GIỮA BỒ TÁT VÀ LA HÁN

Tác giả: Ajahn Amaro
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

***

Bài luận này sẽ phân tích các lập luận ủng hộ và phản đối lý tưởng La Hán và Bồ Tát, những lý tưởng thường gây chia rẽ trong giới Phật tử. Ajahn Amaro, trụ trì của tu viện Phật giáo Amaravati, đề xuất một hướng giải quyết cho cuộc tranh luận đầy mâu thuẫn này.

***

Một đệ tử Phật giáo hỏi: “Theo thầy, con đường nào là tốt nhất: con đường của La Hán hay con đường của Bồ Tát?”

“Câu hỏi kiểu đó chỉ những người hoàn toàn không hiểu gì về Phật giáo mới hỏi!” Ajahn Sumedho đáp.

Đừng làm La Hán, đừng làm Bồ Tát, đừng làm bất cứ điều gì cả—nếu bạn làm bất cứ điều gì, bạn sẽ đau khổ.” — Ajahn Chah

Một trong những vấn đề nổi cộm nhất trong Phật giáo phương Tây là sự khác biệt giữa mục tiêu được nêu rõ của hai trường phái Bắc tông và Nam tông. Trong truyền thống Bắc tông, mục tiêu thường được diễn đạt là tu tập con đường bồ tát qua nhiều kiếp sống vì lợi ích của tất cả chúng sinh, đỉnh điểm là đạt được Phật quả. Kinh điển và nghi lễ của truyền thống này chứa đựng rất nhiều nguyên tắc bồ tát, và đối với những người thực hành theo truyền thống này, việc thọ giới bồ tát là điều bình thường. Trong truyền thống Nam tông, lý tưởng tâm linh được đề cao thay vào đó là sự chứng ngộ La Hán – sự chứng ngộ Niết bàn và chấm dứt luân hồi ngay trong kiếp này. Nguyên tắc bồ tát hầu như không được nhắc đến, ngoại trừ việc được đề cập trong Truyện Tiền Thân-Jataka, những câu chuyện về tiền kiếp của Phật Thích Ca Mâu Ni.

Lý do chính để đi sâu vào sự khác biệt này là vì mọi người thường so sánh lý tưởng La Hán và Bồ Tát và đặt câu hỏi nên theo con đường nào. Mục đích ở đây không phải là tranh luận và bảo vệ một quan điểm cụ thể nào, mà là làm sáng tỏ hơn một chút về mục tiêu của việc tu tập Phật giáo và thuật lại một số điều mà kinh điển và truyền thống đã nói về vấn đề này qua nhiều thế kỷ.

Góc nhìn từ phương Bắc, góc nhìn từ phương Nam

Ngày nay, hai truyền thống này thường có dịp gặp gỡ. Có rất nhiều giáo lý Phật giáo khác nhau, và nhiều người đã được truyền cảm hứng từ các bậc thầy thuộc các dòng truyền thừa khác nhau. Chúng ta đọc một cuốn sách khuyến khích chúng ta thoát khỏi tham lam, thù hận và si mê, thoát khỏi vòng luân hồi bất tận, và chúng ta cảm thấy, “Đúng vậy, đó chính là điều mình cần!” Rồi chúng ta đọc về những bậc hiền triết từ bi, những người mà mối quan tâm chính là ở lại thế gian để làm giảm bớt khổ đau cho người khác, và một lần nữa trái tim lại rộn ràng – “Thật tuyệt vời!”

Vậy hai con đường này có mâu thuẫn hay tương thích với nhau? Chúng dẫn đến những mục tiêu khác nhau, hay có thể cùng một mục tiêu? Liệu chúng thực chất có phải là cùng một con đường nhưng mang những tên gọi khác nhau?

Theo thời gian, cả hai truyền thống đều phát triển những lời phê bình lẫn nhau và sau đó truyền lại những lời phê bình này như là kiến ​​thức được thừa nhận. Khi tất cả những gì chúng ta có thể dựa vào là quan điểm đã được thiết lập, những lời phê bình này dường như là những đánh giá hợp lý. Một số quan điểm từ phương Nam lập luận rằng, “Các trường phái Đại thừa không phải là Phật giáo chân chính; họ đã tự viết kinh điển của riêng mình và đã đi lạc khỏi con đường chân chính của Đức Phật, đó là chứng ngộ Niết bàn và chấm dứt luân hồi.” Mặt khác, những tiếng nói từ phương Bắc lại nói rằng, “Phật tử Theravada là tiểu thừa; họ chỉ tuân theo những lời chỉ dẫn sơ bộ nhất của Đức Phật. Đức Phật đã đưa ra những giáo lý cao siêu hơn nhiều, đó là giáo lý của Đại thừa và Tối Thượng thừa, và đó là những giáo lý mà chúng ta tôn kính nhất.”

Tuy nhiên, cả hai loại người tu tập đều phải vật lộn với những nghi ngờ như: “Liệu tôi có đang có quan điểm cản trở nếu tôi coi thường các vị La Hán?” Hay, “Liệu tôi có đang tuân theo một lý tưởng thấp kém nếu tôi bác bỏ giới luật Bồ Tát?”

Ngoài những vấn đề cá nhân như vậy, câu chuyện càng trở nên phức tạp hơn khi chúng ta xem xét chính các kinh điển. Khi nghiên cứu, chúng ta phát hiện ra một số điểm bất thường kỳ lạ và quan trọng trong cả giáo lý của trường phái Bắc tông và Nam tông. Khi học tập với một bậc thầy tâm linh, điều tự nhiên nhất trên đời là muốn noi theo người đó và con đường mà người đó đã theo. Tuy nhiên, trong Kinh điển Pali, chủ đề về sự tu tập bồ tát của Đức Phật không bao giờ được đề cập đến. Không một ai hỏi về điều đó. Không ai hỏi, “Điều gì đã khiến ngài chọn trở thành Phật?” hay “Một người bình thường như tôi cũng có thể theo đuổi con đường đó được không?” hay “Tôi nên hướng đến Phật quả hay mục tiêu dễ đạt được hơn là La Hán?”

Không có gì cả. Không một chữ nào. Giống như một cuốn tiểu sử về Winston Churchill mà lại bỏ sót vài nhiệm kỳ ông làm thủ tướng.

Tại sao vấn đề này lại không bao giờ được đề cập đến?

Trong truyền thống phương Bắc, cũng có một điều bất thường bí ẩn tương tự. Ngay sau khi giác ngộ, Đức Phật không có ý định giảng dạy. Ngài nhận thấy rằng sự ràng buộc với thế gian quá lớn và sự tinh tế trong quá trình giác ngộ của Ngài quá cao siêu đến nỗi người khác đơn giản là sẽ không hiểu được.

Nếu lòng thương xót đối với chúng sinh là động lực chính thúc đẩy Ngài tu tập những phẩm chất tâm linh hoàn hảo trong nhiều kiếp sống – trong “bốn a tăng kỳ kiếp và một trăm ngàn đại kiếp” theo kinh sách – thì tại sao Ngài lại cảm thấy việc cố gắng là vô ích? Thật bí ẩn.

Vấn đề của chủ nghĩa bộ tộc

Nếu chúng ta tìm hiểu nguồn gốc của xung đột và suy ngẫm về các giải pháp khả thi, điều đầu tiên chúng ta gặp phải là: Vấn đề chính xác là gì?

Khi đọc những văn bản ca ngợi đức hạnh của La Hán và Bồ Tát, cả hai đều hiện lên như những khát vọng cao cả. Thật tuyệt vời khi chúng ta có thể phát triển được sự thanh tịnh và trí tuệ như vậy! Rõ ràng, không phải bản thân lý tưởng là nguồn gốc của bất kỳ xung đột nào; mà chính nguồn gốc của vấn đề là con người—cụ thể hơn, là vấn đề chủ nghĩa bộ tộc. Đó là một “bãi mìn” lớn: thông qua lòng trung thành sai lầm với nguồn gốc của mình—đây là đội của tôi, dòng dõi của tôi—chúng ta lợi dụng trí tuệ để bảo vệ nhóm của mình, thường xuyên bóp méo sự thật và triết lý để giành chiến thắng trong cuộc tranh luận.

Dù là các đội bóng đá, mâu thuẫn gia tộc hay dòng truyền thừa Phật giáo, động lực đều giống nhau: đầu tiên, chúng ta nắm bắt một số đặc điểm của đối phương để chỉ trích; sau đó chúng ta bước vào mê cung của việc bảo vệ lập trường; cuối cùng, chúng ta bỏ lỡ thực chất của điều mà chúng ta đang tranh chấp ngay từ đầu. Mặc dù ý định của một cuộc tranh luận có thể rất cao cả, nhưng sắc thái cảm xúc chi phối nó có thể mang tính bản năng và hung hăng sâu sắc, cũng như mang tính chiếm hữu. Chúng ta có thể tuân thủ các quy tắc và nghi thức phù hợp, nhưng vẫn bị chi phối bởi bản năng nguyên thủy.

Vấn đề thật sự, do đó, thường không phải là triết học; mà là những tổn thương về mặt tình cảm. Điều có lẽ bắt đầu như một cuộc thảo luận tâm linh thân thiện bằng cách nào đó đã biến thành một cuộc cạnh tranh gay gắt vài thế kỷ sau đó. Những lời chỉ trích được đưa ra qua lại và chúng biến thành những lời lăng mạ xúc phạm, cho đến khi các phe phái khác nhau đâm nhau bằng những nhát dao bằng lời nói, và mỗi nhóm đối lập đều bị gán cho những định kiến: Bất cứ ai khao khát đạt đến trạng thái La Hán đều là kẻ theo chủ nghĩa hư vô ích kỷ; tất cả những người thọ giới Bồ Tát rõ ràng là những kẻ dị giáo theo chủ nghĩa vĩnh cửu.

Nhiều truyền thống tâm linh kể câu chuyện về những người mù và con voi. Chẳng phải điều đó rất đáng suy ngẫm khi chúng ta hiếm khi nghĩ mình là một trong những người mù sao? Chúng ta thích tự coi mình là người đứng xem cuộc cãi vã đáng thương của những người không thấy. Tuy nhiên, thật đáng suy ngẫm khi thấy chúng ta dễ dàng bị cuốn vào kiểu chắc chắn sai lầm và lập trường dựa trên sự gắn bó với quan điểm và ý kiến ​​của mình như thế nào. Chúng ta chắc chắn đến mức: “Đây không phải là ý kiến, mà là sự thật!”

Ngay cả khi “sự thật” có thể chứng minh được 100%, nếu chúng ta sử dụng nó như một vũ khí thì nó sẽ trở thành, như Ajahn Chah đã nói, “Đúng về sự thật, nhưng sai về giáo pháp”. Đôi khi chính lòng thành kính, chứ không phải sự tiêu cực, mới tạo ra những sự đối lập như vậy. Có lần, khi Ajahn Chah đến thăm nước Anh, một người phụ nữ có mối liên hệ lâu năm với truyền thống Phật giáo rừng Thái Lan đã đến gặp ông. Bà ấy rất lo lắng:

“Con vô cùng kính trọng trí tuệ của thầy nhưng con cảm thấy không thoải mái khi học tập, quy y và giới luật với thầy; con cảm thấy mình đang bất trung với sư phụ của con, Ajahn Maha-Boowa.”

Ajahn Chah đáp, “Tôi không thấy có vấn đề gì. Ajahn Maha-Boowa và tôi đều là đệ tử của Đức Phật.”

Chúng ta có thể khám phá những giáo lý và truyền thống khác nhau này với tinh thần cởi mở không thiên vị và, hy vọng, trân trọng bức tranh toàn cảnh về con đường của Đức Phật với con mắt “chân lý”. Thông qua kiểu tìm tòi này, có lẽ chúng ta có thể tìm ra cách giải quyết những xung đột cổ xưa này.

Con đường Trung đạo

Nếu những khó khăn nảy sinh qua nhiều thế kỷ có thể quy cho việc giữ lập trường bất hòa, thì một cách để giải quyết chúng là thông qua việc thực hành bất tranh chấp. Đức Phật từng nói rằng toàn bộ giáo lý của Ngài có thể được tóm tắt là: “Không nên bám chấp vào bất cứ điều gì”. Tinh thần bất tranh chấp và không bám chấp như vậy tiếp cận nguyên tắc cốt lõi của con đường trung đạo. Việc khéo léo từ chối chọn một quan điểm cụ thể và bám chấp vào nó phản ánh chánh kiến; nó cũng thể hiện nỗ lực cần thiết để đạt được sự giải quyết. Câu hỏi đặt ra là: làm thế nào để chúng ta tìm thấy con đường trung đạo bí ẩn này – nơi không bám chấp, nơi không tranh chấp?

"Trung đạo" có thể mang nhiều nghĩa khác nhau. Thậm chí, các chính trị gia còn dùng thuật ngữ này để mô tả kế hoạch chiến tranh của họ. Trong nghiên cứu này, thuật ngữ đó biểu thị nguyên tắc cơ bản mà Đức Phật đã nhận ra khi giác ngộ. Nó đề cập đến sự thấu hiểu về giác ngộ vượt lên trên các phạm trù sau này của Phật giáo Theravada,  Đại thừa và Kim Cang thừa.

“Trung đạo” là một cách diễn đạt thông dụng hàng ngày. Điều này khiến nguyên tắc này trở nên dễ tiếp cận; tuy nhiên, nó cũng che giấu đi chiều sâu ý nghĩa của nó. Trong bài thuyết pháp đầu tiên của Đức Phật, Ngài đã đồng nhất trung đạo với Bát Chánh Đạo, từ đó định nghĩa nó như một phẩm chất bao hàm toàn bộ sự tu tập tâm linh.

Theo nghĩa ban đầu, đó là một giáo lý bao quát toàn diện. Đúng như dự đoán, trong những năm sau đó và ở một số vùng nhất định, nó trở thành biểu tượng của một trường phái cụ thể—trường phái dựa trên triết lý Trung Đạo (Madhayamaka) của tôn giả Long Thọ (Acharya Nagarjuna). Trường phái này khác biệt với các nhóm khác như Duy Thức, Tỳ Bà Sa và Kinh Lượng bộ (Chittamatrans, Vaibashikas và Sautrantikas). Vì vậy, mặc dù ban đầu nó là một nguyên tắc phổ quát, ý nghĩa của "con đường trung đạo" đã thu hẹp lại phần nào trong phạm vi này, trở thành một biểu tượng bộ tộc khác.

Mặc dù thuật ngữ này không được sử dụng ở đây theo nghĩa hẹp hơn, nhưng việc tìm hiểu xem sự thấu hiểu của Long Thọ được thúc đẩy bởi điều gì vẫn rất thú vị. Bởi vì chính trong nguyên tắc trung tâm của con đường trung đạo—và đặc biệt là trong việc phân tích cảm giác về sự tồn tại và về “bản ngã”—mà chúng ta tìm thấy phương tiện để dung hòa các quan điểm trái ngược.

Trong một cuộc đối thoại quan trọng giữa Đức Phật và Maha-Kaccana, Đức Phật nói:

“Tất cả đều tồn tại,” Kaccayana, đây là một thái cực, “Tất cả đều không tồn tại,” đây là thái cực khác. Không nghiêng về bất kỳ thái cực nào trong hai thái cực này, Như Lai dạy giáo pháp bằng con đường trung đạo.
Bộ Kinh Tương Ưng (Samyutta Nikaya 12.15)

Có một mối liên hệ rất chặt chẽ giữa bài giảng này, được tìm thấy trong Kinh điển Pali, và những lời của Long Thọ trong Luận về Căn bản Trung đạo. Văn bản sau này được coi là nền tảng của phong trào Đại thừa, và nó đã định hình phương pháp tiếp cận của trường phái Bắc tông trong suốt 1800 năm qua. Trớ trêu thay, nó không hề đề cập đến những yếu tố đặc trưng của Bắc phái như bồ tát và bồ đề tâm. Thật vậy, các học giả như Kalupahana và Warder đã chỉ ra rằng thực chất không có gì đặc biệt "Đại thừa" trong những gì nó nói.

Long Thọ đề cập đến cuộc đối thoại giữa Đức Phật và Maha-Kaccana; hơn nữa, ngài viết:

“Sự tồn tại” là sự bám víu vào sự vĩnh hằng; “sự không tồn tại” là quan điểm về sự diệt vong. Do đó, người khôn ngoan không sống trong sự tồn tại hay sự không tồn tại.
Căn Bản Trung Quán Luận Tụng (Mulamadyamakakarika 14.10)

Cả hai giáo lý đều chỉ ra cách nhận biết cảm giác về bản ngã, cách nhìn thấu nó, và cuối cùng là cách giải thoát khỏi sự thống trị của bản ngã. Cả hai đều cho thấy rằng việc bám víu vào cảm giác về bản ngã là điều chủ yếu cản trở việc nhận biết con đường trung đạo.

Những lời dạy này chỉ ra rằng, đúng là có cảm giác về bản ngã, nhưng chúng cũng làm rõ rằng cảm giác về “tôi” phát sinh do các nguyên nhân. Những nguyên nhân này là những thói quen bắt nguồn từ sự vô minh và được thúc đẩy bởi lòng tham. Có thể có cảm giác về “tôi”, nhưng giống như tất cả các cảm giác khác, nó trong suốt và trống rỗng về bản chất—chỉ là một khuôn mẫu của ý thức phát sinh và biến mất.

Giáo lý này thường được hiểu là một mô tả triết học; tuy nhiên, ý nghĩa quan trọng nhất của nó là một công cụ thiền định. Nó giúp chúng ta nhận ra rằng những câu hỏi như “Tôi có tồn tại không?” hay “Tôi có không tồn tại không?” là không liên quan. Thay vào đó, góc nhìn chuyển sang việc trau dồi và duy trì nhận thức tỉnh táo về cảm giác “tôi” xuất hiện và biến mất. Đây là bản chất của vipassana, hay thiền quán.

Sự tan biến của ảo tưởng “Tôi là” được Đức Phật mô tả là “niết bàn ngay tại đây và bây giờ”, và nó chạm đến tận gốc rễ của mọi tranh chấp.

Đức Phật mô tả sự tan biến của ảo tưởng “Ta là” là “niết bàn ngay tại đây và bây giờ”, và nó chạm đến tận gốc rễ của mọi tranh chấp.

Tứ Diệu Đế: Tính Phổ Quát và Tính Minh Bạch

Tương truyền rằng bài pháp đầu tiên của Đức Phật, "Khởi động Bánh xe Chân lý" (Chuyển Pháp Luân) Setting in Motion of the Wheel of Truth, bao hàm tất cả các giáo lý – giống như dấu chân của tất cả chúng sinh đều nằm trong phạm vi dấu chân của một con voi. Điều này không chỉ được các tín đồ trường phái Nam Phương nói đến mà còn được các bậc thầy Đại thừa và Kim cương thừa nhận, như Đức Đạt Lai Lạt Ma. Chính tại đây, Đức Phật lần đầu tiên trình bày rõ ràng về con đường trung đạo và bốn chân lý cao quý.

Có hai nhận thức quan trọng để hiểu những chân lý này: thứ nhất, chúng mang tính tương đối, không tuyệt đối; thứ hai, chúng không chỉ mang tính cá nhân mà còn mang tính phổ quát. Nhận thức thứ nhất cho thấy rằng câu nói “Có khổ” mô tả một trải nghiệm tương đối. Nó không nhằm mục đích tuyên bố rằng “Khổ là hoàn toàn có thật”. Đây là một lý do tại sao Đức Phật gọi những chân lý này là “cao quý” chứ không phải “tối thượng”.

Sự thấu hiểu thứ hai đề cập đến thực tế rằng không chỉ riêng tôi đang trải nghiệm khổ đau; có sự tan vỡ của ảo tưởng rằng trải nghiệm khổ đau của tôi có thể nghiêm trọng hơn của người khác. Tất cả chúng sinh đều ở trong cùng một hoàn cảnh.

Dường như ở một số vùng, sự hiểu biết về hai nguyên tắc này đã bị thu hẹp. Khổ (Dukkha) được coi là một thực tại tuyệt đối, và do đó, phạm vi ảnh hưởng của nó cũng bị thu hẹp lại. Theo một số nhà sử học, dường như chính vì phạm vi ảnh hưởng ngày càng thu hẹp này mà động lực đổi mới đã xuất hiện, khởi nguồn cho phong trào Phật giáo Đại thừa.

Kinh điển Pali nhiều lần khẳng định rằng điều tốt nhất chúng ta có thể làm cho bản thân và tất cả chúng sinh là đạt được giác ngộ hoàn toàn. Tuy nhiên, nếu hiểu sai ý định đó, phạm vi rộng lớn của nó có thể bị mất đi. Nỗi khổ của chính chúng ta có thể trở nên quan trọng hơn nỗi khổ của người khác, đơn giản chỉ vì đó là điều chúng ta có khả năng giải quyết.

Giáo lý Đại thừa xuất hiện để nói rằng, “Ta cảm nhận được khổ đau ở đây, nhưng nó không thể quan trọng hơn khổ đau của bất kỳ ai khác. Tất cả chúng sinh đều có những trải nghiệm tương tự.” Tất nhiên, sự hiểu biết này cũng luôn hiện diện trong giáo lý Nam truyền; tuy nhiên, dường như nó đã bị che khuất bởi nhiều yếu tố khác nhau.

Chúng ta đã xem xét vấn đề này từ góc độ xã hội quy mô lớn, nhưng tất cả các phong trào đều được cấu thành từ những cá nhân riêng lẻ. Những mô hình phát triển này cũng dễ dàng được tìm thấy trên bình diện cá nhân. Trong những năm đầu ở Thái Lan, Ajahn Sumedho từng tuyên bố với Ajahn Chah: “Tôi hoàn toàn tận tâm với việc tu tập. Tôi quyết tâm đạt được Niết bàn trọn vẹn trong kiếp này; tôi vô cùng mệt mỏi với kiếp người và quyết tâm không tái sinh nữa.” Theo ngôn ngữ kinh điển của Phật giáo Theravada, đó là một thái độ đáng trân trọng; bạn sẽ mong đợi người thầy đáp lại: “Sadhu! Tốt lắm, Sumedho!”

Tuy nhiên, Ajahn Chah đáp lại, “Còn chúng tôi thì sao, Sumedho? Con không quan tâm đến những người sẽ bị bỏ lại phía sau sao?” Chỉ bằng một câu nói, ông đã trêu chọc đệ tử của mình bằng cách ám chỉ rằng Ajahn Sumedho tiến bộ hơn về mặt tâm linh, rồi sau đó đề cập đến giá trị của cách tiếp cận “quan tâm đến tất cả chúng sinh”. Ông đã ân cần khiển trách đệ tử của mình vì sự thiển cận.

Ajahn Chah nhận thấy đằng sau lời nhận xét của Ajahn Sumedho là một quan điểm hư vô hơn là sự vô chấp theo giáo lý Phật giáo. Và chừng nào thái độ tiêu cực đó còn tồn tại, nó chắc chắn sẽ dẫn đến những kết quả đau khổ. Ajahn Chah đã phản bác lại thái độ đó bằng cách xoay chuyển quan điểm theo hướng ngược lại, nhấn mạnh vào sự tiêu cực vị kỷ.

Khi xem xét lời khuyến tấn hướng tới một thái độ rộng mở hơn, một điều cực kỳ ý nghĩa là bốn lời nguyện của Bồ-tát (Tứ hoằng thệ nguyện) trên thực tế chính là sự mở rộng rõ ràng của Tứ diệu đế. Trong phiên bản chữ Hán của kinh Phạm Võng (Kinh Lưới Phạm Thiên), điều này được đề cập một cách rất trực tiếp. Hòa thượng Hui Seng (hay Trưởng lão Huệ Tăng)*, một vị tôn túc đương đại của truyền thống Bắc truyền, đã giải thích mối liên hệ này trong phần chú giải kinh của ngài như sau:"

Dựa trên Tứ Diệu Đế, ngài đưa ra Tứ Hoằng Thệ Nguyện của Bồ Tát. Tứ Diệu Đế là:

Khổ,
Tập, (nguyên nhân của khổ)
Diệt, (sự vắng bóng của khổ là niết bàn)
Đạo (con đường diệt khổ)

Chân lý cao quý thứ nhất là Khổ, và vì tất cả chúng sinh đều khổ, nên ngài đưa ra thệ nguyện rộng lớn thứ nhất, đó là:

Chúng sinh vô biên;
Tôi nguyện cứu độ tất cả.

Lời nguyện cao cả thứ hai dựa trên chân lý cao quý thứ hai, Tập. Tập có nghĩa là tích lũy phiền não. Thệ nguyện rộng lớn thứ hai là:

Phiền não vô tận,
Tôi nguyện diệt trừ chúng.

Chân lý cao quý thứ ba là Diệt, và dựa trên chân lý này, Bồ Tát đưa ra lời nguyện rộng lớn thứ ba,

Phật đạo vô thượng;
Tôi nguyện hoàn thành Phật đạo.

Và chân lý cao quý thứ tư là Đạo, và dựa trên chân lý đó, ngài đưa ra lời nguyện rộng lớn thứ tư, đó là:

Pháp môn vô lượng;
Tôi nguyện học hỏi tất cả.

Như vậy, ở trên Ngài tìm kiếm con đường Phật, và ở dưới Ngài chuyển hóa chúng sinh. Đây là một chức năng tương hỗ của lòng từ bi và trí tuệ.

Đức Phật thuyết giảng Kinh Phạm Võng” của Hòa thượng Hui Seng

Cách diễn đạt này về Bốn Chân Lý Cao Quý nêu rõ phẩm chất phi cá nhân, bao la của chúng. Cùng thời kỳ đó, một giáo lý song song khác cũng xuất hiện, nêu rõ bản chất hoàn toàn tương đối của Bốn Chân Lý Cao Quý: Bát Nhã Tâm Kinh.

Có lẽ là giáo lý nổi tiếng nhất trong Kinh điển Bắc truyền, Bát Nhã Tâm Kinh đã được tụng niệm qua nhiều thế kỷ từ Ấn Độ đến Mãn Châu, từ Kyoto đến Latvia, và ngày nay trên khắp thế giới. Bát Nhã Tâm Kinh là sự bổ sung tự nhiên cho giới nguyện Bồ Tát, và quả thật, chúng thường được tụng niệm cùng nhau. Kinh Bát Nhã Tâm Kinh nói rằng: “Không có khổ, không có nguyên, không có diệt, và không có đạo.” Kinh này như vậy đã chỉ ra khía cạnh trống rỗng của Bốn Chân Lý Cao Quý: rốt cuộc, không có khổ. Chúng ta nghĩ rằng mình đang khổ, nhưng trong thực tại tối thượng không có khổ.

Bát Nhã Tâm Kinh nhắc nhở chúng ta rằng Bốn Chân Lý Cao Quý về bản chất là minh bạch; chúng là những chân lý tương đối, không phải tuyệt đối. Đôi khi người ta thành tâm tuyên bố, “Mọi thứ đều là khổ,” như thể khổ là một chân lý tối thượng, nhưng đó không phải là điều Đức Phật dạy, như được chứng minh trong kinh điển của các trường phái cả Nam và Bắc truyền. “Khổ” là một chân lý có điều kiện, tương đối; nó “cao quý” bởi vì nó dẫn đến sự giải thoát.

 
© Granger Meador (CC BY-NC-SA 2.0)
Bodhisattva Avalokitesvara (Guanshiyin), Shanxi Province, China. 11th–12th century CE.

Cái Tôi, Kẻ Gây Rắc Rối Đáng Tin Cậy

Chính ý thức về bản thân là động lực thúc đẩy nền chính trị bè phái tồn tại ngày nay. Trớ trêu thay, dù các nhà cải cách hướng đến việc xóa bỏ tính tự cho mình là trung tâm mà họ nhận thấy, vấn đề vẫn tiếp diễn. Nền chính trị chia rẽ này giống như những vật gia truyền đáng ngờ – khó mà vứt bỏ, vì chúng là một phần không thể thiếu trong lịch sử chung của chúng ta.

Về bản chất, mâu thuẫn nảy sinh do quan niệm về vị La Hán và Bồ Tát dựa trên cái tôi. Khi không còn bám chấp vào bất kỳ quan điểm nào, bức tranh sẽ thay đổi hoàn toàn. Đức Phật nói: “Bị ràng buộc bởi hai loại quan điểm, có người níu giữ, có người quá mức; chỉ người có tầm nhìn mới thấy được.” Loại thứ nhất có nghĩa là một số người khẳng định sự sống, vui thích với những thứ thuộc về thế gian. Khi giáo lý đề cập đến việc buông bỏ và chấm dứt, tâm trí họ lại co rúm và níu giữ. “Một số người quá mức” có nghĩa là những người theo chủ nghĩa hư vô, vui mừng với ý niệm về sự vô thường, khẳng định rằng khi thân xác chết đi, cái tôi này cũng bị tiêu diệt. Họ cảm thấy đó sẽ là sự bình an đích thực. “Những người có tầm nhìn” thấy những gì đã xảy ra là đã xảy ra. Họ tu dưỡng sự vô chấp đối với điều đó và an nhiên với sự chấm dứt của nó.

Chừng nào nhận thức về bản ngã chưa được thấu suốt, tâm trí sẽ lạc lối khỏi con đường trung đạo. Lý tưởng “chấm dứt luân hồi” sẽ dễ bị ảnh hưởng bởi quan điểm hư vô, trong khi lý tưởng “luôn quay trở lại vì lợi ích của tất cả chúng sinh” sẽ dễ bị thấm nhuần bởi quan điểm vĩnh hằng.

Khi thấu hiểu bản ngã, con đường trung đạo sẽ được giác ngộ. Cho dù ta nói về tánh không của vị La Hán trong kinh Pali, hay về điểm không tuyệt đối trong Bát Nhã Tâm Kinh, hoặc về cái nhìn vô biên của bốn hoằng thệ nguyện, thì đây chỉ là những cách diễn đạt. Tất cả đều bắt nguồn từ cùng một gốc rễ, đó là chân lý về bản chất của vạn vật. Chúng chỉ đơn giản là những cách diễn đạt tiện lợi giúp tâm hồn hòa hợp với thực tại của chính nó. Sự hòa hợp đó chính là con đường trung đạo.

Góc nhìn từ trung tâm

Có nhiều giáo lý soi sáng quan điểm này; ví dụ:

Chừng nào không gian còn tồn tại,
Chừng nào chúng sinh còn tồn tại,
Cho đến lúc đó, nguyện xin ta cũng tồn tại
Và xua tan khổ đau của thế gian.
Tịch Thiên, “Hướng Dẫn Bồ Tát Đạo”

Đối với người Phật giáo Theravada bình thường, câu kệ này của Tịch Thiên có vẻ trái ngược với con đường tu tập. Nó dường như hoàn toàn đi ngược lại nguyên tắc thoát khỏi ngôi nhà đang cháy càng sớm càng tốt. Tuy nhiên, việc thực hành con đường trung đạo bao gồm việc tiếp thu giáo lý về lòng từ bi cùng với người bạn đồng hành của nó, giáo lý về tánh không. Hai yếu tố này giống như đôi cánh của một con chim - chúng không thể hoạt động đúng cách nếu thiếu nhau.

Nếu ta suy ngẫm kỹ hơn về câu kệ này, một tầng ý nghĩa khác sẽ mở ra: chừng nào không gian và bản thể còn được cho là có thực tại hữu hình, thì tâm trí chưa đạt được giác ngộ. Sự thấu hiểu thật sự nằm ở việc nhận ra rằng không gian, thời gian và sự tồn tại là những thuộc tính được gán cho, không có sự tồn tại tuyệt đối.

Do đó, quan niệm của Nam tông về "tôi ra đi" và "những người khác bị bỏ lại phía sau" chắc chắn là sai lầm. Tương tự, quan điểm của Bắc truyền về "cá thể này sẽ tồn tại vô tận trong thời gian vì lợi ích của những chúng sinh khác" cũng là một quan điểm sai lầm. Thực hành con đường trung đạo xóa bỏ ảo tưởng rằng "tôi" có thể "ra đi" và "những người khác" có thể "ở lại", hoặc ngược lại. Nó tái cấu trúc triệt để các khái niệm về thời gian, không gian và sự tồn tại.

Vậy nên khát vọng có thể đúng như trong câu kệ; nhưng nếu không gian không còn tồn tại, nếu không còn sinh vật nào tồn tại, nếu bản chất của chúng được nhận ra là có điều kiện và do đó trống rỗng, thì điều đó nói lên điều gì về "cái tôi" đang "ở lại"?

Trớ trêu thay, khi nhận ra rằng thời gian, không gian và chúng sinh không có thực tại hữu hình, thì cái “tôi” cũng “biến mất” – biến mất về với chân như, đến với chân như: Như Lai.

Ngài Sri Ramana Maharshi từng nhận xét: “Một người tốt nói rằng, ‘Hãy để tôi là người cuối cùng được giải thoát, để tôi có thể giúp tất cả những người khác được giải thoát trước khi tôi được giải thoát.’ Thật tuyệt vời! Hãy tưởng tượng một người mơ mộng nói rằng, ‘Mong tất cả những người trong giấc mơ này tỉnh dậy trước tôi.’ Người mơ mộng đó cũng chẳng ngớ ngẩn hơn vị triết gia đáng kính này.” Phân tích của ông đã tóm tắt một cách sắc sảo vấn đề: chỉ khi trái tim thoát khỏi mọi quan điểm về bản ngã, nó mới có thể hòa hợp với thực tại; cần có một sự cân bằng chính xác.

Trong Kinh Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật, chúng ta tìm thấy những đoạn kinh thể hiện sự hiểu biết tương tự:

Này Tu-bồ-đề, ý ông nghĩ thế nào? Ông chớ cho rằng Như Lai có ý nghĩ này: 'Ta sẽ độ thoát chúng sinh.' Này Tu-bồ-đề, chớ có ý nghĩ đó. Vì sao thế? Thật ra không có chúng sinh nào được Như Lai độ thoát cả. Nếu có chúng sinh được Như Lai độ thoát, thì Như Lai hẳn còn vướng vào ngã, nhân, chúng sinh, và thọ giả. Này Tu-bồ-đề, cái gọi là 'ngã' mà Như Lai nói đó, thực ra không phải là ngã, nhưng người phàm phu lại chấp đó là ngã."

Chúng ta cứu độ tất cả chúng sinh bằng cách nhận ra rằng không có chúng sinh nào cả. Sự hoàn hảo của trí tuệ là nhìn thấy chân lý này: rốt cuộc, chân lý không phải là bản ngã và cũng không phải là người khác; không có La Hán, không có Bồ Tát, không có sinh, không có tử. Mặc dù tâm có thể hướng về lòng từ bi, nhưng chỉ khi chúng ta tu dưỡng thêm yếu tố trí tuệ này thì mới có được sự viên mãn tâm linh thật sự.

Kinh nghiệm cho thấy rằng để đạt được sự viên mãn tối đa mang lại lợi ích cho tất cả mọi người, chúng ta cần hiểu rõ tính cách của mình và học cách cân bằng chúng. Nếu ta thuộc kiểu người trí tuệ – hướng đến việc đạt được Niết bàn để nhanh chóng thoát khỏi thế gian – thì cần phải phát triển lòng từ bi. Ta cần hướng về con người và vạn vật. Hoặc, nếu ta thuộc kiểu người vị tha, cảm thấy “mình phải ở lại cho đến khi mọi người khác được cứu rỗi”, thì ta cần hướng về sự trống rỗng của vạn vật.

Trong sự cân bằng của con đường trung đạo, vô hạn và hư không được duy trì. Chúng bổ sung cho nhau; chúng cân bằng lẫn nhau.

“Liệu Tara có thật sự tồn tại?”

 

Bối cảnh: một hội nghị Phật giáo ở Berlin. Bên cạnh nhiều phiên thảo luận và thuyết trình, một số vị thầy cũng đến để hướng dẫn các buổi hội thảo. Một trong số đó là một vị Lạt ma Tây Tạng lỗi lạc; ông đang giảng dạy về Ca Tụng Hai Mươi Mốt Tara. Giờ là lúc dành cho phần hỏi đáp.

Một thanh niên với vẻ mặt cau có xin được nói. Anh ta hỏi bằng tiếng Anh bập bẹ: “Thưa Rinpoche, nhiều năm nay con là học trò của thầy. Con rất tận tâm với việc tu tập nhưng con vẫn có nghi ngờ. Con rất sẵn lòng thực hiện các nghi lễ cúng dường, quán tưởng, lễ lạy, nhưng rất khó để đặt trọn tâm huyết vào đó, bởi vì con có một nghi ngờ: Tara, liệu ngài ấy có thật sự hiện hữu? Đôi khi thầy nói như thể ngài ấy là một người có thật, nhưng đôi khi thầy lại nói bà ấy là trí tuệ của Phật A Di Đà, hoặc chỉ là một phương tiện khéo léo.”

Nếu tôi có thể biết chắc chắn, tôi sẽ nỗ lực gấp đôi. Vậy, thưa Rinpoche, Tara ấy có thật sự tồn tại hay không?!”

Trong giây lát, vị lạt ma suy nghĩ, rồi ngước mắt nhìn người hỏi. Một nụ cười nở trên khuôn mặt ông.

Ngài đáp, “Ngài ấy biết rằng ngài ấy không có thật.”

Không phải là một suy nghĩ mà là sự cân bằng

Từ trạng thái nhận thức này, chúng ta có thể thấy rằng có một người đọc ở đây và một trang sách ở ngoài kia, nhưng chúng ta cũng có thể nhận ra rằng tất cả chỉ là những khuôn mẫu của ý thức. Nó không có thực tại hữu hình.

Càng học cách nhẹ nhàng đón nhận sự tương tác giữa các hình thức này—không bám víu vào bất kỳ quan điểm nào—thì càng có sự hòa hợp hơn. Chúng ta bắt đầu cảm nhận được. Chúng ta không phủ nhận niềm tin vào con đường mình lựa chọn, nhưng cũng không lên án những người đã chọn con đường khác. Chúng ta suy ngẫm về những lợi ích đến từ các thực hành và nguyên tắc mình biết, nhưng cũng đặt câu hỏi về chúng và sẵn sàng nhìn nhận chúng theo cách khác, nếu trí tuệ cho thấy cần phải thay đổi thái độ.

Chúng ta hết lòng thực hành những pháp môn tu tập đã chọn với 100% sự chân thành, nhưng đồng thời cũng biết rằng tất cả những hình thức truyền thống này—cả Bắc tông và Nam tông —đều hoàn toàn trống rỗng. Như Ajahn Chah đôi khi nói với toàn thể hội chúng tại tu viện của mình: “Ở đây không có tăng ni, không có cư sĩ nữ, không có cư sĩ nam; đây chỉ là những giả định, những hình thức truyền thống—chỉ vậy thôi. Wahng! Nó trống rỗng!”

Con đường trung đạo được trân trọng như một cảm nhận tinh tế. Nó không liên quan đến sự ôn hòa hay việc ở giữa cung của con lắc. Thay vào đó, nó là điểm tĩnh lặng, là trung tâm của chuyển động, là trục mà con lắc xoay quanh. Trong sâu thẳm tâm hồn, chúng ta biết thế nào là sự cân bằng hoàn hảo. Có một sự quen thuộc sâu sắc, trực giác với điều này, và đây là điều chúng ta cần duy trì và tin tưởng. Đây là cách mà gốc rễ của sự hòa hợp có thể được tìm thấy và thể hiện.

Nói tóm lại, lý trí vẫn có thể trăn trở tìm kiếm sự chính xác hơn, “Vâng, nhưng chính xác thì nó là gì?!”

Khi một bản nhạc lay động lòng người, chúng ta thường nói, “Nó thật hoàn hảo!” Nhưng ngay cả trong câu nói đó, chúng ta gần như đã đánh mất cảm xúc. Louis Armstrong, khi được hỏi, “Nhạc jazz là gì?”, đã trả lời, “Này, nếu anh phải hỏi, thì anh sẽ chẳng bao giờ biết đâu.”

Con đường trung đạo chính là phẩm chất cân bằng không lời, của sự hài hòa thuần khiết và sống động.

***

 

AJAHN AMARO is the abbot of Amaravati Buddhist monastery in southeast England. he was ordained as a bhikkhu by Ajahn Chah in 1979 and was the founding co-abbot of Abhayagiri Buddhist monastery in redwood Valley, California, where he served until 2010.

https://info-buddhism.com/Between_Arhat_and_Bodhisattva-Ajahn_Amaro.html

 

12 TÔN GIÁO TRÊN THẾ GIỚI

Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

***

Giới thiệu tổng quan về 12 tôn giáo và hệ thống tín ngưỡng được thể hiện trên vòng tròn biểu tượng của bức ảnh, sắp xếp theo thứ tự từ đỉnh và đi theo chiều kim đồng hồ.

---

1. Phật Giáo (Buddhism)

• Biểu tượng: Tượng Phật Thích Ca Mâu Ni ngồi thiền.
• Nguồn gốc: Ấn Độ cổ đại (thế kỷ thứ 6 TCN), do Tất-đạt-đa Cồ-đàm (Đức Phật) sáng lập.
• Cốt lõi: Tập trung vào việc thoát khỏi khổ đau (Tứ diệu đế) thông qua tu tập đạo đức và thiền định (Bát chánh đạo) để đạt tới Niết bàn hoặc hành đạo Bồ tát, giác ngộ vì lợi ích của tất cả chúng sanh.

2. Kitô Giáo / Thiên Chúa Giáo (Christianity)

• Biểu tượng: Thánh giá.
• Nguồn gốc: Vùng Levant (thế kỷ thứ 1 CN), dựa trên cuộc đời và giáo huấn của Chúa Giê-su Ki-tô.
• Cốt lõi: Tôn giáo độc thần lớn nhất thế giới, tin vào Thiên Chúa Ba Ngôi và ơn cứu rỗi của Chúa Giê-su qua sự phục sinh.

3. Do Thái Giáo (Judaism)

• Biểu tượng: Ngôi sao David (Magen David).
• Nguồn gốc: Vùng Trung Đông (hơn 3000 năm trước), gắn liền với các giao ước giữa Thiên Chúa và các tổ phụ (Abraham, Moses).
• Cốt lõi: Tôn giáo độc thần lâu đời, nhấn mạnh vào việc tuân thủ Luật pháp (Torah) và các giá trị đạo đức trong đời sống hàng ngày.

4. Sikh Giáo (Sikhism)

• Biểu tượng: Khanda (gồm một thanh kiếm hai lưỡi, một vòng tròn và hai thanh kiếm cong).
• Nguồn gốc: Vùng Punjab, Ấn Độ (thế kỷ 15 CN) bởi Giáo trưởng Guru Nanak.
• Cốt lõi: Tin vào một Thiên Chúa duy nhất vô hình, nhấn mạnh sự bình đẳng của tất cả con người, sống trung thực và cống hiến cho cộng đồng.

5. Baha'i Giáo (Baha'i)

• Biểu tượng: Ngôi sao chín cánh.
• Nguồn gốc: Ba Tư / Iran (thế kỷ 19 CN), do Ngài Bahá'u'lláh sáng lập.
• Cốt lõi: Nhấn mạnh tính duy nhất của Thượng Đế, sự thống nhất mang tính tâm linh của các tôn giáo lớn và sự hòa hợp của toàn nhân loại.

6. Đạo Giáo / Lão Giáo (Taoism)

• Biểu tượng: Thái cực đồ (Âm Dương).
• Nguồn gốc: Trung Hoa cổ đại, gắn liền với triết gia Lão Tử và tác phẩm Đạo Đức Kinh.
• Cốt lõi: Sống hòa hợp với "Đạo" (quy luật tự nhiên), đề cao sự vô vi (không cưỡng cầu), giản dị và cân bằng âm dương.

7. Các Tôn Giáo Khác & Chưa Xác Định (Unknown & All Others)

• Biểu tượng: Vòng tròn các chấm màu xung quanh một tâm điểm.
• Ý nghĩa: Đại diện cho hàng ngàn tôn giáo nhỏ, các phong trào tâm linh mới, hoặc các hệ thống tín ngưỡng bản địa chưa được phân loại cụ thể trên thế giới, thể hiện sự bao dung và tôn trọng mọi niềm tin.

8. Tín Ngưỡng Bản Địa (Native Peoples)

• Biểu tượng: Hình xoắn ốc (biểu tượng phổ biến của sự sống và vũ trụ trong các nền văn hóa cổ).
• Nguồn gốc: Các bộ tộc bản địa ở châu Mỹ, châu Phi, châu Úc và các vùng đảo từ thời tiền sử.
• Cốt lõi: Tôn kính thiên nhiên, thờ cúng tổ tiên, tin vào linh hồn của vạn vật và mối liên kết chặt chẽ giữa con người với đất mẹ.

9. Thần Đạo (Shintoism)

• Biểu tượng: Cổng Torii (lối vào các đền thờ thần).
• Nguồn gốc: Tôn giáo bản địa của Nhật Bản, hình thành từ thời cổ đại.
• Cốt lõi: Thờ phụng các "Kami" (thần linh hiện hữu trong thiên nhiên như cây cối, núi sông, sấm sét) và đề cao sự thanh sạch, lòng biết ơn cuộc sống.

10. Hỏa Giáo / Zoroaster Giáo (Zoroastrianism)

• Biểu tượng: Faravahar (hình người có cánh).
• Nguồn gốc: Ba Tư cổ đại (khoảng thế kỷ 6 TCN hoặc sớm hơn), do triết gia Zoroaster sáng lập.
• Cốt lõi: Một trong những tôn giáo độc thần cổ nhất, tập trung vào cuộc chiến giữa cái thiện (Ahura Mazda) và cái ác, đề cao "Nghĩ thiện, Nói thiện, Làm thiện".

11. Hồi Giáo (Islam)

• Biểu tượng: Trăng lưỡi liềm và ngôi sao.
• Nguồn gốc: Vùng Ả Rập (thế kỷ thứ 7 CN), do Thiên sứ Muhammad truyền bá theo sự khải huyền của Allah (Thượng Đế).
• Cốt lõi: Tin vào một Thượng Đế duy nhất và thực hành theo Năm trụ cột của Hồi giáo (bao gồm cầu nguyện, bố thí, ăn chay tháng Ramadan...).

12. Ấn Độ Giáo / Đạo Hindu (Hinduism)

• Biểu tượng: Chữ "Om" (Aum) trong tiếng Phạn.
• Nguồn gốc: Ấn Độ (là một trong những tôn giáo lâu đời nhất thế giới còn tồn tại, không có một người sáng lập duy nhất).
• Cốt lõi: Tin vào thăng hoa tâm linh, luật Nhân quả (Karma), luân hồi (Samsara) và nỗ lực đạt tới sự giải thoát (Moksha).

---

Bức ảnh này truyền tải thông điệp về sự hòa hợp, bình đẳng và tôn trọng lẫn nhau giữa các tôn giáo, đặt tất cả trên một vòng tròn thống nhất hướng về tâm điểm của trí tuệ và tình yêu thương.

TỔNG QUAN Về 12 TÔN GIÁO NÀY

Bên cạnh những nét riêng biệt của từng đạo, khi nhìn một cách tổng quan về 12 tôn giáo và hệ thống tín ngưỡng này, chúng ta có thể rút ra những góc nhìn sâu sắc sau đây:

1. Phân loại theo nguồn gốc địa lý

Hầu hết các tôn giáo lớn trên thế giới đều bắt nguồn từ hai "cái nôi" văn minh chính:

• Nhóm Trung Đông (Abrahamic): Gồm Kitô giáo, Hồi giáo, Do Thái giáo và Baha'i giáo. Các tôn giáo này chia sẻ chung nguồn gốc từ tổ phụ Abraham, có xu hướng độc thần tuyệt đối (tin vào một Thượng Đế duy nhất) và có hệ thống kinh sách tiên tri rõ ràng.
• Nhóm Ấn Độ (Dharmic): Gồm Ấn Độ giáo, Phật giáo và Sikh giáo. Nhóm này chia sẻ các khái niệm chung như Luật nhân quả (Karma), Luân hồi (Samsara) và sự Giải thoát.
• Nhóm Đông Á (Triết học - Tự nhiên): Gồm Đạo giáo và Thần đạo (Nhật Bản), tập trung vào sự hòa hợp giữa con người với dòng chảy của tự nhiên và vũ trụ.
• Nhóm Bản địa và Cổ xưa: Gồm Hỏa giáo, Tín ngưỡng bản địa và các nhóm khác, đại diện cho những tư tưởng sơ khai nhất của nhân loại về thế giới tâm linh.

2. Sự tương đồng về giá trị đạo đức cốt lõi

Dù có nghi lễ và giáo lý khác nhau, tất cả 12 hệ thống này đều hướng con người tới các giá trị nhân văn phổ quát:

• Quy tắc vàng: Khuyên con người đối xử với người khác theo cách mình muốn được đối xử.
• Lòng trắc ẩn và sự bao dung: Đề cao việc làm từ thiện, giúp đỡ người nghèo khổ, yếu thế trong xã hội.
• Sự tự soi rọi: Khuyên con người kiềm chế lòng tham, sự giận dữ và ích kỷ để đạt được sự bình an trong tâm hồn.

3. Bức tranh dân số và tầm ảnh hưởng toàn cầu

• Chiếm đa số: Kitô giáo và Hồi giáo hiện là hai tôn giáo có số lượng tín đồ lớn nhất hành tinh (chiếm hơn một nửa dân số thế giới).
• Bản sắc văn hóa sâu sắc: Ấn Độ giáo và Phật giáo tuy tập trung chủ yếu ở châu Á nhưng lại định hình sâu sắc lối sống, nghệ thuật, triết học và kiến trúc của cả một vùng văn minh lớn.
• Tính kết nối hiện đại: Baha'i giáo là một trong những tôn giáo trẻ nhất, ra đời nhằm mục đích hàn gắn và kết nối tất cả các tôn giáo khác lại với nhau trong thời đại toàn cầu hóa.

4. Ý nghĩa triết học của bức ảnh (Vòng tròn đồng tâm)

Việc xếp 12 biểu tượng này trên một bánh xe (hình ảnh ẩn dụ của Bánh xe Pháp - Dharmachakra hoặc vòng tròn Mandala) mang một thông điệp rất lớn:

• Không có sự cao thấp: Tất cả các tôn giáo đều đứng bình đẳng ở các góc khác nhau của vòng tròn.
• Cùng hướng về một tâm điểm: Dù đi bằng con đường nào (con đường đức tin, con đường triết học, hay nương tựa tự nhiên), đích đến cuối cùng của nhân loại vẫn là tìm kiếm chân lý, sự khai sáng và tình yêu thương chân thật.

 

CÂY CẦU GIỮA KHOA HỌC VÀ PHẬT GIÁO

 Cây cầu nối giữa khoa học và Phật giáo, giữa nguyên tử và vô nguyên tử, giữa hữu thần và vô thần; thiền định bổn tôn Yidam và khoa học nhận thức của Tantra.

The bridge between science and Buddhism, atoms and no atoms, theism and athiesm; Yidam deity meditation and the Cognitive Science of Tantra

Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

***

“Là một người đã dành trọn đời mình cho nền khoa học tỉnh táo và sáng suốt nhất, cho việc nghiên cứu vật chất, tôi có thể nói với bạn điều này như một kết quả từ những nghiên cứu của tôi về nguyên tử: Không hề có vật chất như một thực thể tự tồn. Mọi vật chất đều khởi sinh và chỉ tồn tại nhờ vào sự hiện hữu của ý thức.” — Max Planck.[1]

Điều này đáng để nhắc lại, dù sự tương đồng ấy đã được chỉ ra vô số lần: quan điểm của Phật giáo về thực tại không khác biệt đáng kể so với quan điểm của các nhà vật lý lượng tử — và cũng rất gần với khoa học nhận thức hiện đại. Toàn bộ khái niệm Pratītyasamutpāda (Duyên khởi / Sự sinh khởi phụ thuộc lẫn nhau) giống như một trang được trích ra trực tiếp từ các trước tác của Max Planck. Ông viết: “Tâm thức là nền tảng tạo sinh của mọi vật chất. Tôi xem ý thức là căn bản. Tôi xem vật chất là thứ phát sinh từ ý thức. Mọi điều chúng ta nói tới, mọi thứ chúng ta xem là tồn tại, đều giả định sự hiện hữu của ý thức.” Phật giáo cũng giảng dạy những quan niệm tương tự như vậy.

Trong Phật giáo, Duyên khởi (Pratītyasamutpāda) là một khái niệm cốt lõi, được mô tả như sau:

“Nếu cái này tồn tại, thì cái kia tồn tại; nếu cái này chấm dứt tồn tại, thì cái kia cũng chấm dứt tồn tại.”

Thật thú vị khi Planck cũng lặp lại quan điểm trong Phật giáo về Duyên khởi (Dependent Arising) — còn được gọi là duyên sinh, sự sinh khởi phụ thuộc lẫn nhau, hay sự hình thành có điều kiện. Cũng không kém phần thú vị là ông đã đặc biệt sử dụng khái niệm “mind matrix” (ma trận tâm trí) vào năm 1944, gần như thể ông đang dự đoán bộ phim nổi tiếng The Matrix, vốn cũng chứa đựng những khái niệm tương tự về mối quan hệ người quan sát–đối tượng quan sát, “ma trận tâm trí”, và bản chất ảo ảnh của thực tại. (Max Planck là một nhà vật lý lý thuyết người Đức, được coi là cha đẻ của cơ học lượng tử.)

GHI CHÚ: Duyên khởi không khẳng định rằng không có gì tồn tại nếu không có ý thức, mà đúng hơn là ý thức và mọi hiện tượng (tất cả các pháp) đều nương tựa, phụ thuộc lẫn nhau. Đây là một chủ đề lớn hơn nhiều so với những gì có thể trình bày đầy đủ trong bài viết này.

Hình 1: Cách Neo (trong phim The Matrix) nhìn thấy “thực tại” sau khi anh nhận ra “tính Nhất thể” của mình với vũ trụ (trong trường hợp của anh là một ma trận máy tính ảo). Về mặt khái niệm, điều này tương tự với lý thuyết trong khoa học nhận thức về mối quan hệ giữa người quan sát và cái được quan sát.

Phật giáo dạy những khái niệm gần như tương đồng

Planck có thể đã đưa ra những ý tưởng này khá sớm trong lịch sử khoa học, nhưng Đức Phật Thích Ca đã giảng dạy Pratītyasamutpāda (Duyên khởi) cách đây 25 thế kỷ. Phật giáo có “Duyên khởi” và “Tánh Không”; khoa học có “người quan sát – cái được quan sát” và “chủ nghĩa hiện thực ý thức” (conscious realism). Phật giáo có Nghiệp (Karma); khoa học có quan hệ nhân–quả. Vật lý hiện đại, vật lý lượng tử và khoa học thần kinh cũng đã dần tiếp cận (vừa hứng thú vừa dè dặt) với khái niệm người quan sát – cái được quan sát. Nhà vật lý John Wheeler đã nói:

“Dù hữu ích trong những hoàn cảnh thông thường khi nói rằng thế giới tồn tại ‘ở bên ngoài’ và độc lập với chúng ta, quan điểm đó không còn có thể được duy trì nữa.” [3]

Hình 2: Các nhà khoa học nhận thức và các nhà vật lý lượng tử giả thuyết, dựa trên các thí nghiệm, rằng nếu không có người quan sát thì cũng không có cái được quan sát. Nói cách khác, cũng giống như trong Phật giáo, “thực tại” mà chúng ta nhận thức là “duyên khởi” (phụ thuộc vào các điều kiện phát sinh).

Nhìn thực tại đúng như nó vốn là — như một sản phẩm của ý thức, tri giác và sự duyên khởi tương thuộc — là một trong những mục tiêu chính của thiền bổn tôn trong Kim Cang thừa, nơi hành giả quán tưởng chính mình là một vị bổn tôn tùy chọn. Biết một điều gì đó là một chuyện; nhưng nó sẽ được hiểu một cách mạnh mẽ hơn rất nhiều nếu ta trực tiếp trải nghiệm nó — như Đức Phật đã đạt được dưới cội Bồ-đề, và như chúng ta hướng tới trong thực hành Phật giáo của mình.

Chúng ta quán tưởng bản thân là một vị bổn tôn cho đến khi gần như tin rằng mình chính là vị ấy (với “kiêu hãnh thiêng liêng”), rồi sau đó tan rã toàn bộ hình tướng ấy vào Tánh Không (hoặc tính nhất thể với mọi hiện tượng) mà nó thực sự biểu trưng. Max Planck hẳn sẽ rất hài lòng.

Donald Hoffman, giáo sư khoa học nhận thức tại Đại học California, đặt cả nhận thức thông thường lẫn những góc nhìn tưởng tượng (được hình dung) của chúng ta vào một bối cảnh rộng hơn (mặc dù ở đây ông đang nói về góc nhìn thông thường):

 

Hình 3: Đức Phật Thích Ca đã thiền định dưới cây Bồ-đề, và cuối cùng đạt được giác ngộ.

 “Chúng ta đã được hình thành để có những nhận thức giúp chúng ta sống sót, vì vậy chúng ta buộc phải xem chúng một cách nghiêm túc. Nếu tôi thấy thứ gì đó mà tôi nghĩ là một con rắn, tôi sẽ không nhặt nó lên. Nếu tôi thấy một đoàn tàu, tôi sẽ không bước ra trước nó. Não tôi được tiến hóa để tạo ra những cách nhìn (biểu tượng nhận thức) giúp tôi tránh nguy hiểm., vì vậy tôi phải xem chúng một cách nghiêm túc. Nhưng sẽ là một sai lầm logic nếu cho rằng vì ta phải xem chúng một cách nghiêm túc, thì ta cũng phải hiểu chúng theo nghĩa đen.”

Tương tự như vậy, Đức Phật dạy rằng chúng ta không cần phải chấp nhận nó theo nghĩa đen. Đức Phật dạy rằng Samsara (luân hồi — thế giới ảo tưởng mà chúng ta tưởng là thật) thực chất chỉ là nhận thức sai lầm được tạo ra bởi “sự huân tập/điều kiện hóa” và sự chấp thủ vào những điều kiện hóa đó. Hoặc nói một cách dứt khoát hơn, rằng mọi hiện tượng đều là Pratītyasamutpāda (Duyên khởi — sự sinh khởi phụ thuộc lẫn nhau). Các nhà khoa học nhận thức sẽ diễn đạt theo cách tương tự, bằng những ngôn ngữ như: “Tiến hóa đã định hình chúng ta để có những tri giác giúp chúng ta sinh tồn.”

 

Hình 4: Cội nguồn của khổ đau là sự chấp trước và bám víu vào chính nhận thức của chúng ta về thực tại — cũng như vào bản ngã của chính mình. Chúng ta tự tạo ra khổ đau, tự tạo ra Samsara của riêng mình thông qua sự huân tập/điều kiện hóa. Những gì chúng ta nhận thức chỉ là ảo tưởng, trong Phật giáo được gọi là “chân lý tương đối” (relative reality).

Tâm hợp nhất vs. tiềm năng giác ngộ sẵn có

Phật giáo nói về “Tiềm năng giác ngộ vốn có” hay “Phật tánh” (Buddha Nature). Khoa học nhận thức nói về “Tâm đơn nhất hợp nhất” (Unified Single Mind). “Không tính”, hay Shunyata, cũng được hiểu như một trải nghiệm về tính nhất thể của thực tại.

Việc loại bỏ “cái tôi” khỏi nhận thức dẫn đến trạng thái nhất thể (Không), mà Phật giáo cho rằng đó là bản chất tối hậu và chân thật của thực tại.

Donald Hoffman diễn đạt quan điểm của khoa học nhận thức theo những thuật ngữ khác — nhưng tương tự — như sau:

“Tôi gọi đó là chủ nghĩa hiện thực ý thức: Thực tại khách quan chỉ là các tác nhân có ý thức, chỉ là các góc nhìn. Điều thú vị là tôi có thể lấy hai tác nhân có ý thức và cho chúng tương tác, và cấu trúc toán học của sự tương tác đó cũng thỏa mãn định nghĩa của một tác nhân có ý thức. Toán học này đang cho tôi thấy điều gì đó. Tôi có thể lấy hai tâm trí, và chúng có thể tạo ra một tâm trí đơn nhất, hợp nhất mới.” [3]

Không chỉ Vật lý lượng tử, khoa học nhận thức và thần kinh học có xu hướng tương đồng một cách trơn tru với các giáo lý Phật giáo về tâm trí và thực tại; tâm lý học từ lâu cũng đã có sự tương hợp khá chặt chẽ với Phật giáo. Người ta biết rằng tâm lý học và tâm thần học đã vay mượn các phương pháp thiền định từ thực hành Phật giáo, đặc biệt là chánh niệm (Mindfulness), nhưng sự tương đồng này không chỉ dừng ở thực hành mà còn mở rộng sang ngôn ngữ biểu tượng hình ảnh, hoạt động của giấc mơ và các khái niệm về nguyên mẫu (archetypes).

 

Hình 5: Một khái niệm trong Phật giáo là Shunyata, thường được mô tả là Tánh Không hoặc tính nhất thể. Khi bản ngã được loại bỏ, chỉ còn lại tính nhất thể. Khi bản ngã được đưa vào, các hiện tượng khởi sinh từ chủ thể quan sát (tức là từ cái tôi).

Tâm lý học gặp Phật giáo: tiềm năng giác ngộ vốn có

“Vì vậy, có lẽ trải nghiệm quan trọng nhất của con đường Mật thừa là sự ‘giới thiệu’ về một vị bổn tôn, vị sẽ hiện thân cho Phật tánh của chúng ta — hạt giống của sự toàn vẹn tối hậu mà chúng ta sẽ đạt tới.” — Robert Preece [2]

Không hiểu đúng bản chất của bổn tôn, một số người nhìn hệ thống quán tưởng bổn tôn đa dạng trong Phật giáo Kim Cang thừa bằng con mắt hoài nghi. Phật giáo, như chúng ta được dạy, không phải là một tôn giáo hữu thần. Nếu không tìm hiểu sâu hơn, một số người có thể xem Kim Cang thừa là “mê tín” hoặc “ngoại giáo”. Vì lý do đó, các hành giả phương Tây thường nhanh chóng gắn nhãn “Thiền bổn tôn (Meditational Yidam)” cho các vị bổn tôn, hàm ý rằng đó là một cấu trúc của tâm thức.

Dĩ nhiên, nhận thức của tâm chính là trọng tâm của thực hành. Tuy nhiên, những hành giả lâu năm lại cho rằng cách diễn đạt này quá mang tính “giải thích để biện hộ”; trong một thế giới của những nhận thức mang tính ảo ảnh (thế giới của chúng ta), có đủ chỗ cho cả vô thần lẫn hữu thần.

 

 Hình 6: Trong cả tâm lý học lẫn thực hành Phật giáo, chúng ta đều thiền định. Ở đây, trong thiền bổn tôn, một vị bổn tôn phẫn nộ được quán tưởng. Việc quán tưởng bổn tôn giúp chúng ta vượt qua sự điều kiện hóa sai lầm do những hiện tượng huyễn ảo tạo nên. Trở thành bổn tôn, rồi sau đó hòa tan bổn tôn vào “Quang minh” hay “Tánh Không”, giúp chúng ta vượt qua những điều kiện hóa ngăn cản trạng thái nhất thể hay Tánh Không.

Tôi từng tham dự một buổi giảng về bổn tôn của một vị thầy Tây Tạng nổi tiếng, nơi ông thực sự bật cười và nói: “Đúng vậy, tôi là một kẻ ngoại giáo.” Ông đang nói chuyện với một căn phòng đầy những học trò cao cấp, và tất cả chúng tôi đều cười theo vì hiểu được ý nghĩa sâu xa phía sau câu nói ấy. Sau đó, chính vị thầy này lại nói: “Người Phật tử là những người vô thần.” Thật rối rắm biết bao, phải không?

Du-già Bổn tôn (Deity Yoga) là một pháp thực hành vô cùng thâm sâu. Robert Preece giải thích:

Hình 7: Việc quán tưởng bổn tôn được hiểu như một cánh cổng nối giữa hai thực tại.

“Bổn tôn trong Mật thừa có thể được hiểu như một cánh cổng hay cây cầu nối giữa hai khía cạnh của thực tại. Phật giáo không có khái niệm về một vị Thượng đế sáng tạo… bổn tôn là một khía cạnh mang tính biểu tượng của những lực xuất hiện ở ngưỡng giao nhau giữa hai chiều kích của thực tại, hoặc hai chiều kích của nhận thức. Trong Phật giáo, chúng ta nói đến ‘chân lý tương đối’ — thế giới của hình tướng và hiện tượng — và ‘chân lý tối hậu’ — bản chất phi nhị nguyên, rộng mở và trống không của thực tại.”

Hữu thần và vô thần — liệu chúng có thật sự quan trọng?

Vậy thì, hai cực đoan ấy — hữu thần và vô thần — liệu có thật sự quan trọng không? Vị Thiền sư vĩ đại ấy đã giải thích điều mà Đức Phật thực sự giảng dạy:

“Đức Phật luôn dạy các đệ tử của mình đừng lãng phí thời gian và năng lượng vào những suy đoán siêu hình. Mỗi khi được hỏi những câu hỏi mang tính siêu hình học, ngài thường giữ im lặng. Thay vào đó, ngài hướng các đệ tử đến những nỗ lực thực tiễn.”

 

Hình 8: Trong Phật giáo, mọi hiện tượng đều là duyên khởi — tức phát sinh phụ thuộc vào các điều kiện khác.

Vậy, một người mới nhập môn Phật giáo sẽ nhìn nhận thế nào về vô số Phật, Bồ Tát, Hộ Pháp và Bổn tôn (Yidam)? Họ không phải là những vị thần sáng tạo. Họ cũng không phải là những thực thể vĩnh hằng, tự nhận thức. Việc xem họ như vậy cũng được nếu đó là niềm tin của bạn, nhưng cuối cùng, điều đó không quan trọng. Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, trong Kinh Tiểu Malunkyaputta (Cula-Malunkyovada), đã rất rõ ràng về cách Ngài nhìn nhận những câu hỏi vũ trụ này:

“Do vậy, này Malunkyaputta, hãy nhớ kỹ những gì Ta không tuyên bố là không tuyên bố, và những gì Ta đã tuyên bố là đã tuyên bố… Và vì sao những điều ấy lại không được Ta tuyên bố? Bởi vì chúng không liên hệ đến mục tiêu, không phải là nền tảng cho đời sống phạm hạnh. Chúng không dẫn đến sự yếm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, chánh giác, và Niết-bàn (Giải thoát). Chính vì lý do đó mà chúng không được Ta tuyên bố.”

Nói cách khác, ý tưởng về sự sáng tạo, các vị trời thần thánh, thiên đường, vĩnh hằng — và thậm chí cả câu hỏi “Phật có tồn tại sau khi chết không” — về những vấn đề này, Đức Phật sẽ không nói. Bám chấp vào những khái niệm này sẽ trở thành một hình thức khác của chấp trước.. [For a story on the “Four Questions the Buddha Would NOT Answer and Why, see here>>]

Hình 9: Tưởng tượng bản thân là một vị bổn tôn là một thực hành trong Kim Cang Thừa giúp chúng ta hiểu bản chất ảo giác của các hiện tượng tương đối.

Tâm lý học về các vị bổn tôn

Vậy, tại sao Kim Cang Thừa — một con đường sử dụng Yidam hay các vị bổn tôn tâm thể như một phương pháp — lại được coi là thực hành cao cấp, thay vì mê tín? Câu trả lời nằm ở lĩnh vực tâm lý học.

Rob Preece, trong Tâm Lý của Phật Giáo Mật tông, giải thích:

"Mục đích của Tantra là từ từ đánh thức những hạt giống của trí tuệ vốn có nơi chúng ta, như một nguồn của sức khỏe, năng lực, tình yêu và bình an, từ đó có thể sống trong mọi khía cạnh của cuộc sống. Chúng ta có thể sống trọn vẹn và tự tin hơn vì chúng ta đang trong mối quan hệ với bản chất thật của chính mình, được nhân cách hóa trong vị bổn tôn tượng trưng."

 

Hình 10: Một quán tưởng phức tạp về Đức A Di Đà và các vị thần khác trong Tịnh độ Cực Lạc.

Khi hướng dẫn thực hành bổn tôn, các vị thầy thường dùng những cách diễn đạt như 'dùng trí tưởng tượng của bạn' hoặc 'tưởng tượng vị bổn tôn’. Nói cách khác, đừng mong một vị bổn tôn hiện hữu vật chất trước mặt bạn. Điều đó không phải là mục đích hay mục tiêu của thực hành.

"Một trong những lý do Tantra sử dụng truyền thừa từ thầy hay 'khai quang' hay quán đảnh (initiation) là để kiểm soát, đảm bảo học trò hiểu đúng về các pháp tu của mình — nhằm ngăn ngừa mê tín."

Tưởng tượng các vị bổn tôn (Deities) không phải là để thờ phụng.

"Vậy tại sao, trong Kim Cang Thừa (Vajrayana), lại tập trung nhiều đến từng chi tiết và hình tướng của các vị bổn tôn, nếu mục tiêu không phải để tạo ra sự thán phục hay tôn kính? Hầu hết các quán tưởng trong Kim Cang Thừa đều ít nhiều rất khó khăn. Những “vị bổn tôn” ấy vừa uy nghi vừa kỳ lạ và tuyệt vời: có vị đẹp đến mức không thể tưởng tượng, phát sáng với ánh sáng thần thánh; có vị phức tạp với hàng trăm cánh tay và pháp khí; có vị dữ dội, quái dị, khiến kinh hãi, bao quanh bởi hào quang lửa."

 

"Hình 11: Palden Lhamo ôm lấy bản chất dữ dội — cái Bóng (Shadow) trong tâm lý học."

"Chúng ta có “Phụng thỉnh” những vị bổn tôn này rồi cúi đầu thờ phụng họ không? Không, trong Kim Cang Thừa, chúng ta đưa họ vào bên trong chính mình. Chúng ta thấy vị bổn tôn tan biến và nhập vào trong chúng ta. Hoặc, chúng ta tưởng tượng chính mình là vị bổn tôn, rồi thấy bản thân tan biến vào Không. Tại sao phải nỗ lực đến vậy nếu cuối cùng chúng ta chỉ tan biến tất cả vào Không? Rốt cuộc, những hình dung này vốn đã vô cùng khó khăn. Vậy tại sao lại từ bỏ chúng sau tất cả những nỗ lực ấy?"

 

"Câu trả lời, phần nào, nằm ở khái niệm Tính Phật (Buddha Nature).". [For a feature on Buddha Nature, see this story>>][Tại Sao Phật Tánh Là Quan Trọng Nhất Trong Phật Giáo  Đại Thừa] Nhà tâm lý học Rob Preece giải thích:

"Tiềm năng Phật vốn có nơi chúng ta được ví như một viên ngọc vô giá chôn dưới nhà mình, trong khi chúng ta sống cuộc đời mà không biết đến nó. Kết quả là, chúng ta loay hoay, lạc lối trong sự rối loạn vô tận."

Thực hành bổn tôn (Deity practice) giúp chúng ta thức tỉnh kho báu bị chôn giấu bên trong, viên ngọc Phật tánh của chính chúng ta — và còn nhiều hơn thế nữa.

Mục đích của thực hành: hợp nhất với vị bổn tôn; hợp nhất với bản ngã cao hơn.

Ngôn ngữ của tâm là các biểu tượng và hình ảnh. Phát triển sự tập trung, sáng suốt và ổn định — cùng với sự hiểu biết đúng đắn về các hiện tượng tương đối — là một số lý do chính để thực hành cái được gọi là “Bổn tôn Yoga” (Deity Yoga). Deity Yoga nghĩa đen là “hợp nhất với vị bổn tôn”.

  “union with deity – hợp nhất với vị bổn tôn”

*Trong Kim Cang Thừa, “Deity” (vị bổn tôn) không phải là một thực thể bên ngoài để thờ cúng, mà là biểu tượng sống động của trí tuệ, từ bi và năng lượng giác ngộ.
*“Hợp nhất với vị bổn tôn” nghĩa là nhập thần tượng bổn tôn vào trong bản thân, trải nghiệm trực tiếp các phẩm chất giác ngộ mà thần tượng biểu hiện.

  “union with higher self – hợp nhất với bản ngã cao hơn”

*“Higher self” ở đây tương ứng với Buddha Nature – Phật tính, tức là bản chất thanh tịnh, trí tuệ và giác ngộ vốn có nơi mỗi người.
*Thực hành giúp kết nối với tiềm năng giác ngộ bên trong, nhận ra bản chất thật sự của mình vượt lên trên những cảm xúc, tham sân si, và vô minh.

Tóm lại:

*Mục đích của thực hành không phải thờ phụng thần linh bên ngoài, mà là khai mở và trải nghiệm bản chất giác ngộ bên trong.
*Bổn tôn Yoga là công cụ để hòa nhập thần tượng → nhận ra Phật tính→ sống theo trí tuệ và từ bi.

 Zasep Rinpoche giải thích: “Mọi người đều gặp những vấn đề giống nhau. Ai cũng có những khó khăn và thử thách giống nhau. Nhưng đây chính là thực hành. Đây là con đường. Nó là như vậy. Đừng tự trách mình, đừng trách ai cả, hãy cứ tiếp tục thực hành. Đây là cách mọi người đều phải học."

Vậy, khi bạn có điều đó, nó giống như một đứa trẻ, một đứa trẻ nhỏ, mơ mộng về đồ chơi. Bạn đi đến cửa hàng đồ chơi, và tất cả những gì bạn nghĩ đến chỉ là đồ chơi. Giống như một cậu bé với chiếc xe đồ chơi của mình.

"Tự nhiên, bùm, tâm bạn biến mất. Bị cuốn hút hoàn toàn. Bởi vì bạn muốn điều này, bạn thích điều này, bạn rất hào hứng. Những nam hay nữ Yogi, nên có loại hứng thú hoặc đam mê này."

Tưởng tượng bổn tôn tâm thể (Yidam) không phải là “dễ dàng”.

Trong một buổi giảng về bổn tôn, Zasep Rinpoche nói: “Tưởng tượng không phải dễ thực hiện trừ khi bạn có trí tưởng tượng tốt.” [Xem video kèm theo bên dưới, “quán tưởng bổn tôn thiền quán của bạn”]

"Một số người cảm thấy: làm sao tôi có thể thực hiện tưởng tượng này được? Hình dung của tôi chẳng tốt chút nào. Tôi chẳng thấy gì cả. Thiền của tôi không tốt, sự tập trung không tốt, tôi không có sự sáng suốt, tâm tôi không ổn định, tâm trí tôi lan man khắp nơi, và vân vân."

"Điều quan trọng trong thực hành bổn tôn tâm thể (Yidam) là thực hành hằng ngày, và không đánh mất mục tiêu — để thoáng thấy Sự Nhất Thể, hay Tánh Không, của thực tại như nó vốn có, không có người quan sát và đối tượng quan sát."

 

***

Bài liên hệ:

-PHẬT GIÁO & KHOA HỌC

-ĐỨC PHẬT CÓ PHẢI LÀ NHÀ KHOA HỌC VỀ Ý THỨC ĐẦU TIÊN?

-THỰC HÀNH QUÁN TƯỞNG BỔN TÔN

 

NOTES

[1] Max Planck, 1944; Das Wesen der Materie [The Nature of Matter], speech at Florence, Italy (1944) (from Archiv zur Geschichte der Max-Planck-Gesellschaft, Abt. Va, Rep. 11 Planck, Nr. 1797)

[2] The Psychology of Buddhist Tantra, Robert Preece

[3] “The Case Against Reality”, The Atlantic

https://buddhaweekly.com/bridge-science-buddhism-atoms-no-atoms-theism-athiesm-yidam-deity-meditation-cognitive-science-tantra/