fürer-Haimendorf 1979: 248–49; Waddell 1999: 498).

Mặc dù người ta thừa nhận rằng người chết hẳn đã tái sinh từ lâu, người ta dường như vẫn tin rằng việc ăn thức ăn được dâng trong dịp tưởng niệm có thể mang lại lợi ích cho người được tưởng nhớ, chẳng hạn rút ngắn thời gian họ phải chịu cảnh tồn tại trong cõi ngạ quỷ (preta) hoặc địa ngục, nếu chẳng may họ đã tái sinh vào những cảnh giới đó.

Mặc dù mang mục đích tạo công đức, việc cúng thức ăn này dường như chỉ được thực hiện vào dịp kỷ niệm lần đầu tiên sau khi một người qua đời. Ngay cả như vậy, các tư liệu hiện có cũng không cho phép xác định rõ tập tục này được thực hiện thường xuyên đến mức nào.

a-   Tưởng niệm người đã qua đời sau một năm

Ở Sikkim, vào ngày giỗ của người đã qua đời, người ta dựng cờ cầu nguyện cho họ; đồng thời, ngay trong ngôi nhà nơi người đó qua đời, một nghi lễ tưởng niệm được tổ chức. Nghi lễ này gồm việc một lama tụng đọc kinh văn và cúng đèn bơ. Tất cả thân nhân của người chết được cho là nên có mặt. Tuy nhiên, nếu người chết là một phụ nữ đã lấy chồng và sống xa quê quán, thì chỉ cần có một nam thân nhân gần gũi hiện diện cũng được (Gorer 1967: 361).

Tương tự, Ramble (1982: 342) đề cập đến một nghi lễ gọi là durin, được thực hiện sau một năm ở Mustang. Nghi lễ này tương tự gewa ở chỗ dân làng và các lama được thết đãi, nhưng không dựng hình nhân của người chết, và những người trước đây để tang cũng không còn than khóc. Một bản kinh được tụng đọc; bản kinh này cũng có thể được sử dụng trong bất kỳ nghi lễ tạo công đức nào. Điều này cho thấy durin có lẽ chủ yếu nhằm tạo công đức hơn là tưởng niệm người chết.

Một năm sau durin, lại có một nghi lễ khác gọi là yurin, gần như giống hệt durin. Tuy nhiên, sau khi các bản kinh được tụng xong, một lama trao cho người chủ lễ một khata (khăn trắng nghi lễ) và thay mặt toàn thể dân làng chúc mừng người này vì đã hoàn thành nghĩa vụ đối với người đã khuất (Ramble 1982: 342).

Chi tiết này cho thấy một ý nghĩa kết thúc và hoàn tất: dường như sau thời điểm đó sẽ không còn nghi lễ nào khác được thực hiện cho riêng người chết ấy nữa. Ramble lưu ý rằng yurin về lý thuyết là nghi lễ tùy chọn, nhưng trên thực tế được thực hiện cho hầu hết các gia đình, ngoại trừ những gia đình nghèo nhất.

b-   Lễ giỗ như một dịp ăn mừng

Nghi lễ kỷ niệm ngày mất cũng có thể mang tính lễ hội, nhằm ăn mừng việc người chết đã có một sự tái sinh tốt đẹp, nhờ hiệu quả của tất cả các nghi lễ tang ma đã được thực hiện sau khi họ qua đời (Sangay 1984: 40).

Các bậc thầy tâm linh, tu sĩ, họ hàng và bạn bè được mời tham dự. Người ta thực hiện các lễ cúng, tổ chức ăn uống, hát những bài hát vui mừng; tặng khata cho những người tham dự và gửi khata đến các ngôi chùa địa phương.

Điều đáng chú ý là hoạt động này dường như không nhằm tạo thêm công đức cho người chết hoặc cho bất kỳ ai khác. Thay vào đó, nó chủ yếu mang tính chúc mừng và ăn mừng.

Tóm lại: ở đây có sự chuyển đổi khá rõ từ nghi lễ tang ma → tạo công đức cho người chết → hoàn tất nghĩa vụ nghi lễ → tưởng niệm → cuối cùng là ăn mừng sự tái sinh tốt đẹp của người chết. Điều này cũng cho thấy “lễ tưởng niệm” trong văn hóa Phật giáo Tây Tạng không nhất thiết chỉ là tưởng nhớ về mặt tình cảm, mà có thể tiếp tục mang chức năng tôn giáo và tạo công đức trong một thời gian dài sau cái chết.

Duncan (1998: 117) cho biết tại khu vực Đông Tây Tạng mà ông nghiên cứu, bản thân các nghi lễ tang ma có thể được tiến hành lại mỗi năm một lần trong ba năm, mặc dù thẻ tên (name-card) không được sử dụng. Ông cho biết một nhà chiêm tinh tạo ra một bức tranh hoặc một hình nhân bằng đất sét của người đã chết (f.yu/.sr?), rồi đặt nó trong nhà hoặc tại tu viện có liên hệ với gia đình.

Việc đề cập đến một dạng vật tưởng niệm hữu hình — trong trường hợp này là tranh hoặc tượng — là khá bất thường; có rất ít bằng chứng cho thấy các cộng đồng thuộc vùng văn hóa Tây Tạng dựng những dấu mốc lâu dài hoặc bán lâu dài để tưởng nhớ người chết. Có lẽ vấn đề này đơn giản là chưa được nghiên cứu đầy đủ, giống như rất nhiều khía cạnh khác của nghi lễ tang ma Phật giáo Tây Tạng. Tuy nhiên, ở Tây Tạng phía tây, người ta có thể dựng những bia đá tưởng niệm bên đường, gần ngôi làng của người chết hoặc trong ngôi đền của làng. Những bia này có thể để trống, hoặc được chạm khắc hình người, đôi khi là hình ảnh đại diện cho chính người đã khuất (Asboe 1932: 59–60).

Một số tác giả cũng đề cập đến các nghi lễ tưởng niệm mang tính cộng đồng được tổ chức hằng năm (Turner 1971: 318; Vinding 1982: 312). Những nghi lễ như vậy thường bao gồm một bữa tiệc cộng đồng do gia đình của những người đã chết trong năm trước tổ chức. Ở một số nơi, sự kiện này có thể đi kèm với việc tạo dựng một dạng vật tưởng niệm hữu hình, chẳng hạn một phiến đá ghi tên và/hoặc hình ảnh của những người đã khuất (Asboe 1932: 60).

Nghi lễ cuối cùng này nghe rất giống một nghi lễ cúng dường thực phẩm, nhưng cần nghiên cứu thêm để xác định chính xác bản chất của nghi lễ cũng như tần suất nó được thực hiện. Nó cũng có vẻ tương tự getsa mà Dargyay mô tả (xem Chương 7 ở trên), trong đó tên của những người đã chết trong năm trước được khắc lên một bia đá trong quá trình tiến hành nghi lễ.

Brauen (1982: 326–27) cho biết, ngoài một nghi lễ được tổ chức để tưởng niệm một cá nhân đã chết một năm sau khi qua đời, người Ladakh còn thực hiện một nghi lễ thường niên gọi là shimi (Tạng: shi mi, “người chết”). Trong nghi lễ này, ít nhất một thành viên trong gia đình đến lò hỏa táng của gia đình và dâng thức ăn, đồ uống cho tất cả tổ tiên mà người đó còn nhớ được.

Theo Duncan (1998: 152), các lời cầu nguyện cho người quá cố cũng là một phần quan trọng trong các hoạt động đón mừng Năm mới. Trong suốt tất cả các điệu vũ Năm mới, nhưng đặc biệt là trong "điệu vũ bộ xương" (điều này có lẽ đề cập đến citipati – những vũ công hóa trang thành các bộ xương), đám đông sẽ liên tục trì tụng các bài nguyện cho người chết, thường là câu sáu chữ (Lục Tự Đại Minh Chú) của Đức Quán Thế Âm (Avalokiteshvara). Những "hề tăng" đi lại giữa đám đông được tin là những người đưa ra những lời cầu nguyện linh ứng nhất; họ nhận các khoản cúng dường để trì chú cho những người thân yêu cụ thể của người dân. Không có tác giả nào khác đề cập đến một hoạt động như vậy, và sẽ rất thú vị nếu biết được liệu các lời cầu nguyện cho người quá cố có phải là một phần thường kỳ trong bất kỳ nghi lễ công cộng nào khác hay không.

Đôi khi, rất khó để phân định rõ liệu các nghi lễ đang được nói đến là nhằm tưởng niệm hay là sự tiếp diễn của nghi thức tang lễ. Việc nghiên cứu sâu hơn chắc chắn là cần thiết trong lĩnh vực này. Thách thức mang tính triết học ở đây là: làm thế nào mà những người còn sống có thể tổ chức một lễ tưởng niệm cho người đã khuất, khi mà theo giáo lý của Phật giáo Tây Tạng, người quá cố đó từ lâu đã tái sinh vào một trong sáu nẻo luân hồi (lục đạo), hoặc đã vãng sanh về một cõi tịnh độ (hoặc thậm chí, có thể là đã đạt đến giác ngộ hoàn toàn)? Hoặc, nếu mục đích của hoạt động kỷ niệm ngày mất là để tích lũy công đức cho người đã khuất, thì công đức này làm sao có thể áp dụng được nếu người đó đã tái sinh rồi? Lập luận cho rằng công đức có thể hỗ trợ cho người quá cố đã tái sinh – vốn đang phải trải qua một kiếp sống tái sinh bất hạnh – dường như có một giá trị nhất định. Nhưng có một thực tế là theo giáo lý của Phật giáo Tây Tạng, "người quá cố" (người từng là vợ/chồng, cha mẹ, con cái hoặc bạn bè trước đây) không còn tồn tại nữa — vậy thì ai đang được tưởng niệm? Có thể gợi ý rằng việc tưởng niệm, trong bối cảnh văn hóa này, được hiểu theo nghĩa hẹp là tôn vinh ký ức về hóa thân cụ thể đó của người quá cố với tư cách là một người cha, người chồng, v.v. Giáo lý tái sinh không hề xóa bỏ nhu cầu giải tỏa nỗi đau thương của cá nhân con người.

Mặc dù vậy, rõ ràng là có một giới hạn cho việc tưởng niệm. Dù Tshii (2000: 366) dường như đã được kể lại rằng những người tị nạn theo tôn giáo Bon ở Thung lũng Kathmandu sẽ tiếp tục tổ chức các lễ tưởng niệm cho người quá cố trong khoảng từ năm đến mười năm; và Duncan cũng đề cập đến việc lặp lại các nghi lễ tang lễ lên đến ba năm sau khi mất, nhưng thông thường nhất có vẻ như chỉ có lễ kỷ niệm năm đầu tiên (lễ giỗ đầu) cho sự mất mát của họ là được những người còn sống tổ chức, và đôi khi thậm chí còn không có cả lễ này. Có lẽ điều này xuất phát từ niềm tin rằng người quá cố chắc chắn đã bước vào tiến trình tái sinh, và những người còn sống đã làm tất cả những gì họ có thể (và nên làm) cho sự an lạc của người đã khuất trong kiếp sống tiếp theo. Đây là một lĩnh vực nghiên cứu còn bị bỏ ngỏ, nhưng có khả năng sẽ mang lại một số góc nhìn sâu sắc và giá trị về cách tích hợp các giáo lý Phật giáo Tây Tạng về cõi bardo (trung ấm) và tái sinh vào đời sống thường nhật của những người dân Tây Tạng "bình thường".

Vấn đề tưởng niệm hiện chưa được đề xuất đúng mức trong các tài liệu nghiên cứu. Rõ ràng là trong một số hoàn cảnh và môi trường văn hóa nhất định, một dấu mốc sẽ được đặt để biểu thị nơi lưu giữ di cốt của người quá cố. Ngoài ra, cần nhớ rằng tượng tsatsa cũng là một hình thức đánh dấu tưởng niệm, tương tự như các bảo tháp và hòm xá lợi của gia đình chứa tro cốt, xương cốt, v.v. Điều chưa được làm rõ là mức độ mà người sống thực sự tìm về hoặc kết nối lại với các dấu mốc này. Trong phần lớn các nghi lễ tang lễ của Phật giáo Tây Tạng, có rất ít dấu hiệu cho thấy bất kỳ xu hướng thờ cúng tổ tiên rộng rãi nào, đặc biệt là vì các hoạt động tưởng niệm nhìn chung dường như sẽ dừng lại sau một năm, nhiều nhất là ba năm, ngoại trừ hình thức mang tính tổng quát nhất là cầu nguyện cho tất cả những người đã khuất vào các dịp lễ đón Năm mới.

Có lẽ sự khác biệt dễ nhận thấy nhất là thờ cúng tổ tiên hàm ý rằng người quá cố, nếu được đối xử đúng cách, sẽ tiếp tục là một nguồn nương tựa cho người sống — giúp bảo vệ và hỗ trợ họ. Chức năng trong nghi lễ Sraddha của Ấn Độ giáo chính xác là nhằm chuyển hóa người vừa quá cố từ trạng thái chuyển tiếp của preta (vong hồn/ngạ quỷ) sang trạng thái cuối cùng là pitr tức "tổ tiên" (Holt 1981: 5); nhưng không thể tìm thấy một nghi lễ nào như vậy trong các tài liệu Phật giáo thời kỳ đầu (Holt 1981: 8). Đồng thời, một điểm mấu chốt là khái niệm về tổ tiên như một thế lực liên tục che chở và nâng đỡ dường như cũng biến mất. Các preta là những chúng sinh đau khổ cần được giúp đỡ, và có khả năng là nguồn cơn của những rắc rối; chứ họ không bao giờ trở thành các bậc "tổ tiên" mà người sống có thể cậy nhờ vào sự trợ giúp.

Đúng là một số cộng đồng văn hóa Tây Tạng dường như rất coi trọng việc đảm bảo "phần hồn" hoặc hương linh của người quá cố được đi đến một cõi "thiên đường" nào đó; nhưng thái độ như vậy không nhất thiết xuất phát từ mong muốn người quá cố trở thành một dạng tổ tiên vĩnh viễn. Điều này có thể nhất quán với ý niệm gửi gắm thần thức của người chết về một cõi tịnh độ (một nơi tái sinh đặc biệt vốn có thể được hiểu như một dạng "thiên đường"), hoặc thậm chí với quan điểm được thể hiện trong một số nghi thức dẫn dắt bardo (trung ấm) rằng thần thức nên đi theo "con đường ánh sáng trắng" để đến một cảnh giới tái sinh tốt lành, nếu như không thể tự mình định hướng qua con đường gian nan hơn để đạt đến giác ngộ hoàn toàn (Waddell 1999: 492). Nhìn chung, các tài liệu nghiên cứu về điểm này còn khá mơ hồ; niềm tin vào một kiểu cõi "thiên đường" nào đó đã được ghi nhận — điều này tất nhiên rất có giá trị — nhưng nền tảng lý luận sâu xa đằng sau nó vẫn chưa được khai phá.

Trong cuộc sống thường nhật, có thể có một sự cân bằng được thiết lập giữa nhu cầu của những người ở lại trong việc tưởng nhớ người quá cố thân yêu, và sự chấp nhận giáo lý rằng người quá cố đó sẽ tái sinh ở một nơi khác trong một khoảng thời gian tương đối ngắn. Giáo lý tái sinh của Phật giáo không nhất thiết xóa bỏ nhu cầu thuần túy của con người là được tưởng nhớ và đau buồn trước sự mất đi của một hóa thân cụ thể (xem ví dụ: Fürer-Haimendorf 1979: 249), điều này có thể bao gồm cả lời nguyện ước lặp đi lặp lại rằng họ đã tìm được một cảnh giới tái sinh tốt đẹp. Sẽ rất thú vị nếu được khám phá sâu hơn câu hỏi này, đặc biệt là khi đối chiếu với thực hành trong các truyền thống Phật giáo khác, cả Nguyên thủy (Theravada) lẫn Đại thừa (Mahayana).

9. KẾT LUẬN

Các nghi lễ tang ma của người Tây Tạng, từ giai đoạn trước khi một người qua đời cho đến các nghi thức tưởng niệm được thực hiện rất lâu sau đó, phản ánh hai mục tiêu song song: mang lại lợi ích cho người đã khuất và bảo vệ những người còn sống. Hai mục tiêu này bao hàm những giáo lý nền tảng của Phật giáo.

Mục đích tối hậu của các nghi lễ tang lễ trong Phật giáo Tây Tạng là bảo đảm cho người quá cố có được một tái sinh tốt đẹp, đồng thời giữ gìn sự an toàn và bình an cho những người còn sống cũng như cộng đồng của họ. Để đạt được những mục tiêu đó, nhiều nghi thức đã được thực hành và truyền thừa liên tục trong Phật giáo ngay từ những thời kỳ đầu.

Đáng tiếc là các tài liệu nghiên cứu về nghi lễ tang ma Phật giáo Tây Tạng rất đa dạng, chất lượng không đồng đều và phân tán theo cả thời gian lẫn không gian. Tuy nhiên, khi phân tích từng tư liệu thành các yếu tố cấu thành, có thể nhận diện được những điểm tương đồng xuyên suốt giữa các ghi chép khác nhau. Từ đó, những điểm chung này có thể được đặt trong bối cảnh rộng lớn hơn của các thực hành tang lễ trong truyền thống Phật giáo.

Qua việc xem xét các yếu tố chung, có thể thấy rằng nhiều thành phần trong nghi lễ tang ma của Phật giáo Tây Tạng, thoạt nhìn tưởng như là những đặc trưng riêng biệt của Tây Tạng, thực chất chỉ mang tính Tây Tạng ở hình thức biểu hiện, trong khi nguồn gốc của chúng lại bắt rễ từ những thực hành đã có trước khi Phật giáo được truyền vào Tây Tạng.

Chẳng hạn, phowa (chuyển di thần thức) có thể vốn là một pháp môn thuộc truyền thống Tịnh độ, sau này được điều chỉnh để phù hợp với các học thuyết Mật tông Tây Tạng về việc vận dụng và điều khiển khí lực (vital winds) trong cơ thể. Tương tự, quan niệm về việc chủ động hướng dẫn thần thức của người chết đi qua trạng thái trung gian (bardo) đã xuất hiện trong các văn bản Phật giáo Trung Hoa có niên đại sớm hơn thời kỳ Phật giáo truyền vào Tây Tạng. Dĩ nhiên, hình thức mà sự hướng dẫn này thể hiện trong Phật giáo Tây Tạng chịu ảnh hưởng sâu sắc của các phương pháp và hình tượng của Mật tông; tuy nhiên, điều đó không có nghĩa rằng toàn bộ ý tưởng về việc chủ động dẫn dắt thần thức trong bardo là một đặc điểm hoàn toàn riêng có của Tây Tạng, như một số bản dịch phổ thông từng trình bày.

Trong số những yếu tố mà ban đầu tác giả cho rằng hoàn toàn mang tính Tây Tạng—bao gồm phowa, lá số tử vi khi qua đời (death horoscope), việc chủ động hướng dẫn thần thức qua bardo, và việc chủ động hủy hoại thi thể bằng cách chặt thành từng phần trong quá trình xử lý thi hài (thường là thiên táng hoặc thủy táng)—thì hiện nay hầu hết đều cần được xem xét lại, bởi rất có thể chúng có những tiền lệ hoặc thực hành tương tự trong các truyền thống Phật giáo khác.

Đối với lá số tử vi khi qua đời, sự độc đáo của thực hành trong Phật giáo Tây Tạng có thể chỉ là biểu hiện của việc hiện nay vẫn còn thiếu những nghiên cứu về truyền thống lập và luận giải tử vi trong các hệ phái Phật giáo khác. Riêng vấn đề chủ động hủy hoại thi thể rõ ràng cần được tiếp tục nghiên cứu sâu hơn, bởi như đã trình bày, trong các trước tác Phật giáo Ấn Độ thời kỳ đầu đã có những dấu hiệu gợi ý về thực hành này. Tương tự, mặc dù hỏa táng, địa táng (cũng như bảo tồn thi thể) đều được tìm thấy trong nhiều truyền thống Phật giáo khác, và thiên táng dường như có nguồn gốc từ Phật giáo thời kỳ đầu, thì thủy táng (immersion) vẫn cần được khảo cứu thêm để xác định liệu hình thức này có được thực hành trong các truyền thống Phật giáo khác hay không.

Đáng tiếc là các nghiên cứu về nghi lễ tang ma trong Phật giáo nói chung vẫn còn rất hạn chế. Điều này khiến việc xác định mức độ mà những thực hành được xem là thành tố của nghi lễ tang ma Phật giáo Tây Tạng thực sự có những hình thức tương ứng trong các truyền thống Phật giáo khác—đặc biệt là Phật giáo Trung Hoa và Nhật Bản trước khi Phật giáo được truyền vào Tây Tạng—trở nên rất khó khăn. Đây là một khoảng trống đáng kể trong giới nghiên cứu và cần được quan tâm khắc phục. Đặc biệt, các khía cạnh thực hành của nghi lễ phần lớn đã bị bỏ qua trong quá trình nghiên cứu Phật giáo của giới học giả phương Tây.

Cần phải thừa nhận rằng, những công trình của các học giả nghiên cứu tôn giáo về triết lý của Phật giáo Tây Tạng đối với cái chết đều có chất lượng rất cao, nhưng phạm vi nghiên cứu vẫn còn hạn chế. Các học giả Phật học dường như có xu hướng coi nội dung văn bản chính là sự phản ánh trực tiếp của thực hành, tức là mặc nhiên chấp nhận rằng những gì được trình bày trong kinh điển hay nghi quỹ luôn được thực hiện đúng như vậy trong thực tế. Khi chỉ giới hạn sự chú ý vào văn bản, họ đã bỏ qua tầm quan trọng của khía cạnh trình diễn và thực hành nghi lễ (performative element): văn bản được sử dụng như thế nào, được vận dụng và điều chỉnh ra sao để đáp ứng những yêu cầu của từng hoàn cảnh cụ thể, cũng như ý nghĩa mà việc sử dụng văn bản theo cách đó mang lại đối với cả những người trực tiếp tham gia lẫn những người chứng kiến nghi lễ.

Hơn nữa, xu hướng tập trung gần như hoàn toàn vào Bardo Tödröl (thường được biết đến ở phương Tây với tên gọi Tibetan Book of the Dead – Tử thư Tây Tạng) như thể đây là văn bản duy nhất về cái chết trong truyền thống Tây Tạng đã làm lu mờ sự đa dạng đáng kể của các văn bản nghi lễ tang ma trong văn học Phật giáo Tây Tạng. Điều này cũng có thể dẫn đến việc bỏ qua những yếu tố không tương ứng với nội dung của số ít văn bản về Các Bổn Tôn Hiền Hòa và Phẫn Nộ (Peaceful and Wrathful Deities) vốn thường được xem là toàn bộ nội dung của Bardo Tödröl. Đồng thời, cách tiếp cận này cũng không tính đến khả năng rằng trong thực hành tang lễ thực tế có thể diễn ra nhiều hoạt động không hề được dự liệu hoặc mô tả trong "Tử thư Tây Tạng".

Tuy nhiên, ở chiều ngược lại, các nhà nhân học và dân tộc học cũng thường dường như chưa chú ý đầy đủ đến khối lượng đồ sộ của văn học Phật giáo Tây Tạng cũng như tầm quan trọng của những khái niệm Phật giáo nền tảng được thể hiện qua các nghi lễ tang ma. Trong quá trình khảo cứu các công trình nhân học, tác giả đã gặp không ít khó khăn trong việc xác định tên các văn bản được sử dụng trong những nghi lễ mà các nhà nghiên cứu quan sát. Nhiều trường hợp, tên văn bản chỉ được ghi lại theo phiên âm chủ quan của người quan sát, với rất ít hoặc hoàn toàn không có nỗ lực xác định tên gọi chính xác và bản chất của văn bản đó. Việc không nhận diện được văn bản (và từ đó là bối cảnh của nó) thường khiến bản chất thực sự của nghi thức đang được tiến hành trở nên mơ hồ hoặc bị hiểu sai.

Một vấn đề khác là việc nhiều tác giả thường xuyên khẳng định rằng một hoạt động nào đó là “không phải Phật giáo” (not Buddhist). Trong nhiều trường hợp, hoạt động ấy sau đó được mô tả là “Lamaist” (tức một hình thức Phật giáo bị cho là đã suy thoái đến mức không còn xứng đáng được xem là “Phật giáo”) hoặc là “tiền Phật giáo” (pre-Buddhist), và khi đó thường được đồng nhất với Bon (Bön). Có vẻ như nhãn “không phải Phật giáo” được áp dụng chủ yếu dựa trên những giả định có sẵn của chính người nghiên cứu về bản chất của “Phật giáo”, hơn là dựa trên một quá trình khảo sát cẩn trọng nhằm xác định liệu hoạt động được đề cập có thể liên hệ với các thực hành trong những truyền thống Phật giáo khác hoặc trong các văn bản Phật giáo thời kỳ đầu hay không.

Một xu hướng có liên quan là việc phân chia Phật giáo Tây Tạng thành cái gọi là “truyền thống lớn” (great tradition) và “truyền thống nhỏ” (little tradition). Theo cách phân chia này, “truyền thống lớn” được xem là truyền thống có trình độ học thuật cao, được văn bản hóa, mang tính hệ thống và triết học, thuộc về các chuyên gia tôn giáo như tăng sĩ và các vị Lạt-ma; trong khi “truyền thống nhỏ” lại bị xem là thiếu tính văn tự, mang màu sắc mê tín.

Trên thực tế, dù không phải lúc nào cũng được phát biểu một cách công khai, sự phân chia này thường được diễn giải thành “Phật giáo” (tức “truyền thống lớn”) và “phi Phật giáo” (tức “truyền thống nhỏ”). “Truyền thống nhỏ” cũng thường được gọi là “tôn giáo dân gian” (folk religion), hàm ý đây là một hình thức tín ngưỡng thấp kém hơn, dựa trên các hệ thống niềm tin bản địa, shaman giáo, vật linh giáo hoặc tiền Phật giáo.

Theo cách nhìn này, Bardo Tödröl thuộc về “truyền thống lớn”, tức truyền thống “Phật giáo”; trong khi việc dâng cúng thức ăn cho người đã khuất lại bị xếp vào “truyền thống nhỏ”, tức “phi Phật giáo”. Tuy nhiên, tác giả cho rằng sự phân đôi này là không xác đáng, dù thoạt nhìn nó có vẻ thuận tiện cho mục đích phân loại.

Lý do là cách phân chia này đã bỏ qua một thực tế quan trọng: những nghi lễ bị quy vào “truyền thống nhỏ” lại chính do các tăng sĩ hoặc những chức sắc tôn giáo Phật giáo Tây Tạng thực hiện. Đối với họ, việc cử hành các nghi lễ này cũng thuộc phạm vi hoạt động Phật giáo của mình, không khác gì việc chủ trì các nghi lễ Mật tông cao cấp trong tu viện.

Như Dargyay (1988: 133) đã nhận xét:

Những chi tiết dân tộc học được trình bày ở đây nên khiến chúng ta thận trọng trước việc vội vàng gán cho một hoạt động hay một tư tưởng nào đó là “thực sự Phật giáo” hay “không phải Phật giáo”. Điều đó không chỉ làm sai lệch thực tế, bởi những người trực tiếp tham gia chưa bao giờ sử dụng các nhãn phân loại như vậy, mà còn làm suy giảm giá trị của các kết quả nghiên cứu. Công việc của nhà nghiên cứu không phải là xác định điều gì cấu thành “Phật giáo chân chính” và điều gì chỉ là một hình thức kém xác thực hơn của tôn giáo này, nếu chính những người theo Phật giáo vẫn xem mình là những tín đồ chân chính của đức tin mà họ đang thực hành.

Việc cả những người trực tiếp thực hiện nghi lễ lẫn những người tham dự và chứng kiến đều xem bản thân mình đang hoạt động trong một khuôn khổ Phật giáo cho thấy rằng sự phân biệt do các học giả đặt ra có thể là một ranh giới không thực sự tồn tại trong thực tế. Hơn nữa, sự phân chia này còn cản trở việc nghiên cứu sâu hơn về những thực hành nghi lễ vốn bị gán nhãn là “phi Phật giáo”. Thực tế, như nghiên cứu này đã chỉ ra, khi được khảo cứu cẩn thận, nhiều thực hành như vậy lại cho thấy nguồn gốc của chúng bắt rễ từ Phật giáo thời kỳ đầu và/hoặc từ các nghi lễ của những truyền thống Phật giáo khác.

Thông qua việc phân tích các nghi lễ tang ma thành từng thành tố cấu thành, tác giả cũng nhận thấy rằng những nghi thức này bao trùm một phạm vi hoạt động rất rộng, đến mức nhiều yếu tố vốn thường xuyên là một phần của tang lễ đã buộc phải không đưa vào phạm vi phân tích của công trình này. Những hoạt động bị loại khỏi khảo cứu có thể được xem là chịu ảnh hưởng của bối cảnh văn hóa địa phương; tuy nhiên, tác giả cho rằng nếu được nghiên cứu kỹ lưỡng, nhiều trong số đó sẽ cho thấy chúng phản ánh giáo lý của Phật giáo, chứ không phải là tàn dư của một “tôn giáo bản địa mang tính shaman giáo tiền Phật giáo” như đôi khi vẫn được giả định.

Công trình này chỉ là một điểm khởi đầu. Rõ ràng vẫn còn rất nhiều tư liệu về nghi lễ tang ma—cả các công trình học thuật lẫn các tài liệu phổ thông—chưa được đưa vào khảo cứu, chủ yếu do những hạn chế về khả năng tiếp cận nguồn tư liệu. Bên cạnh đó, vì tư liệu hiện có còn tương đối khan hiếm, những khác biệt về thời gian, khu vực và sắc tộc phần lớn đã được gộp chung trong quá trình phân tích. Đây là một hạn chế cần được khắc phục thông qua các nghiên cứu chi tiết hơn về những biến thể mang tính lịch sử, vùng miền và dân tộc.

Tuy nhiên, trên cơ sở những tư liệu đã được phân tích, tác giả đã có thể khẳng định rằng các nghi lễ tang ma của Phật giáo Tây Tạng được xây dựng vững chắc trên các nguyên lý và giáo lý của Phật giáo, vốn được hình thành và phát triển xuyên suốt các truyền thống Phật giáo Ấn Độ và châu Á. Hy vọng rằng nghiên cứu này sẽ khuyến khích và thúc đẩy những cuộc điều tra sâu rộng hơn, cả trong việc khảo cứu văn bản lẫn nghiên cứu thực địa, nhằm làm sáng tỏ hơn nữa bản chất và sự phát triển của các nghi lễ tang ma trong truyền thống Phật giáo./.

---

[i]   Spirit = từ tiếng Anh chung, nghĩa phụ thuộc vào ngữ cảnh.

  La = hồn sinh lực theo tín ngưỡng Tây Tạng; có thể được tin là còn lưu lại sau khi chết.

  Namshé = thức theo giáo lý Phật giáo; là dòng tâm thức tiếp tục tái sinh qua bardo.