Differing Perspectives, Compassion in the Buddhist and Christian Traditions
Tác giả: Alexander Norman
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển
***
Nếu Đức Đạt Lai Lạt Ma được biết đến nhiều
nhất, thì đó chính là sự ủng hộ lòng từ bi.[1] Và nếu xét đến lượng người
theo dõi trên mạng xã hội của ngài (khoảng 19,3 triệu người theo dõi trên
Twitter tại thời điểm viết bài này – nhiều hơn Giáo hoàng Phanxicô đến nửa
triệu người), thì sự ủng hộ này thu hút mạnh mẽ một lượng lớn người. Điều khiến
nhiều người cảm thấy đặc biệt hấp dẫn chính là sự khẳng định của Đức Đạt Lai
Lạt Ma rằng lòng từ bi không phụ thuộc vào việc cá nhân đó có theo một truyền
thống tôn giáo cụ thể nào hay không, hoặc có phụ thuộc vào việc có theo tôn
giáo nào hay không. Đối với Đức Đạt Lai Lạt Ma, lòng từ bi vượt lên trên tôn
giáo (đây là tựa đề của một trong nhiều cuốn sách của ngài).
Tuyên bố của Đức Đạt Lai Lạt Ma rằng lòng
từ bi là một điều tốt đẹp phổ quát dường như không thể tranh cãi. Nó là trọng
tâm của truyền thống Hindu/Brahmin, nơi nó là điều kiện của ahimsa, nguyên tắc
bất bạo lực. Trong đạo Hồi, lòng từ bi được coi là một trong những đặc tính
chính của Thánh Allah. Đối với người Do Thái và Kitô giáo, lòng từ bi cũng là
một từ có ý nghĩa sâu sắc. Nó được sử dụng nhiều lần để mô tả Chúa, ví dụ như
trong sách Thi Thiên. Trong các sách Phúc Âm, Thánh Matthêu thường xuyên nói về
lòng từ bi của Chúa Giêsu.
His Holiness the Dalai Lama in Vienna | 25-27 May 2012 | ©
2005 Manuel
Bauer
Tuy nhiên, ở đây chúng ta cần phải lưu ý
một điều. Khi chúng ta thấy từ "lòng thương xót" (compassion) trong Kinh Thánh và khi
chúng ta nghe thấy nó từ Đức Đạt Lai Lạt Ma (lòng từ bi), điều quan trọng là
phải nhận ra rằng nó được sử dụng theo những cách hơi khác nhau. Trong cả hai
trường hợp, đó đều là bản dịch từ các ngôn ngữ và nền văn hóa khác nhau.
Mặc
dù từ "compassion" trong tiếng Anh bắt nguồn trực tiếp từ tiếng Latin
"compassionem" (nghĩa đen là cùng chịu đau khổ), nhưng nó lại được sử
dụng phổ biến hơn để dịch thuật ngữ "misericordia". Đây là từ được sử
dụng trong bản dịch Kinh Thánh Latinh Vulgate để chuyển ngữ cho từ tiếng Hy Lạp
"splagchnizomai" – mang nghĩa đen là cảm nhận điều gì đó từ sâu thẳm
ruột gan của một người. Tương tự như vậy, chính từ "misericordia" là
từ mà Thánh Thomas Aquinas đã sử dụng trong các cuộc thảo luận của ông về
"lòng trắc ẩn" thuộc ba bối cảnh khác nhau trong tổng luận thần học
vĩ đại của mình, tác phẩm Summa Theologica. Trong trường hợp thứ nhất,
ông sử dụng từ này khi thảo luận về Thiên Chúa và quyền năng vô hạn của Ngài; ở
trường hợp thứ hai, ông dùng nó khi nói về đức ái (lòng bác ái); và trong
trường hợp thứ ba, ông sử dụng nó khi thảo luận về đặc tính đạo đức của các
cung bậc cảm xúc.
Ngược
lại, bậc hiền nhân Tây Tạng thế kỷ mười bốn – Ngài Tông-khách-ba
(Je Tsongkhapa), người được Đức Đạt Lai Lạt Ma tôn kính như một trong những bậc
thầy uy nghiêm hàng đầu trong truyền thống Phật giáo Tây Tạng – lại sử dụng từ
ghép snying rje để dịch thuật ngữ karuna trong tiếng Phạn và
tiếng Pali, vốn là hai thuật ngữ thường được dịch sang tiếng Anh là
'compassion' (lòng trắc ẩn/lòng bi mẫn). Nhìn chung trong truyền thống Phật giáo, karuna được
xác định là một trạng thái tâm thức vừa là điều kiện mang lại hạnh phúc trong
đời sống hiện tại, vừa là nhân để tái sinh lên các cõi trời ở kiếp sau. Bản
thân thuật ngữ karuna bắt nguồn từ từ kara, nghĩa là làm hoặc
hành động, và có mối liên hệ với thuật ngữ karma (nghiệp), nghĩa là một
hành vi hoặc một hành động. Người thực hành karuna là người hành động
theo cách hướng tới việc chuyển hóa và vượt qua khổ đau; 'kẻ thù phương xa' hay
từ trái nghĩa của nó chính là sự tàn ác.
Thoạt
nhìn,
việc truyền thống Tây
Tạng gắn kết thuật ngữ 'lòng bi mẫn - trắc ẩn' với hành động có vẻ mâu thuẫn với việc truyền thống
Hy-La gắn kết 'lòng bi mẫn’ với
cảm xúc. Tuy nhiên, trong truyền thống Ấn-Tạng, 'lòng bi mẫn’ cũng liên kết chặt chẽ với một trạng thái cảm
xúc được mô tả là 'lòng từ ái' (tiếng Phạn: metta). Trong khi đó, việc Aquinas hiểu
lòng bi
mẫn như một passio
animae (sự xúc động của linh hồn) — tức một phản ứng cảm xúc dẫn đến sự
thay đổi trạng thái cơ thể — lại được ông xem là nền tảng (khi kết hợp với lý
trí) để hình thành nên nhân đức tương ứng của nó là caritas (Lòng Bác
Ái). Do đó, có thể lập luận rằng ý nghĩa của snying rje và misericordia,
dù cả hai đều được dịch là 'lòng bi mẫn hay trắc ẩn', thực chất không hề quá khác biệt như vẻ bề
ngoài.
Dù
vậy, điều quan trọng là cần nhận ra rằng khi Ngài Tông-khách-ba (Tsongkhapa)
bàn về lòng bi
mẫn và khi Aquinas bàn về
lòng bi
mẫn, họ không hoàn toàn
nói về cùng một thứ. Mở rộng ra, khi Đức Đạt Lai Lạt Ma nói về lòng bi mẫn và khi Đức Giáo Hoàng nói về lòng bi mẫn hay trắc ẩn, họ cũng không hoàn toàn nói về cùng
một khái niệm giống nhau.
Nhưng điều này có quan trọng không? Nếu
lòng từ bi theo nghĩa mà Đức Đạt Lai Lạt Ma sử dụng rõ ràng là một điều tốt, và
nếu lòng từ bi theo nghĩa mà Đức Giáo hoàng sử dụng cũng rõ ràng là một điều
tốt, tại sao lại phải tranh cãi? Xét cho cùng, Đức Đạt Lai Lạt Ma thường nhận
xét rằng nhiều thực hành của Phật giáo Tây Tạng[2] và Giáo hội Công giáo có
điểm tương đồng. Ngài thậm chí còn gợi ý rằng rất có thể đã có sự tiếp xúc sớm
giữa hai truyền thống này. Trên thực tế, việc Phật tử Tây Tạng và Kitô hữu tiếp
xúc với nhau từ sớm đã được chứng thực rõ ràng. Thượng phụ Timothy[3] thế kỷ thứ 7, khi viết thư
cho người bạn Severus của mình, đã đề cập rằng ông đang chuẩn bị phong chức cho
một giám mục đô thành cho ‘vùng đất của người Tây Tạng’. Xét rằng giám mục đô
thị là người không chỉ thực thi quyền lực giáo phận nhỏ mà còn cả quyền lực
tỉnh, rõ ràng cộng đồng này hẳn phải là một cộng đồng khá quan trọng.[4] Và mặc dù chúng ta không
biết điều gì đã xảy ra với phái đoàn truyền giáo ban đầu của Giáo hội Kitô giáo
ở Tây Tạng, nhưng chúng ta có thêm một số bằng chứng về điều đó dưới dạng những
cây thánh giá được dựng lên ở Ladakh và từ thực tế là một số kinh sách Kitô
giáo đã được tìm thấy trong thư viện lớn ở Đôn Hoàng, bị bịt kín vào thế kỷ thứ
XI (và được phát hiện lại vào đầu thế kỷ XX). Chúng ta cũng biết rằng các tuyến
đường thương mại "Con đường tơ lụa" nối liền Trung Quốc và La Mã đã
đóng một vai trò quan trọng trong việc truyền bá các ý tưởng tôn giáo khi các
nền văn hóa Hy Lạp, Do Thái, Kitô giáo, Manichaean và Hồi giáo được mang đi
khắp Trung Á và vào Trung Quốc, trong khi đó, theo hướng ngược lại, chúng ta có
bằng chứng về sự lan rộng của văn hóa Phật giáo về phía tây đến tận Iran.
Một ví dụ đáng chú ý – và quyến rũ – về sự
tiếp xúc ban đầu giữa truyền thống Kitô giáo và Phật giáo xuất hiện trong sử
thi Balavariani của Gruzia (được ghi chép lần đầu vào thế kỷ thứ mười, nhưng
dựa trên một truyền thống có niên đại ít nhất là từ thế kỷ thứ tám), câu chuyện
về Barlaam và Josaphat. Câu chuyện kể về một vị vua đã giam cầm con trai mình
để bảo vệ chàng khỏi thế gian. Trong khi theo truyền thống Phật giáo, hoàng tử
trốn thoát và sau nhiều cuộc phiêu lưu tâm linh (bao gồm cả một thời kỳ khổ hạnh)
đạt được Giác ngộ dưới một cây đa, thì trong phiên bản phương Tây của câu
chuyện, hoàng tử gặp Barlaam và cải đạo sang Kitô giáo. Hai người sau đó được
tôn kính là thánh và được dành ngày lễ riêng trong lịch La Mã.
St. John The Devine | New York City | New York | USA |
20.09.2003 | © 2005 Manuel Bauer
Tuy nhiên, điều nổi bật hơn cả về bề ngoài
chính là danh sách dài những điểm tương đồng trong thực hành của Phật giáo Tây
Tạng và Thiên Chúa giáo. Từ các cộng đồng tu sĩ độc thân đến sự phân chia giữa
tu sĩ sống cộng đồng và ẩn sĩ, đến giá trị cao được đặt vào việc học sách vở và
đào tạo học thuật, đến việc sử dụng tràng hạt và tôn kính các vị thánh và xá
lợi của họ; từ lịch phụng vụ phức tạp được đánh dấu bằng những bộ lễ phục cầu
kỳ và được quy định tỉ mỉ đến việc sử dụng cử chỉ nghi lễ trong nghi thức và
thực hành ăn uống thiêng liêng; từ tầm quan trọng của các biểu tượng và đồ vật
thiêng liêng đến việc tụng kinh và sử dụng kinh cầu trong cầu nguyện cộng đồng;
từ việc đọc kinh thánh (lectio divina) của cả người được thụ phong và giáo dân
đến tầm quan trọng của việc hành hương đến những nơi có ý nghĩa tâm linh và
lịch sử - những điểm tương đồng rất nhiều và không thể tìm thấy nhiều đến vậy ở
bất kỳ hai truyền thống văn hóa khác biệt nào khác. Điều này đến mức nhiều
người nhầm tưởng Đức Đạt Lai Lạt Ma như một vị Giáo hoàng Phật giáo. Đây là một
sự hiểu lầm nghiêm trọng. Trên thực tế, Đức Đạt Lai Lạt Ma không phải là người
lãnh đạo hay người đứng đầu truyền thống Phật giáo của riêng mình, cũng không
có quyền tài phán đối với bất kỳ Lạt Ma hay nhà sư nào khác. Không giống như
Giáo hoàng, người bổ nhiệm và về nguyên tắc có quyền trực tiếp đối với mọi Giám
mục của Giáo hội Công giáo, quyền lực của Đức Đạt Lai Lạt Ma đối với các tu sĩ
khác mang tính đạo đức hơn là pháp lý.[5] Ngài thậm chí không phải
là người đứng đầu tu viện mà mình thuộc về.
Tuy nhiên, khi nghĩ đến những điểm khác
biệt bề ngoài, thật khó để tìm thấy chúng. Trong truyền thống Tây Tạng, tranh
luận như một phương pháp mài giũa trí tuệ – và lập luận – của các tu sinh trẻ
là một đặc điểm nổi bật trong chương trình giáo dục tu viện. Tuy nhiên, mặc dù
đã hoàn toàn biến mất trong giới Thiên Chúa giáo, nhưng trong ký ức của những
người còn sống, các cuộc tranh luận (được tiến hành bằng tiếng Latinh) là một
đặc điểm của hầu hết các chủng viện Thiên Chúa giáo trong những năm trước Công
đồng Vatican II. Tương tự, trong khi bên cạnh Đức Đạt Lai Lạt Ma, một số lượng
đáng kể các Lạt Ma khác[6] được hưởng địa vị chỉ dành
cho các ngôi sao điện ảnh, sân khấu và thể thao ở hầu hết các nơi trên thế
giới, thì Thánh Ambrose không phải là vị giám mục cuối cùng được đưa lên ngôi
bằng sự tán thành của công chúng. Chúng ta đọc được trong các Giáo phụ về những
người khác bị buộc phải nhậm chức chỉ dựa trên sự tán thành nhiệt tình của công
chúng. Tương tự, các cuộc tụ họp đông đảo công chúng để nghe các bài thuyết
giảng của các bậc thầy tôn giáo nổi tiếng hầu như không còn tồn tại trong giới Thiên
Chúa giáo ngày nay – ngoại trừ một số ít và thường là các bài phát biểu ngắn
gọn của Giáo hoàng – ngay cả khi chúng vẫn là một đặc điểm của phong trào Tin
Lành. Tuy nhiên, các cuộc tụ họp quần chúng kiểu này vẫn thường xuyên diễn ra
trong các cộng đồng Phật giáo Tây Tạng.
Ngoài sự khác biệt hiển nhiên là đối tượng
chính của sự sùng kính của Phật giáo là Đức Phật, trong khi đó của Thiên Chúa giáo
là Chúa Kitô, thì chỉ khi đi sâu vào hệ thống tín ngưỡng mà các thực hành và
nghi lễ bên ngoài này hỗ trợ, những khác biệt về triết học và thần học mới bắt
đầu trở nên rõ ràng. Tuy nhiên, như Đức Đạt Lai Lạt Ma thường nói, chính những
khác biệt này lại là điều khiến chúng ta xa cách nhau. Ngài lập luận rằng, tốt
hơn hết là nên tập trung vào những điểm tương đồng. Từ quan điểm Phật giáo,
điều đó hoàn toàn đúng. Bởi vì đối với hầu hết mọi người, Giác ngộ/Thức tỉnh
đòi hỏi nỗ lực bền bỉ qua vô số kiếp sống, nên những hệ quả của những khác biệt
này có thể được trì hoãn cho đến khi cá nhân đạt được sự trưởng thành về mặt
tâm linh để đối phó với chúng một cách đúng đắn. Tuy nhiên, đối với người Kitô
hữu, điều này không đúng. Điều cần thiết là phải đưa ra lựa chọn đúng đắn ngay
bây giờ - "vì Nước Thiên Chúa đã gần đến".
Tuy nhiên, Đức Đạt Lai Lạt Ma đã lập luận
một cách thuyết phục rằng tất cả chúng ta đều giống nhau. Tất cả chúng ta đều muốn hạnh phúc chứ không muốn đau khổ. Không ai
cố tình làm cho mình khốn khổ – trừ khi, có lẽ là để theo đuổi một mục tiêu cụ
thể nào đó (mục tiêu đó chính là hạnh phúc). Và trong sự giống nhau này, tất cả
chúng ta không chỉ chia sẻ khuynh hướng trân trọng lòng từ bi và sự tử tế của
người khác, mà còn cả khả năng đối xử tử tế và từ bi với người khác. Ngài nói,
đó đơn giản là một phần của bản chất con người. Ngược lại, bản năng bạo lực và
hung hăng, mặc dù cũng bẩm sinh, nhưng theo lập luận của ngài, không phải là
nền tảng. Một đứa trẻ mỉm cười trước khi nổi giận. Đứa trẻ phát triển tốt nhờ
tình yêu thương của mẹ, trong khi nếu bị bỏ bê hoặc ngược đãi, sự phát triển
thể chất và tinh thần của nó sẽ bị ảnh hưởng. Tương tự, bản năng đầu tiên của
một đứa trẻ khi gặp một đứa trẻ khác, hầu như luôn luôn là chơi đùa, chứ không
phải đánh nhau. Ngay cả khi chỉ xem xét cơ thể con người, Đức Đạt Lai Lạt Ma
nói, chúng ta có thể thấy rằng nó được tạo ra theo cách mà việc thể hiện tình
cảm dễ dàng hơn, thú vị hơn và mang lại nhiều phần thưởng hơn so với việc thể
hiện sự hung hăng. Bạn phải nắm chặt tay trước khi tung cú đấm, trong khi tất
cả những gì chúng ta cần để cho đi hoặc nhận lại tình cảm là mở rộng vòng tay
để ôm lấy người khác.
Memorial Church |
Harvard | Massachusetts | USA | 15.09.2003
© 2005 Manuel Bauer
Dựa trên những quan sát này, Đức Đạt Lai
Lạt Ma tiếp tục lập luận rằng chúng ta chỉ thật sự hạnh phúc khi làm được hai
điều. Thứ nhất, chúng ta cần kiềm chế những cảm xúc phiền não và thứ hai, chúng
ta cần hành động với lòng từ bi. Theo ngài, đây là con đường chắc chắn dẫn đến
sự bình an nội tâm, và sự bình an này chính là nền tảng của hạnh phúc đích
thực.
Đối với Đức Đạt Lai Lạt Ma, lòng từ bi là
việc đáp lại nỗi đau khổ của người khác bằng sự rộng lượng. Lòng cảm thông mà
chúng ta dành cho người đau khổ chính là điều mà tất cả chúng sinh đều chia sẻ,
ở mức độ lớn hay nhỏ. Mục tiêu của chúng ta là phát triển những cảm xúc đồng
cảm tự nhiên này đến mức chúng ta cảm thấy thôi thúc phải hành động theo chúng.
Tuy nhiên, lòng từ bi không chỉ đơn thuần là một cảm xúc. Theo Đức Đạt Lai Lạt
Ma (theo Tsongkhapa), nó còn có cả yếu tố tinh thần. Nó không chỉ bao gồm cảm
xúc mà còn cả suy nghĩ – suy nghĩ có thể được thay đổi thông qua việc rèn luyện
tâm trí một cách có chủ đích. Đức Đạt Lai Lạt Ma giải thích rằng, trước hết,
điều này được thực hiện bằng cách học cách kiểm soát cơn giận của chúng ta:
xung lực, dù tinh tế đến đâu, đằng sau mọi hành vi bạo lực, dù nhỏ đến đâu.
Ngài nói rằng điều này trở nên dễ dàng hơn rất nhiều khi chúng ta hiểu đúng về
sự thống nhất của nhân loại, một nhân loại đoàn kết trong đặc điểm chung là
mong muốn hạnh phúc cho bản thân và không muốn đau khổ. Ngược lại, khi chúng ta
chỉ tập trung vào những điều chia rẽ mình, chúng ta rất dễ quên mất một sự thật
rằng những người mà chúng ta bất đồng quan điểm cũng giống hệt chúng ta ở chỗ
họ đều muốn hạnh phúc và tránh đau khổ.
Đức Đạt Lai Lạt Ma lập luận rằng, để đạt
được tâm trí tĩnh lặng, nền tảng của lòng từ bi, không có cách nào tốt hơn là
thiền định. Ngài cho chúng ta biết rằng, đây là một kỹ năng mà bất cứ ai cũng
có thể học được thông qua thực hành. Việc theo một tôn giáo khác ngoài Phật
giáo (và cần lưu ý rằng, đối với Phật tử, tôn giáo luôn là vấn đề thực hành,
hay yoga – ý nghĩa cốt lõi của nó là nguyên tắc kỷ luật) không nhất thiết là
trở ngại để có được kỹ năng này. Một lần nữa, người ta không cần phải theo bất
kỳ tôn giáo nào để trở thành một người thiền định thành công. Đối với những
người không theo Phật giáo muốn thiền định, Đức Đạt Lai Lạt Ma đề xuất các cách
thức thực hành – ví dụ, đối với người Kitô giáo, bằng cách sử dụng hình ảnh cây
thánh giá trong các bài tập quán tưởng.
Ba mươi ba cấp độ để đạt được trạng thái an trú tĩnh lặng
và trí tuệ đặc biệt
Từ "gom" trong tiếng Tây Tạng, có
nghĩa đen là "làm quen". Ý tưởng là thông qua thiền định, chúng ta
làm quen với các trạng thái tâm trí khác nhau. Chúng ta học cách nhận ra trạng
thái tâm trí đi kèm với hành động từ bi. Sau khi làm được điều đó, chúng ta học
cách tạo ra trạng thái tâm trí này như một liều thuốc giải độc cho thái độ tự
cho mình là trung tâm thường ngày. Mục tiêu cuối cùng là đạt được sự làm chủ hoàn
toàn các năng lực tinh thần, một mục tiêu được cho là sẽ mất nhiều kiếp sống để
đạt được, nhưng một người thực hành tận tâm có thể đạt được tiến bộ đáng kể chỉ
trong vài năm. Một hình ảnh minh họa nổi tiếng mô tả tâm trí như một con voi
hoang dã, người thiền định như một người quản tượng có nhiệm vụ chế ngự con
vật. Quá trình huấn luyện này được thực hiện qua ba mươi ba giai đoạn được lập
trình cẩn thận. Ban đầu, con voi chạy trốn khỏi người quản tượng. Nhưng với sự
kiên trì và nhẹ nhàng, con vật được đưa đến điểm mà nó chấp nhận một sợi dây.
Lòng tin được xây dựng và con voi bắt đầu làm theo mệnh lệnh của người thuần
hóa cho đến khi cuối cùng nó không còn cần đến sợi dây nữa. Đầu tiên, con voi
đi theo người quản tượng, sau đó nó cho phép người quản tượng cưỡi lên. Cuối
cùng, ở giai đoạn thứ ba mươi ba, người quản tượng và con voi trở thành bạn bè
và con vật làm bất cứ điều gì được sai bảo.
Có
lẽ không có gì đáng ngạc nhiên khi trong một xã hội đương đại với khả năng tập
trung ngắn hạn như hiện nay, thông điệp về lòng từ bi của Đức Đạt Lai Lạt Ma
lại được chú trọng nhiều hơn là sự ủng hộ của ngài dành cho việc thiền định.
Mặc dù vậy, sự phổ biến rộng rãi của chánh niệm cho thấy nhiều người cũng đã
trân trọng giá trị của thiền – ngay cả khi bản thân chánh niệm có thể được xem
là một hình thức rút gọn của thiền định. Đó là bước đi đầu tiên trên con đường
này.
Tuy
nhiên, như Đức Đạt Lai Lạt Ma nhanh chóng chỉ ra, thiền định khi được thực hành
trong truyền thống Tây Tạng luôn kết hợp chánh niệm với các kỹ thuật khác.
Những kỹ thuật này được thiết kế, cùng với nhiều mục đích khác, nhằm tăng cường
khả năng của người hành thiền trong việc tập trung nhất tâm – và với một tâm
trí hoàn toàn tỉnh táo – vào một đối tượng được lựa chọn (cho dù đối tượng đó
là một vật thể vật lý hay một khái niệm) trong những khoảng thời gian dài.
Người ta cho rằng khả năng tập trung không xao lãng trong một khoảng thời gian
ít nhất là hai tiếng đồng hồ là một dấu hiệu của sự thành thục.
Sự
thành thục loại này có vẻ rất xa rời với việc thực hành lòng từ bi. Và để thấy
được chúng kết nối với nhau như thế nào, việc xem xét tuệ giác căn bản được Đức
Phật thể hiện trong Tứ Diệu Đế là điều vô cùng hữu ích. Những điều này được tóm
gọn trong công thức sau:
1- Chân lý về khổ đau (Khổ đế)
2- Chân lý về nguyên nhân của
khổ đau (Tập đế)
3- Chân lý về sự chấm dứt khổ
đau (Diệt đế)
4- Chân lý về con đường chấm dứt
khổ đau (Đạo đế)
Theo
quan điểm của Phật giáo, sống trên đời là khổ đau. Nguyên nhân dẫn đến đau khổ
của chúng ta là những hành vi trong quá khứ (tức là nghiệp lực được tích lũy
qua vô số kiếp sống: ở đây cần phải ghi nhận sự gắn bó của Phật giáo đối với
giáo lý tái sinh). Một điều quan trọng nữa là phải nhận thức được phạm vi rộng
lớn của từ "khổ đau" (trong tiếng Phạn là duhkha). Nó không
chỉ bao gồm những đau khổ thể xác thô thiển mà chúng ta trải qua khi, ví dụ
như, bị đau đầu, mà còn biểu thị trải nghiệm của chúng cả về tính chất bất toại
nguyện nói chung của sự tồn tại. Khi khát, chúng ta uống nước và điều này mang
lại sự thỏa mãn tạm thời. Nhưng nếu cứ tiếp tục uống, chúng ta sẽ sớm bắt đầu
đau khổ một lần nữa: ngay khi vừa vượt qua một loại đau khổ này, chúng ta lại phải
đối mặt với một loại đau khổ khác. Tin vui (chúng ta có thể gọi đó là tin mừng
của Phật giáo) là con người có thể đạt được một trạng thái tồn tại không còn
khổ đau (Chân lý thứ ba - Diệt Đế). Con đường để đạt được điều này là bước đi
theo Đạo lộ do Đức Phật vạch ra – mà đỉnh cao của nó là con đường thiền định
kết hợp giữa chánh niệm và sự định tâm (Chân lý thứ tư - Đạo Đế).
Tượng vàng Đức Phật ở Bồ Đề Đạo Tràng | 2007 | Bodhgaya,
India |
Một
điểm mấu chốt cần hiểu ở đây là, theo quan điểm của Phật giáo, có một – và chỉ
một – con đường duy nhất để đạt được giác ngộ, và đó là bước đi theo Đạo lộ
được Đức Phật giảng giải chi tiết. Đạo lộ này được tóm tắt một cách kinh điển
trong Bát Chánh Đạo (Con đường Tám nhánh Cao quý), đòi hỏi người thực hành phải
thấu suốt "Chánh kiến"; giữ vững "Chánh tư duy"; thể hiện
bản thân bằng "Chánh ngữ"; hành xử bằng "Chánh nghiệp";
nuôi sống bản thân bằng "Chánh mạng"; dấn thân vào Đạo lộ với
"Chánh tinh tấn"; thiết lập bản thân bằng "Chánh niệm" và
cuối cùng, duy trì "Chánh định".
Sẽ
cần rất nhiều lời lẽ để giải thích chi tiết và đầy đủ ý nghĩa của từng lời chỉ
dạy này. Tuy nhiên, cho mục đích ở đây, chúng ta chỉ cần lưu ý đến tầm quan
trọng của thiền định (được đề cập trong lời huấn thị thứ bảy và thứ tám): không
thể có sự Giác ngộ (hoặc có lẽ chính xác hơn là sự Tỉnh thức) nếu không có sự
rèn luyện tâm trí đúng đắn bằng phương pháp thiền định – điều mà dù chắc chắn
người cư sĩ thế tục có thể thực hành, nhưng lại được nâng tầm thành một lối
sống trong truyền thống tu viện Phật giáo.[7]
Ngay
từ những buổi đầu sơ khai, Phật giáo đã là một tôn giáo của sự xuất ly (buông
bỏ thế tục). Bản thân Đức Phật đã từ bỏ thế gian và chỉ quay trở lại cuộc đời –
để giáo hóa chúng sinh – sau khi đã đạt được Giác ngộ. Sau khi ngài nhập diệt
nơi cõi trần, hay còn gọi là Đại Bát Niết Bàn (parinirvana), những đệ tử đầu
tiên của Đức Phật là những bậc tu hành trong rừng sâu: những người rút lui khỏi
thế sự để bước đi trên Đạo lộ. Tuy nhiên, theo thời gian, Tăng đoàn hiện đại –
cộng đồng tu sĩ vốn trở thành phương tiện cốt lõi cho việc gìn giữ và hoằng
dương giáo pháp của Đức Phật – đã được hình thành.[8] Cùng với nhiều ý nghĩa
khác, việc gia nhập Tăng đoàn đã cho phép các cá nhân xuất gia từ bỏ thế tục,
nhưng vẫn được hộ trì về những nhu cầu đời sống cơ bản trong quá trình họ nỗ
lực tiến bước trên con đường Giác ngộ của Đức Phật.
Đức Thánh Thiện Đạt Lai
Lạt Ma ở Vienna, 25-27 May 2012
Ở đây, chúng ta lại thấy những điểm tương
đồng nổi bật trong cách cả Kitô hữu và Phật tử tìm cách làm sâu sắc thêm đức
tin và thực hành tôn giáo của mình.
Cũng giống như trong truyền thống Phật giáo
Tây Tạng có những Tu sĩ Cơ Đốc giáo từ bỏ thế tục để cống hiến cuộc đời mình
cho việc cầu nguyện ẩn dật (trong trường hợp những người tu hành Phật giáo Tây
Tạng, một số người thậm chí còn tự nhốt mình trong các phòng giam, chỉ nhận
thức ăn và nước uống qua một lỗ nhỏ có lưới chắn và không rời khỏi đó khi còn
sống). Cả hai đều làm như vậy với những động cơ tương tự – người Cơ Đốc giáo
dâng hiến bản thân cho Chúa để cứu rỗi linh hồn, người Phật giáo hoàn thiện tâm
trí để đạt được Phật quả vì lợi ích của người khác. Tuy nhiên, các hoạt động
không hoàn toàn giống nhau. Ví dụ, điều thú vị cần lưu ý là các tu viện Phật
giáo không có truyền thống hiếu khách rõ ràng như các tu viện Cơ Đốc giáo và
thực tế, lời răn dạy của Chúa Giê-su về việc cho người đói ăn, cho người khát
uống, cho người trần truồng mặc quần áo, thăm người bệnh và người bị giam cầm
không phải là trọng tâm của truyền thống Phật giáo nói chung[9].
Tuy nhiên, từ quan điểm của truyền thống
Phật giáo, việc rèn luyện tâm trí tự nó đã là một hành động của lòng từ bi.
Điều này vô cùng quan trọng. Trong truyền thống Đại thừa do Đức Đạt Lai Lạt Ma
theo đuổi, người thiền định không phải vì lợi ích của bản thân mà là với khát
vọng góp phần vào sự giác ngộ của tất cả chúng sinh khác. Và trên hết, đó chính
là ý nghĩa của lòng từ bi (snying rje). Nền tảng của đặc điểm này trong truyền
thống Đại thừa là lời nguyện Bồ tát, theo đó người tu tập tự nguyện hiến dâng
mình để “phát sinh tâm Giác ngộ/Thức tỉnh vì lợi ích của tất cả chúng sinh”.[10] Sự tiến bộ trên Con đường
bằng cách rèn luyện tâm trí rất quan trọng đối với bản thân và người khác bởi
vì càng vượt qua được những cảm xúc phiền não và sự chấp trước (hay bám víu vào
khái niệm về bản ngã) nằm sâu bên trong và trói buộc họ trong vòng luân hồi,
thì người đó càng được trang bị tốt hơn để truyền dạy Phật pháp cho người khác.
Điều này rất quan trọng bởi vì việc giảng dạy các phương tiện để giải thoát tự
nó là một điều kiện cần thiết: đó là ý nghĩa của hành vi được quy định trong
Bát Chánh Đạo. Vì vậy, nếu thoạt nhìn có vẻ ngạc nhiên khi các "việc
thiện" của Kitô giáo không phải là trọng tâm của truyền thống tu viện Phật
giáo, thì điều quan trọng là phải hiểu rằng, từ quan điểm Phật giáo, cho dù một
người có làm bao nhiêu việc thiện đi nữa, và cho dù đức tin của họ vững chắc
đến đâu – chứ chưa nói đến việc họ có đang ở trong trạng thái thanh thoát vào
lúc chết hay không – thì hậu quả tất yếu vẫn là sự trở lại vòng luân hồi. Điều
này không chỉ đơn giản là do tội lỗi chưa được chuộc lỗi, như người Kitô giáo
có thể giả định, mà bởi vì nơi nào vẫn còn sự chấp trước, nơi đó không có khả
năng giải thoát khỏi vòng luân hồi.
Chúng
ta cũng nhận thấy rằng, trái ngược với thiền định Phật giáo, việc cầu nguyện
trong Kitô giáo trước hết tập trung phần lớn vào sự ca ngợi (tán dương), và thứ hai là sự cầu xin (khẩn nguyện). Do
đó, nó có thể được mô tả là mang tính chất đối thoại (nhị nguyên) – bởi vì khi một Kitô hữu dâng lời ca ngợi,
đó là lời ca ngợi hướng đến các Ngôi vị của Ba Ngôi Thiên Chúa: thông thường, đó
là lời ca ngợi dâng lên Đức Chúa Cha, nhờ Đức Chúa Con, và bằng Chúa Thánh
Thần.
Ngược
lại, thiền định Phật giáo về bản chất có thể được đặc trưng là mang tính chất độc thoại (nhất nguyên). Sự gia trì
của các Đức Phật và các bậc đại giác ngộ khác được cầu viện như một bước chuẩn
bị (tiền hành) trước khi bước vào thực hành. Bản thân việc thực hành sau đó
được cúng dường lên chư Phật và vì lợi lạc của hết thảy chúng sinh, nhưng công
phu chánh niệm và sự chú tâm lại được hành giả hướng trực tiếp vào chính tâm
trí của mình. Mục tiêu trước hết, như chúng ta đã thấy, là để nhiếp phục và làm
chủ tâm trí. Tuy nhiên, mục đích tối hậu là để chặt đứt tận gốc rễ và (bằng
cách đó) đoạn trừ sự khởi sinh của các phiền não (cảm xúc tiêu cực).
Những
phiền não này là gì? Chúng vô cùng giống với các 'đam mê dục vọng' (passions)
từng được mô tả bởi các tác gia Kitô giáo cổ điển, đáng chú ý là Thánh Thomas
Aquinas, bao gồm sân hận (giận dữ), đố kỵ (ghen ghét), tham lam, kiêu mạn (kiêu
ngạo) và sợ hãi. Theo quan điểm của Phật giáo, cội rễ của mọi phiền não thường
được gọi là 'bám chấp' (chấp thủ) hay 'dính mắc' (tham ái), và chính tại điểm
này, một sự khác biệt cốt tủy giữa hai truyền thống tôn giáo được lộ diện.
Chính sự dính mắc này (dính mắc vào cái gì? dính mắc vào những thứ không thật
sự tồn tại) được hiểu là nền tảng tạo nên ảo tưởng tối hậu vốn định hình sự tồn
tại của hết thảy chúng sinh: ảo tưởng về cái Tôi (ngã chấp). Trong Phật giáo,
sự Giác ngộ đạt được chính xác là khi ảo tưởng về cái Tôi này bị vượt qua và
tan biến hoàn toàn.
Giáo
lý "vô ngã" (tiếng Phạn: anatman) của Phật giáo được bắt nguồn
từ Chân lý thứ hai trong Tứ Diệu Đế – chân lý khẳng định rằng mọi khổ đau đều
có nguyên nhân. Từ điều này, hệ quả tất yếu là không có bất kỳ "nguyên
nhân không có nguyên nhân" (nguyên nhân đầu tiên) nào tồn tại, và do đó,
không có Đấng Sáng Tạo. Đây chính là một trong những điểm khác biệt rõ ràng
nhất so với giáo lý của Kitô giáo.
Đức Đạt Lai Lạt Ma ở Vienna, 25-27 May 2012
Một điều không thể tránh khỏi, và khó chịu,
xảy ra mỗi khi hai truyền thống tín ngưỡng Phật giáo và Kitô giáo được đặt cạnh
nhau trong cuộc đối thoại là, nếu logic được chấp nhận, chỉ có một bên mới được
coi là nắm giữ chân lý. Đây là một thực tế phũ phàng và đáng lo ngại. Về mặt
logic, không thể nào cả hai tuyên bố nền tảng của Phật giáo và Kitô giáo đều
đúng. Kitô giáo cho rằng thế giới được tạo ra từ hư không – ex nihilo. Phật
giáo cho rằng thế giới (hay đúng hơn là vòng luân hồi) đã luôn tồn tại.
Chắc chắn có một số người cho rằng điều này
không đúng, rằng logic không áp dụng ở đây và rằng thế giới, theo một nghĩa nào
đó, có thể được coi là tạo vật của Chúa nhưng theo một nghĩa khác cũng có thể
là không được tạo ra vì chính Chúa, với tư cách là Đấng Tạo Hóa, không được tạo
ra. Nhưng Đức Đạt Lai Lạt Ma không phải là một trong số họ. Đối với ngài, các
nguyên tắc logic được phát triển trong truyền thống Phật giáo Ấn Độ (và về mọi
mặt đều giống hệt với các nguyên tắc của logic tam đoạn luận Aristoteles) là
trọng tâm của diễn ngôn triết học. Thật vậy, sân tranh luận của tu viện chính
là cái nôi của sự chính xác logic trong truyền thống Tây Tạng. Khi logic bị bỏ
rơi, mọi ý nghĩa cũng bị bỏ rơi – ngay cả khi cũng đúng là, theo bản năng, các
nhà tư tưởng Phật giáo cố gắng tránh việc đặt ra các cuộc thảo luận theo kiểu
hoặc là cái này hoặc là cái kia một cách nghiêm ngặt.
Có thể dễ dàng cho rằng câu hỏi liệu thế
giới có khởi đầu hay không là tầm thường khi xét đến cách chúng ta cư xử trong
thế giới này – ví dụ như liệu chúng ta có cư xử với lòng từ bi hay không. Nhưng,
một lần nữa, Đức Đạt Lai Lạt Ma không phải là một trong số đó. Đối với ngài,
điều cốt lõi của lòng từ bi chính là sự thấu hiểu về bản chất vô tạo của thế
giới và bản chất ảo ảnh của cái tôi.[11] Đối với ngài, chính sự
thấu hiểu về ‘bản chất thật sự của mọi sự’ đã cung cấp cả động cơ và sức mạnh
cho việc thực hành lòng từ bi của mỗi cá nhân. Khi chúng ta thật sự nhận thức
được tầm quan trọng của sự đau khổ – của chính mình và của người khác – chúng
ta sẽ có được nguồn cảm hứng để làm điều gì đó về nó – trên hết là thông qua
thiền định, nhờ đó chúng ta bắt đầu ‘vô hiệu hóa’ tâm.
Tuy
nhiên, ở đây chúng ta cần nhận thức rõ rằng khi các Kitô hữu nói về "thế giới"
và khi Đức Đạt Lai Lạt Ma nói về "thế giới", họ đang đề cập đến hai
thực trạng hoàn toàn khác nhau. Từ góc nhìn của các truyền thống Áp-ra-ham (các
tôn giáo khởi nguồn từ Abraham), thế giới trước hết và trên hết là một địa
điểm; trong khi đối với các Phật tử, thế giới trước hết và trên hết là một
trạng thái tồn tại. Trạng thái tồn tại này chính là luân hồi (samsara), hay sự
hiện hữu có tính chu kỳ — một trạng thái luôn bất toàn mà trong đó mỗi chúng
sinh không ngừng tồn tại, đau khổ và tái sinh
hết lần này đến lần khác cho đến thời điểm đạt được Giác ngộ / tỉnh thức. Có
quan điểm lập luận rằng, nếu dùng thuật ngữ của Cơ Đốc giáo, Phật giáo coi chính
Sự Sáng tạo là Sự Sa ngã. Thế nhưng, việc sử dụng thuật ngữ như vậy có nguy cơ
làm lu mờ đi tuệ giác cốt lõi làm nền tảng cho nhãn quan của Phật giáo về
"thế giới". Những gì mà tất cả chúng sinh trải nghiệm như một địa
điểm, trên thực tế, lại là một ảo ảnh (hay đúng hơn là có tính chất như ảo
ảnh), và nó phát sinh từ một tập hợp các nhân duyên (nguyên nhân và điều kiện)
bao la, phức tạp, mà tự tính tối hậu của chúng chính là Tánh Không [tiếng Phạn:
sunya].
Quả
thật, chính sự hiểu biết này về tự tính tối hậu — tức Tánh Không — của tất cả
những gì chúng ta nhận thức (bao gồm cả chủ thể nhận thức) là điều phân định rõ
rệt nhất giữa tư tưởng Phật giáo và tư tưởng Cơ Đốc giáo. Từ sự khác biệt này
dẫn đến hai phương thức tiếp cận rất khác nhau của họ đối với tình cảnh khốn
khó mà mỗi cá nhân tự thấy mình đang mắc kẹt trong đó. Đức Phật, sau khi chứng
ngộ thực tướng của vạn vật, đã vì lòng từ bi mà thuyết giảng về Con đường (Đạo
đế) — phương tiện duy nhất để thoát khỏi xiềng xích của luân hồi.[12] Về phần mình, Đức Kitô,
vì lòng thương xót nhân loại, đã tự nguyện chịu chết trên thập giá để đền tội
cho tội lỗi của tất cả những người khác. Do đó, vấn đề cốt lõi đối với Cơ Đốc giáo
không phải là đau khổ (khổ đế), mà là tội lỗi.
Dĩ
nhiên, còn nhiều điều cần phải bàn luận thêm về những cách phản ứng khác nhau
này trước tình cảnh khốn khó của con người. Mục đích của bài viết này chỉ là
nhằm thu hút sự chú ý vào một vài điểm trong số đó. Tuy nhiên, có một cách để
đánh giá các tuyên bố khác nhau đại diện cho hai truyền thống là tự hỏi xem hai
cách khái niệm hóa khác nhau này về thế giới — Sự Sáng tạo và Luân hồi — diễn
tiến trên thực tế như thế nào. Robert Thurman, một trong những người có công
lớn trong việc phổ biến truyền thống Phật giáo Tây Tạng, từng nói về việc Tây
Tạng thời trước thời kỳ Cộng sản là một "không gian linh thánh", bao
gồm "một trường học khổng lồ hướng tới sự Giác ngộ". Điều này tương
phản sâu sắc với những gì các nhà sử học cho chúng ta biết về xã hội Tây Tạng
truyền thống, nơi hầu hết quyền lực chính trị và phần lớn của cải đều nằm trong
tay liên minh giữa các tu viện và tầng lớp quý tộc sở hữu đất đai. Quyền lực
này được thể hiện qua quyền sở hữu theo nghĩa đen đối với các gia đình — những
người có nghĩa vụ phải phục dịch chủ nhân của mình và nếu không tuân lệnh sẽ
phải chịu các hình phạt lên đến, và đôi khi bao gồm cả, cái chết để trừng phạt
cho sự bất tuân. Trong hệ thống ràng buộc này, không chỉ nghĩa vụ lao động được
truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác (lối thoát duy nhất là xuất gia vào tu
viện hoặc, hiếm hoi hơn, là bước vào tầng lớp cao hơn thông qua hôn nhân) mà nợ
nần cũng vậy. Trong trường hợp các khoản thuế nợ các chủ đất tu viện hoặc quý
tộc không thể chi trả, nghĩa vụ nợ sẽ được hoãn lại và thậm chí có thể bị thừa
kế. Quả thực, nếu người ta đánh giá xã hội Tây Tạng truyền thống theo định
nghĩa hiện tại của Liên Hợp Quốc về nô lệ, người ta sẽ buộc phải kết luận rằng
thân phận tôi tớ là một thực tế cuộc sống đối với đa số cư dân định cư (tức là
nhóm dân cư không du mục).
Gyantse, Gobshi. Những bức tường ma và tàn
tích hoàng thổ.
BA: 135-S-10-21-20
Tuy
nhiên, chúng ta nên thận trọng trước việc áp đặt các quan niệm sẵn có của một
nền văn hóa này lên một nền văn hóa khác, đặc biệt là khi những gì đang bị phán
xét lại thuộc về quá khứ. Nếu quả thực người Tây Tạng oán ghét hoàn cảnh sống
của họ, người ta sẽ kỳ vọng họ sẽ dang rộng vòng tay đón chào cuộc giải phóng
khỏi những gì mà những người Cộng sản mô tả là "chế độ nông nô".. Có
rất ít bằng chứng hỗ trợ cho giả thuyết rằng ngay cả một bộ phận thiểu số đáng
kể người Tây Tạng có bất kỳ mong muốn lật đổ những gì mà, đối với đa số họ,
dường như là cách thức đúng đắn và hợp lý để tổ chức xã hội — ngay cả khi sự
thật là công lý thời đó thường mang tính giản lược, tùy tiện (mặc dù đã bị cấm bởi
Đức Đạt Lai Lạt Ma thứ 13 vĩ đại, việc tước bỏ chân tay vẫn là một hình phạt
không hoàn toàn hiếm gặp đối với những tội phạm vặt) và những mối thù hằn quá
thường xuyên dẫn đến đổ máu (bản thân thân phụ của Đức Đạt Lai Lạt Ma rất có
khả năng đã bị ám sát bởi những kẻ thù cá nhân, trong khi vị Nhiếp chính cai
trị Tây Tạng trong thời kỳ Đức Đạt Lai Lạt Ma còn vị thành niên chắc chắn đã bị
đầu độc), trong khi các mối huyết hận giữa các gia đình được truyền lại qua
nhiều thế hệ. Cũng không nên quên rằng Tây Tạng từng bị Giáo hội La Mã coi là
vùng đất truyền giáo nguy hiểm nhất của mình.[13] Các nhà truyền giáo
thường xuyên tử vì đạo ở đó — người gần đây nhất là Chân phước Maurice Tournay
(Tornay) vào năm 1949.
Bức
tranh về xã hội Tây Tạng hiện lên từ các cuốn sách lịch sử là một bức tranh gợi
nhắc sâu sắc đến thời kỳ Trung Cổ ở châu Âu, mặc dù có một vài điểm khác biệt
cốt lõi. Ví dụ, chế độ phong kiến châu Âu nhìn chung không cho phép tình trạng
nợ thừa kế, trong khi hình phạt tước bỏ chân tay thực tế là điều chưa từng nghe
thấy (dù chắc chắn là có hình phạt căng hình cụ và các kiểu tra tấn khác). Thế
nhưng ở các khía cạnh khác, nhịp sống tại châu Âu thời Trung Cổ cũng không kém
phần bạo lực, thậm chí có khả năng còn bạo lực hơn cả cuộc sống trong thời kỳ
đỉnh cao của văn hóa Phật giáo tại Tây Tạng (khoảng từ giữa thế kỷ 17 đến giữa
thế kỷ 20). Hơn nữa, dưới góc nhìn của người Tây Tạng, bất chấp nhiều điều bất
công tồn tại trong đó, cuộc sống ở Tây Tạng chắc chắn vẫn thanh bình hơn nhiều
so với thế giới hiện đại — nơi có sự tàn sát động vật bằng máy móc, việc sử
dụng các loại vũ khí và khí tài để giết chóc bừa bãi, cùng tình trạng phá thai
mang tính quy mô công nghiệp.
Tuy
nhiên, vấn đề về việc các phương thức tiếp cận khác nhau của họ đối với các câu
hỏi siêu hình học diễn tiến như thế nào trong thế giới lại không được nhìn thấy
nhiều ở cách thức các xã hội Cơ Đốc giáo và Phật giáo tự tổ chức, mà là ở thái
độ của họ đối với việc hiện hữu trong thế gian. Phật giáo nhìn nhận tính nhất
thể của tất cả chúng sinh (với sáu cõi luân hồi bao gồm cõi trời, cõi
thần/asura, cõi người, cõi súc sinh, cõi "ngạ quỷ" và cõi địa ngục)
trong vòng luân hồi; trong khi Cơ Đốc giáo lại tư duy theo hướng về một Sự Sáng
tạo mà loài người có quyền quản trị, bởi Thiên Chúa tạo dựng con người chỉ
"thấp hơn các thiên thần một chút".
Đối với người Phật tử, thế giới không phải là một đối tượng, hay một tập hợp các đối tượng, để bị thao túng và sắp đặt theo những mệnh lệnh từ ý chí quyết định của con người. Điều đó giải thích tại sao không có nền công nghiệp nào, cũng như chẳng hạn, không thể tìm thấy bất kỳ bệnh viện nào ở các quốc gia Phật giáo trước khi họ tiếp xúc với chúng thông qua sự tương tác với các nền văn hóa phi Phật giáo (mặc dù, chắc chắn rằng truyền thống Tây Tạng có thể tuyên bố một cách chính đáng về nền khoa học của riêng mình — đó là một nền khoa học tâm thức được hiểu theo tư tưởng Phật giáo, và họ cũng có một hệ thống y học tiền hiện đại phức tạp và phát triển cao).
His Holiness the Dalai Lama in Vienna, 25-27 May 2012
Vì
vậy, trong khi việc thiếu quan tâm đến sự thao túng tự nhiên nhằm phục vụ cho
các lợi ích của con người có vẻ như là một thiếu sót của truyền thống này, thì
một lần nữa chúng ta cần phải nhận thức rằng, theo các tiêu chí của riêng nó,
thái độ của người Tây Tạng đối với thế giới hoàn toàn nhất quán với sự hiểu
biết của họ rằng: sự vướng mắc của chúng sinh vào thế giới chính là một trong
những điều ngăn cản họ giải thoát khỏi nó — hay đúng hơn là khỏi luân hồi. Điều
này đúng với bất kỳ hoạt động nào có mục tiêu không phải là việc rèn luyện tâm
thức — vốn là điều kiện cần thiết của sự giải thoát. Do đó, hầu như không có gì
đáng ngạc nhiên khi Tây Tạng cổ điển đã không có một hệ thống chăm sóc sức khỏe
thống nhất, hay thậm chí là bất kỳ nền công nghiệp nào đáng nói. Những hoạt
động như vậy, cùng lắm, cũng chỉ mang lại các biện pháp cứu chữa hời hợt cho
thực tế của đau khổ; và chỉ có lòng từ bi, nếu được hiểu một cách chính xác
(như là việc rèn luyện tâm thức vì lợi ích của tất cả những người khác) và được
định hướng một cách chính xác (hướng tới việc vượt qua vô minh và các phiền
não), mới có khả năng mang lại lợi ích thực sự và lâu bền.
Với
tuyên bố rằng con người có khả năng tự mang lại sự cứu rỗi cho chính mình thông
qua việc rèn luyện tâm thức, Phật giáo đôi khi được lập luận là đưa ra một cái
nhìn lạc quan hơn về nhân loại so với Cơ Đốc giáo. Dưới góc nhìn của Phật giáo,
con người có một vị thế độc tôn. Chỉ có họ mới có thể đạt được Giác ngộ trong
kiếp sống này. Và tiến trình hướng tới sự giải thoát của một cá nhân là câu
chuyện về các hành vi (nghiệp) của chính họ, chứ không phải — như Đức Đạt Lai
Lạt Ma luôn nỗ lực nhấn mạnh — chỉ đơn thuần là vấn đề về "sự gia hộ của
Đức Phật". Do đó, chúng ta không nói về sự cứu chuộc (vì không có cái
"Tôi" hay linh hồn nào để cứu chuộc cả), mà đúng hơn là về một nỗ lực
kiên trì, tập trung qua nhiều kiếp sống, trong đó dòng tâm thức của cá nhân dần
dần được thanh lọc khỏi vô minh và ái dục.
Mặt
khác, Cơ Đốc giáo khẳng định rằng chỉ có một cuộc đời duy nhất, mà sau đó linh
hồn sẽ vào thiên đàng hoặc địa ngục. Sẽ không có cơ hội thứ hai sau cuộc phán
xét. Hơn nữa, theo giáo lý của Giáo hội La Mã, nhân loại bị hoen ố bởi Tội
Nguyên Tổ. Hệ quả là, mỗi cá nhân không thể tự đạt được sự cứu rỗi trừ khi có
ân sủng của Thiên Chúa: chúng ta không thể tự mình lên thiên đàng nếu không có
sự trợ giúp của Giáo hội, các bí tích và các biểu hiện khác từ lòng quảng đại
của Ngài — mà biểu hiện rốt ráo chính là sự tự hiến của Đức Kitô trên thập giá;
qua đó, đến lượt mình, Đức Kitô trở thành phương tiện cứu rỗi và là cứu cánh
tối hậu của chúng ta trong sự đồng hiện hữu, với thân xác phục sinh, cùng Thiên
Chúa trên thiên đàng. Thế nhưng, giáo lý cũng nêu rõ rằng ngay cả những người
đơn sơ nhất, ít học nhất cũng có thể đạt được sự cứu rỗi — bên cạnh cả những kẻ
từng buông mình cho tội lỗi một cách vô vọng nhất — chỉ với điều kiện duy nhất
là họ ăn ăn sám hối tội lỗi của mình và chân thành hướng về Thiên Chúa, thông
qua Đức Kitô (metanoia).
His Holiness the Dalai Lama in Vienna| 25-27 May 2012
© Manuel
Bauer
Do
đó, dù cả Phật giáo và Cơ Đốc giáo đều nhìn nhận cái "Tôi" (bản ngã)
là căn nguyên của mọi rắc rối, nhưng cuối cùng chúng ta thấy rằng mình đang đối
diện với hai phương thức phản ứng hoàn toàn mâu thuẫn nhau trước thực tế về sự
hiện hữu của chúng ta. Phật giáo phủ nhận tính chất tốt đẹp của thế giới khi
cho rằng những niềm vui lạc thú của nó chỉ là ảo ảnh, và thay vào đó, tìm cách
giúp đỡ cá nhân vượt qua sự vướng mắc của họ trong vòng luân hồi thông qua việc
thực hành lòng từ bi — vốn được hiểu theo nghĩa là rèn luyện tâm thức vì lợi
ích của tất cả chúng sinh khác. Cơ Đốc giáo khẳng định tính chất tốt đẹp của
thế giới và, dù có cái nhìn bi quan về khả năng tự đạt được sự cứu rỗi của cá
nhân, vẫn mở ra cơ hội cứu chuộc thông qua Đức Kitô bằng phương tiện là sự tự
hiến đầy lòng thương xót của Ngài trên Thập giá, một lần và cho mãi mãi.
Đặt vấn đề theo cách
này, chúng ta thấy rằng, bất chấp nhiều điểm tương đồng biểu hiện ra bên ngoài,
chúng ta đang phải đối mặt với một sự lựa chọn rõ ràng và có lẽ là không mấy dễ
chịu giữa hai phương thức tiếp cận bất tương thích trước thực tế về sự hiện hữu
của chúng ta — những phương thức mang lại các kết cục hoàn toàn khác biệt, cho
cả kiếp sống này lẫn kiếp sống tiếp theo.
ALEXANDER
NORMAN sở hữu bằng Cử
nhân Nhân văn (BA) ngành Triết học và Thần học, cùng bằng Thạc sĩ Nghiên cứu
nâng cao (MSt) ngành Phương Đông học tại Đại học Oxford. Ông là cộng sự lâu năm
của Đức Đạt Lai Lạt Ma và từng hợp tác chặt chẽ với nhà lãnh đạo Tây Tạng trong
các tác phẩm: tự truyện Freedom In Exile (Tự do trong lưu vong - Luân
Đôn 1990, Nhà xuất bản Hodder and Stoughton); Ethics For The New Millennium
(Đạo đức cho thiên niên kỷ mới - Luân Đôn 2000, Nhà xuất bản Little Brown) và Beyond
Religion: Ethics For a Whole World (Vượt ra ngoài tôn giáo: Đạo đức cho
toàn thế giới - Boston 2011, Nhà xuất bản Houghton Mifflin Harcourt). Ngoài ra,
ông từng đảm nhiệm vai trò người soạn thảo diễn văn cho Đức Đạt Lai Lạt Ma và
phục vụ trong Ủy ban Đánh giá Đặc biệt của nhà lãnh đạo Tây Tạng. Ông là tác
giả của cuốn Holder Of The White Lotus (Bậc trì giữ Hoa Sen Trắng) — một
tác phẩm lịch sử về định chế Đạt Lai Lạt Ma, và là tác giả của cuốn tiểu sử đặc
sắc về Đức Đạt Lai Lạt Ma mang tên The Dalai Lama: An Extraordinary Life
(Đức Đạt Lai Lạt Ma: Một cuộc đời phi thường - Boston 2020, Nhà xuất bản
Houghton Mifflin Harcourt)
He
is President of the London-based charity, Help Tibet and he is Director of The Dalai Lama Centre
for Compassion, Oxford, UK.
https://info-buddhism.com/Compassion_Buddhist+Christian_Traditions_Alexander_Norman.html
[1] Điều
này hoàn toàn đúng đắn. Truyền thống Tây Tạng xem Đức Đạt Lai Lạt Ma là hóa
thân nơi trần thế của Quán Thế Âm (Chenresig), vị Bồ Tát của lòng trắc ẩn.[2] Nói một cách chính xác, không hoàn toàn
đúng khi dùng cụm từ "Phật giáo Tây Tạng". Sẽ chính xác hơn, dù có phần
vụng về, nếu dùng cụm từ "truyền thống Phật giáo của Tây Tạng".
[3] Thượng
phụ Timothy : Thời gian trị vì (làm Thượng phụ): Từ năm 780 đến năm
823. Ông là một trong những vị lãnh đạo có tầm ảnh hưởng lớn nhất và có thời
gian tại vị lâu dài nhất (hơn 40 năm) trong lịch sử Giáo hội phương Đông.
[4] Chính vào thời điểm này, quá trình truyền
bá Phật giáo lần đầu tiên ở Tây Tạng bắt đầu diễn ra.
[5] Tuy nhiên, sự thật là Đức Đạt Lai Lạt Ma
đóng vai trò quan trọng trong việc bổ nhiệm các trụ trì của ba tu viện chính của
phái Gelugs và trong việc bổ nhiệm Ganden Tripa, người đứng đầu danh nghĩa của
trường phái Gelugs.
[6] Cần lưu ý rằng từ "lama" trong
tiếng Tây Tạng dịch từ "guru" trong tiếng Phạn, có nghĩa là người hướng
dẫn tâm linh hoặc đơn giản hơn là người thầy.
[7] Một
số học giả phản đối việc sử dụng thuật ngữ "Giác ngộ" (Enlightenment)
và muốn giữ nguyên thuật ngữ tiếng Phạn là bodhi (Bồ-đề), mang hàm ý về
sự tỉnh thức. Tỉnh thức trước điều gì? Tỉnh thức trước sự thật về bản chất vốn
có của vạn vật.
[8] Bản
thân Đức Phật đã thiết lập Tứ chúng (Giáo đoàn Bốn thành phần), một cộng đồng
bao gồm những người nam và người nữ thuộc cả hai giới cư sĩ tại gia và tu sĩ xuất
gia, mà những người kế thừa của họ sau này đã phát triển thành các cộng đồng tu
viện mà chúng ta vẫn thấy ngày nay.[9] (Tham khảo Ma-thi-ơ 25). Giáo hội dạy bảy
việc làm bác ái thân thể: cho người đói ăn, cho người khát uống, cho người vô
gia cư chỗ ở, an ủi người bệnh, thăm viếng tù nhân, chôn cất người chết, bố thí
cho người nghèo.
[10] Từ Tịch Thiên (Shantideva)
[11] Tuy nhiên, cần lưu ý rằng, theo quan điểm
Phật giáo, "vô sinh" không có nghĩa là không có nguyên nhân. Đối với
Phật tử nói chung, luân hồi tồn tại do nghiệp tích lũy của vô số chúng sinh qua
thời gian. Nó không được tạo ra theo nghĩa "từ hư không" trong Kitô
giáo bởi một Đấng Tạo Hóa.
[12] Điều
quan trọng là phải nhận thức được rằng thuật ngữ "chứng ngộ"
(realise) mang hàm ý rất sâu sắc trong bối cảnh Phật giáo: nó không đơn thuần
chỉ sự đồng thuận về mặt trí năng, mà còn bao hàm cả một thành tố thuộc về trải
nghiệm thực chứng; theo đó, một người khi thấu triệt được Tánh Không (chẳng hạn)
có thể — bằng quyết tâm và nỗ lực lâu dài — thực sự đạt đến việc trực tiếp trải
nghiệm Tánh Không theo một ý nghĩa tâm linh huyền diệu nào đó.[13] Cho
đến trước khi người ta nhận thấy rõ ràng rằng các nhà truyền giáo Công giáo có
ý định cải đạo người dân sang Cơ Đốc giáo, họ thực ra đã được đón tiếp rất nồng
hậu. Linh mục Dòng Tên người Ý Ippolito Desideri (1684–1733) từng được phép
sinh sống ngay trong tu viện Triết Bạng (Drepung), ngay cả khi ông đang biên soạn
một vài luận thuyết nhằm mục đích phản bác các lập luận của Tông-khách-ba
(Tsongkhapa) và các đồng đạo của ngài. Xem bài viết quan trọng của Isrun
Engelhard, “Between Tolerance and Dogmatism: Tibetan Reactions to the Capuchin
Missionaries in Lhasa, 1707-1745” [Giữa Bao dung và Giáo điều: Phản ứng của người
Tây Tạng đối với các nhà truyền giáo Dòng Phanxicô Viện tu (Capuchin) tại
Lhasa, 1707–1745]. Zentralasiatische Studien số 34, trang 55–97.
