NHẸ NHÀNG ĐÓN VALENTINE THEO TINH THẦN PHẬT GIÁO

Tác giả: Tổng hợp
Biên tập: Tuệ Uyển

***

Đây là một cách nhẹ nhàng, lấy cảm hứng từ Phật giáo để đón Ngày Valentine — dù bạn đang ở bên người yêu, bạn bè, hay an nhiên một mình .

Thay vì đặt trọng tâm vào ham muốn, kỳ vọng hay những cử chỉ phô trương, Phật giáo mời gọi chúng ta đặt nền tảng của tình yêu trên chánh niệm, lòng từ bi và sự hiện diện. Valentine khi ấy không còn là câu hỏi “Tôi sẽ nhận được gì?” mà trở thành “Tôi có thể yêu thương một cách hiểu biết như thế nào?”

1. Bắt đầu bằng Tâm Từ (Metta)

Hãy khởi đầu ngày mới với một bài thiền tâm từ ngắn. Thầm gửi những lời chúc lành như:

• Nguyện cho tôi được an toàn. Nguyện cho tôi được an lạc. Nguyện cho tôi được thương yêu.

• Nguyện cho bạn được an toàn. Nguyện cho bạn được an lạc. Nguyện cho bạn được thương yêu.

Hãy mở rộng tâm từ ấy không chỉ đến người yêu, mà còn đến bạn bè, người xa lạ, thậm chí cả những người khó thương. Tình yêu đôi lứa khi ấy trở thành một phần của vòng tròn yêu thương rộng lớn hơn.

2. Trao Tặng Sự Hiện Diện

Trong Phật giáo, sự hiện diện trọn vẹn là một trong những hình thức bố thí cao quý nhất.

Khi ở bên ai đó, hãy cất điện thoại đi. Lắng nghe mà không vội chuẩn bị câu trả lời. Ăn chậm rãi cùng nhau. Đi bộ trong chánh niệm. Để chính sự chú tâm trở thành món quà Valentine.

3. Thay Chấp Thủ Bằng Trân Quý

Phật giáo phân biệt rõ giữa yêu thương và bám víu.

Hãy trân trọng người bạn yêu (hoặc chính mình) không phải như ai đó phải làm bạn hạnh phúc, mà như một con người đang đổi thay, không hoàn hảo nhưng xứng đáng được chăm sóc ngay trong giây phút này. Lòng biết ơn không chiếm hữu là một dạng tình yêu rất mạnh mẽ.

4. Thể Hiện Tình Yêu Qua Hành Động Chánh Đạo

Thay vì những món quà đắt tiền, hãy cân nhắc những hành động giúp giảm bớt khổ đau:

• Nấu một bữa ăn lành mạnh, nuôi dưỡng
• Giúp đỡ việc gì đó mà người kia đang thấy áp lực
• Cùng nhau quyên góp cho một tổ chức từ thiện
• Chăm sóc động vật hoặc bảo vệ môi trường

Những điều này giúp tình yêu đi đôi với lòng từ bi trong hành động.

5. Bao Gồm Chính Mình

Nếu bạn đang độc thân, Valentine không phải là thất bại — mà là một cơ hội.

Hãy đối xử tử tế với chính mình. Nghỉ ngơi. Quán chiếu. Làm điều gì đó nuôi dưỡng thân tâm mà không tự phán xét. Trong Phật giáo, một trái tim loại trừ chính mình vẫn chưa trọn vẹn.

6. Kết Thúc Bằng Sự Quán Niệm

Cuối ngày, hãy nhẹ nhàng tự hỏi:

• Những hành động của tôi hôm nay có làm tăng thêm lòng tử tế không?

• Tình yêu của tôi xuất phát từ sợ hãi hay từ sự hiểu biết?

Không phán xét — chỉ là nhận biết.

Theo cách này, Valentine không còn là sự tiêu thụ của lãng mạn, mà trở thành một pháp tu của tình yêu. Không phải điều ta rơi vào mỗi năm một lần, mà là điều ta rèn luyện, từng khoảnh khắc một.
. ./.

 

MỘT NGÀY VALENTINE ĐẬM CHẤT PHẬT GIÁO

Đức Phật sẽ yêu như thế nào? Bằng cách nhìn nhận mọi vạn vật về căn bản đều giống như chính bản thân Ngài.

Nguyên tác: A Buddhist Valentine(1)
How would Buddha love? By seeing everything as fundamentally like himself.
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển
***

"Nếu tâm tưởng ta hướng về tâm linh
cũng nồng cháy như khi hướng về tình yêu,
ta sẽ đắc quả Phật
ngay trong thân xác này, ngay trong kiếp sống này."

— Trích Thơ thương yêu của Đạt Lai Lạt Ma thứ VI(2)

Ngày Valentine là một trong những ngày lễ của Mỹ mà tôi yêu thích nhất. Việc ngày lễ xoay quanh trái tim—dù bị thương mại hóa quá mức—lại rơi vào khoảng thời gian gần với Tết Tây Tạng khiến tôi nhớ nhắc mình đặt ra những quyết tâm năm mới liên quan đến những người tôi yêu thương, và làm mới cam kết nuôi dưỡng tấm lòng thiện lành. Những quyết tâm ấy thường là: mở rộng trái tim và tâm trí; biết lắng nghe tốt hơn; học cách tha thứ và yêu thương ngay cả những người tôi không ưa; và dần chấp nhận, chúc phúc cho thế giới, thay vì chống đối hay tìm cách trốn chạy khỏi nó. Như Thiền sư Đạo Nguyên nói: “Học Đạo Phật là trở nên thân mật với muôn loài.”

Có người nói chúng ta đến thế gian này để học hỏi và tiến hóa về ý thức. Quả thật, trong những bài học căn bản của đời sống, nổi bật nhất là học cách yêu—yêu cho đúng—và trở thành tình yêu, cũng như học cách cho đi và đón nhận tình yêu. Tôi tin rằng tình yêu là trung tâm của hạnh phúc, của trưởng thành và của sự viên mãn.

Đức Phật yêu thương như thế nào? Bằng cách nhìn thấy mọi chúng sinh—con người hay không—đều căn bản giống như chính mình, từ đó có thể đối xử và yêu thương họ theo cách mà Ngài mong được đối xử. Ta gọi đó là tình yêu vô hạn, vị tha, là Bồ-đề tâm—Trái Tim Tỉnh Thức—tinh thần cốt lõi của giác ngộ.

Giáo lý này có thể tìm thấy một cách tuyệt đẹp trong Kinh Từ Bi; trong tác phẩm kinh điển của Shantideva Con Đường của Bồ Tát; trong Huấn Luyện Tâm và Chuyển Hóa Thái Độ của Atisha; và trong Ba Mươi Bảy Pháp Hành của Bồ Tát của Togme Zangpo… cũng như trong Cựu Ước.

Mỗi mối quan hệ và từng cuộc gặp gỡ—dù nhỏ bé đến đâu—đều có thể trở thành một phương tiện cho sự kết nối tâm linh sâu sắc, thông qua phép màu chuyển hóa của Bồ-đề tâm. Đức Phật dạy rằng Bồ-đề tâm, hay tình yêu tâm linh, có bốn cánh tay hoạt động, được gọi là Bốn Tâm Vô Lượng, và bốn gương mặt biểu hiện, được gọi là Bốn Hình Thức của Lòng Từ Bi trong hành động. Đó chính là cách ta yêu thương theo phong cách của Phật: bình đẳng với tất cả, không bị trói buộc bởi sự dính mắc quá mức hay những hy vọng và kỳ vọng hão huyền; biết chấp nhận, bao dung và tha thứ.

Vô chấp trong Phật giáo không có nghĩa là thờ ơ, dửng dưng, hay từ chối những mối quan hệ gắn bó và sự dấn thân mãnh liệt với xã hội. Nó nói đến nỗ lực của ta nhằm chống lại sự thay đổi, khước từ sự thật của vô thường và tính hữu hạn của đời người. Khi ta cố nắm giữ những gì vốn dĩ luôn tuột khỏi tay mình, thứ ta nhận lại chỉ là những vết bỏng do sợi dây siết chặt.

Tình yêu theo tinh thần Phật giáo được xây dựng trên sự nhận biết về tính tương liên căn bản của muôn loài, và sự hiểu biết rằng mọi chúng sinh đều giống như ta: đều mong cầu hạnh phúc, an toàn, viên mãn, và đều không muốn khổ đau hay bất hạnh. Đức Đạt Lai Lạt Ma từng nói: “Nếu bạn muốn ích kỷ một cách khôn ngoan, hãy quan tâm đến người khác.” Mọi hạnh phúc và đức hạnh trên đời này đều sinh ra từ vô ngã và rộng lượng; mọi khổ đau đều bắt nguồn từ bản ngã, ích kỷ và tham lam.

Hình ảnh thanh khiết và trọn vẹn nhất của tình yêu Phật giáo là Bồ Tát Quán Thế Âm bốn tay—được gọi là Chenrezig ở Tây Tạng và Quan Âm ở Trung Hoa. Mỗi cánh tay của Ngài tượng trưng cho một trong Bốn Tâm Vô Lượng, và mỗi trong bốn gương mặt rạng ngời—hiền hòa, nhiếp hóa, uy lực và phẫn nộ—biểu hiện một trong bốn phong cách hay phương thức của lòng từ bi đang hành động.

Chẳng hạn, ta thường hình dung đời sống tâm linh Phật giáo là yêu chuộng hòa bình, điềm tĩnh, hiền thiện và bất bạo động; nhưng trong trường hợp một đứa trẻ hay thú cưng bất ngờ lao ra đường, những mặt chủ động của trái tim từ bi tĩnh lặng ấy có thể bùng sáng tức thì, trong khi trung tâm yêu thương vẫn không hề lay chuyển. Vì thế, một vị Bồ Tát vô ngã đôi khi có thể sử dụng lực vì lợi ích lớn hơn—để bảo vệ, để ngăn ngừa tổn hại—và không nhất thiết phải thụ động trước hiểm nguy hay khi hoàn cảnh đòi hỏi một hành động thiện xảo, thích hợp.

·      Cánh tay thứ nhất của tình yêu Phật giáo là maitrī—từ ái, một cảm thức vô hạn của sự thân thiện và ước mong điều lành cho người khác. Maitrī, hay mettā trong tiếng Pāli, hàm nghĩa sự thân tình: kết bạn và chấp nhận chính mình—thân và tâm—cũng như thế giới này.

·      Cánh tay thứ hai là karuṇā—bi mẫn, lòng trắc ẩn, sự đồng cảm, được lay động khi cảm nhận nỗi đau của kẻ khác.

·      Cánh tay thứ ba là upekṣā—xả, sự quân bình, nhận ra tính bình đẳng của mọi sự sống. Sự nhận biết này dẫn đến trí tuệ của buông xả, chứ không phải thờ ơ hay an phận—những “kẻ thù gần” của xả.

·      Cánh tay thứ tư là muditā—hỷ, niềm vui và sự mãn nguyện mang tính tâm linh. Điều này bao gồm việc hoan hỷ trước đức hạnh và thành tựu của người khác—liều thuốc giải cho ganh tị và đố kỵ.

Cốt lõi của mối quan hệ theo tinh thần Phật giáo là nuôi dưỡng mối quan hệ không dính mắc, được làm giàu bằng sự quan tâm và quân bình. Trong những mối quan hệ thân mật, điều hữu ích là giao tiếp một cách chân thật, hiện diện trọn vẹn, nói sự thật của trải nghiệm mình bằng những câu “tôi” thay vì buộc tội hay phán xét, và tôn trọng người kia đủ để hiện diện với trái tim và tâm trí rộng mở, thực sự lắng nghe.

Đam mê trở thành từ bi khi ta đưa nó vào con đường tu tập—khi ta nhận ra mỗi khoảnh khắc của đời sống đều là một khả thể tỉnh thức. Tình yêu con người và sự hợp nhất tính dục có thể giống như đỉnh của tảng băng của tình yêu thiêng liêng: một linh cảm ngây ngất về vĩnh cửu, một cánh cổng mở ra những chiều sâu vô hạn của tính không nền tảng và không biên giới, đưa ta vượt khỏi cái tôi hữu hạn và vị kỷ. Người ta thường hỏi tôi làm sao để tìm được Tri Kỷ Linh Hồn, hay thậm chí tôi có tin vào khái niệm ấy không. Tôi nghĩ rằng, thay vì tập trung vào tiền kiếp hay tìm kiếm một người hoàn hảo trong cõi đời này, chúng ta thường sẽ làm tốt hơn nếu quay về hoàn thiện và phát triển chính mình. Hãy làm cho mình trở thành “người bạn đời hoàn hảo”—không cần quá cầu toàn—và bạn sẽ có thể là một người bạn đời tốt với hầu như bất cứ ai. Khi trái tim bạn thanh tịnh, đời sống bạn và cả thế giới này cũng trở nên thanh tịnh.

Tất cả chúng ta đều cảm nhận khát khao được chiếm hữu và được thuộc về, được yêu và được yêu lại, được kết nối, được ôm ấp và được nương tựa. Tuy nhiên, tôi nghĩ rằng điều quan trọng nhất trong việc ở bên nhau chính là sự dịu dàng của một trái tim lành. Nếu các mối quan hệ của ta không nuôi dưỡng sự lớn lên của thiện tâm, của sự cởi mở, rộng lượng, chân thật và kết nối thân mật, thì chúng không thực sự phục vụ ta—cũng không góp phần làm cho thế giới này trở nên tốt đẹp hơn.

Để thật sự yêu thương người khác, tôi đã học rằng mình cần để họ được là chính họ, yêu, chấp nhận và trân trọng họ như họ đang là—không bị che phủ bởi những phóng chiếu và ảo tưởng của tôi—chứ không phải như cách tôi muốn họ trở thành. Điều này cũng hoàn toàn đúng trong việc yêu thương và chấp nhận chính mình.

Tỳ kheo Henepola Gunaratana viết trong Tám Bước Chánh Niệm Dẫn Đến Hạnh Phúc:

“Bất cứ thái độ nào ta thường xuyên dùng đối với chính mình, ta cũng sẽ dùng với người khác; và bất cứ thái độ nào ta thường xuyên dùng với người khác, ta cũng sẽ quay lại dùng với chính mình. Tình huống này giống như việc ta múc thức ăn cho mình và cho người khác từ cùng một cái bát. Cuối cùng, ai cũng ăn cùng một thứ—vì thế ta cần xem xét cẩn trọng xem mình đang múc ra điều gì.”

Tôi nhận thấy rằng trẻ em rất nhanh buông bỏ cơn giận; chúng thà được hạnh phúc còn hơn là đúng, không giống như rất nhiều người lớn trong chúng ta. Cũng như thế, chú chó của tôi luôn nhắc tôi rằng yêu thương là một động từ, không phải danh từ. Ở lại trọn vẹn với khoảnh khắc hiện tại—thông qua chánh niệm và sự chú tâm vào điều đang là, thay vì mắc kẹt trong quá khứ hay tương lai, hay trong những ý niệm về tôi là ai và người khác là ai—giúp tôi buông nhẹ hành lý dư thừa, lo âu và những rối nhiễu nội tâm, và mở lòng ra với tình yêu./.

 

https://www.beliefnet.com/love-family/relationships/holidays/valentines-day/a-buddhist-valentine.aápx

PHỤ THÍCH:

(1) Một Valentine Phật giáo thể hiện tình yêu thông qua sự thấu hiểu rằng mọi chúng sinh đều bình đẳng, kết nối và mang bản chất như nhau. Tình yêu này không mang tính chiếm hữu, mà là sự chấp nhận, lòng từ bi (Metta) và sự hiện diện tỉnh thức, buông bỏ cái tôi (vô ngã) để yêu thương không điều kiện, coi người khác cũng như chính bản thân mình. 

Dưới đây là cách hiểu chi tiết về "A Buddhist Valentine":

• Tình yêu là sự chấp nhận (Letting Be): Yêu thương theo cách của Đức Phật là chấp nhận người khác đúng như họ vốn là, không áp đặt mong đợi, dự phóng hay ảo tưởng của mình lên họ.
• Tình yêu không vị kỷ: Chấp nhận bản thân cũng chính là chấp nhận người khác. Như Bhante Henepola Gunaratana đã nói, thái độ chúng ta dành cho mình cũng chính là thái độ ta dành cho người khác; hãy nuôi dưỡng sự từ bi từ bên trong.
• Tình yêu là sự hiện diện (Mindful Love): Yêu thương là sống trọn vẹn trong giây phút hiện tại, không bị ràng buộc bởi quá khứ hay lo âu về tương lai. Điều này giúp giải phóng tình yêu khỏi những lo âu và ảo tưởng.
• Tình yêu là sự giải thoát (Metta): Đó là lòng từ bi vô lượng, không chỉ giới hạn trong tình cảm lứa đôi mà rộng khắp đến mọi chúng sinh. Tình yêu này giúp giải thoát tâm trí khỏi sự hẹp hòi.
• Tình yêu là hành động (Verb): Tình yêu thực sự được thể hiện qua hành động hàng ngày, sự quan tâm và kiên nhẫn, ngay cả trong những tình huống khó khăn. 

Tóm lại, một Valentine Phật giáo là cơ hội để thực hành sự thấu hiểu sâu sắc rằng, ở mức độ cơ bản nhất, tất cả chúng ta đều giống nhau trong khao khát được hạnh phúc và không khổ đau.

(2) Các bài thơ tình của Đạt Lai Lạt Ma thứ sáu, Tsangyang Gyatso, nổi tiếng với sự kết hợp độc đáo giữa khát vọng trần thế và tư tưởng Phật giáo về sự vô thường. Sáng tác vào cuối thế kỷ 17, những bài thơ này (thường gọi là mgur-glu) khám phá tình yêu, nỗi buồn chia ly, và sự mong manh của cuộc sống qua các hình ảnh thiên nhiên. 

Các chủ đề và đặc điểm nổi bật:

• Tình yêu và sự chia ly: Thơ thể hiện những nỗi nhớ nhung sâu sắc, sự cô đơn, và sự chấp nhận rằng chia ly là một phần tất yếu, ví như hoa xuân tàn vào mùa thu.
• Hình tượng thiên nhiên: Các bài thơ thường sử dụng hình ảnh chim nhạn, ong xanh (biểu tượng cho người tình), băng giá, và phong cảnh Tây Tạng để ẩn dụ về cảm xúc.
• Tư tưởng vô thường: Mặc dù mang âm hưởng lãng mạn, các bài thơ thường phản ánh sự nhận thức sâu sắc về cái chết và sự ngắn ngủi của kiếp người, thể hiện góc nhìn triết lý Phật giáo.
• Phá vỡ quy chuẩn: Tsangyang Gyatso nổi tiếng là một vị Đạt Lai Lạt Ma không tuân theo các quy tắc nghiêm ngặt của tu viện, sống cuộc đời tự do và sáng tác thơ tình mãnh liệt. 

Ví dụ một đoạn thơ (dịch nghĩa):

"Hoa xuân tàn vào mùa thu;
Ong xanh không than vãn.
Tình yêu đến hồi kết,
Ta cũng không oán thán." 

Các tập thơ của ông, ví dụ như {"The Love Poems of the Sixth Dalai Lama" do E. Kalsang xuất bản (1969) https://books.google.com/books/about/The_love_poems_of_the_sixth_Dalai_Lama.html?id=qTkFAAAAYAAJ} hoặc các phiên bản dịch khác, vẫn được yêu thích vì sự chân thành và vẻ đẹp trữ tình độc đáo trong văn học Tây Tạng. /.

 

GIỮA LỚP BỤI MỜ, HÃY SÁNG TẠO NGHỆ THUẬT.

Nguyên tác: When the Sh*t Hits the Fan, Make Art
Tác giả: Nachaya Campbell-Allen
Việt dịch: Quảng Cơ 
Biên tập: Tuệ Uyển 

***

Không còn nghi ngờ gì nữa, hài hước là một trong những năng lực “giải giáp” mạnh mẽ nhất của con người. Hài hước là liều thuốc cho cả những tình huống đã hóa đá — từ thứ hài hước nơi giá treo cổ, đến châm biếm trước sự phi lý mang tính hiện sinh, cho tới những trò ngớ ngẩn thuần túy nhất khi ở bên bạn bè thân thiết hay trẻ nhỏ.

Nhưng cũng có những lúc, hài hước đơn giản là quá nhỏ bé so với sức nặng của những gì chúng ta đang phải đối diện.

Tôi nhận ra mình đang rơi — một nửa là tự nguyện, một nửa là trái với sự phán đoán tỉnh táo của bản thân — xuống những cái hang thỏ quen thuộc đến đau lòng. Tự nguyện, bởi vì có những sự thật cần phải được biết đến, những thực tại cần được nhìn nhận, và niềm tin cá nhân của tôi cần được cân bằng bằng nhiều thông tin hơn, ngay cả khi những thông tin đó kéo theo sự khó chịu không thể tránh khỏi của mâu thuẫn nhận thức. Trái với sự phán đoán tốt nhất của mình, bởi vì nhiều cái hang ấy đã quen thuộc với tôi suốt hàng chục năm, và quá nhiều trong số đó là u tối. U tối trong sự tàn nhẫn và trong thứ ác ý mang màu sắc huyền thuật. U tối theo những cách đôi khi đòi hỏi phải tái hiểu một cách triệt để về thế giới. Có những điều khiến tôi gặp ác mộng, để lại trong tôi cảm giác bất lực, giận dữ, sợ hãi — đặc biệt là cho những người tôi yêu thương.

Có người biết rất rõ những cái hang thỏ ấy sâu đến mức nào, nhưng ngay cả khi ta chỉ đứng trên bề mặt — trong thế giới đời thường của hành vi con người — thì cuộc sống cũng đã đủ khó để vật lộn rồi. Có những khoảnh khắc thế giới dường như sụp đổ: khi các hệ thống tan rã, khi những câu chuyện ta từng được kể bắt đầu bung ra, khi bầu không khí đặc quánh bất đồng, và thậm chí thời tiết cũng ngày càng khắc nghiệt. Đầu hàng — trở nên tê liệt trước tất cả, thu nhỏ mình trước tất cả, mù lòa trước tất cả, giận dữ với tất cả, khiếp sợ trước tất cả — là một phản ứng rất con người.

Sự thật là: thế giới vốn khó khăn, và chưa bao giờ khác đi.

Trong Kinh điển Pali, từ dukkha thường được dịch sang tiếng Anh là “khổ đau”, nhưng nó còn hàm nghĩa “bất toại nguyện”, “bất ổn”. Khi shit hits the fan — khi mọi thứ vỡ tung — ta đang sống trong dukkha được hiện hình. Ảo tưởng về kiểm soát bị đập tan. Thực tại trần trụi, không qua lọc.

Đúng là chúng ta đang sống trong một thời đại của biến đổi chóng mặt, lo âu bị khuếch đại, và dòng thông tin không ngừng nghỉ. Nhưng cũng đúng không kém rằng đời sống con người từ trước đến nay luôn chứa đựng rạn nứt, mất mát và bất định. Các hình thức có thể thay đổi — công nghệ, chính trị, văn hóa, v.v. — nhưng điều kiện hiện sinh thì không: chúng ta hữu hạn, mong manh, và luôn chịu tác động của những lực nằm ngoài tầm kiểm soát.

Nhận ra điều này rất quan trọng, bởi nó phá bỏ ảo tưởng rằng khủng hoảng là một ngoại lệ. Khi chấp nhận rằng khó khăn là một phần của thân phận con người, ta có thể thôi xem phản ứng của mình là thất bại, và bắt đầu xem chúng như những thực hành cần được nuôi dưỡng. Đức Phật chưa bao giờ hứa hẹn sự dễ chịu. Ngài trao cho chúng ta sự tỉnh thức. Và tỉnh thức — như nhiều người trong chúng ta đã trải nghiệm — hiếm khi dịu dàng; nó phá tung thế giới mà ta từng nghĩ mình hiểu rõ.

Dù ta tiếp cận bằng khung khoa học, tâm linh hay huyền thoại, trải nghiệm tỉnh thức đều mang tính gây chấn động. Vậy tỉnh thức là gì? Là mở mắt trước sự thật? Là nhận ra những tầng lớp của thực tại? Rằng ta có thể chỉ là một hình ảnh ba chiều trong ma trận của trường lượng tử? Hay rằng ta chẳng là gì ngoài những cỗ máy sinh học, trôi dạt trong một vũ trụ hư vô và suy tàn? Có thể đời sống giống như một trò chơi nền tảng của sự thăng cấp; hoặc thời gian chỉ là một ảo tưởng, đến mức cuộc đời này — thậm chí mọi lần tái sinh — đều đang biểu hiện cùng một khoảnh khắc. Liệu chúng ta là kết quả sinh học của một điều gì đó ngoài tiến hóa loài người? Hay là những thực thể năng lượng đa chiều, có khả năng tinh tế để giao cảm vượt qua tấm màn sinh học của nhận thức? Liệu ta đang sống trong một thực tại mà nếu có một thiện tối thượng, thì cũng tồn tại đối cực tối thượng của nó? Và nếu ta hướng về một đấng tối cao — bất kể tôn giáo nào — thì rất có thể cũng tồn tại tấm gương đen tối của đấng ấy, cùng với những thực hành nghi lễ riêng của nó.

Chúng ta không cần phải chìm sâu trong bất kỳ cái hang thỏ nào trong số đó để cảm thấy đời mình đang tan rã. Tuy nhiên, trong truyền thống Thiền, ta được dạy rằng ngay cả lớp bùn thối rữa nhất cũng có thể nuôi dưỡng đóa sen nở hoa. Vì thế, sự sụp đổ không phải là kết thúc; nó là phân ủ — là nguyên liệu thô của chuyển hóa.

Nhưng quá trình ủ phân không hề hào nhoáng. Nó chậm chạp, nhếch nhác, và thường vô hình. Nó đòi hỏi niềm tin vào những tiến trình chưa thể thấy. Nó yêu cầu ta ở lại với sự mục rữa đủ lâu để nó trở nên màu mỡ. Nó đòi hỏi sự tin tưởng vào trạng thái ngưỡng (liminality-lấp lửng), và rằng tâm trí ngưỡng không phải là một bản sắc cố định. Đó là một phương thức tri nhận, một cách hiện hữu phát triển mạnh trong những ngưỡng cửa — những khoảng giữa cái đã qua và cái chưa đến. Đó là ý thức nảy sinh khi những hình thức cũ sụp đổ mà hình thức mới vẫn chưa xuất hiện. Đó là tâm trí của người nghệ sĩ, nhà huyền nhiệm, hành giả thiền, kẻ di cư, người bước đi giữa các thế giới.

Tôi dần hiểu rằng tâm trí ngưỡng là một phản ứng tiến hóa cần thiết trước một thế giới đang biến động. Nó không trốn chạy. Nó không thụ động. Nó hiện diện một cách triệt để trước sự mơ hồ của hiện tại. Nó lắng nghe khi kẻ khác la hét. Nó chờ đợi khi kẻ khác vội vàng. Và nó sáng tạo không phải để đánh lạc hướng, mà để phơi bày.

Khi thế giới đang bung ra — về chính trị, sinh thái, tâm linh — chính tâm trí ngưỡng biết phải làm gì.

Nó làm nghệ thuật.

⸻

Điều này không nói về việc trở thành nghệ sĩ theo nghĩa chuyên nghiệp. Điều này nói về việc giành lại quyền khai sinh của bạn với tư cách là một người sáng tạo, một kẻ dệt nên ý nghĩa, một người kiến tạo huyền thoại. Nó là lời nhắc nhớ rằng sáng tạo không phải là xa xỉ, mà là đường dây sinh mệnh; rằng qua sáng tạo, ta trở thành tấm gương, phương thuốc, và bà đỡ cho một thế giới còn chưa chào đời. Sáng tạo là một năng lực nền tảng của con người, được đan cài vào cách ta giải quyết vấn đề, kể câu chuyện, và hiểu cuộc đời mình.

Khi tôi nói “làm nghệ thuật”, tôi không có ý gì lớn lao — tôi nói đến bất kỳ hành động sáng tạo nhỏ bé nhưng có chủ ý nào: vạch một nét, sắp xếp một bát trái cây, viết một câu, hay nặn đất bằng chính đôi tay mình. Giá trị của những hành động này không nằm ở kết quả thẩm mỹ, mà ở cách chúng tái định hướng sự chú ý. Việc tạo tác đòi hỏi sự tri nhận tập trung, thu hẹp sự tản mạn của tâm trí vào một sợi chỉ duy nhất. Sự thu hẹp ấy chính là cốt lõi của nhiều truyền thống thiền định: trở về khoảnh khắc hiện tại thông qua sự chú tâm có kỷ luật.

Việc làm nghệ thuật lôi cuốn thân thể và các giác quan theo những cách mà thiền tọa đôi khi không làm được; hành vi cảm giác ấy kéo hệ thần kinh ra khỏi sự nhai đi nhai lại của suy nghĩ và đưa ta trở về với sự hiện diện có thân thể. Theo trải nghiệm của tôi, dạng chú tâm nhập thể này là một công cụ thực tiễn để điều hòa cảm xúc. Nó làm dịu hệ thần kinh giao cảm, tạo ra một “vật chứa” an toàn cho cảm xúc, và cho phép tuệ giác tự khởi sinh mà không cần cưỡng ép.

Vì thế, sáng tạo có tác động thực sự đến sự an lành. Nó trao cho ta cảm giác có năng lực hành động khi các hệ thống khác dường như vượt ngoài tầm kiểm soát. Nó tạo ra một vi mô của nhân–quả: tôi tạo ra một dấu vết, dấu vết ấy tồn tại, tôi có thể thay đổi nó. Vòng lặp của ý định – hành động – kết quả ấy xây dựng lại sự tự tin và làm giảm cảm giác bất lực. Nó nuôi dưỡng sự tò mò — liều thuốc giải cho tuyệt vọng. Khi bạn tò mò về một đường nét, một màu sắc, hay một kết cấu, bạn ít bị mắc kẹt hơn trong lối tư duy thảm họa.

Làm nghệ thuật không phải là thuốc chữa bách bệnh, nhưng nó là một người bạn đồng hành đáng tin cậy, giúp giảm lo âu bằng cách neo sự chú ý. Nó tăng khả năng hồi phục bằng việc tạo cảm giác hiệu quả, và nuôi dưỡng ý nghĩa bằng cách cho phép ta chứng kiến và tái khung trải nghiệm. Theo thời gian, một thực hành sáng tạo đều đặn sẽ tái lập trình những phản xạ quen thuộc: thay vì xoáy vào hoảng loạn, ta học cách quay về với xung lực sáng tạo — tự thân nó đã là một hình thức rèn luyện tâm trí.

Khi làm nghệ thuật, chúng ta không tô hồng nỗi đau; chúng ta chuyển hóa nó. Ta biến điều không thể chịu đựng thành cái đẹp bằng cách cho nó một hình hài.

Giáo lý Phật giáo đưa ra một khung rõ ràng cho lý do vì sao việc tạo tác lại quan trọng. Chân lý Cao quý thứ nhất xác định khổ đau là đặc tính nội tại của đời sống hữu vi, và thực hành chánh niệm rèn luyện sự chú ý để an trú trong trải nghiệm hiện tại mà không xua đuổi hay bám víu. Nghệ thuật có thể là một upaya — một phương tiện thiện xảo, nhập thể và sáng tạo — mở ra con đường khác để đạt tới cùng những năng lực về chú tâm, minh triết và từ bi.

Con người vốn mang bản chất sáng tạo. Từ những bức vẽ trong hang động xa xưa nhất đến nét vẽ nguệch ngoạc đơn sơ nhất, con người luôn dùng dấu vết và vật thể để đưa trạng thái nội tâm ra bên ngoài — và việc ngoại hóa ấy có ý nghĩa. Khi ta đặt cảm xúc vào hình thức, ta có thể nhìn nó, gọi tên nó, và đáp lại nó. Hành động tạo tác chuyển hóa phần nội tâm hỗn độn, thường không lời, thành thứ có thể đọc được.

Làm nghệ thuật khi thế giới đang cháy không phải là trốn chạy; đó là kháng cự. Và nghệ thuật, khi được tạo ra từ nơi chốn ấy, trở thành một hình thức truyền trao Pháp. Nó nói rằng: tôi thấy, và tôi từ chối quay mặt đi. Và tôi hiến dâng điều này như một tấm gương, dù nó không phải là giải pháp tối hậu. Đó cũng là sự tưởng nhớ, và là một hành động cấp tiến để nói rằng: tôi vẫn ở đây. Tôi vẫn cảm nhận. Tôi vẫn thấy cái đẹp. Tôi vẫn tin vào sự thiêng liêng.

Sống trong thế giới này, theo một nghĩa nào đó, là sống trong trạng thái bị “gaslight”. Chúng ta được bảo rằng mình là tách biệt. Rằng Trái Đất là vô tri. Rằng giá trị được đo bằng năng suất. Rằng đau buồn là yếu đuối. Rằng cái đẹp là phù phiếm. Đây không chỉ là những thông điệp văn hóa; chúng giống như những lời yểm. Vì thế, công việc của người nghệ sĩ, người chiêm nghiệm, của tâm trí ngưỡng, là phá vỡ lời yểm ấy. Là nhìn xuyên qua ảo tưởng. Là nhớ lại điều ta vốn đã biết trong xương tủy: rằng ta không tách rời. Rằng Trái Đất đang sống. Rằng cái đẹp là phương thuốc. Rằng đau buồn là thiêng. Nghệ thuật trở thành phản-yểm — một cách tái phù phép thế giới bằng sự thật, bằng sự hiện diện, bằng tính linh thiêng của những điều bình thường.

Lịch sử nhân loại là một chuỗi dài những thời kỳ mà bạo tàn và sự mở rộng nhận thức cùng tồn tại. Có lẽ chính trong tận cùng tuyệt vọng, con người bắt đầu tìm kiếm nhiều hơn. Thời Hoàng kim Prague nở rộ văn hóa giữa cơn chấn động của châu Âu trung cổ. Thời Chiến Quốc của Trung Hoa khai sinh những triết học vĩ đại nhất. Các cuộc cách mạng Upanishad và Phật giáo của Ấn Độ được tôi luyện trong hỗn loạn chính trị – xã hội. Thời Hoàng kim Abbas rực rỡ giữa đổ vỡ đế chế và chế độ nô lệ có hệ thống. Thời Phục Hưng trỗi dậy giữa dịch bệnh và sụp đổ. Hết lần này đến lần khác, hoa sen lại nở.

Khi con người cùng nhau tạo tác, hành động sáng tạo trở thành một nghi lễ chung. Nghi lễ có sức mạnh vì nó đánh dấu chuyển tiếp và tạo ký ức tập thể. Trong thời khủng hoảng, việc cùng nhau làm ra thứ gì đó nhắc ta rằng ta không đơn độc trong sự mong manh của mình, và rằng ta có thể đồng kiến tạo những hình thức chăm sóc.

Làm nghệ thuật trong thời sụp đổ là bước đi trên con đường Bồ Tát. Là chọn tỉnh thức khi ngủ quên sẽ dễ dàng hơn. Là dâng hiến tiếng nói, tầm nhìn và sự dễ tổn thương của bạn cho sự kết nối — cho chữa lành — cho sự thật. Đó là một cách gặp gỡ thực tại bằng sự chú ý và ân cần. Một thực hành thừa nhận nỗi đau nhưng từ chối để nó nuốt chửng mình.

Nếu bạn đang đọc những dòng này và cảm thấy gánh nặng của thế giới, hãy thử điều sau — một mình hoặc cùng người khác:

Hãy gom những gì bạn cần — có thể là giấy và bút, hoặc ra ngoài với những ngón tay chạm vào đất — và đặt hẹn giờ năm phút. An trú thân thể, hít ba hơi thở bụng chậm và sâu, rồi tạo ra một dấu vết duy nhất và quan sát điều gì thay đổi. Bạn có thể chưa giải quyết được vấn đề, nhưng bạn đã tạo ra một hòn đảo nhỏ của sự rõ ràng. Theo thời gian, những hòn đảo ấy có thể tích tụ thành một vùng đất mà bạn có thể sống trong đó. Có thể hãy thêm vào dấu vết của lần thiền trước và xem nó tiến hóa ra sao. Trong bối cảnh này, nghệ thuật không phải là trang trí; nó là giả kim thuật. Là hành động lấy điều không thể chịu đựng và cho nó một hình hài: một bài thơ, một bức tranh, một khu vườn, một bữa ăn, một cử chỉ chăm sóc, một phản hồi trước khủng hoảng. Đó là cách ta chuyển hóa đau buồn, phẫn nộ, bối rối, và tìm thấy sự sáng rõ trong trạng thái ngưỡng. Đó là cách ta đưa điều vô hình ra bên ngoài và thêm vẻ đẹp vào thế giới. Đó là cách ta giữ mình còn là con người./.

⸻

 

https://www.buddhistdoor.net/features/when-the-sht-hits-the-fan-make-art/

 

CHƯƠNG 8: GIÁC NGỘ

 

BẢO TÁNH LUẬN
Chapter 8 Enlightenment
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển
***

Phần giải thích về điểm kim cương thứ năm có cấu trúc tương tự như đề cương của chương về Như Lai Tạng (Phật tánh). Trước hết, sẽ có một phần tóm tắt về tám đặc điểm liên quan đến sự chứng ngộ, sau đó mỗi điểm này sẽ được trình bày một cách chi tiết hơn.

[168] Để đạt được Phật quả, hành giả phải bước vào con đường dẫn đến sự chứng ngộ, và khi con đường này đạt đến sự viên mãn, hành giả sẽ thành tựu Phật đạo.

1• Điểm thứ nhất là tự tánh của sự chứng ngộ: đó chính là sự thanh tịnh, bởi vì mọi chướng ngại (vô minh và phiền não) đều đã được loại bỏ hoàn toàn.

2• Điểm thứ hai là nhân: trên lộ trình tu học, hành giả thực hành Văn, Tư, Tu (nghe giảng, tư duy và thiền định). Khi các phương pháp thực hành này đạt đến độ chín muồi và phát triển đầy đủ, hành giả sẽ thành tựu Phật quả.

3• Điểm thứ ba là quả: một khi đã hoàn toàn thoát khỏi các chướng ngại, hành giả sẽ giải thoát khỏi tất cả những gì cần phải từ bỏ (đoạn tận mọi lậu hoặc).

4• Điểm thứ tư được gọi là tác dụng (hay công năng): đó là tạo ra kết quả tốt đẹp nhất cho chính mình và cho chúng sinh khác. Đạt được chứng ngộ là kết quả tối thượng vì hành giả sẽ không bao giờ phải quay lại vòng sinh tử luân hồi (samsara) và chịu khổ đau thêm một lần nào nữa. Điều này mang lại giá trị to lớn cho tha nhân, bởi lẽ nó sẽ giúp cho vô số chúng sinh khác cũng đạt được trạng thái giải thoát tương tự.

5• Điểm thứ năm mô tả về các công đức (phẩm tính) khác nhau — đây chính là nền tảng cho hai loại chứng ngộ dẫn đến sự giác ngộ viên mãn.

6• Điểm thứ sáu là cách thức mà sự chứng ngộ biểu hiện thông qua các đặc tính về chiều sâu, sự rộng lớn và tính cao thượng của tự tánh; những đặc tính này liên quan mật thiết đến Tam thân (Three Kayas):

   a• Chiều sâu liên quan đến Pháp thân (Dharmakaya), đại diện cho tự tánh chân thực của vạn pháp.

   b• Sự rộng lớn liên quan đến Báo thân (Sambhogakaya), bởi vì thân này có khả năng hoạt dụng theo vô số cách thức khác nhau.

   c• Tính cao thượng của tự tánh liên quan đến Ứng hóa thân (Nirmanakaya), vì thân này xuất hiện với "diện mạo" (trang phục) vô cùng thanh tịnh và thực hiện các hạnh nguyện để cứu giúp chúng sinh.

7• Điểm thứ bảy mô tả sự chứng ngộ dưới góc độ thời gian: tức là các hoạt động giác ngộ này sẽ kéo dài trong bao lâu (tính thường hằng).

8• Điểm cuối cùng đề cập đến bản chất thực tại của vạn pháp, điều này liên quan đến tính bất khả tư nghị (không thể nghĩ bàn hay thấu hiểu bằng tâm thức nhị nguyên thông thường).

[169] Mỗi khía cạnh này được định nghĩa thông qua các phương diện khác nhau mà chúng đại diện.

• Sự thanh tịnh đại diện cho tự tánh của chứng ngộ.

• Sự thành tựu đại diện cho kết quả của con đường tu tập.

• Sự giải thoát khỏi mọi bất tịnh đại diện cho quả vị viên mãn của con đường ấy.

• Giá trị cho chính mình và cho người khác đại diện cho công năng của chứng ngộ.

• Nền tảng để tạo ra hai giá trị (tự lợi và lợi tha) chính là tất cả những công đức hiện hữu khi chứng ngộ.

• Chiều sâu, sự rộng lớn và tính cao thượng của tự tánh lần lượt ám chỉ Pháp thân (Dharmakaya), Báo thân (Sambhogakaya), Ứng hóa thân (Nirmanakaya) và cách thức mà các thân này hiển lộ.

• Sự trường tồn của các thân này đại diện cho tính thường hằng.

• Bản chất thực tại được định nghĩa là tính bất khả tư nghị.

Tự Tánh Và Nguyên Nhân Của Chứng Ngộ

[170] Tự tánh của chứng ngộ đại diện cho sự thanh tịnh, và nguyên nhân của chứng ngộ là các điều kiện cần thiết để đạt được sự chứng ngộ đó.

Cốt tủy của Phật (Phật tánh) tự tánh vốn là Quang minh (tiếng Tây Tạng: osel), điều này có nghĩa là về mặt bản chất, nó hoàn toàn thanh tịnh. Ngay cả đối với những chúng sinh bình thường, Phật tánh vẫn luôn thanh tịnh tự nhiên. Khi Phật tánh ấy hiển lộ lúc chứng ngộ, nó thoát khỏi các "vết ố nhất thời" (khách trần phiền não) nhờ vào bốn đặc tính riêng biệt.

Ba đặc tính đầu tiên đề cập đến tự tánh của sự chứng ngộ và đặc tính thứ tư đề cập đến điều kiện nhân duyên (nhân) để đạt đến sự chứng ngộ đó.

1• Đặc tính thứ nhất là sự sáng tỏ (lucid clarity) và được ví như mặt trời. Mặt trời đại diện cho bản thể (essence), và bầu trời đại diện cho tự tánh (nature). Ví dụ về mặt trời và không gian này ám chỉ hai phương diện của sự chứng ngộ: Mặt trời tượng trưng cho trí tuệ (kiến thức) và bầu trời tượng trưng cho sự thanh tịnh khỏi mọi chướng ngại.

   • Điều này tương ứng với từ tiếng Tây Tạng để chỉ Đức Phật là Sang-gye (Sang-gay):

   • Sang có nghĩa là "hoàn toàn thanh tịnh", ám chỉ phương diện thanh tịnh.

   • Gye có nghĩa là "tỉnh thức" khỏi giấc ngủ của vô minh, ám chỉ phương diện chứng ngộ (thực chứng).

2• Đặc tính thứ hai là sự thanh tịnh, theo nghĩa đen là "đã từ bỏ mọi bất tịnh". Các chướng ngại về cảm xúc (phiền não chướng) và chướng ngại về nhận thức (sở tri chướng) được ví như những đám mây che khuất mặt trời.

3• Đặc tính thứ ba là sự sở hữu các công đức của Phật. Đức Phật có đầy đủ các công đức của sự giải thoát (ly hệ quả) và các công đức của sự chín muồi (vị thục quả); những phẩm tính này không phải là tạm thời mà là vĩnh cửu và bất biến.

Khi một hành giả đạt đến Phật quả, sẽ có một điều kiện nhân duyên bao gồm cả trí vô phân biệt (nonconceptual jnana) và trí phân tích (analytical jnana) để giúp cho việc thành tựu trở nên khả thi.

Khi đạt đến Phật quả, hành giả sở hữu Như sở hữu trí (trí vô phân biệt - nonconceptual jnana) và Tận sở hữu trí (trí phân tích/đa dạng - analytical jnana).

Ở cấp độ của một vị Bồ-tát, hai loại trí này đã hiện diện và đang hoạt dụng, nhưng chúng chỉ đạt đến sự phát triển toàn diện khi thành tựu Phật quả.

• Trí vô phân biệt (Nonconceptual jnana) hoạt động trong lúc hành thiền (định), khi hành giả đạt được tuệ giác trực tiếp vào bản chất chân thực của vạn pháp (tính Không).

• Trí phân tích (Analytical jnana) hoạt động trong giai đoạn sau thiền định (hậu đắc trí), khi hành giả tìm hiểu và thấu suốt sự đa dạng to lớn của các hiện tượng tương đối (thế tục).

Nhờ vào hai phương diện này của bản Trí (Jnana) mà Phật quả được thành tựu. Chi tiết hơn như sau:

[171] Đặc tính thứ nhất liên quan đến tự tánh của sự chứng ngộ. Như đã đề cập trước đó, điểm này được ví như mặt trời và bầu trời: mặt trời đại diện cho sự sáng tỏ của Trí (Jnana), và bầu trời đại diện cho sự thanh tịnh có được từ việc từ bỏ mọi bất tịnh nhất thời (khách trần).

Phật quả là một thể bất khả phân, có nghĩa là nó không thể tách rời khỏi Phật tính. Nó cũng hoàn toàn thanh tịnh, bao gồm cả thanh tịnh tự tánh (vốn sẵn có) và thanh tịnh do đoạn trừ (loại bỏ hoàn toàn các cấu uế). Vì vậy, Trí tuệ này ví như mặt trời và sự thoát khỏi các bất tịnh này ví như không gian bao la.

[172] Điểm thứ hai là các công đức (phẩm tính) luôn bất khả phân với nhau. Người ta nói rằng Quang minh là cái không do tạo tác (vô vi) và cốt tủy của Phật (Phật tánh) vốn dĩ tự tánh là sự sáng tỏ, vì thế sự sáng tỏ này là bản hữu (sẵn có). Sự sáng tỏ này hiện hữu khắp nơi, bao trùm lên tất cả chúng sinh mà không có bất kỳ sự phân biệt nào; và những thiện đức này còn nhiều hơn cả số hạt cát trong sông Hằng.

[173] Thứ ba, mặc dù các bất tịnh thực tế là không hiện hữu (không/vô tự tánh), nhưng chúng vẫn hiện diện ở những chúng sinh phàm phu giống như những đám mây che khuất mặt trời. Những đám mây xuất hiện trên bầu trời không thuộc về tự tánh của bầu trời, mà chỉ là những yếu tố nhất thời (khách trần) đối với nó. Tương tự như vậy, lớp rỉ sét (vết ố) trên một miếng vàng không phải là một phần của vàng; đó là thứ có thể loại bỏ được vì nó không phải là thành phần bản chất thuộc về tự tánh của vàng.

Bởi vì những bất tịnh này không phải là một phần của Phật tánh, nên chúng có thể được loại bỏ. Các bất tịnh này được định nghĩa là: không thực hữu, lan tỏa khắp nơi, và mang tính nhất thời. Tương tự, những đám mây đại diện cho hai loại chướng ngại (phiền não chướng và sở tri chướng) đang che lấp cốt tủy của Phật; khi chúng bị loại bỏ, Phật quả sẽ hiển lộ trong sự thanh tịnh toàn vẹn.

[174] Điểm thứ tư là những chướng ngại này có thể được loại bỏ bằng hai loại Trí (Jnana). Sự hiển lộ của Phật tính cũng tương tự như khi những đám mây bị xua tan, mặt trời lại xuất hiện rạng rỡ. Phiền não chướng che lấp phương diện giải thoát, và Sở tri chướng che lấp phương diện toàn tri của Phật quả. Hai loại trí này — Như sở hữu trí (biết rõ bản chất) và Tận sở hữu trí (biết rõ sự đa dạng) — hiển lộ dần dần cho đến khi chúng đạt tới sự chín muồi viên mãn tại thời điểm chứng ngộ.

   • Như sở hữu trí (Knowledge of how-it-is): Phát triển từ việc hành thiền vô phân biệt về tự tánh của vạn pháp, thấu triệt bản chất Không của chúng.

   • Tận sở hữu trí (Knowledge of variety): Hiển lộ trong giai đoạn hậu đắc (sau khi xả thiền), giúp hành giả thấy được những gì thuộc về cấp độ tương đối (gọi là phương diện "rộng lớn" của vạn pháp) và những gì thuộc về cấp độ tuyệt đối (gọi là phương diện "sâu thẳm" của vạn pháp).

Quá trình này xua tan các sở tri chướng. Như vậy, trong quá trình tiến triển trên con đường đạo, hai phẩm tính này dần hiển lộ để các chướng ngại được loại bỏ và Phật quả có thể hiện tiền.

3. Quả vị Giác ngộ

Có hai cách giải thích logic về việc đạt được quả vị giác ngộ: Hoặc nó được tạo ra bởi một tác nhân khác, hoặc nó là kết quả của việc loại bỏ một lớp bao phủ.

Trong kinh Uttara Tantra (Tối Thượng Y Tạng), bản chất của sự thanh tịnh đến từ việc loại bỏ các chướng ngại (phiền não chướng và sở tri chướng). Nếu các phẩm tính của một vị Phật là do đạt được (từ bên ngoài) mà có, thì chúng sẽ mang tính chất hữu vi (do duyên hợp) và dễ bị thay đổi. Tuy nhiên, những phẩm tính này vốn đã hiện hữu sẵn có trong tâm của mọi chúng sinh, vì vậy chúng không phải là thứ có thể "thu nạp" thêm vào.

          Các ẩn dụ về sự giải thoát

[175] Sự giải thoát khỏi phiền não tham dục (klesa of desire) được ví như một hồ nước rũ bỏ lớp sen phủ kín bề mặt. Sự giải thoát khỏi sân hận (anger) sử dụng hình ảnh mặt trăng thoát khỏi việc bị nuốt chửng bởi quỷ Rahu (Rahu là biểu tượng của hiện tượng nhật thực/nguyệt thực). Sự giải thoát khỏi si mê/vô minh (ignorance) được ví như hình ảnh mặt trời ló rạng sau những tầng mây.

[176] Chín ví dụ trong chương trước, trước hết, được đưa ra để minh họa rằng:

• Phật tánh giống như thân tướng của Phật (ẩn trong hoa sen héo).
• Mật ong có thể dùng được sau khi đã xua đuổi đàn ong.
• Lõi hạt ngũ cốc có thể ăn được sau khi đã bóc sạch lớp vỏ trấu.

Và còn nhiều ví dụ khác nữa. Chi tiết hơn là:

[177] Sự thanh tịnh đạt được nhờ trí tuệ vô phân biệt trong lúc thiền định và trí tuệ sau thiền chính là quả của sự tịnh hóa các chướng ngại phiền não. Điều này được minh họa bằng ba ví dụ:

một hồ nước bị hoa sen che phủ, một hiện tượng nguyệt thực, và mây che khuất mặt trời.

Khi những thứ ấy được loại bỏ, ta có thể thấy nước hồ trong suốt, trăng tròn đầy đủ, và mặt trời rực sáng.

Cũng vậy, khi các cấu uế được tịnh trừ, Phật tánh có thể được thấy rõ ràng, không còn bất kỳ chướng ngại phiền não nào. Trí tuệ vô phân biệt, tức là sự chứng ngộ trực tiếp bản tính chân thật của các pháp, khiến việc loại bỏ các chướng ngại phiền não trở nên khả thi. Trí tuệ này không khởi lên các khái niệm về sự vật; nó nhận biết các hiện tượng đúng như chúng là.

[178] Khi các Sở tri chướng (cognitive obscurations - những chướng ngại về mặt nhận thức) được loại bỏ, hành giả có thể đạt được các Phật thân (Buddha kayas) với những công đức tối thắng. Những chướng ngại này được tẩy sạch thông qua Hậu đắc trí (post-meditation jnana) — loại trí tuệ nhận biết tất cả các hiện tượng trong mọi sự đa dạng của chúng mà không bị lầm lẫn.

Cụ thể:

• Trong khi thiền định: Hành giả trực kiến được tính không (tính chất không thực có) của vạn pháp.
• Trong giai đoạn sau thiền định (Hậu đắc): Hành giả nhìn thấy sự đa dạng của các ảo ảnh mà chúng sinh đang chìm đắm vào.

Chính loại Hậu đắc trí đặc thù này sẽ xóa tan các sở tri chướng, từ đó giúp cho tất cả các Phật thân được hiển lộ.

[178] Khi các Sở tri chướng (ngăn che về hiểu biết) được đoạn trừ, hành giả có thể đạt được các Phật thân với những phẩm tính tối thắng. Những chướng ngại này được loại bỏ nhờ vào Hậu đắc trí (jnana đạt được sau khi xả thiền) — trí tuệ nhận biết tất cả các hiện tượng trong mọi sự đa dạng của chúng mà không có sự nhầm lẫn.

Do đó, trong lúc Nhập định, hành giả trực kiến được bản chất "phi hữu" (không thật có) của vạn pháp; và trong giai đoạn Hậu định, hành giả nhìn thấy sự đa dạng của các ảo ảnh mà chúng sinh đang chìm đắm trong đó. Chính loại Hậu đắc trí đặc thù này sẽ xóa tan các Sở tri chướng, từ đó giúp tất cả các Phật thân được hiển lộ.

[179] Điểm tiếp theo trình bày cách mà Quả vị Phật thoát ly khỏi Tam độc (tham, sân, si). Trong ví dụ về hồ nước, con người được ví như những đóa hoa sen; và những "đóa hoa sen" này được gột rửa sạch khỏi lớp bùn lầy của Tham dục nhờ vào dòng nước thanh khiết của Thiền định.

[180] Ví dụ thứ hai là hình ảnh mặt trăng bị che khuất bởi hiện tượng nguyệt thực. Bình thường, ánh trăng rất sáng, mát dịu và tĩnh tại. Nhưng khi xảy ra nguyệt thực, mặt trăng chuyển sang màu đỏ rồi đen kịt, không còn vẻ đẹp đẽ và sáng trong nữa. Tương tự như vậy, một sự biến đổi cực kỳ mạnh mẽ sẽ xảy ra khi một người nằm dưới sự chi phối của Cơn giận (Sân hận). Một người vốn rất hòa nhã và giàu lòng nhân ái có thể trở nên tàn nhẫn và nảy sinh ý muốn làm tổn thương kẻ khác khi bị cơn giận điều khiển. Do đó, sự giận dữ này đã "che lấp" đi những phẩm chất tốt đẹp tự nhiên của họ. Khi một người được giải thoát khỏi sân hận, điều đó cũng giống như vầng trăng rằm thoát ra khỏi hiện tượng nguyệt thực.

[181] Ví dụ thứ ba so sánh sự giải thoát khỏi Vô minh (Ignorance) với hình ảnh những đám mây tan đi trước mặt trời. Vô minh không hoàn toàn biểu hiện giống như các loại bất ổn cảm xúc khác. Nó không phải là một cảm giác mãnh liệt như ta thường thấy ở sân hận hay tham dục. Thay vào đó, nó giống như một âm hưởng trầm mặc, một thứ gì đó luôn hiện hữu thường trực. Sống trong vô minh cũng không mang lại nỗi khổ đau nào quá hiển nhiên.

Tương tự như vậy, khi mây che lấp mặt trời, mặt trời không thể thực hiện chức năng làm cho hoa cỏ sinh trưởng hay mùa màng chín rộ. Cùng một cách thức đó, khi một người bị che lấp bởi vô minh, ánh sáng của Bát-nhã (Prajna) và Trí tuệ (Jnana) không thể chiếu soi, và những phẩm tính này không thể phát triển đến độ viên mãn. Tuy nhiên, khi một người được giải thoát khỏi vô minh, ánh sáng của trí tuệ có thể xua tan bóng tối bao vây họ và tỏa rạng đến tất cả chúng sinh.

Đây chính là lý do tại sao mặt trời vĩ đại của Phật tánh có thể xua tan bóng tối vô minh của tất cả chúng sinh. Trong Thắng Pháp (Abhidharma), các chướng ngại do phiền não được liệt kê thành mười phiền não căn bản và hai mươi phiền não tùy thuộc. Chúng còn được phân chia cụ thể hơn thành: những chướng ngại có thể đoạn trừ bằng kiến đạo (insight) và những chướng ngại có thể đoạn trừ bằng tu đạo (cultivation).

Tuy nhiên, tất cả cũng có thể được tóm gọn vào Tam độc (ba chất độc), tương ứng với ba ví dụ vừa nêu. Đôi khi, chúng còn được giải thích dưới dạng Năm độc, bao gồm: tham, sân, si cùng với mạn (kiêu ngạo) và nghi (đố kỵ). Trong đó, đố kỵ có cùng bản chất với sân hận; còn kiêu ngạo lại bắt nguồn từ vô minh, bởi nó xuất phát từ niềm tin rằng mình tài giỏi hay thông minh hơn người khác. Một khi các chất độc này được loại bỏ, mọi phẩm hạnh của Phật quả sẽ tự khắc hiển lộ.

Lời giải thích chi tiết này về sự giải thoát khỏi các Sở tri chướng (cognitive obscurations) đưa ra chín ví dụ. Trước hết, trạng thái Phật quả khi đã gột sạch mọi cấu uế được ví với chính Thân của Đức Phật; bởi lẽ, không còn hình ảnh nào khác có thể dùng để so sánh, vì Đức Phật là bậc vô song (không ai sánh bằng).

[182] Thứ hai, Phật quả được ví với mật ong; bởi vì một khi đã chứng đắc, Ngài có khả năng ban tặng hương vị Chánh pháp viên mãn cho tất cả chúng sinh bằng cách mang lại hạnh phúc cho họ.

Thứ ba, Phật quả được ví với hạt thóc đã sạch lớp vỏ trấu; bởi vì một khi tất cả các phẩm hạnh đã thoát khỏi lớp vỏ bọc của vô minh, chúng ta có thể nếm trải trọn vẹn sự tinh túy và tốt lành của những phẩm hạnh đó.

[183] Trong ba ví dụ tiếp theo, Phật quả được ví với vàng, kho báu vĩ đại và một cái cây. Phật quả có bản tính vô cùng thanh tịnh vì tất cả những cấu uế nhất thời đều đã được loại bỏ, và Ngài được trang nghiêm bởi muôn vàn công đức. Vì sở hữu sự phong phú về các phẩm hạnh, Ngài có thể xóa tan sự nghèo nàn của tất cả những ai đang mắc kẹt trong cõi hữu vi (sinh tử luân hồi) và những ai đang đau khổ vì thiếu trí tuệ, thiếu niềm tin và thiếu hạnh phúc.

Ngài có thể xua tan sự nghèo khổ của chúng sinh bằng cách chuyển bánh xe Pháp (chuyển pháp luân). Chuyển pháp luân không chỉ là sự giúp đỡ nhất thời; đó là con đường để đạt được hạnh phúc tối hậu thông qua sự giải thoát hoàn toàn.

• Phật quả được ví với vàng vì sự thanh tịnh tự nhiên của nó.
• Được ví với kho báu vĩ đại vì Ngài xua tan sự nghèo khổ của tất cả chúng sinh.
• Được ví với một cái cây lớn lên từ quả, vì Ngài sẽ dẫn dắt đến sự viên thành quả đức trọn vẹn.

[184] Ba ví dụ cuối cùng cho thấy Phật quả, khi đã giải thoát khỏi các Sở tri chướng, mang bản tính của Tam thân. Pháp thân (Dharmakaya) được ví với viên ngọc quý vì nó không được cấu thành từ bất kỳ yếu tố nào khác (vô vi). Pháp thân cũng không mang bản chất ảo tưởng, vì vậy nó còn được ví với một bức tượng làm từ những chất liệu quý giá.

Báo thân (Sambhogakaya) được ví với vị vua của muôn loài (Chuyển Luân Thánh Vương - Cakravartin) còn nằm trong bụng của một người mẹ nghèo khổ và xấu xí. Báo thân ở đây được gọi là bậc chủ tể của tất cả chúng sinh trên thế gian. Báo thân có thể cứu giúp, bảo vệ và chăm sóc cho mọi chúng sinh.

Cuối cùng, Hóa thân (Nirmanakaya) được ví với bức tượng quý giá nằm bên trong khuôn đúc bằng đất sét. Nó được ví với một bức tượng cực kỳ quý giá vì sở hữu phẩm hạnh đặc biệt giống như một viên ngọc như ý (wish-fulfilling gem). Khi Đức Phật xuất hiện trên thế gian, hạnh phúc của chúng sinh tăng trưởng. Đó là lý do tại sao ở đây Ngài được ví với một bức tượng làm từ những chất liệu quý báu, tựa như viên ngọc như ý. (Chú thích 6: Rinpoche nói rằng vào thời đại trước, khi nghiệp lực còn tốt hơn nhiều, viên ngọc như ý là một vật thể có thực, có khả năng tạo ra bất cứ điều gì người ta mong cầu).

Chín ví dụ này đại diện cho Phật quả khi đã hoàn toàn giải thoát khỏi mọi Sở tri chướng (cognitive obscurations). Mỗi nhóm ba ví dụ đều mang một ý nghĩa cụ thể.

Nhóm ba ví dụ đầu tiên — gồm Đức Phật thoát khỏi hoa sen, mật ong được lấy ra từ đàn ong, và hạt nhân được tách khỏi lớp vỏ trấu — minh họa cho Quả đức của Phật quả một khi các Sở tri chướng đã được đoạn trừ. Nếu chỉ loại bỏ các Phiền não chướng (emotional obscurations), một người có thể đạt đến quả vị A-la-hán, Thanh văn hoặc Duyên giác, nhưng chưa thể đạt đến Phật quả tối hậu. Để thành tựu Phật quả, các Sở tri chướng cũng phải được tiêu trừ.

Tại thời điểm giác ngộ, tất cả các phẩm hạnh về Thân, Khẩu, Ý (tam mật) của Đức Phật đều hiển lộ:

• Khía cạnh Thân: Hiển lộ như ví dụ về Đức Phật thoát khỏi hoa sen.
• Khía cạnh Khẩu (Lời nói): Hiển lộ khi Ngài bắt đầu ban tặng hương vị mật ngọt của Chánh pháp cho chúng sinh.
• Khía cạnh Ý (Tâm): Hiển lộ khi phần tinh túy nhất — chính là hạt nhân — được giải thoát khỏi lớp vỏ trấu.

Ba ví dụ này minh họa cho sự chứng ngộ tối hậu, vốn hiển lộ dưới hình thức Tam thân (three kayas) của Đức Phật, thông qua các hình ảnh: vàng, kho báu và cái cây vĩ đại.

• Vàng vốn mang bản tính thanh tịnh tự nhiên.
• Kho báu vốn mang bản tính sung túc, dồi dào.
• Cái cây là sự hiển lộ trọn vẹn của tinh túy từ hạt quả.

Vì vậy, những hình ảnh này được so sánh với Phật quả — trạng thái giải thoát hoàn toàn khỏi mọi chướng ngại (cả Phiền não chướng và Sở tri chướng).

Phụ thích: Điểm mấu chốt cần lưu ý:

1. Sự khác biệt về giải thoát:
• Diệt Phiền não chướng: Đạt quả vị Tiểu thừa (A-la-hán). Đây là việc đoạn trừ các cảm xúc tiêu cực như tham, sân, si.
• Diệt Sở tri chướng: Đạt quả vị Đại thừa (Phật quả). Đây là việc đoạn trừ những nhận thức sai lầm vi tế về thực tại, giúp đạt đến trí tuệ toàn tri.

2. Sự tương ứng với Tam mật (Thân - Khẩu - Ý):
• Thân (Body): Sự trang nghiêm, rực rỡ (như Phật rời sen).
• Khẩu (Speech): Năng lực thuyết pháp làm lợi lạc chúng sinh (như vị ngọt của mật).
• Ý (Mind): Bản chất chân thật, cốt lõi của trí tuệ (như hạt nhân trong vỏ).

4. Công năng của Giác ngộ

[185] Có bốn phẩm tính liên quan đến công năng của Phật quả:

1. Không bị vấy bẩn: Phật quả không bị nhuốm bẩn bởi bất kỳ phiền não hay tập khí (dấu vết tâm linh) còn sót lại nào.
2. Bao trùm tất cả: Phẩm tính này liên quan đến khía cạnh Toàn tri (nhận thức sáng suốt) của Phật quả.
3. Bất khả hủy diệt: Phẩm tính này liên quan đến bản chất Vô vi (không do tạo tác mà thành) của Phật quả.
4. Là nền tảng của vạn hữu: Phật quả là cội nguồn, là cơ sở cho tất cả.

Ba phẩm tính đầu tiên đề cập đến giá trị cho tự thân (Tự lợi), và phẩm tính thứ tư đề cập đến giá trị cho tha nhân (Lợi tha).

          Giải thích về các Phẩm tính của Phật quả

Thuộc tính đầu tiên - tính bất khả hủy diệt - được giải thích qua bốn khía cạnh. Nó bất khả hủy diệt bởi vì nó không có già, bệnh, sinh, hay chết.

• Vì không có già, nên nó là vĩnh cửu (eternal).
• Vì không có bệnh, nên nó là an lạc (at peace).
• Vì không có sinh, nên nó là thường hằng (permanent).
• Vì không có chết, nên nó là bất tử (immortal).

Thuộc tính thứ tư — Phật quả là nền tảng của vạn hữu — được minh họa bằng cách so sánh các Đức Phật với không gian (hư không) vì bản chất của Ngài là vô vi (không do tạo tác). Không gian vốn luôn ở đó, nó không làm gì cả, nhưng nó tạo ra khả năng để mọi thứ khác có thể diễn ra. Tương tự như vậy, các Đức Phật cung cấp "không gian" mà trong đó tất cả các năng lực của những bậc giác ngộ có thể được trải nghiệm.

(Chú thích 7: Mặc dù được dịch là "không gian" (space), thuật ngữ này ám chỉ nguyên tố ether – một chất liệu bao trùm mọi vật trong cơ học Aristoteles).

          Trải nghiệm thanh tịnh của các bậc giác ngộ

[186] Đối tượng của các giác quan thuộc về những bậc giác ngộ được trải nghiệm theo một cách thanh tịnh, vượt ngoài bốn đại (đất, nước, lửa, gió). Điều này đề cập đến các Sắc thân (Form kayas) thanh tịnh của Đức Phật, vốn chỉ có thể được nhìn thấy bởi những hành giả đã thuần thục về tâm linh.

• Nhãn căn: Những bậc chứng ngộ có thể chiêm bái Sắc thân thanh tịnh của Phật.
• Nhĩ căn: Có thể nghe được những âm thanh thuần khiết của giáo pháp Đại thừa.
• Tỷ căn (Khứu giác): Có thể cảm nhận được hương thơm thanh tịnh từ giới hạnh viên mãn của Đức Phật.
• Thiệt căn (Vị giác): Có thể nếm được hương vị của Chánh pháp, thực sự thấu đạt ý nghĩa của nó qua việc "nếm trải".
• Thân căn (Xúc giác): Vì đã đạt được sự đại tự tại trong thiền định (Samadhi), họ có thể làm chủ định lực và điều này mang lại hỷ lạc lớn lao. Trải nghiệm hỷ lạc này đại diện cho sự trải nghiệm thanh tịnh của xúc giác.
• Ý căn: Họ có sự trải nghiệm tâm linh về bản chất chân thực của vạn hữu.

Đây chính là cách mà các bậc chứng ngộ trải nghiệm tất cả các cảm thọ như là sự thanh tịnh tuyệt đối.

          Bản tính Vô vi và Hoạt dụng Tự nhiên

[187] Xét theo nghĩa cứu cánh, các bậc Như Lai (Tathagatas) giống như hư không — hư không vừa mang tính "không" (void), đồng thời lại cung cấp khả năng để mọi sự vật hiện tượng có thể diễn ra trong đó.

Các Đức Phật được ví với hư không vì đặc tính vô vi (không do tạo tác) và bất biến. Tương tự như vậy, các Đức Phật là vô vi và luôn hiện hữu tự nhiên (spontaneously present) mà không cần đến bất kỳ nỗ lực chủ quan nào từ phía các Ngài.

Hoạt động của các Ngài nhằm giúp đỡ chúng sinh diễn ra một cách tự nhiên, không vì bất kỳ lý do (vị kỷ) nào; các Ngài cũng không suy tính theo kiểu "mình phải giúp" hay "đang làm điều gì đó để giúp". Mọi việc đều diễn ra một cách vô công dụng hạnh (tự tại, không dụng công).

          Sự hình thành của Trí tuệ và Pháp thân

[188] Bốn điểm nêu trên sẽ được giải thích chi tiết trong ba phần. Phần đầu tiên là lời giải thích về cách thức đạt được giá trị kép (Tự lợi và Lợi tha) thông qua hai loại Trí tuệ (Jnana): Như sở hữu trí (Trí tuệ thấy thực tại như nó là) và Tận sở hữu trí (Trí tuệ thấy sự đa dạng của vạn hữu).

Trong khi các vị Bồ-tát thực hành trên con đường đạo, hai loại trí tuệ này sẽ hiển lộ một cách tiệm tiến:

• Trong lúc thiền định: Vô phân biệt trí (nonconceptual jnana) hiện diện để thấu hiểu bản chất tuyệt đối của các hiện tượng.

• Sau lúc thiền định (Hậu đắc trí): Trí tuệ phân tích sẽ quán xét sự đa dạng của các hiện tượng để thấu hiểu những đặc tính riêng biệt của chúng.

Khi hai loại trí tuệ này được phát triển viên mãn, chúng biểu hiện dưới hình thức hai loại Thân của Đức Phật (vốn thực chất là các phương diện của Pháp thân):

1. Giải thoát thân (Vimuktikaya): Có nghĩa là "thân của sự giải thoát".
2. Pháp thân (Dharmakaya): Có nghĩa là "thân của giáo pháp".

Giải thoát thân đạt được nhờ vào Vô phân biệt trí, loại trí tuệ giúp đoạn trừ tất cả các chướng ngại.

Loại trí tuệ thứ hai là sự chứng ngộ toàn diện về các hiện tượng, đại diện cho khía cạnh Minh (sáng suốt/clarity) của Phật quả, được hiện thực hóa qua Pháp thân (Dharmakaya). Pháp thân đạt được là kết quả của Hậu đắc trí (trí tuệ sau thiền định). Đó là phương diện phân tích và thấu hiểu các hiện tượng, vốn sẽ đạt đến sự biểu hiện trọn vẹn nơi Pháp thân khi thành tựu quả đức.

Do đó, giác ngộ được chia thành Giải thoát thân (Vimuktikaya) và Pháp thân (Dharmakaya):

• Giải thoát thân đại diện cho các phẩm tính thanh tịnh, không còn cấu uế.
• Pháp thân đại diện cho các phẩm tính bao trùm vạn hữu, bởi vì Pháp thân thâm nhập vào tất cả các hiện tượng.

Cả hai loại Thân này đều có chung những phẩm tính là Vô vi (không do tạo tác) và Bất khả hủy diệt.

          Sự Viên Mãn Tự Thân và Tha Nhân

Ba phẩm tính này — không vấy bẩn, bao trùm vạn hữu, và bất khả hủy diệt — đại diện cho sự viên mãn trọn vẹn của Tự lợi (fulfillment for oneself). Đồng thời, chúng cũng sở hữu năng lực để đạt đến sự viên mãn trọn vẹn của Lợi tha (fulfillment for others), đó chính là phẩm tính thứ tư: mang lại hạnh phúc cho chúng chúng sinh.

Vì vậy, Giải thoát thân (Vimuktikaya) và Pháp thân (Dharmakaya) vừa đại diện cho sự tự mãn nguyện của bản thân, vừa đại diện cho sự viên mãn trọn vẹn dành cho người khác, xét trên phương diện chúng chính là nền tảng (cội nguồn) cho tất cả các phẩm hạnh còn lại.

          Sự đoạn tận hoàn toàn các Tập khí

[189] Khi các phiền não đã được từ bỏ hoàn toàn, Phật quả trở thành sự viên mãn tối hậu và tất cả những tập khí (dấu vết tâm linh) dù là vi tế nhất cũng đều được loại bỏ tận gốc. Điều này tương phản với các bậc Thanh văn (Sravakas) hay Duyên giác (Pratyekabuddhas), bởi lẽ các tập khí của họ vẫn chưa được đoạn trừ hết. Nhưng ở bậc Phật quả, tất cả những thứ này đều biến mất hoàn toàn, và phẩm tính thanh tịnh này được đại diện bởi trạng thái vô nhiễm (untaintedness).

          Tính Chất Bao Trùm của Trí Tuệ

[190] Khía cạnh thứ hai của sự chứng ngộ viên mãn được đại diện bởi Pháp thân (Dharmakaya) chính là phẩm tính bao trùm vạn hữu của Trí tuệ (Jnana). Một khi tất cả các chướng ngại đã được đoạn trừ hoàn toàn, Trí tuệ của Phật có thể thấu suốt và bao trùm mọi sự vật hiện tượng mà không bị ngăn trở bởi bất kỳ sự tri vọng (nhận thức sai lầm) nào.

          Bản tính Bất khả hủy diệt

[191] Phẩm tính của sự thanh tịnh viên mãn (vô nhiễm) và sự chứng ngộ viên mãn (bao trùm vạn hữu) tương ứng đại diện cho trạng thái không vấy bẩn và tính phổ quát. Khi kết hợp lại, chúng mang một đặc tính chung là bất khả hủy diệt. Tính chất bất khả hủy diệt này, như đã đề cập trước đó, bao gồm các đặc tính: vĩnh cửu, an lạc, thường hằng và bất tử.

Phụ thích: Hệ thống hóa các phẩm tính:

Đoạn văn này khép lại logic về sự hoàn hảo của Phật quả bằng cách kết nối các khái niệm lại với nhau:

1. Thanh tịnh viên mãn (Perfect Purity): * Đại diện cho: Giải thoát thân (Vimuktikaya).
• Đặc tính: Vô nhiễm (Sạch bóng cấu uế và tập khí).
2. Chứng ngộ viên mãn (Perfect Realization): * Đại diện cho: Pháp thân (Dharmakaya).
• Đặc tính: Bao trùm vạn hữu (Trí tuệ thấu suốt mọi hiện tượng).

Cả hai hội tụ tại tính Bất khả hủy diệt: Trạng thái này không phải là một sự tồn tại vật chất cứng nhắc, mà là một thực tại vượt ngoài sinh diệt (như đã giải thích ở đoạn trước: không già nên vĩnh cửu, không bệnh nên an lạc, không sinh nên thường hằng, không chết nên bất tử).

          Bản chất của Sự Bất khả hủy diệt so với Các hiện tượng thế gian

[192] Giác ngộ mang phẩm tính bất khả hủy diệt — một đặc tính mà các hiện tượng thế gian không có được. Tất cả những gì thuộc về bản chất do tạo tác (vô vi) hoặc do hợp thành (hữu vi) đều phải trải qua già, bệnh, sinh và chết.

Sự "có thể bị hủy diệt" biểu hiện dưới các hình thức sau:

• Sự suy tàn: Tương ứng với cái già.
• Sự biến đổi mạnh mẽ: Tương ứng với cái bệnh.
• Sự gián đoạn: Tương ứng với cái sinh (bắt đầu một dòng sinh mệnh mới).
• Sự biến đổi không thể nghĩ bàn: Tương ứng với cái chết.

          Trí tuệ Vô cấu: Nền tảng của Lợi tha

[193] Phẩm tính của Trí tuệ vô cấu (không vết nhơ) chính là nền tảng để làm lợi lạc cho chúng sinh, bởi vì nó là cơ sở của tất cả các phẩm hạnh thiện lành. Trí tuệ vô cấu chính là Phật tính một khi tất cả các cấu uế đã được loại bỏ hoàn toàn và tri kiến của một bậc giác ngộ đã được phát triển viên mãn. Vì vậy, tại thời điểm này, Trí tuệ vô cấu trở thành điểm tựa cho mọi phẩm hạnh của tất cả chúng sinh. Công năng từ những năng lực và thiên tư của một cá nhân chính là mang lại cho người đó cơ hội để thực hiện các thiện hạnh. Do đó, Phật tính là căn bản của tất cả các phẩm hạnh thiện lành.

Phụ thích: Tóm tắt logic của đoạn văn:

• Phật tánh sạch cấu uế = Trí tuệ vô cấu.
• Trí tuệ vô cấu = Nền tảng cho mọi khả năng/thiên tư.
• Khả năng/Thiên tư = Cơ hội thực hiện việc thiện.
• Kết luận: Phật tánh là cội nguồn của mọi điều thiện.

          Ví dụ về Không gian và Sự Hiển lộ

[194] Chẳng hạn như không gian: bản thân nó không phải là nguyên nhân tạo ra hình sắc, âm thanh, mùi hương, vị ngọt, sự xúc chạm hay các đối tượng của tâm trí. Không gian không trực tiếp tạo ra chúng, nhưng nó cung cấp một môi trường mà trong đó tất cả những thứ này có thể hiển lộ; nhờ đó, hình sắc mới có thể được nhìn thấy, âm thanh mới có thể được nghe thấy, v.v.

Tương tự như vậy, khi các đệ tử thực hành trên Đạo gia hạnh (Path of junction), họ có thể chiêm bái hai loại Thân của Đức Phật (Giải thoát thân và Pháp thân) mà không gặp bất kỳ chướng ngại nào.

Phụ thích: Phân tích biểu tượng và thuật ngữ:

1. Môi trường (Environment/Space): Đây là một điểm cốt lõi trong triết học Như Lai Tạng. Phật tánh không "ép buộc" mọi thứ diễn ra, nhưng nếu không có sự thanh tịnh và trí tuệ của Phật (tương tự như không gian), thì chúng sinh không có nơi để nảy mầm các công đức hay đạt được giác ngộ.

2. Đạo gia hạnh (Path of Junction/Preparation): Đây là giai đoạn thứ hai trong Năm đạo (Ngũ đạo) của con đường Bồ-tát:

• Tư lương đạo: Tích lũy công đức.
• Gia hạnh đạo: Giai đoạn "kết nối" hoặc "chuẩn bị" để trực ngộ tính Không. Ở giai đoạn này, hành giả bắt đầu có những cảm nhận trực tiếp về sự hiện diện của Phật quả (hai Thân).
• Kiến đạo: Trực ngộ chân lý.
• Tu đạo: Rèn luyện sâu hơn.
• Vô học đạo: Thành Phật.

3. Tương quan giữa Hành giả và Phật quả: Đoạn văn gợi ý rằng các Thân của Phật luôn hiện hữu (như không gian luôn ở đó). Sự "thấy" hay "không thấy" phụ thuộc vào việc hành giả đã dọn sạch các chướng ngại trong tâm mình để tương ứng với "môi trường" thanh tịnh đó hay chưa.

5. Các Công Đức (Ưu điểm chân thực)

[196] Phật quả là bất khả tư nghì vì chỉ có thể được thấu hiểu bằng tự chứng trí (jnana); là thường hằng vì không có sự sinh; là vĩnh cửu vì không có sự già; là an lạc vì không còn mọi biến đổi do bệnh tật gây ra; là bất biến vì không có sự chết; là tịch tĩnh tuyệt đối vì hoàn toàn thoát khỏi quả báo của khổ đau.

Phật quả là bao trùm vạn hữu nhờ vào "Như sở hữu trí" (biết rõ sự đa dạng của hiện tượng); là vô phân biệt nhờ vào "Tận sở hữu trí" (biết rõ bản chất thực tại); là không vướng mắc vì đã sạch bóng phiền não chướng; là hoàn toàn không chướng ngại vì đã thoát khỏi sở tri chướng.

Phật quả không còn các cảm thọ thô lậu vì luôn ở trong cảnh giới thiền định chân thực; là vô hình vì không có sắc tướng; là chẳng thể cảm nhận vì không có đặc tính hữu vi; là thanh tịnh vì tự tánh vốn dĩ thuần khiết; và là không tì vết vì đã rũ bỏ mọi ô nhiễm nhất thời.

[197] Có 15 công đức của Phật quả được biểu hiện qua Giải thoát thân (Vimuktikaya) và Pháp thân (Dharmakaya).

Trong tiếng Tây Tạng, từ "Phật" là Sang-gye (sang-gay)

• Sang có nghĩa là "thức tỉnh khỏi giấc ngủ vô minh".

• Gye có nghĩa là "nở rộ viên mãn".

Điều này cho thấy hai phương diện của Phật quả là Thanh tịnh và Chứng ngộ. Những phương diện này cũng được tìm thấy trong từ "Giác ngộ" của tiếng Tây Tạng (Jang-chub), gồm hai âm tiết:

• Jang nghĩa là "tịnh hóa" (đã tẩy sạch).

• Chub nghĩa là "thấu đạt", "hợp nhất" hoặc "nội tại hóa".

Âm tiết đầu tiên (Jang) thể hiện khía cạnh giải thoát hoàn toàn khỏi mọi cấu uế, đại diện cho Giải thoát thân. Âm tiết thứ hai (Chub) đề cập đến khía cạnh chứng ngộ của Phật quả, đại diện cho Pháp thân. Trong đó, Giải thoát thân mang lại giá trị cho tự thân (Tự lợi), còn Pháp thân mang lại giá trị cho tha nhân (Lợi tha).

[198] Tánh Bất Khả Tư Nghì

Phẩm tính đầu tiên của giác ngộ là tánh bất khả tư nghì (không thể nghĩ bàn). Phẩm tính này được giải thích đầu tiên vì nó là đặc tính cốt lõi xuyên suốt tất cả các công đức khác của một vị Phật. Những phẩm tính chân thực của một vị Phật không thể được thấu hiểu một cách thực thụ bởi bất kỳ ai ngoại trừ chính vị Phật đó. Các chúng sinh khác có thể có một khái niệm (ý niệm) về Phật quả là gì, nhưng chỉ có một vị Phật mới thấu triệt Phật quả bằng sự trực chứng.

[199] Giác ngộ vượt ngoài Tam Huệ (Văn, Tư, Tu)

Giác ngộ không thể thấu hiểu được thông qua Tam huệ gồm: Văn huệ (học hỏi), Tư huệ (tư duy) và Tu huệ (thiền định). Điều này đúng với tất cả chúng sinh, từ hạng phàm phu cho đến các vị Bồ-tát bát địa, cửu địa và thập địa.

• Về Văn huệ (Học hỏi): Giác ngộ vượt xa tầm mức này vì nó quá đỗi vi tế, không thể nằm trong phạm vi của việc nghiên cứu giáo lý. Khi một người học hỏi, họ chỉ có thể thu nhận được một kiến thức khái quát và gián tiếp về giác ngộ. Điều này tương tự như việc nhìn thấy một hình tướng hay nghe một âm thanh nhưng chỉ nắm bắt chúng một cách thô thiển vì không thể tri nhận chúng trực tiếp.

• Về Tư huệ (Tư duy/Suy ngẫm): Giác ngộ cũng không thể là đối tượng của sự suy ngẫm. Khi một người dùng tư duy phân biệt để quán xét, đối tượng đó chỉ hiện lên một cách thô kệch và người đó không thể biết được bản chất thực sự của đối tượng. Do đó, sự suy ngẫm không thể áp dụng cho một thực tại vi tế như giác ngộ, bởi giác ngộ thuộc về cảnh giới của tối hậu (tuyệt đối).

• Về Tu huệ (Thiền định): Cuối cùng, giác ngộ không thể là đối tượng thiền định của hạng phàm phu. Tuy nhiên, trí tuệ (prajna) trong thiền định của một vị Bồ-tát có thể thấu hiểu được giác ngộ. Kiến thức này có thể gọi là prajna (Bát-nhã), nhưng thực chất nó giống với jnana (Trí tuệ chứng ngộ) hơn. Đó là loại trí tuệ (jnana) hiển lộ ngày càng rõ nét trong quá trình tu tiến của một vị Bồ-tát. Nó không hẳn là kết quả từ việc hành thiền của họ, mà đúng hơn là một tiến trình hiển lộ tự nhiên của Trí tuệ bản nhiên.

[200] Hai Ẩn Dụ về Sự Bất Khả Tư Nghì

Sự bất lực của phàm phu trong việc học hỏi (thấu hiểu) về giác ngộ được ví như một người mù bẩm sinh. Dẫu cho thế giới bên ngoài đầy rẫy những hình sắc, người mù vẫn không hề có chút khái niệm nào về hình dáng hay bản chất của chúng. Tương tự như vậy, phàm phu không thể có được trải nghiệm về giác ngộ. Họ không thể thấy, không thể biết, cũng không thể kinh nghiệm được Giải thoát thân (vimuktikaya) và Pháp thân (dharmakaya).

Giác ngộ cũng vẫn có phần "bất khả tư nghì" ngay cả đối với các bậc Bồ-tát chứng ngộ thâm sâu, vốn là những người mới chỉ có một phần trải nghiệm nhỏ bé về nó. Họ được ví như một đứa trẻ sơ sinh ở trong nhà. Nếu mặt trời đang tỏa sáng bên ngoài, đứa trẻ ở trong nhà chỉ nhận được vài tia nắng lọt qua khe cửa và cảm thấy chút hơi ấm nhẹ nhàng của thái dương. Theo cách đó, các vị Bồ-tát đã chứng ngộ tuy có trải nghiệm được một phần các công đức của Phật khi họ tiến bước qua các địa vị (thập địa), nhưng điều đó vẫn còn khoảng cách rất xa so với trải nghiệm toàn vẹn về Phật quả viên mãn.

[201] Nhóm Phẩm Tính về Sự Bất Biến (Từ phẩm tính thứ 2 đến thứ 5)

Phẩm tính thứ hai là tánh bất biến, thực tế bao hàm cả các phẩm tính từ thứ hai đến thứ năm là: thường hằng, vĩnh cửu, an lạc và bất động.

• Giác ngộ là bất biến bởi vì nó đã hiện diện nơi tất cả chúng sinh ngay từ thuở sơ khai.

• Nó không được tạo ra bởi các nhân duyên khác nhau, do đó nó là thường hằng.

• Nếu nó chưa từng bắt đầu (vô thủy), thì hiển nhiên nó không có sự kết thúc (vô chung), và vì vậy nó là vĩnh cửu.

• Nếu không có điểm bắt đầu hay kết thúc, thì cũng không có những biến động gây rối loạn ở chặng giữa. Do đó, giác ngộ là an lạc.

Chẳng có bất kỳ điều gì có thể làm xáo trộn bản thể của giác ngộ, vì vậy nó không bị ảnh hưởng bởi bất kỳ loại thay đổi nào. Nó là bất động bởi vì giác ngộ luôn ở trong trạng thái nghỉ ngơi (tự tại) và bản tính chân thực của nó không bao giờ thay đổi.

[202] Nhóm Phẩm Tính về Sự Viên Mãn của Tịnh Hóa và Chứng Ngộ (Từ thứ 6 đến thứ 9)

Các phẩm tính từ thứ sáu đến thứ mười một thể hiện sự viên mãn hoàn hảo của quá trình tịnh hóa và chứng ngộ.

• Phẩm tính thứ sáu là Tịch tĩnh tuyệt đối (Perfectly at peace): Bởi vì mọi khổ đau đã được nhổ tận gốc rễ. Điều này tương ứng với Diệt đế — khi mọi cấu uế đã bị loại bỏ, khổ đau không còn cơ hội để phát sinh. Nếu cấu uế vẫn còn hiện diện, chúng sẽ tiếp tục gây ra bởi những rối loạn cảm xúc. Do đó, Phật quả là tịch tĩnh tuyệt đối và thoát khỏi mọi phiền não chướng.

• Phẩm tính thứ bảy là Bao trùm vạn hữu (All-embracing): Phẩm tính này liên quan đến sự sáng suốt khi thoát khỏi sở tri chướng. Khi những màn che này được gỡ bỏ, hành giả có một tri thức cực kỳ minh triết về mọi sự vật. Mọi thứ trở nên rõ ràng như thể chúng đang nằm gọn trong lòng bàn tay.

• Phẩm tính thứ tám là Vô phân biệt (Concept-free): Bởi vì giác ngộ không trụ vào bất kỳ ý niệm hay khái niệm nào.

• Phẩm tính thứ chín là Không vướng mắc (Uninvolved): Thuật ngữ này cũng có thể dịch theo nghĩa là "không dính mắc vào bất cứ điều gì". Giác ngộ không bám chấp vào bất cứ thứ gì, vì không còn phiền não chướng để khiến người ta phải chấp thủ.

[203] Nhóm Phẩm Tính về Sự Không Chướng Ngại và Thiền Định (Thứ 10 và 11)

• Phẩm tính thứ mười là Không chướng ngại (Unhindered): Tại thời điểm này, tri thức hoàn toàn không còn bị cản trở bởi không còn bất kỳ sở tri chướng nào nữa.

• Phẩm tính thứ mười một là Thoát khỏi các cảm thọ thô lậu (Freedom from coarse sensations): Đây là khả năng an trụ trong thiền định mà không bị quấy nhiễu bởi hôn trầm (buồn ngủ, lờ đờ) hay trạo cử (xao động, bồn chồn).

• Trong thiền định, hôn trầm gây ra trạng thái tâm trí mờ mịt, thiếu đi sự sáng suốt.

• Trạo cử gây ra sự chuyển động liên tục của các dòng tư tưởng, ngăn trở việc hành thiền tốt.

Vì vậy, tại đỉnh cao của giác ngộ, không còn bất kỳ lực gây nhiễu nào trong thiền định nữa. Chính vì không còn sự ngăn ngại, nên trạng thái thiền định này hoàn toàn thoát khỏi các cảm thọ thô lậu.

[204] Bốn Phẩm Tính về Sự Thanh Tịnh (Từ thứ 12 đến 15)

Bốn phẩm tính cuối cùng của giác ngộ được mô tả dựa trên bốn khía cạnh của sự thanh tịnh:

• Phẩm tính thứ mười hai là Vô hình (Invisibility): Phật quả không có hình tướng (vô sắc), do đó không thể nhìn thấy bằng mắt thường.

• Phẩm tính thứ mười ba là Chẳng thể cảm nhận (Imperceptible): Bởi vì Phật quả không có các đặc tính đặc hữu hữu hình hay thực thể cố định nào để nắm bắt.

• Phẩm tính thứ mười bốn là Thanh tịnh (Purity): Phẩm tính này cũng có thể hiểu là "sự thiện lành trọn vẹn" (wholesomeness), nghĩa là không có bất kỳ yếu tố bất tịnh nào tồn tại bên trong đó.

• Phẩm tính cuối cùng là Không tì vết (Immaculateness): Bởi vì tất cả những cấu uế có thể gây cản trở cho sự thiền định đúng nghĩa đều đã được loại bỏ hoàn toàn.

6. Sự Thị Hiện của Giác Ngộ (Manifestation of Enlightenment) 

Trong bản văn gốc, điểm thứ sáu được gọi là "Sự thị hiện". Tuy nhiên, theo nghĩa đen, nó có nghĩa là "đi vào giác ngộ" hoặc "nhập vào giác ngộ", hàm ý là quá trình thực chứng hoặc hiện thực hóa trạng thái giác ngộ.

[205] Năm Đặc Điểm của Sự Thực Chứng Giác Ngộ

• Đặc điểm thứ nhất là Tánh không do tạo tác (Uncreated): Bởi vì giác ngộ là vĩnh cửu, không có điểm trung tâm và không có kết thúc. Điều này có nghĩa là giác ngộ không bắt đầu tại một thời điểm nhất định, do đó nó không thể kết thúc tại một thời điểm nhất định, hay trụ lại ở khoảng giữa hai điểm đó.

• Đặc điểm thứ hai là Tánh bất ly giữa Tính Không và Trí tuệ (Indivisibility of emptiness and jnana): * Mọi sự vật đều là "Không" đề cập đến đặc tính Pháp giới (dharmadhatu) của vạn hữu. Tính Không và Trí tuệ (jnana) không thể tồn tại tách biệt như cách người ta bện một sợi dây từ hai sợi chỉ đen và trắng riêng lẻ. Về bản chất, chúng không thể chia cắt; cái này không thể tồn tại nếu thiếu cái kia.

• Có Trí tuệ, nhưng bản chất của Trí tuệ đó là Tính Không. Có Tính Không, nhưng bản chất của Tánh Không đó là Trí tuệ. Tương tự, chính Tính Không là Trí tuệ. Nó mang phẩm tính của sự sáng suốt (clarity), chứ không phải là một khoảng không trống rỗng như sự không tồn tại của "sừng thỏ". Nó rất sống động, và chính Tính Không này tạo ra khả năng cho mọi sự vật được hiển lộ một cách rõ ràng.

• Đặc điểm thứ ba là Thoát ly nhị biên (Free from the two): Điều này chỉ sự tự do khỏi mọi khái niệm cực đoan. Đặc điểm của sự hiểu biết đúng đắn (chánh kiến) là người ta không đưa ra bất kỳ giả định sai lầm nào, cũng không có bất kỳ sự phủ nhận sai lạc nào về nó.

• Giả định sai lầm (Biên kiến hữu): Là gán ghép một phẩm tính cho thứ vốn không có phẩm tính đó.

• Phủ nhận sai lạc (Biên kiến vô): Là không công nhận một phẩm tính dù nó thực sự tồn tại.

Do đó, "thoát ly nhị biên" là giải thoát khỏi hai sự bóp méo này về bản chất thực của vạn vật.

• Đặc điểm thứ tư là Thoát khỏi mọi chướng ngại (Freedom from all obscurations): Nghĩa là không còn bất kỳ phiền não chướng, sở tri chướng hay ngại chướng trong thiền định. Khi ba loại màn che này bị loại bỏ, phẩm tính "không tì vết" sẽ hiển lộ.

• Đặc điểm cuối cùng là Vượt ngoài tư duy (Beyond thought): Bởi vì giác ngộ không thể thấu hiểu bằng tư duy phân biệt. Giác ngộ không phải là một đối tượng bên ngoài, nên tư duy khái niệm không thể nắm bắt được nó. Cách duy nhất để thấu hiểu là thông qua thiền định. Khi đó, bậc hành giả tối thượng (Đức Phật) an trụ trong bản tánh của Pháp giới và có thể thấu thị nó ngay trong đại định.

Các Phẩm Tính của Pháp Thân

[206] Bốn phẩm tính đầu tiên của Pháp thân đại diện cho sự hiểu biết hoàn hảo (Nhất thiết chủng trí).

• Vô lượng (Không thể đo lường): Pháp thân sở hữu những phẩm tính khôn lường và không thể thấu hiểu hết vì sự bao la của chúng. Pháp thân không có bất kỳ thực thể đặc hữu (rắn chắc) nào, do đó nó hiện diện ở khắp mọi nơi. Bản chất khôn lường này có nghĩa là có quá nhiều phẩm tính vừa rộng lớn vừa sâu sắc đến mức người ta thậm chí không thể phân biệt chính xác chúng là gì.

• Vô số (Không thể đếm xuể): Phẩm tính thứ hai là tính chất không thể tính toán. Pháp thân có nhiều công đức đến mức người ta không thể liệt kê hay đếm chúng một cách chính xác.

• Bất khả tư nghị (Không thể nghĩ bàn): Phẩm tính thứ ba là sự không thể quan niệm nổi, bởi vì Pháp thân quá sâu mầu đến mức người ta không thể hiểu được một cách dễ dàng.

• Vô tỷ (Không thể so sánh): Phẩm tính thứ tư là tính vô tiền khoáng hậu vì không có gì khác có thể đem ra so sánh với Pháp thân. Nó không thể được so sánh với các hiện tượng thông thường (thế gian) vì chúng bị vấy bẩn bởi cảm xúc (phiền não); nó cũng không thể so sánh với quả vị của con đường Tiểu thừa (Hinayana).

Các Phẩm Tính của Báo Thân

[207] Báo thân thể hiện khía cạnh sâu mầu và rộng lớn của giáo pháp. Khía cạnh "sâu mầu" đề cập đến Tính Không (voidness) và khía cạnh "rộng lớn" đề cập đến các cấp độ tu hành khác nhau trên con đường giác ngộ.

• Khía cạnh Khẩu (Lời nói): Báo thân thể hiện phương diện khẩu giáo với giáo pháp được thuyết giảng liên tục không gián đoạn.

• Khía cạnh Thân (Thân tướng): Phẩm tính thứ hai của Báo thân là thân Phật được trang nghiêm bởi 32 tướng tốt và 80 vẻ đẹp, rạng rỡ như một thân thể phát hào quang. Hình tướng rực rỡ và thanh tịnh này hiển lộ trước các vị Đại Bồ Tát đã chứng ngộ.

• Khía cạnh Ý (Tâm thức): Phẩm tính thứ ba của tâm Phật trong Báo thân là tâm Ngài luôn luôn an định trong mục tiêu giúp giải thoát tất cả chúng sinh. Tâm đại bi này hiển hiện rõ rệt đối với các vị Bồ Tát đã chứng ngộ.

• Hoạt dụng (Sự nghiệp): Phẩm tính thứ tư liên quan đến hoạt động của Báo thân. Những hành động của Báo thân được ví như viên ngọc như ý, có thể thành tựu bất cứ điều gì mà không cần suy tính hay nỗ lực. Tương tự như vậy, các Phật sự của Báo thân được thực hiện một cách tự nhiên, không cần gắng gượng.

• Sự hiển hóa: Phẩm tính thứ năm cho thấy cách mà hoạt động của Báo thân thực sự biểu hiện: Ngài xuất hiện dưới nhiều hình tướng hữu hình khác nhau trước chúng sinh và thực hiện nhiều loại Phật sự khác nhau để dẫn dắt họ đến sự giải thoát. Tuy hiển hiện dưới các hình tướng có vẻ cụ thể (hữu hình), nhưng bản chất của chúng vẫn là phi thực thể (vô hình).

Lưu ý: Trong Phật giáo, Báo thân là thân của sự thọ dụng hỷ lạc, chỉ có các bậc cao đồ (Bồ Tát từ Địa thứ nhất trở lên) mới có thể trực tiếp tương tác và thấy được thân này.

Các Phẩm Tính của Hóa Thân

[208] Hóa thân của Đức Phật là nguồn cội cho sự giải thoát của chúng sinh qua ba giai đoạn khác nhau:

• Giai đoạn dẫn dắt: Trong hình tướng Hóa thân, Đức Phật khiến các chúng sinh phàm phu bước vào con đường giải thoát, dẫn dắt họ rời xa vòng sinh tử luân hồi (samsara).

• Giai đoạn tu tập: Một khi chúng sinh đã bước vào con đường này, chư Phật giúp họ thanh lọc các cấu uế (phiền não) và đạt được sự chứng ngộ.

• Giai đoạn thọ ký: Ở giai đoạn thứ ba, nếu một người đã phát triển trọn vẹn trên con đường đạo, Hóa thân sẽ thọ ký (dự đoán) khi nào người đó sẽ thành Phật, tại cõi tịnh độ nào và danh hiệu của vị Phật đó sẽ là gì.

Sự Hiện Diện Liên Tục của Hóa Thân

Hóa thân của Đức Phật luôn hiện diện trong thế giới của chúng ta. Hóa thân không mang bản chất vĩnh cửu (thường hằng) về mặt thực thể, mà là sự vĩnh cửu của tính liên tục trong các hoạt động của Phật (Phật sự).

Một vị Phật giáng thế rồi nhập diệt, người ta có thể nghĩ rằng các hoạt động của Phật khi đó sẽ dừng lại. Nhưng sự thật không phải vậy; bởi vì khi một vị Phật nhập diệt, một vị Phật khác sẽ xuất hiện để tiếp nối sự nghiệp đó.

Ví dụ: Sự hiện diện tự nhiên của các Phật sự trong thế giới này có thể được ví như cách mà các Sắc giới (form realms) an trụ trong không gian. Tương tự như vậy, các hoạt động của Phật luôn hiện hữu trong thế giới của chúng ta.

Bảy Danh Hiệu của Sự Giác Ngộ

[209] Giác ngộ bao gồm ba phương diện khác nhau thông qua Pháp thân (Dharmakaya), Báo thân (Sambhogakaya) và Hóa thân (Nirmanakaya); những phương diện này có thể được mô tả qua bảy danh hiệu:

1. Nhậm vận tự thành (Tự nhiên hiện hữu): Đầu tiên, giác ngộ được gọi là "hiện hữu tự nhiên" vì nó không dựa dẫm vào bất kỳ yếu tố bên ngoài nào, mà phụ thuộc hoàn toàn vào sự hiện diện của Phật tính sẵn có bên trong mỗi chúng ta.

2. Nhất thiết chủng trí (Toàn tri): Danh hiệu thứ hai có nghĩa là "thông suốt tất cả", đề cập đến sự hiểu biết hoàn hảo của một vị Phật.

3. Phật quả (Buddhahood): Danh hiệu thứ ba bắt nguồn từ thuật ngữ Pháp thân, bao hàm cả phẩm tính thanh tịnh tuyệt đối và sự hiểu biết vẹn toàn.

4. Vô thượng Niết-bàn (Supreme Nirvana): Chữ "Vô thượng" được thêm vào trước từ "Niết-bàn" bởi vì Niết-bàn là trạng thái vượt thoát khổ đau. Các vị A-la-hán cũng tin rằng họ đã thoát khổ, vì vậy từ "Vô thượng" được thêm vào để chỉ sự vượt thoát (vượt xa hơn quả vị đó).

5. Bất khả tư nghị (Không thể nghĩ bàn): Danh hiệu thứ năm chỉ việc giác ngộ không phải là đối tượng của sự suy diễn trí năng, mà chỉ có thể thấu hiểu được thông qua khía cạnh hiểu biết sâu xa nhất: Bát-nhã (Prajna).

6. Chiến thắng quân thù: Trong danh hiệu này, sinh tử luân hồi được ví như kẻ thù, và Phật quả chính là sự chiến thắng hoàn toàn trước kẻ thù đó.

7. Tự giác tính (Bản chất tự tri): Danh hiệu thứ bảy là "tự giác tính" vì Phật quả là đối tượng chứng ngộ của Tự giác Thánh trí (Jnana). Nói cách khác, đó chính là bản thể tự biết chính mình.

Ba Phương Diện của Giác Ngộ

[210] Giác ngộ cũng có ba phương diện chính:

• Phương diện Chiều sâu (Depth): Liên quan đến Pháp thân (Dharmakaya) vì đây là trạng thái vô cùng sâu mầu và cực kỳ khó để thấu hiểu bằng tâm thức thông thường.

• Phương diện Rộng lớn (Vastness): Liên quan đến Báo thân (Sambhogakaya), xét trên phương diện thân này sở hữu những năng lực vĩ đại để cứu giúp và trợ trợ duyên cho chúng sinh.

• Phương diện Bản tính Vĩ đại (Greatness of nature): Đề cập đến Hóa thân (Nirmanakaya) và phẩm tính lòng từ bi vô lượng của Ngài. Chính lòng từ bi này cho phép Hóa thân hoạt động theo mọi cách thức khác nhau, tùy theo nghiệp lực và căn cơ (khả năng) của từng chúng sinh để dẫn dắt họ.

Như vậy, đoạn văn này đã đúc kết lại mối liên hệ giữa Ba Thân với ba đặc tính cốt lõi: Độ sâu (Trí tuệ của Pháp thân), Độ rộng (Năng lực của Báo thân) và Sự vĩ đại (Từ bi của Hóa thân).

Tự Tính Thân (The Svabhavikakaya)

[211] Tự Tính Thân của Pháp thân sở hữu năm đặc tính bản nhiên và năm phẩm tính.

1- Đặc tính thứ nhất: Bất sinh (Vô vi)

Pháp thân là bất sinh vì nó không có điểm bắt đầu, không trú ngụ và không có kết thúc. Nó cũng là sự hợp nhất không thể chia cắt giữa Pháp giới (Dharmadhatu) thanh tịnh và Thánh trí (Jnana) viên mãn.

• Pháp giới: Ở đây chỉ khía cạnh "Tính Không" của bản tính chân thực, hoàn toàn thoát khỏi "tứ biên" và "bát hý luận" (tám sự huyễn hóa của tâm thức).

• Tính Không: Điều này đã được giải thích trong lần chuyển pháp luân thứ hai. Theo nghĩa tương đối, mọi sự vật đều hiển hiện, nhưng xét về nghĩa tuyệt đối, mọi thứ đều có bản chất Không. Điều này tương ứng với giáo pháp về sự hiện diện của Phật tính trong tâm chúng sinh ở lần chuyển pháp luân thứ ba. Như vậy, Pháp giới và Thánh trí hợp nhất một cách hoàn hảo.

2- Đặc tính thứ hai: Ly nhị biên

Đặc tính thứ hai của Pháp thân là hoàn toàn thoát khỏi hai quan niệm cực đoan: hoặc cố gắng thêm thắt điều gì đó vốn không có ở đó, hoặc cố gắng loại bỏ điều gì đó vốn không cần phải loại bỏ. Nó chính là "như thị" (vạn vật như nó đang là).

• Trong tu tập: Người hành giả cần an trụ tâm trong thiền định ngay chính tại bản tính này và phải nhận ra được "Tuệ giác Thánh trí".

• Quá trình: Ban đầu, ta học về mặt lý thuyết rằng bản tính chân thực của hiện hữu là sự bất nhị giữa "Không" và "Lộ" (Sáng tỏ). Sau đó, ta đạt được niềm tin xác quyết rằng điều đó là đúng và cho phép bản thân mình hòa nhập vào bản tính chân thực đó trong khi hành thiền.

3- Đặc tính thứ ba: Đoạn trừ chướng ngại

Đặc tính thứ ba là hoàn toàn thoát khỏi Phiền não chướng và Sở tri chướng, cũng như thoát khỏi những chướng ngại ngăn cản hành giả hành thiền một cách đúng đắn.

[213] Đặc điểm thứ tư là sự thoát ly khỏi các chướng ngại, do đó Tự Tính Thân (Svabhavikakaya) là hoàn hảo không tì vết. Đặc điểm thứ năm là tính sáng rõ (minh). Bởi vì Pháp Thân (Dharmakaya) vốn thanh tịnh không cấu nhiễm, nên nó không phải là đối tượng của sự suy luận trí năng, mà là đối tượng nhận thức của các bậc hành giả (Yogi) tối thượng – những vị luôn an trụ trong sự hợp nhất của Trí tuệ (Prajna) và Phương tiện (Upaya). Nó cũng mang tính sáng rõ bởi vì Pháp giới (Dharmadhatu) tự bản tính đã hoàn toàn thanh tịnh.

[214] Có năm đặc tính biểu hiện bên ngoài của Tự Tính Thân (Svabhavikakaya):

• Đặc tính thứ nhất là Vô lượng (không thể đo lường): Bởi vì nó không thể bị dò thấu bằng bất kỳ cách nào. Nó không giống như một thực thể hữu vi thông thường vốn có thể xem xét dựa trên màu sắc, hình dáng hay các thuộc tính khác nhau.

• Đặc tính thứ hai là Vô số (không thể đếm xuể): Nếu là một vật thể thông thường, người ta có thể đếm được, nhưng điều này là bất khả thi đối với Tự Tính Thân.

• Đặc tính thứ ba là Bất khả tư nghị (không thể nghĩ bàn): Mọi đối tượng thông thường đều có thể được trí năng xử lý vì chúng có hình tướng, âm thanh, hình dáng, vị nếm, v.v... nhưng Tự Tính Thân thì thoát ly khỏi Tứ biên và Bát hý luận.

• Đặc tính thứ tư là Tính sáng rõ (Minh): Tuy nhiên, Tự Tính Thân này không phải hoàn toàn trống rỗng (vô vị), bởi vì tính sáng rõ vĩ đại của nó có thể được chứng ngộ bởi hành giả – người thấu đạt nó thông qua Tự chứng trí (Self-cognisant jnana) của chính mình.

• Đặc tính thứ năm là Thanh tịnh tuyệt đối: Trong đó mọi dấu vết vi tế của Phiền não chướng, Sở tri chướng và Định chướng đều đã được đoạn tận.

[215] Có năm lý do cho những đặc tính này:

1. Tự Tính Thân là vô lượng: Bởi vì tính chất cực kỳ bao la của nó, không có cách nào để đo lường hay tính toán bằng những phương tiện thông thường.

2. Tự Tính Thân là vô số: Bởi vì không có thực thể đặc cứng (thực hữu) nào để có thể đem ra đếm được.

3. Tự Tính Thân là bất khả đo lường hoàn toàn: Vì nó vượt ngoài Tứ biên và Bát hý luận.

4. Tự Tính Thân là bất khả tư nghị: Bởi vì nếu chúng ta cố gắng phân tích nó bằng tư duy phân biệt (vọng tưởng), chúng ta không thể nắm bắt được nó, vì nó không mang các đặc điểm của các đối tượng thông thường. Nó cũng không thể được hiểu thông qua các khái niệm về "tồn tại" hay "không tồn tại", đó là lý do vì sao chúng sinh phàm phu không thể nắm bắt được Tự Tính Thân.

5. Tự Tính Thân là vô song (không thể so sánh): Bởi vì Đức Phật sở hữu những phẩm tính mà không một ai khác có được. Cuối cùng, nó là sự thanh tịnh tuyệt đối vì nó vắng bóng ngay cả những dấu vết tinh vi nhất của các chướng ngại trong tâm trí.

Báo Thân (The Sambhogakaya)

[216] Nhìn chung, Đức Phật có hai Sắc thân (Form kayas): một là Sắc thân tối hậu – Báo Thân (Sambhogakaya), hiện diện trước các vị Bồ Tát có nghiệp cực kỳ thanh tịnh. Điều này không phải vì Đức Phật khởi ý nghĩ rằng: "Người này tốt nên có thể thấy ta." Đó đơn thuần là sự vận hành của cách thức mà chúng sinh tri nhận các sắc tướng của Phật.

• Những chúng sinh thanh tịnh: Có thể tri nhận được Báo Thân.

• Những chúng sinh ít thanh tịnh hơn: Chỉ có thể tri nhận được hình tướng của Hóa Thân (Nirmanakaya).

Điều này có thể được minh họa qua ví dụ về bóng trăng dưới nước: Nếu mặt trăng soi bóng xuống một ao nước rất trong, hình ảnh mặt trăng sẽ rất rõ nét. Nếu soi vào dòng nước đục bẩn, hình ảnh mặt trăng sẽ mờ nhạt hơn. Tương tự như vậy, các vị Bồ Tát từ Thập địa trở lên đã đạt được sự thanh tịnh lớn, nên họ có thể tri nhận được Báo Thân của Đức Phật. Những chúng sinh ít thanh tịnh hơn chỉ có thể thấy được Hóa Thân, mặc dù các hoạt động của Phật (Phật sự) vẫn luôn diễn ra không ngừng nghỉ.

Khi chúng sinh chưa sẵn sàng, Đức Phật sẽ dạy họ những cách nhìn nhận sự vật đơn giản hơn để dẫn dắt họ dần dần thấu hiểu chân lý thực tại. Tuy nhiên, ở cấp độ Báo Thân, Ngài luôn thuyết giảng về Nghĩa cứu cánh (Absolute meaning) của vạn pháp. Ở cấp độ này, Đức Phật không cần sử dụng các ví dụ hay những cách giải thích đơn giản hóa, vì Ngài hiện diện trước những hành giả đã có sự chứng ngộ. Do đó, phẩm tính đầu tiên của Báo Thân là Khẩu nghiệp (Lời nói) – biểu đạt mọi khía cạnh của Giáo pháp vào mọi lúc.

Phẩm tính thứ hai của Báo Thân là một thân tướng mà trong đó các hoạt động của Đức Phật diễn ra không ngừng nghỉ và hiển hiện thông qua nhiều hóa thân khác nhau. Báo Thân đại diện cho những sự ứng hóa vốn cực kỳ trung thành với bản tính của Pháp Thân (Dharmakaya). Quay lại ví dụ về bóng trăng dưới nước: hình tướng của Báo Thân giống như một hình ảnh phản chiếu cực kỳ trung thực các phẩm tính của Pháp Thân. Vì vậy, người ta nói rằng những phẩm tính nơi thân của Báo Thân chính là sự hiển lộ các phẩm tính thực tại của Pháp Thân.

Phẩm tính thứ ba của Báo Thân là Tâm – đó chính là lòng Bi mẫn thanh tịnh của Đức Phật, khiến cho dòng chảy tự nhiên của lòng bi này trở thành sự cứu giúp không ngừng nghỉ dành cho mọi chúng sinh. Từ lòng bi mẫn của Pháp Thân nảy sinh ra Báo Thân, và Báo Thân chính là nguồn mạch của mọi Phật sự. Ngay cả các hoạt động của Hóa Thân (Nirmanakaya) cũng bắt nguồn từ lòng bi mẫn của Báo Thân – vốn là sự biểu hiện cho lòng bi mẫn của Pháp Thân.

[217] Phẩm tính thứ tư của Báo Thân chính là Phật sự (hoạt động của Đức Phật). Các hoạt động của Báo Thân diễn ra một cách hoàn toàn tự nhiên (vô công dụng hạnh), không cần đến bất kỳ sự dụng tâm suy tính nào mà vẫn đáp ứng trọn vẹn mọi nguyện vọng của chúng sinh.

Phẩm tính thứ năm của Báo Thân là sự hiển lộ những phương diện không phải là bản tính thực sự của nó, giống như viên ngọc như ý. Nếu ta đặt một viên ngọc trước một nền màu nào đó, nó sẽ hiển thị màu sắc đó, mặc dù màu sắc ấy không phải là bản tính của viên ngọc. Tương tự như vậy, Báo Thân hiển lộ thông qua những phương cách xuất hiện mang tính thần diệu vốn không phải là bản tính thực tại của nó; bởi vì Báo Thân không bao giờ tách rời khỏi Pháp Thân (Dharmakaya) — nó vĩnh viễn an trụ trong Pháp Thân.

[218] Báo Thân (Sambhogakaya) có năm phương diện khác nhau:

• Phương diện thứ nhất là Khẩu nghiệp không gián đoạn: Đó là việc liên tục truyền dạy những giáo pháp cực kỳ thâm diệu và bao la cho các đệ tử thanh tịnh (các bậc đại Bồ Tát).

• Phương diện thứ hai là phẩm tính hóa hiện Thân không gián đoạn: Báo Thân hiển lộ những phẩm tính chân thực của sự giác ngộ trước các vị Bồ Tát đã chứng ngộ. Những gì các vị Bồ Tát chứng ngộ nhìn thấy là một thân tướng được trang nghiêm bởi đầy đủ các tướng tốt và vẻ đẹp (tướng lông và vẻ tùy hình) của một vị Phật.

• Phương diện thứ ba là Tâm của Báo Thân: Tâm này không ngừng thực hiện các hoạt động cứu giúp chúng sinh, vốn là kết quả từ lòng bi mẫn vô phân biệt thanh tịnh. Lòng bi mẫn này trợ giúp các chúng sinh thanh tịnh, vì vậy các Phật sự không chỉ nhằm vào riêng những chúng sinh chưa thanh tịnh.

• Phương diện thứ tư là phẩm tính luôn hoạt động một cách tự nhiên (vô công dụng) thông qua Thân, Khẩu và Ý: Thân của Báo Thân không ngừng hiển lộ về mặt sắc tướng, Tâm không ngừng hoạt động để trợ giúp các chúng sinh thanh tịnh, và Khẩu không ngừng ban truyền giáo pháp – tất cả đều diễn ra mà không cần phải suy tính (vô niệm).

. Phương diện thứ năm là khả năng hiển lộ vượt ngoài bản tính thực thực sự của nó. Báo Thân tự hiện thân dưới những hình tướng tương ứng với mức độ trưởng thành tâm linh của chúng sinh. Đối với những chúng sinh thanh tịnh, Ngài hóa hiện dưới hình tướng Báo Thân; đối với những chúng sinh chưa thanh tịnh, Ngài tự hiện thân dưới hình tướng Hóa Thân (Nirmanakaya). Ngài biểu hiện các hình tướng có thể nhìn thấy được, nhưng đây không phải là bản tính thực sự của Ngài, bởi vì bản tính thực sự của Ngài chính là Pháp Thân (Dharmakaya).

[219] Lấy ví dụ, một viên ngọc có thể tỏa ra nhiều màu sắc khác nhau tùy thuộc vào màu nền xung quanh, nhưng tự thân viên ngọc ấy vốn không có những màu sắc đó. Viên ngọc không mang bản tính là trắng, vàng, hay xanh... nhưng vì nó cực kỳ trong suốt nên màu sắc của môi trường xung quanh có thể hiển lộ xuyên qua nó.

Tương tự như vậy, sự giác ngộ có thể biểu hiện dưới nhiều hình thức khác nhau tùy theo các duyên (hoàn cảnh) đa dạng do chúng sinh tạo ra. Pháp thân (Dharmakaya) tự thân không hề thay đổi, nhưng nó phản chiếu tất cả các điều kiện khác biệt của chúng sinh thông qua cách mà nó thị hiện trước họ.

Hóa thân (Nirmanakaya)

[220] Hóa thân (Nirmanakaya) được đề cập ở đây là Thắng hóa thân — chính là vị Phật lịch sử với 32 tướng tốt và 80 vẻ đẹp trên thân cùng 60 phẩm tính khác nhau của khẩu (lời nói). Đây là hình tướng của Đức Phật mà chúng ta biết đến qua Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, và Đức Phật Di Lặc sẽ xuất hiện trong tương lai. Hóa thân được đại diện bởi một ngàn vị Phật sẽ xuất hiện trong đại kiếp hiện tại này. Tất cả các vị Phật này sẽ thị hiện các thiện hạnh khác nhau để cứu giúp chúng sinh. Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã thực hiện 12 đại hạnh nguyện trên con đường dẫn đến giải thoát.

Căn bản của Phật hạnh (các hoạt động của Phật) chính là Pháp thân (Dharmakaya). Báo thân (Sambhogakaya) và Hóa thân (Nirmanakaya) thị hiện để cứu giúp chúng sinh; các thân này xuất hiện từ Pháp thân mà không làm thay đổi bản chất của Pháp thân, cũng không tách rời khỏi Pháp thân. Đức Phật thấu thị mọi thế gian đúng như chúng đang là và với lòng từ bi, Ngài thấu cảm nỗi khổ của chúng sinh. Đức Phật biết rằng nếu những chúng sinh này tu tập, họ sẽ đạt được giác ngộ vì mọi chúng sinh đều có sẵn Phật tánh. Vì vậy, sau khi quan sát thế gian bằng lòng đại bi và nhận thấy nhu cầu cần cứu giúp chúng sinh mà không rời khỏi Pháp thân, Đức Phật giúp đỡ họ thông qua các Sắc thân (Form kayas).

Mười hai Công hạnh của Đức Phật

Đầu tiên, Đức Phật đản sinh làm một vị thiên trên cõi trời Đâu Suất (Tusita) — một nơi tràn đầy hạnh phúc. Tại đây, Ngài đã thuyết Pháp cho chư thiên. Mặc dù đây là hành động đầu tiên của Đức Phật, nhưng nó không được tính vào mười hai công hạnh vì danh sách này chỉ đề cập đến các hoạt động trong thế giới của chúng ta. Trước khi rời cõi Đâu Suất, Ngài đã bổ nhiệm Bồ-tát Di Lặc làm đại diện cho chư Phật tại đây, trao quyền cho vị này tiếp tục thuyết giảng.

Trước khi giáng trần, Đức Phật đã thực hiện năm sự quán sát (ngũ quán). Ngài quán thấy người mẹ tương lai, nơi chốn đản sinh, thời điểm, và những hạng người mà Ngài sẽ cùng chung sống. Ngài chọn xuất thân trong dòng dõi hoàng tộc, vì nếu sinh ra trong tầng lớp thấp kém, Ngài sẽ mặc nhiên bị ngăn cách với phần lớn mọi người.

Vị Phật trước đó là Phật Ca Diếp (Kasyapa) đã giáng sinh trong một gia đình Bà-la-môn cũng vì lý do tương tự, bởi vào thời điểm đó, giai cấp Bà-la-môn có uy tín cao nhất. Còn Đức Phật Thích Ca Mâu Ni chọn dòng dõi hoàng gia vì đó là giai cấp có uy thế nhất thời bấy giờ. Tiếp đó, Ngài nhìn thấy người mẹ của mình, người xứng đáng để mang trong lòng một vị Phật với đầy đủ các tướng tốt và vẻ đẹp hoàn hảo. Ngài cũng thấy rằng những chúng sinh có duyên với Ngài đang sống ở Ấn Độ, vì vậy đây là nơi thích hợp để Ngài thị hiện. Ngài cũng chọn thời điểm thích hợp là khoảng năm 500 trước Công nguyên, vì lúc đó căn tánh của chúng sinh đã sẵn sàng cho sự xuất hiện của Ngài. Cuối cùng, Ngài chọn quốc gia nơi Ngài có thể giúp đỡ chúng sinh nhiều nhất. Sau khi quán xét năm điều này, Đức Phật rời cõi Đâu Suất và bước vào thế giới của chúng ta.

[221] Công hạnh thứ hai là nhập thai. Thân mẫu của Ngài đã tri nhận sự kiện này qua hình ảnh một con voi trắng sáu ngà từ trên không trung đi vào trong thai tạng của bà.

Công hạnh thứ ba là đản sinh theo cách thông thường (từ bụng mẹ). Trên thực tế, Đức Phật có thần lực để đản sinh bằng bất cứ cách nào — Ngài có thể xuất hiện một cách mầu nhiệm từ một đóa hoa sen hoặc đơn giản là hiện ra từ không trung. Tuy nhiên, Ngài đã chọn thị hiện qua một cuộc chuyển thế bình thường vì tất cả chúng sinh mà Ngài cần giáo hóa, bao gồm cả các môn đồ, đều được sinh ra từ thai tạng. Nếu Ngài có một sự ra đời siêu nhiên, họ có thể sẽ nghĩ rằng: "Ồ, chúng ta không giống Ngài, vì Ngài từ trên trời rơi xuống nên mới làm được những việc đó, còn chúng ta không thể vì chúng ta chỉ là những người phàm trần." Vì vậy, Ngài chọn cách đản sinh bình thường để chứng tỏ rằng Ngài chia sẻ chung những điều kiện hiện hữu với mọi con người.

Công hạnh thứ tư là Ngài trở nên tinh thông mọi kỹ nghệ và học thuật. Khi Đức Phật còn là một cậu bé, Ngài đã học các phương diện kiến thức khác nhau. Ngài đã học viết bằng 60 ngôn ngữ khác nhau, học tất cả các kỹ năng từ võ thuật cho đến mọi lĩnh vực tri thức. Ngài trở nên cực kỳ điêu luyện và tài giỏi trong tất cả các môn đó. Lý do Ngài thực hiện điều này là để sau này khi Ngài thuyết pháp, sẽ không ai có thể nói rằng: "Chà, ông ấy dạy những điều tâm linh này chẳng qua là vì ông ấy đã thất bại trong các công việc thế gian mà thôi."

[222] Công hạnh thứ năm là vui hưởng cuộc sống bên vợ và các cung phi trong cung điện của vua cha. Điều này nhằm xóa tan quan niệm cho rằng Đức Phật trở nên phi thường chỉ vì Ngài không biết đến khoái lạc là gì. Để hóa giải ý nghĩa đó, Ngài đã cho thấy mình hoàn toàn có thể tận hưởng những lạc thú trên đời. Tuy nhiên, sau đó Ngài đã chứng minh rằng không cần thiết phải dấn thân hay bám chấp vào những thú vui ấy, vì chúng vốn phù phiếm và không tồn tại mãi mãi. Thay vào đó, ta nên thực hành con đường giải thoát mà không có sự dính mắc.

Công hạnh thứ sáu và thứ bảy nhằm loại bỏ hai thái cực: một là quá nuông chiều bản thân trong khoái lạc mà không quan tâm đến điều gì khác, hai là thực hành khổ hạnh quá mức với suy nghĩ rằng điều đó sẽ mang lại sự giải thoát. Để chỉ ra sự vô nghĩa của các thái cực này, Đức Phật đã từ bỏ thế gian. Lúc bấy giờ, Ngài đang sống trong nhung lụa tại cung điện. Để cho thấy sự hưởng lạc đó là một xiềng xích quá lớn, Ngài đã bí mật rời cung điện trong đêm, xuống tóc và bắt đầu cuộc đời của một hành giả tu khổ hạnh. Sau khi rời cung và tìm được thầy dạy, Ngài đã thực hành khổ hạnh cực đoan bên bờ sông trong suốt sáu năm. Việc này nhằm chứng minh rằng khổ hạnh không phải là con đường để đạt được giác ngộ. Thay vào đó, sự giác ngộ cuối cùng chính là thấu hiểu được bản tâm chân thật.

Công hạnh thứ tám là đi đến Bồ Đề Đạo Tràng (Bodhgaya, Ấn Độ), nơi được mệnh danh là "tâm điểm của sự giác ngộ". Đây là nơi mà một ngàn vị Phật trong hiền kiếp này sẽ đến để đạt được thành tựu giác ngộ.

Công hạnh thứ chín là hàng phục ma quân. Ý nghĩa thực sự của việc này là thông qua "Kim Cang định", Đức Phật đã chiến thắng tất cả những phiền não vốn được coi là ma ngũ uẩn, ma phiền não... Những loài ma hay chướng ngại này đã xuất hiện trước mặt để ngăn cản Ngài đạt đến quả vị Phật. Chúng cố gắng ngăn cản Ngài thông qua tham ái, sân hận và si mê.

• Về tham ái, quân ma biến hóa ra những phụ nữ vô cùng xinh đẹp để quyến rũ Đức Phật, nhưng Ngài đã vượt qua.

• Sau đó, chúng cố gắng đánh lừa Ngài bằng cách tạo ra một người đưa tin giả, báo rằng phụ vương của Ngài đã băng hà và Đề-bà-đạt-đa (kẻ thù của Ngài) đang đánh chiếm vương quốc.

• Chúng cũng cố gắng khơi dậy lòng sân hận bằng cách tạo ra một đạo quân ma quỷ khổng lồ tấn công Ngài với những thần thông đen tối đáng sợ.

Suốt thời gian đó, Đức Phật vẫn an nhiên trong thiền định, an trú trong tâm từ bi, không bị lay chuyển bởi ham muốn, giận dữ hay mê lầm.

Kết quả là, Ngài đã hiển thị công hạnh thứ mười, đó là đạt được giác ngộ viên mãn.

[223] Sau khi đạt được giác ngộ, Đức Phật đã thực hiện công hạnh thứ mười một là chuyển pháp luân (quay bánh xe Pháp).

• Lần chuyển pháp luân thứ nhất: Ngài giảng về Tứ diệu đế nhằm dẫn dắt các đệ tử thuộc hệ Tiểu thừa (Hinayana).

• Lần chuyển pháp luân thứ hai: Ngài giảng về tính Không và bản tính nguyên sơ của vạn hữu, tức Pháp giới (Dharmadhatu).

• Lần chuyển pháp luân thứ ba: Ngài giảng về khía cạnh Sáng rõ (Minh) của Bản giác (Jnana), chỉ ra rằng bản chất thật sự của vạn vật là sự hợp nhất giữa Tánh Không và sự Sáng rõ (Minh Không song vận); giáo lý này dành cho các vị Bồ tát trên lộ trình đạt đến giác ngộ viên mỹ.

Công hạnh thứ mười hai của Đức Phật là sự nhập diệt. Đức Phật nhận thấy rằng nếu Ngài cứ lưu lại mãi ở cõi người, chúng sinh sẽ không thực sự phát triển được tâm xả ly (lòng từ bỏ các ham muốn thế gian). Để khơi dậy sự nhàm chán đối với vòng sinh tử luân hồi và giúp chúng sinh phát khởi tâm nguyện cầu giải thoát, Đức Phật đã thị hiện nhập Niết bàn.

Quá Trình Tu Tập Tuần Tự: chuyển pháp luân lần thứ nhất 

[224] Cách thức đầu tiên mà Đức Phật giúp đỡ chúng sinh thông qua Hóa thân (Nirmanakaya) là thực hiện 12 công hạnh. Cách thứ hai là giúp chúng sinh đạt đến giải thoát, hay còn gọi là quá trình "làm thuần thục" (giúp căn cơ chúng sinh chín muồi). Đối với những chúng sinh bình thường, Đức Phật giúp họ bước vào con đường Tiểu thừa (Hinayana) bằng cách hướng dẫn họ thấu hiểu giáo pháp của con đường đó. Khi chúng sinh đã phát triển tâm linh cao hơn, Ngài dẫn dắt họ vào Đại thừa (Mahayana), giúp họ từ bỏ phiền não chướng và sở tri chướng cho đến khi đạt được giác ngộ.

Đức Phật giúp đỡ mọi chúng sinh, kể cả những người chưa từng tiếp xúc với giáo lý, bước vào con đường Tiểu thừa bằng cách giảng dạy về tục đế (sự thật tương đối), bởi vì chân đế (sự thật tuyệt đối) vốn rất khó hiểu lúc ban đầu. Ngài dạy rằng mọi hiện tượng do duyên hợp (hữu vi) đều là vô thường, và bất cứ điều gì bị vẩn đục bởi những cấu uế của phiền não thì tự thân nó đã bao hàm khổ đau. Tiếp đó, Ngài dạy rằng tất cả những điều kiện và hiện tượng bị vẩn đục này đều vô ngã, và ngay cả cái "chủ thể" đang quan sát các hiện tượng đó cũng không có thực. Như vậy, về mặt hiệu quả, chúng sinh được dạy về ba đặc tính của luân hồi (Tam pháp ấn): Vô thường, Khổ và Vô ngã.

Một khi chúng sinh hiểu được vô thường và khổ đau, họ sẽ muốn chấm dứt chúng. Một khi hiểu rằng không có cái "tôi" (vô ngã), họ sẽ muốn từ bỏ ảo tưởng này để thấu triệt chân lý. Do đó, giáo lý về vô ngã có lợi ích là khiến chúng sinh muốn vượt thoát khổ đau, vô thường và niềm tin sai lầm vào một cái tôi, từ đó hướng họ tới việc đạt được Niết bàn. Tóm lại, lợi ích của những giáo lý này là đưa chúng sinh vào con đường tu tập trong hiện tại và giúp họ giải thoát khỏi luân hồi để đạt đến trạng thái an lạc trong tương lai xa.

Lần Chuyển Pháp Luân Thứ Hai và Con Đường Bồ Tát

[225] Lần chuyển pháp luân thứ hai và các giáo lý về con đường Bồ tát được thuyết giảng cho những chúng sinh đã bước vào con đường an lạc, nhưng lại lầm tưởng rằng mình đã đạt đến Niết bàn tối hậu. Do đó, các giáo lý như Kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharma Pundarika Sutra) mô tả bản chất thực sự của các hiện tượng và dạy rằng họ vẫn chưa đạt đến sự giác ngộ cuối cùng. Để đạt được quả vị giác ngộ viên mãn này, họ phải thực hành hai phẩm hạnh:

• Phát triển Bát-nhã (Prajna - Trí tuệ): Giúp họ thấu hiểu rằng mình phải vượt thoát khỏi sự tồn tại hữu vi (các trạng thái còn bị điều kiện hóa).

• Phát triển Lòng bi mẫn chân thực (Compassion): Một lòng từ bi không dựa trên bất kỳ khái niệm hay sự bám chấp nào.

Chính lòng bi mẫn này khiến họ muốn vượt ra khỏi trạng thái an lạc chỉ dành riêng cho bản thân. Vì vậy, những chúng sinh đã đạt được sự an tịnh cho riêng mình được dạy rằng họ phải tiếp tục tiến bước để đạt đến sự giác ngộ viên mãn (Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác).

[226] Thông qua những giáo pháp này, những hành giả Tiểu thừa (Hinayana) được dẫn dắt để bước vào lộ trình Đại thừa (Mahayana). Họ sẽ trải qua một sự chuyển biến về động cơ và đạt được trí tuệ thực thụ (Prajna). Họ sẽ thấu hiểu về phương diện "nhân vô ngã" (không có cái tôi cá nhân) và "pháp vô ngã" (không có thực thể của các hiện tượng). Nhờ những thay đổi này, họ sẽ tu tập các phương tiện thiện xảo của lòng bi mẫn (Tính Không) nhất như với sự hiểu biết sâu sắc (Trí tuệ).

Kết quả tức thời từ những giáo pháp này của Hóa thân (Nirmanakaya) là dẫn dắt chúng sinh bước vào con đường bình an và đưa họ vào vòng chuyển hóa của Tiểu thừa. Sau đó, Đức Phật trao cho họ ý nghĩa tuyệt đối (liễu nghĩa) của giáo pháp và đặt họ vào con đường Đại thừa.

Khía cạnh thứ ba trong hoạt động của Phật là sự giác ngộ. Khi chúng sinh đạt đến các địa Bồ-tát thanh tịnh thứ tám, thứ chín và thứ mười, Đức Phật sẽ ban lời thọ ký về sự giác ngộ trong tương lai của họ. Ngài sẽ nói: “Sau này, vào chu kỳ thời gian (Skt. kalpa - đại kiếp) như thế này, con sẽ trở thành một vị Phật với danh hiệu là..., có các đệ tử tên là..., giáo pháp của con sẽ trụ thế trong khoảng thời gian là..., và cõi Phật của con sẽ được gọi là...”

[227] Các Thân của Phật bao gồm: Pháp thân (Dharmakaya), Báo thân (Sambhogakaya) và Hóa thân (Nirmanakaya). Trong đó, Pháp thân là khó thấu hiểu nhất vì nó vượt ngoài bốn cực đoan (tứ biên) và tám hố thẳm của sự huyễn tưởng (bát hý luận).

Báo thân mang đặc tính của đại uy lực. Ngược lại, Hóa thân lại biểu hiện tùy theo nhu cầu của chúng sinh. Khi Hóa thân xuất hiện tại một nơi nào đó, không nhất thiết tất cả chúng sinh ở đó đều sẽ bước vào giáo pháp. Tuy nhiên, khi Báo thân thuyết pháp tại một cõi Phật nhất định, tất cả chúng sinh ở đó đều thâm nhập giáo pháp, bởi vì họ vốn đã rất gần với sự chứng ngộ cuối cùng. Trên thực tế, Báo thân giảng dạy về sự chứng ngộ tối hậu và có uy lực cực kỳ mạnh mẽ vì thân này liên tục thuyết về ý nghĩa tuyệt đối (liễu nghĩa) của vạn vật.

Hóa thân truyền tải giáo pháp theo cách mà chúng sinh có thể liên hệ được, và giảng dạy về ý nghĩa tương đối (tục đế) nhiều hơn là ý nghĩa tuyệt đối (chân đế). Đây là lý do tại sao Hóa thân xuất hiện dưới những hình tướng phù hợp với trải nghiệm thực tế của chúng sinh.

Cách phân nhóm các Thân (Kaya)

• Pháp thân: vô tướng vượt ngoài ngôn ngữ / Bậc hoàn toàn giác ngộ/ Bản chất tuyệt đối của tâm.
• Báo thân: đại uy lực, hào quang / Các bậc đại Bồ tát/ Ý nghĩa tuyệt đối (liễu nghĩa).
• Hóa thân: phù hợp với căn cơ/ Tất cả chúng sanh/ Ý nghĩa tương đối (Tục đế).

[228] Tóm lại, Pháp thân (Dharmakaya) chính là chiều sâu, là sự biểu hiện tự thân của Pháp giới (Dharmadhatu). Báo thân (Sambhogakaya) đại diện cho sự rộng lớn của các hoạt động Phật với đại uy lực. Và Hóa thân (Nirmanakaya) đại diện cho sự vĩ đại của bản tính, nghĩa là lòng bi mẫn bao la cho phép các hoạt động của Phật được biểu hiện theo những cách thức mà chúng sinh có thể kết nối và tiếp nhận được.

Các thân của Phật cũng có thể được phân chia thành: Pháp thân (thân biểu hiện chân tính của vạn vật) và hai Sắc thân (Rupakaya). Báo thân và Hóa thân được gọi là các Sắc thân vì đây là những thân mà chúng sinh có thể thực sự nhìn thấy và tương tác. Tuy nhiên, hai Sắc thân này luôn hiện hữu trong Pháp thân, giống như cách mà các vật thể hữu hình luôn hiện diện trong không gian.

Cấu trúc phân loại Tam Thân

Dựa trên đoạn văn, chúng ta có sơ đồ phân nhóm như sau:

1. Pháp Thân (Dharmakaya): * Thuộc tính: Chiều sâu, chân tính.

• Ví dụ minh họa: Giống như Không gian.

2. Sắc Thân (Form Kayas / Rupakaya): Bao gồm Báo thân và Hóa thân.

• Thuộc tính: Sự rộng lớn, lòng bi mẫn, có hình tướng.
• Ví dụ minh họa: Giống như Vật thể nằm trong không gian.

Ghi chú: Cách so sánh "Sắc thân trong Pháp thân như vật thể trong không gian" là một ẩn dụ kinh điển để chỉ tính nhất thể: dù có hình tướng khác nhau nhưng không bao giờ tách rời khỏi bản thể chân như.

[228] Tóm lại, Pháp thân (dharmakaya) là chiều sâu, là sự biểu hiện cốt lõi của Pháp giới (dharmadhatu). Báo thân (sambhogakaya) đại diện cho sự bao la của Phật sự với năng lực toàn tri, toàn năng. Và Hóa thân (nirmanakaya) đại diện cho sự vĩ đại của tự tánh, tức là lòng đại bi cho phép các hoạt động của Phật được thể hiện theo những cách mà chúng sinh có thể tiếp cận và thấu hiểu được.

Các thân của Phật cũng có thể được chia thành hai nhóm: Pháp thân—biểu lộ bản thể chân thực của vạn hữu—và hai Sắc thân còn lại. Báo thân và Hóa thân được gọi là Sắc thân vì đó là những phương diện mà mọi người có thể thực sự nhìn thấy và kết nối. Tuy nhiên, hai Sắc thân này luôn hiện hữu trong Pháp thân, giống như cách mà các vật thể hữu hình luôn hiện diện trong không gian.

7. Tính Thường Trụ (Permanence)

[229] Tự tánh của giác ngộ là bất biến, không thay đổi và sẽ được giải thích thông qua mười lý do khác nhau — bảy lý do dành cho các Sắc thân và ba lý do dành cho Pháp thân.

• Pháp thân có tính thường trụ của tự tánh (permanence of nature).
• Báo thân có tính thường trụ của sự tương tục (permanence of continuity).
• Hóa thân có tính thường trụ của sự không gián đoạn (permanence of uninterruptedness).

Lý do đầu tiên cho tính thường trụ của các thân Phật là nhờ vào vô lượng nhân duyên; điều này có nghĩa là quả vị Phật đạt được thông qua sự kết hợp của rất nhiều nguyên nhân khác nhau.

1. Tích lũy công đức: Thông qua việc thực hành Sáu ba-la-mật (lục độ).

2. Tích lũy trí tuệ: Thông qua việc thực hành thiền định.

Khi hai sự tích lũy này (Phước và Huệ) đã viên mãn, hai Sắc thân sẽ hiển lộ như là kết quả của những nguyên nhân vô tận đó. Chúng sẽ có khả năng hiển thị vĩnh cửu đến tất cả chúng sinh: Báo thân với tính thường trụ của sự tương tục, và Hóa thân với tính thường trụ của sự không gián đoạn.

Lý do thứ hai cho tính thường trụ của các thân Phật là số lượng chúng sinh là vô tận; và chừng nào còn chúng sinh thì các hoạt động của Phật vẫn sẽ còn hiện hữu. Vì số lượng chúng sinh là không thể cùng tận, nên các Sắc thân sẽ luôn phải thị hiện để cứu giúp họ. Nếu một chúng sinh được giải thoát, thì vẫn còn vô lượng chúng sinh khác cần được độ thoát.

Lý do thứ ba cho tính thường trụ của các Sắc thân chính là lòng đại bi của Đức Phật. Nếu các Đức Phật không liên tục được thúc đẩy bởi lòng bi mẫn, thì hoạt động của các Ngài sẽ dừng lại. Tuy nhiên, các Đức Phật sở hữu lòng "bi mẫn không sở duyên" (non-referential compassion), nên hoạt động của các Ngài diễn ra liên tục mọi lúc, giống như tình yêu thương mà người mẹ luôn dành cho đứa con duy nhất của mình.

Lý do thứ tư là năng lực thần thông (miraculous cause). Ngay cả khi các Đức Phật có lòng bi mẫn, nhưng nếu không có năng lực để hiện thực hóa các hoạt động này, thì chúng cũng không thể diễn ra. Tuy nhiên, các Đức Phật sở hữu những năng lực thần thông siêu việt, nhờ đó các Ngài có thể liên tục trợ giúp bất cứ điều gì cần thiết vì lợi lạc của chúng sinh.

Lý do thứ năm cho tính thường trụ của các Sắc thân là các Đức Phật đã chứng ngộ được sự bình đẳng giữa luân hồi và niết bàn; các Ngài không thấy mình bị vấy bẩn hay ô nhiễm bởi luân hồi khi cứu độ chúng sinh trong đó.

Lý do thứ sáu là các Ngài sở hữu hạnh phúc vô lậu (untainted happiness - niềm vui thuần khiết, không còn phiền não). Và lý do thứ bảy là các Ngài đã làm chủ được mọi công đức (mastery over all qualities).

Ba lý do tiếp theo thể hiện tính thường trụ của Pháp thân:

• Lý do thứ tám: Pháp thân thường trụ vì "ma chết" (tử ma) đã bị khuất phục.

• Lý do thứ chín: Pháp thân không có thực thể vật chất. Nó không thuộc về bản chất hữu vi (bị điều kiện hóa), do đó nó là thường hằng.

• Lý do thứ mười: Pháp thân là bậc bảo hộ của thế gian và biến mãn khắp mọi nơi (tại diện khắp nơi).

Phụ thích: 

• Bi mẫn không sở duyên (Non-referential compassion): Đây là một thuật ngữ quan trọng trong triết học Phật giáo (thường gọi là Vô duyên đại bi). Nó chỉ lòng thương xót tự nhiên, tự phát khởi từ trí tuệ chứng ngộ tính Không, không còn phân biệt giữa "người cứu độ" và "đối tượng được cứu độ".

• Sự tương quan giữa Chúng sinh và Phật sự: Văn bản khẳng định rằng hoạt động của Phật không phải là ngẫu nhiên mà là một phản hồi tất yếu trước nỗi khổ của chúng sinh.

Sự Hiện Diện Vĩnh Cửu của Sắc Thân (Form Kayas)

[230]

Bốn lý do đầu tiên giải thích tại sao các Sắc thân luôn hiện hữu trong luân hồi, và ba lý do cuối cùng giải thích cách các Ngài không bao giờ từ bỏ luân hồi.

1. Sự hộ trì Chánh pháp và Nhân duyên vô tận

Trước hết, các Sắc thân luôn hiện diện trong luân hồi bởi các vị Bồ-tát luôn hộ trì Chánh pháp, cống hiến cả thân mạng, đời sống và mọi nguồn lực cho mục đích này qua vô số kiếp. Các Sắc thân thị hiện nhờ vào những nhân duyên bất tận – chính là toàn thể những thiện hạnh mà các Bồ-tát đã thực hiện trong suốt các đại kiếp lâu xa.

2. Đại nguyện vì lợi lạc chúng sinh

Lý do thứ hai cho sự thường trụ này là chư Phật luôn hành động vì lợi lạc của tất cả chúng sinh. Các Ngài không chỉ làm việc vì đồng bào, thân quyến hay môn đồ riêng biệt của mình. Bởi lẽ, ngay từ khi bắt đầu bước chân vào con đường Đại thừa, các Ngài đã phát nguyện đạt đến giác ngộ vì sự giải thoát của mọi hữu tình.

[231]

3. Số lượng chúng sinh vô tận và Tâm từ bi

Vì số lượng chúng sinh cần được giải thoát khỏi luân hồi là vô tận, nên các Sắc thân cũng mang tính thường trụ. Tuy nhiên, nếu chư Phật không có lòng từ bi, thì hoạt động cứu độ này sẽ dừng lại ở một thời điểm nào đó. Chính nhờ nguồn cảm hứng từ lòng từ bi vô hạn, các Ngài không ngừng giúp đỡ chúng sinh, khiến cho sự thị hiện của các Ngài diễn ra liên tục không gián đoạn.

4. Thần lực chuyển hóa

Thứ tư, ngay cả khi chư Phật có ý nguyện giúp đỡ, nhưng nếu không có năng lực để thực hiện thì các Phật sự cũng không thể diễn ra. Thế nhưng, chư Phật sở hữu đầy đủ các thần thông diệu dụng, cho phép các Ngài giúp đỡ chúng sinh bằng bất cứ phương cách nào cần thiết.

[232] Ba Lý Do Không Từ Bỏ Luân Hồi

Các Sắc thân mang tính thường trụ bởi chư Phật không từ bỏ luân hồi vì ba lý do sau đây:

1. Trí tuệ thấu suốt tính bất nhị

Nếu chư Phật vẫn còn thấy luân hồi là xấu ác và niết-bàn là tốt đẹp, các Ngài sẽ có khuynh hướng từ bỏ luân hồi để đạt lấy niết-bàn. Điều này sẽ trở thành một trở ngại cho việc hoàn thành các Phật sự nhằm cứu giúp chúng sinh. Tuy nhiên, các Ngài sở hữu tri kiến hoàn hảo, nhờ đó thấu hiểu tính bất ly (không thể tách rời) giữa niết-bàn và luân hồi. Vì vậy, các Ngài liên tục thị hiện trong luân hồi để cứu độ hữu tình.

2. Sự hiện hữu của Tối thắng Lạc (Đại lạc)

Chư Phật không từ bỏ thế gian bởi các Ngài sở hữu tối thắng lạc của định hữu lậu (supreme bliss of samadhi). Ngay cả khi chư Phật thấy được tính bất nhị của luân hồi và niết-bàn, nếu các Ngài phải chịu đựng những khổ đau khủng khiếp trong luân hồi, thì sau một thời gian các Ngài cũng không thể cam chịu nổi. Thế nhưng, thay vào đó, chư Phật luôn kinh nghiệm trạng thái hỷ lạc tối thượng của thiền định (Tam-ma-địa).

Điểm nhấn quan trọng:

• Tính bất ly (Inseparability): Đây là quan điểm cốt lõi của Đại thừa, cho rằng bản chất của Luân hồi và Niết-bàn không khác biệt về mặt thực tính.

• Hỷ lạc thiền định: Đây là "nguồn năng lượng" giúp các vị giác ngộ duy trì sự hiện diện ở những cõi khổ đau mà không bị tổn thương hay mệt mỏi.

[233] 

3. Không bị ô nhiễm bởi các bất tịnh thế gian

Nếu chư Phật thấu hiểu tính bất ly của luân hồi và niết-bàn nhưng vẫn còn nghiệp và chướng ngại, thì đôi khi các Ngài vẫn phải tái nếm trải khổ đau của luân hồi. Điều này sẽ trở thành rào cản cho việc cứu độ chúng sinh và cuối cùng khiến các Ngài trở nên bất lực. Do đó, lý do thứ ba giúp các Sắc thân thường trụ là vì các Ngài không bị ô nhiễm bởi các bất tịnh thế gian, nhờ vậy có thể vĩnh viễn ở lại thế gian để giúp đỡ chúng sinh.

Tính Thường Trụ của Pháp Thân (Dharmakaya)

1.    Lý do đầu tiên trong bốn lý do giải thích tại sao Pháp thân là thường trụ chính là tính vô tử (bất tử).

• Trong luân hồi: Một cá nhân phải trải qua sự sinh, kéo theo đó là bệnh tật, già yếu và cái chết.

• Trong Phật quả: Cái chết không còn tồn tại vì mọi nguyên nhân dẫn đến cái chết đã bị loại bỏ.

Chư Phật đã tận diệt hoàn toàn tất cả các phiền não chướng và sở tri chướng, giúp các Ngài giải thoát khỏi nghiệp báo, và nhờ đó, vượt ngoài tầm kiểm soát của cái chết.

Tóm lược các ý chính:

• Sắc thân: Duy trì sự hiện diện nhờ sự thanh tịnh tuyệt đối (không bị nghiệp chi phối) để không bao giờ bị khuất phục bởi khổ đau thế gian.

• Pháp thân: Thường trụ vì bản chất là Bất sinh - Bất diệt. Khi nguyên nhân của cái chết (nghiệp và phiền não) đã hết, thì quả (sự chết) không thể phát khởi.

[234] 
2. Bản chất Vô vi (Không do tạo tác)

Thứ hai, bản chất của Pháp thân là vô vi (uncreated). Ngay từ thuở sơ khai, Phật quả đã vốn lìa xa sinh, lão, bệnh, tử. Chư Phật đã chứng ngộ thực tính vô vi này bằng cách tri nhận nó đúng như nó là, và hiển lộ nó một cách trọn vẹn. Bản chất này hoàn toàn an lạc và vượt ngoài mọi hiện tượng hữu vi (các pháp do duyên hợp). Chính tính chất vô vi nguyên thủy này của thực tính được hiển lộ trong Phật quả, và đó là lý do tại sao Phật quả là thường trụ.

3. Nương tựa vĩnh cửu cho chúng sinh

Lý do thứ ba là Phật quả thiết lập một nơi nương tựa vĩnh cửu cho những ai đang không có sự trợ giúp. Tại sao lại như vậy? Chúng sinh luôn phải chịu sự chi phối của vô thường, khổ đau và hiểm nguy; nhưng khi đạt đến sự chứng ngộ cứu cánh, tất cả những đặc tính này đều tan biến. Do đó, bậc nào hiện thân cho sự giải thoát khỏi vô thường sẽ trở thành sự bảo hộ cho tất cả chúng sinh vẫn còn đang bị chi phối bởi sự biến đổi.

[235] Sự khác biệt về tính Thường trụ của các Sắc thân

Các Sắc thân không có cùng tính chất "thường trụ tự tánh" như Pháp thân. Đúng như tên gọi, các thân này thị hiện dưới hình tướng (sắc), mà một khi đã có hình tướng thì không còn đặc tính của sự vô vi (không do tạo tác). Do đó, về mặt bản thể, chúng không vĩnh cửu và không thoát khỏi định luật vô thường. Tuy nhiên, mỗi sắc thân lại có một cách "thường trụ" riêng biệt:

1. Báo thân (Sambhogakaya): Sự thường trụ do tính bất đoạn

Báo thân có tính thường trụ dưới dạng liên tục không gián đoạn. Điều này là nhờ vào "Năm đặc tính nhất định" (ngũ định) mà thân này hiển lộ, giúp cho cõi Phật nơi Báo thân thị hiện không bao giờ thay đổi. Bản thân Báo thân cũng không bao giờ mất đi, vì thế nó có tính thường trụ của sự bất tận.

2. Hóa thân (Nirmanakaya): Sự thường trụ do tính kế thừa

Hóa thân có tính thường trụ dưới dạng tiếp nối. Một vị Phật thị hiện, ban truyền giáo pháp rồi nhập diệt, nhưng Phật sự của vị đó không hề dừng lại. Hình tướng Hóa thân này sẽ tiếp tục khởi đầu ở một nơi khác, nhờ đó các hoạt động cứu độ chúng sinh được diễn ra liên tục.

8. Tính Bất Khả Tư Nghị của Giác Ngộ

[236] Giác ngộ là bất khả tư nghị vì sáu lý do sau đây:

1. Bất khả thuyết (Ineffable)

Đầu tiên, giác ngộ là bất khả tư nghị bởi nó không thể diễn tả bằng lời. Điều này có nghĩa là những phẩm tính của giác ngộ không một ngôn từ nào có thể lột tả hết được.

2. Là Chân lý Tối hậu (Ultimate Truth)

Giác ngộ chính là chân lý tối hậu. Trong tiếng Tây Tạng, từ dành cho "tục đế" (sự thật tương đối) là Kunzop.

• Âm tiết Kun có nghĩa là "tất cả", ám chỉ rằng những đối tượng này có thể được nhận biết bởi tất cả chúng sinh (thay vì chỉ những bậc phi thường).

• Âm tiết Zop có nghĩa là "giả lập" hoặc "sai lệch". Mọi người đều tri nhận những sự vật này theo một cách sai lầm.

Ngược lại, Giác ngộ bao hàm Chân lý Tối hậu – tức là sự thật tuyệt đối hay thực tính của vạn vật như chúng vốn là.

3. Nằm ngoài sự khảo sát của trí năng

Giác ngộ không phải là đối tượng của sự suy xét bằng trí năng, bởi nó vượt trên Tứ cú (bốn cực đoan) và Bát hý luận (tám sự kiến tạo khái niệm).

4. Vượt mọi sự ví von

Giác ngộ nằm ngoài mọi sự so sánh, do đó người ta không thể tìm thấy bất kỳ ví dụ nào để mô tả về nó.

5. Không gì sánh bằng (Vô thượng)

Giác ngộ là siêu việt, mang phẩm tính cao nhất đến mức không thể tìm thấy bất cứ điều gì khác để có thể đem ra so sánh.

6. Không thuộc Hữu vi cũng không là cái "An lạc" của A-la-hán

Giác ngộ không phải là sự tồn tại hữu vi (trong sinh tử), cũng không phải là trạng thái an lạc tịch tĩnh của các bậc A-la-hán.

[237] Chi tiết về tính Bất khả tư nghị

1. Tính Bất khả thuyết và Chân lý Tối hậu

Giác ngộ là bất khả tư nghị bởi nó bất khả thuyết (không thể diễn tả). Với những đối tượng thông thường của thế giới tương đối, chẳng hạn như cái cột hay cái bát, ta có thể mô tả chúng bằng lời. Nếu một đối tượng có thể được đại diện bằng ngôn từ, nó cũng có thể được hình dung bởi tâm trí. Tuy nhiên, Phật quả không thể mô tả bằng lời, do đó tâm trí không thể hiểu thấu trọn vẹn. Nó bất khả thuyết vì nó là Chân lý Tối hậu. Mọi đối tượng thông thường đều có âm thanh, mùi vị, hương thơm... và có thể được nhận biết thông qua tên gọi, biểu tượng và các mô tả về sự tồn tại.

2. Vượt ngoài các phạm trù khái niệm

Giác ngộ không thể mô tả bằng lời vì nó vượt trên Tứ cú và Bát hý luận. Tất cả những gì người ta có thể làm là mô tả những gì không phải là giác ngộ. Vì là Chân lý Tối hậu, giác ngộ không thể bị khảo sát bằng trí năng.

3. Sự giới hạn của lý tính và so sánh

Để khảo sát một đối tượng, người ta phải nhận biết nó bằng trí năng, hoặc trực tiếp hoặc qua lý luận diễn dịch. Để khảo sát bằng trí năng, ta phải dùng lý trí; và để dùng lý trí, ta phải dựa trên các thuật ngữ mang tính so sánh. Vì giác ngộ là vô song (không gì sánh bằng), nên không có gì có thể đem ra so sánh với nó.

Hơn nữa, nếu không thể thực hiện các phép diễn dịch, người ta cũng không thể đưa ra các suy luận về giác ngộ, bởi vì nó không được cấu thành từ [những khái niệm thông thường về] luân hồi hay niết-bàn. Do đó, không có bất kỳ hệ quy chiếu nào để so sánh với nó.

Các điểm cần lưu ý:

• Mô tả bằng cách phủ định: Vì giác ngộ vượt qua ngôn ngữ, các bậc thầy thường dùng phương pháp phủ định (ví dụ: không sinh, không diệt, không hiện hữu, không hư vô...) để chỉ ra thực tại mà không đóng khung nó vào một khái niệm nào.

• Sự bất lực của suy luận: Đoạn văn nhấn mạnh rằng mọi suy luận logic đều cần một điểm tựa (một đối tượng tương đương để so sánh), nhưng vì Giác ngộ là duy nhất và tuyệt đối, nên mọi logic thông thường đều "bó tay".

[238] Hai Đặc Tính Đặc Thù của Phật Quả

Ngoài sáu lý do đầu tiên về tính bất khả tư nghị, Phật quả còn có hai đặc tính cụ thể khác. Phẩm tính đặc thù của Phật quả là không bao giờ an trụ trong luân hồi, cũng không an trụ trong sự tịch tĩnh ích kỷ của các bậc A-la-hán.

Phật quả là Vô trụ (non-abiding) bởi Ngài không còn khái niệm về những "phẩm tính" của niết-bàn hay những "khiếm khuyết" của luân hồi. Do đó, lý do thứ bảy và thứ tám cho tính bất khả tư nghị của giác ngộ chính là:

• Thứ bảy: Tự tính Vô trụ (không bám chấp vào bất cứ trạng thái nào).
• Thứ tám: Không còn khái niệm phân biệt về những lỗi lầm của luân hồi.

[239] Tính Bất Khả Tư Nghị của Pháp Thân

Có năm lý do khiến Pháp thân là bất khả tư nghị:

1. Pháp thân là bất khả thuyết (không thể diễn đạt bằng lời).
2. Pháp thân bao hàm chân lý tối hậu.
3. Pháp thân không phải là đối tượng của sự khảo sát bằng trí năng.
4. Pháp thân vượt ngoài mọi sự so sánh.
5. Pháp thân là vô song (không gì sánh bằng).

Vì lẽ đó, Pháp thân vô cùng vi tế; và bởi tính chất vi tế này, nó không thể được thấu hiểu bởi tâm trí, ý tưởng hay các khái niệm.

Lý do thứ sáu là Pháp thân không thuộc về sự tồn tại hữu vi (luân hồi), cũng không phải là sự tịch tĩnh ích kỷ (của hàng Thanh văn). Ngoài ra, còn có thêm hai lý do nữa: đó là tính không an trụ trong luân hồi hay niết-bàn, và không khởi bất kỳ niệm tưởng nào về những khiếm khuyết của luân hồi. Vì lý do thứ bảy và thứ tám này không nằm trong đối tượng của các hiện tượng hiện hữu tại bất kỳ cấp độ tồn tại nào, nên chúng cũng không thể được quan niệm bởi tâm trí.

Điểm nhấn quan trọng:

• Tính Vi tế (Subtlety): Đoạn văn nhấn mạnh rằng Pháp thân "vi tế" đến mức mọi công cụ của tâm thức thông thường (suy luận, hình ảnh, ngôn ngữ) đều trở nên quá thô tháo để có thể chạm tới.

• Vượt ngoài Nhị nguyên: Việc không còn khởi niệm về "lỗi lầm của luân hồi" (lý do thứ 8) cho thấy một trạng thái giác ngộ tuyệt đối, nơi hành giả không còn bị kẹt vào sự phân biệt giữa "tịnh" và "uế".

[240] Tóm tắt: Sự Toàn Hảo và Tự Tại của Phật Quả

Tóm lại, chư Phật sở hữu những phẩm tính không thể vượt trội hơn: đó là trí tuệ (jnana) vô thượng và lòng từ bi vô thượng – nguồn năng lượng để cứu độ chúng sinh. Các Ngài vượt ngoài mọi sự mô tả; do đó, Phật quả – vốn được trình bày qua tám điểm từ đầu đến giờ – thực chất là vượt trên mọi ngôn từ diễn đạt.

Chư Phật còn được gọi là những bậc "nhậm vận tự tại" (spontaneously present ones). Điều này có nghĩa là Phật quả không do bất kỳ thứ gì khác tạo ra, cũng không phụ thuộc vào bất kỳ yếu tố ngoại cảnh nào. Các Ngài tự hiển hiện một cách liên tục và tự thân chứng ngộ Phật quả của chính mình.

Khi những bậc "nhậm vận tự tại" này đạt đến giác ngộ, đó chính là điểm cuối cùng trên hành trình của các Ngài. Họ bắt đầu bằng việc phát nguyện đạt đến Phật quả vì lợi lạc của tất cả chúng sinh. Và khi đã đạt đến giác ngộ, đây cũng là:

• Điểm dừng cuối cùng xét về phương diện nương tựa (quy y).

• Mục tiêu tối hậu của mọi chúng sinh.

Vì vậy, đích đến cuối cùng này là bất khả tư nghị đối với mọi chúng sinh. Ngay cả với các vị Đại Bồ-tát ở Thập địa (địa thứ mười), trạng thái này vẫn là bất khả tư nghị. Do đó, nó lại càng không thể quan niệm nổi đối với các vị Bồ-tát ở những cấp độ thấp hơn, chứ chưa nói đến phàm phu tục tử.

Các thuật ngữ then chốt:

• Jnana (Trí tuệ/Bản trí): Sự hiểu biết thấu triệt thực tướng của vạn vật.

• Nhậm vận tự tại (Spontaneously present): Trạng thái mọi phẩm tính giác ngộ tự nhiên hiển lộ mà không cần nỗ lực hay tác động từ bên ngoài (vô công dụng hạnh).

• Bất khả tư nghị (Inconceivable): Nhấn mạnh rằng cảnh giới của Phật chỉ có Phật với Phật mới thấu hiểu trọn vẹn./.