PHẦN III. GIAI ĐOẠN TRANH LUẬN: NHỮNG NGƯỜI ỦNG
HỘ TỰ KHÔNG (SELF-EMPTINESS) PHÊ PHÁN TIẾP CẬN THA KHÔNG (OTHER-EMPTINESS)
CHƯƠNG 5: NHỮNG THÁCH THỨC ĐỐI VỚI TÍNH CHẤT LIỄU
NGHĨA HOÀN TOÀN CỦA LUẬN TỐI THƯỢNG THỪA (UTTARATANTRA): CÁC NHÀ TƯ TƯỞNG PHÁI
ZHALU PHÊ PHÁN DÖLPOPA |
Mục lục
1- Giới thiệu
2- Tác phẩm "Trang Nghiêm" (Ornament)
của Butön |
3- Bản chú giải của Dratsépa |
4- Kết luận |
1- Giới thiệu
Hai học giả lỗi lạc thuộc truyền
thừa Zhalu là Butön và đệ tử của ông là Dratsépa đã đưa ra lời giải thích về hệ
văn bản Như Lai Tạng (tathāgata-essence) trong các tác phẩm của họ, lần lượt là
Trang Nghiêm Cực Minh Như Lai Tạng (Ornament That Illuminates Sugata-Essence
/ bde gshegs snying po gsal ba'i rgyan) của Butön và Trang Nghiêm Của
Trang Nghiêm (Ornament to
the Ornament / de bzhin gshegs pa'i snying po mdzes rgyan gyi rgyan
mkhas pa'i yid 'phrog) của Dratsépa.
Tác phẩm trước được hoàn thành vào năm 1356 và tác phẩm sau vào năm 1369.
Tác phẩm của Dratsépa chịu ảnh hưởng từ một giấc mơ mà
ông đã trải qua ba năm sau khi bổn sư của mình viên tịch. Trong giấc mơ đó, bậc
thầy của ông, lúc bấy giờ đang ngụ tại Tịnh độ của Đức Di Lặc (Maitreya), đã để
lại lời di huấn cho người đệ tử thương yêu
của mình rằng: “Sẽ có một luận văn biện bác xuất sắc do một vị tăng trẻ viết
theo thỉnh nguyện của người khác. Ta đã đóng ấn chứng của chính mình lên đó.
Tác phẩm này sẽ mang lại lợi lạc từ nay về sau, vì vậy con chớ có làm thất lạc!
Nó chứa đựng nhiều lời trích dẫn từ cả kinh điển lẫn các luận lý. Người ta
không nên hoài nghi luận văn này, bởi vì ta đã tham vấn Đức Di Lặc, bậc thầy của
ta, về nó.”1 Luận giải của Dratsépa quả thực chứa đầy các trích dẫn
từ nhiều kinh điển khác nhau như Luận Tối
Thượng Thừa (Uttaratantra),
nhằm khẳng định lập trường của thầy mình. Do đó, tác phẩm của Dratsépa, như ông
đã nêu rõ ngay trong tiêu đề, chính là một quyển chú giải cho văn bản của Butön.
Cả hai vị đều chỉ trích Dölpopa
trong tác phẩm của mình. Butön không đề cập trực tiếp đến tên của Dölpopa hay
các tác phẩm của ông ta trong quyển Trang
Nghiêm (Ornament), nhưng Dratsépa không hề ngần ngại khi chỉ mặt gọi tên
đối thủ của mình và bổn sư. Ông đã trích dẫn đích danh kiệt tác của Dölpopa là Sơn Pháp Luận (Mountain Doctrine), và thường xuyên
thách thức các quan điểm của vị này.2
Chính vì vậy, nhằm phản hồi lại
tác phẩm Sơn Pháp Luận của
Dölpopa được hoàn thành vào khoảng năm 1333,3 hai nhà tư tưởng phái Zhalu
này đã viết nên các quyển Trang Nghiêm của họ. Các tác phẩm này chủ yếu giải quyết những vấn
đề liên quan đến Như Lai Tạng (tathāgata-essence). Tôi sẽ khảo sát cả hai văn bản
bằng cách đan cài chúng với nhau, nhưng trọng tâm chính của tôi là tác phẩm của
Tratsépa, bởi vì công trình của ông được xây dựng dựa trên nền tảng từ bậc thầy
của mình.
2- Tác phẩm "Trang Nghiêm"
(Ornament) của Butön
Butön xem Luận Tối Thượng Thừa Đại Thừa (Uttaratantra)
là bản chú giải trung tâm cho các kinh điển giảng dạy về Như Lai Tạng (tathāgata-essence).
Ông trích dẫn tác phẩm Luận
Tối Thượng Thừa (Uttaratantra) một cách rộng rãi. Ở phần đầu
văn bản của mình, ông khẳng định: "Do đó, [từ] 'uttara' trong Uttaratantra
có nghĩa là 'sau' (tối hậu) vì trong [tiếng Phạn], hai từ 'sau' và 'tối thượng'
có cùng một thuật ngữ. Hoặc, nó có nghĩa là 'tối thượng' vì đây là sự tương tục
tối thượng của các giáo pháp Đại thừa."4 Lập luận này tiếp nối
các nhận định của ông rằng những kinh điển chủ yếu giảng dạy về Như Lai Tạng là
"vô cùng thù thắng" (shin tu khyad par ’phags). Vì vậy, Butön cùng
các học giả đồng thời như Dölpopa và các đệ tử của vị này đều đặt các giáo
pháp Như Lai Tạng – chẳng hạn như luận phẩm Luận
Tối Thượng Thừa – lên bệ tôn kính cao hơn trong hệ thống kinh điển Đại
thừa. Tuy nhiên, họ lại khác biệt rất lớn về mặt diễn giải các kinh điển này.
Một cái nhìn thoáng qua về cách
Butön và đặc biệt là Dratsépa mô tả Dölpopa cùng các giáo pháp5 của
vị này sẽ cho chúng ta thấy các học giả thuộc truyền thừa Zhalu tự xem mình là
phe đối lập hoàn toàn với các bậc thầy phái Giác Nang (Jonang) như thế nào
trong cách diễn giải luận phẩm Tối Thượng Thừa. Butön bắt đầu văn bản của mình bằng bài kệ sau để
giải thích mục đích biên soạn quyển Trang Nghiêm (Ornament):
“Ý nghĩa vô cùng thâm sâu của Như Lai Tạng,
Được bậc Thiện Thệ giảng dạy trong giáo
pháp thù thắng của Ngài như một phương tiện quyền thừa (phương tiện tạm thời).
[Sự diễn giải] bất tịnh, bất duyệt ý tồn
tại là do không nhận chân được [điều này],
Sau khi đã trừ bỏ [cách diễn giải sai lầm
đó], [tôi] sẽ giảng giải rộng nghĩa về quyển Trang Nghiêm.”6
Ý nghĩa của hai câu đầu trong
bài kệ sẽ trở nên rõ ràng hơn ở phần dưới.
Butön đã mô tả một cách đầy thi
vị rằng cách diễn giải của Dölpopa về các giáo pháp Như Lai Tạng là "bất
duyệt ý" (không vừa lòng/sai lạc), điều này bị chi phối bởi sự hiểu sai về
mật ý của Đức Phật khi ngài giảng dạy về Như Lai Tạng. Đối với Butön, những
giáo pháp này không được hiểu theo nghĩa đen trên câu chữ; thay vào đó, chúng
phải được hiểu theo nghĩa quyền thừa (phương tiện tạm
thời).
Khi chỉ trích Dölpopa và các môn đồ của vị này, Butön đã
liên tục chứng minh trong tác phẩm của mình rằng các giáo pháp sau đây chỉ mang
nghĩa quyền thừa (phương tiện tạm thời) bằng cách trích dẫn
rộng rãi từ nhiều luận thư: giáo pháp giải thích rằng tất cả chúng sinh đều có
Như Lai Tạng;7 giáo pháp diễn giải rằng Như Lai Tạng chính là tự
ngã;8 và giáo pháp chỉ ra rằng Như Lai Tạng là thường hằng, kiên cố
và độc lập.9 Butön đã đúc kết luận điểm của mình một cách súc tích ở
phần cuối văn bản:
“Bởi vì ý nghĩa của Như Lai Tạng
– đối tượng vốn chỉ có thể được nhận chân thông qua niềm tin nơi bậc Toàn Giác
– là điều cực kỳ khó nhận biết và khó phân tích, nên người ta phải nhận chân nó
bằng cách nương tựa vào giáo pháp của Đức Phật. Ngay cả trong số các giáo pháp
[của Đức Phật], vì những giáo pháp không mang tính quảng diễn rộng rãi sẽ không giảng dạy [về Như Lai Tạng], nên chúng
không thể hiển lộ được ý nghĩa [của Như Lai Tạng]. Ngay cả trong các giáo pháp
mang tính quảng diễn rộng rãi [của
Đức Phật], thì cũng chỉ có các giáo pháp thời kỳ sau mới giảng dạy rõ ràng [về
Như Lai Tạng]. Mặc dù [Như Lai Tạng] được giảng dạy một cách ẩn tàng trong các
giáo pháp quảng diễn khác [như các Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa], nhưng nó không
được giảng dạy một cách hiển ngôn.
Do đó, ý nghĩa của các kinh điển
Như Lai Tạng được trích dẫn trong luận phẩm Tối
Thượng Thừa cùng bản chú
giải của luận sư Vô Trước (Asaṅga), và [ý nghĩa của các kinh điển] như Kinh
Đại Cổ (Kinh Tiếng Nói Của Trống Lớn - Mahābherīhārakaparivartasūtra), cùng những kinh điển tương tự không được đề cập
hiển ngôn trong hai văn bản [chú giải] này, được Đức Thế Tôn Di Lặc (Maitreya)
và Thánh Giả Vô Trước giải thích là có căn cứ nơi mật ý, có một mục đích cụ thể,
và có sự bác bỏ các tuyên bố hiển ngôn/nghĩa đen về
ý nghĩa thâm sâu, tương tự như cách Đức Thế Tôn đã làm trong các kinh điển của
Ngài. Những lời trích dẫn này không phải lấy từ các kinh điển khác, cũng không
phải từ các ngụy kinh (kinh giả mạo), ý nghĩa của chúng cũng không phải do tự ý
bịa đặt ra, vì chính Đức Thế Tôn là đấng chân thực (nguồn chứng thực chuẩn xác
nhất)."10
Khi đề cập đến bài kệ trong Luận Tối Thượng Thừa vốn chỉ ra rằng chúng sinh có
Như Lai Tạng thông qua ba lý do,11 cả Butön và Dratsépa đều lập luận
rằng ba lý do này không chứng minh rằng tất cả chúng sinh đều [thật sự] sở hữu
Như Lai Tạng. Thay vào đó, họ lập luận rằng nguyên do giáo pháp Như Lai Tạng diễn
giải việc mọi chúng sinh đều có Như Lai Tạng là vì chúng sinh có khả năng thành
tựu Pháp thân (dharma-body), vì như thị (chân như/suchness) của tâm Phật và tâm
chúng sinh là bất nhị (không thể phân chia), và vì chúng sinh có Phật tính để
sinh khởi ba thân Phật.12 Do đó, Butön tuyên bố rằng ba lý do này
chính là mật ý đằng sau giáo pháp nói rằng Như Lai Tạng tồn tại trong tất cả
chúng sinh, trong khi trên thực tế, Như Lai Tạng không hề tồn tại ở nơi chúng sinh.
Không chỉ có một mật ý đằng sau các giáo pháp như vậy, mà việc thuyết giảng hệ
văn bản Như Lai Tạng còn có một mục đích cụ thể. Mục đích đó là để áp dụng các
phương pháp đối trị cho năm lỗi lầm được đề cập trong Luận Tối Thượng Thừa-Uttaratantra.13
Cuối cùng, ông chỉ ra rằng có một
sự bác bỏ đối với nghĩa đen hiển ngôn của các giáo pháp Như Lai Tạng. Sự bác bỏ
đó là: vì Như Lai Tạng không là gì khác ngoài Pháp thân, nên nó không thể và
không thật sự tồn tại ở nơi chúng sinh.14
3- Bản luận giải
của Dratsépa 15
Dratsépa viết tác phẩm của mình
nhằm phản hồi lại sự lan truyền trong cách trình bày của Dölpopa, điều mà ông
cho là "bị áp chế bởi thế lực của một
đại ma quỷ chấp thật".16 Tuy nhiên, nói một cách chính
xác hơn, ông viết văn bản này để phê phán những kẻ đã dấy lên sự chỉ trích chống
lại quan điểm của bổn sư ông vốn được trình bày trong quyển Trang Nghiêm (Ornament) của Butön. Dratsépa cấu trúc tác
phẩm của mình thành ba phần chính: phần thứ nhất, "bác bỏ ngộ nhận đối với
giáo pháp của Đức Phật" [17] dài khoảng ba mươi trang; phần thứ
hai, "vạch rõ mật ý thâm sâu trong giáo pháp của Đức Phật" [18]
gồm khoảng mười sáu trang; và phần cuối cùng, "bẻ gãy các chỉ trích từ những
đối thủ gây tổn hại đến giáo pháp của Đức Phật bằng ý đồ bị chi phối bởi các tà
kiến" [19] dài khoảng bảy mươi trang. Như vậy, hơn một nửa văn
bản được dành riêng cho phần Dratsépa viết lời bẻ gãy các chỉ trích mà những đối
thủ nhắm vào quan điểm của thầy mình trong quyển Trang Nghiêm.
Không có gì lạ khi các học giả Tây Tạng vào thế kỷ thứ mười
bốn khẳng định rằng các kinh điển về Như Lai tạng (tathāgata-essence), chẳng hạn
như Kinh Lăng Già (Laṅkāvatārasūtra) và Kinh Niết Bàn (Nirvāṇasūtra)
vốn dạy rằng Như Lai tạng là một cái Ta thường hằng, kiên cố và vĩnh cửu (rtag
brtan ther zug gi bdag), đều là những kinh điển quy ước chưa trọn vẹn (bất liễu nghĩa - cần được
diễn giải lại/provisional), bởi vì kinh điển Phật giáo nhìn chung không chấp nhận
khái niệm về cái Ta hay Ngã (ātman). Do đó, Dratsépa, tuân theo niềm tin
giáo lý chung của Phật giáo rằng cái Ta không tồn tại, đã liên tục lập luận rằng
các đoạn kinh văn nói rằng Như Lai tạng là một cái Ta thường hằng, kiên cố và
vĩnh cửu cần phải được diễn giải lại.
Hơn nữa, Dratsépa
chứng
minh rằng các giáo lý chỉ ra rằng tất cả chúng sinh đều có Như Lai tạng cũng là
những giáo lý cần phải diễn giải (chưa phải là nghĩa cứu cánh). Như Dratsépa đã mạnh mẽ tuyên bố: “Do đó, tất cả các kinh điển và các tác phẩm
sớ giải của chúng vốn dạy về sự tồn tại của Như Lai tạng ở tất cả chúng sanh từ
thời khởi thủy vô thủy đều có thể được diễn giải theo một chủ ý [nhất định],
[chúng] không phải là những giáo lý mang tính quyết định (liễu
nghĩa/definitive).”[20] Quy
chiếu từ các bản văn kinh (sutric), văn bản mật tông (tantric), cũng như các
văn bản luận giải của Ấn Độ và Tây Tạng — vốn là những tài liệu có tầm quan trọng
tương đương đối với Dölpopa và được trích dẫn một cách tự do trong các tác phẩm
của Dölpopa — Dratsépa lập
luận rằng không có một chúng sanh nào sở hữu Như Lai tạng cả.
Đối với Dratsépa, những kinh điển về Như Lai tạng này
không chỉ đơn thuần là bất liễu nghĩa (cần được diễn giải lại); chúng vẫn mang
tính liễu nghĩa (quyết định/definitive) ở chừng mực chúng dạy rằng Như Lai tạng
không gì khác chính là Pháp thân (dharma-body), điều mà một cá nhân phàm phu chỉ
có thể chứng ngộ được khi đã hoàn toàn giác ngộ. Dratsépa lập luận rằng: “Bản thể chân thật của Thiện
Thệ tạng (sugata-essence) chính là Pháp thân của một vị Phật toàn giác. Điều
này không bao giờ tồn tại trong tấm thân xác phàm của chúng sanh.”[21] Như Lai tạng, với tư cách là thực thể đồng
nhất với Pháp thân, là giáo lý liễu nghĩa. Nó chỉ tồn tại ở các bậc Chánh đẳng
Chánh giác, tức là những bậc đã giác ngộ; chứ nó không tồn tại ở chúng sanh, tức
là những kẻ chưa giác ngộ.
Do đó, Dratsépa
nêu
rõ rằng không được hiểu Như Lai tạng như là một tiềm năng để đạt được giác ngộ,
hay như là bản tính “Không” của tự tánh vốn sẵn có nơi mọi chúng sanh; thay vào
đó, ông lập luận rằng Như Lai tạng chính là quả vị tối hậu của sự giác ngộ, điều
chỉ hiển lộ vào lúc cuối cùng khi tiềm năng thành Phật của một hành giả đã đạt
đến điểm rốt ráo tuyệt đối của nó.
Do đó, Dratsépa kết luận rằng những kinh điển về Như Lai
tạng này là một sự pha trộn giữa nghĩa bất liễu nghĩa (cần diễn giải) và nghĩa
liễu nghĩa (quyết định) bởi vì: (1) chúng dạy rằng tất cả chúng sanh đều có Như
Lai tạng và Như Lai tạng là một cái Ta thường hằng, kiên cố, vĩnh cửu—cả hai điều
này, theo Dratsépa, đều không thể hiểu theo nghĩa đen vì những lý do đã nêu ở
trên; và (2) chúng dạy rằng Như Lai tạng tương đương với Pháp thân
(dharma-body) của các bậc giác ngộ—điều hoàn toàn có thể chấp nhận theo nghĩa
đen và mang tính liễu nghĩa. Ông cũng phản bác lại cách khắc họa mang tính vơ
đũa cả nắm của Dölpopa khi coi toàn bộ giáo lý Như Lai tạng đều là liễu nghĩa,
đồng thời thách thức khẳng định của Dölpopa rằng một Như Lai tạng thường hằng,
kiên cố và vĩnh cửu lại đang tồn tại trong tất cả chúng sanh.
Đến đây, người ta có thể tự hỏi rằng nếu chúng sanh không
có Như Lai tạng, thì Dratsépa làm thế nào để lập luận rằng tất cả chúng sanh đều
có tiềm năng đạt được giác ngộ? Ông diễn giải như thế nào về bài kệ trong luận
Tối Thượng Thừa Diệu Nghĩa Luận (Uttaratantra) [22]—bản văn mà các nhà
tư tưởng Tây Tạng thuộc Trung quán tông (Madhyamaka) thường dùng để chứng minh
cho quan điểm của họ rằng tất cả chúng sanh đều có Như Lai tạng? Dratsépa đã chỉ
trích cách diễn giải phổ biến hơn của bài kệ này (cách hiểu cho rằng: tất cả
chúng sanh đều có Như Lai tạng, do đó họ có thể đạt được giác ngộ) và lập luận
rằng bài kệ này cần phải được diễn giải lại, chừng nào chúng sanh còn chưa giác
ngộ. Để củng cố cho khẳng định của mình, ông đã trích dẫn các tác phẩm của các
học giả Ấn Độ và Tây Tạng như Vô Trước (Asaṅga)[23], Liên Hoa Giới (Kamalaśīla),[24] Nguyệt Xứng (Candrakīrti),[25] Ngok [26] và Sapen,[27] mặc dù không có ai trong số các học giả
này, khi đặt vào bối cảnh cụ thể đó, lại tường minh tuyên bố rằng chúng sanh
không có Như Lai tạng.
Dratsépa có lẽ đã ý thức được rằng các bậc đại sư này
không hề đưa ra một tuyên bố rõ ràng như vậy, nhưng ông dường như đã đọc các
tác phẩm của họ qua lăng kính của các bản văn Như Lai tạng—nơi mà Như Lai tạng
và Pháp thân (dharma-body) được giải thích một cách hoán đổi cho nhau. Tính chất
hoán đổi lẫn nhau giữa Pháp thân và Như Lai tạng trong một số văn học Đại thừa
được sử dụng để hợp thức hóa cho khẳng định của Dratsépa rằng: luận điểm cốt
lõi của bài kệ trong Luận Tối Thượng
Thừa (Uttaratantra) được đề cập ở trên là mang tính bất liễu nghĩa (chưa phải
nghĩa cứu cánh), bởi vì không có một chúng sanh nào lại sở hữu Pháp thân của
các bậc giác ngộ—điều vốn không gì khác chính là Như Lai tạng.
Đối với Dratsépa, vì Như Lai tạng
(tathāgata-essence) tương đương với Pháp thân (dharma-body) – vốn là cái
chỉ tồn tại ở những bậc đã giác ngộ – nên có một sự phân biệt rõ ràng giữa Như
Lai tạng và Phật tính (buddha-nature), bởi vì cái trước (Như Lai tạng)
chỉ có ở những bậc giác ngộ. Tuy nhiên, khi dẫn luật từ Luận Tối Thượng Thừa (Uttaratantra), ông chỉ ra rằng Phật tính tồn tại trong tất
cả chúng sinh: “Năm ẩn dụ chứng minh rằng vì chúng sinh có Như Lai căn tánh
(tathāgata-element) và Phật tính để thiết lập ba Phật thân . . .”28 Do đó,
Dratsépa chứng minh rằng Phật tính chỉ tồn tại ở cấp độ nguyên nhân (nhân vị) của
trạng thái trước giác ngộ, trong khi Như Lai tạng chỉ đạt được ở cấp độ kết quả
(quả vị) sau giác ngộ. Vì vậy, ông kết luận rằng tất cả chúng sinh đều có thể đạt
được giác ngộ bởi vì họ có Phật tính.
Trong khi Dratsépa tuyên bố rằng các kinh điển về Như
Lai tạng (tathāgata-essence) là sự pha trộn giữa liễu nghĩa (nghĩa tối hậu)
và bất liễu nghĩa (nghĩa cần diễn giải) và rằng chúng sinh không có sẵn Như Lai
tạng, thì cả ông và Dölpopa đều đồng ý rằng những giáo lý về Như Lai tạng thuộc
Chuyển pháp luân lần thứ ba (tam thời giáo / quả luân) cao siêu hoặc vượt
trội hơn các kinh Bát-nhã-ba-la-mật-đa thuộc Chuyển pháp luân lần thứ
hai (nhị thời giáo). Ví dụ, Dratsépa khi noi theo Butön đã nói: “Các giáo lý thuộc pháp luân thứ ba chủ yếu
dạy về Như Lai tạng (sugata-essence) là tối thượng, hoặc vượt trội nhất trong
các kinh điển Đại thừa, tương tự như cách các giáo lý về y học thời kỳ sau [thì
tiến bộ/vượt trội hơn].’ ”29 Do đó, cả Butön và Dratsépa đều chứng minh rằng
giáo lý Như Lai tạng thuộc pháp luân cuối cùng được xếp hạng cao hơn các giáo
lý thuộc Chuyển Pháp Luân lần thứ 2. Mặc
dù vậy, Dratsépa và Dölpopa lại khác biệt sâu sắc về cách thức giải thích lý do
tại sao giáo lý Như Lai tạng lại vượt trội hơn giáo lý thuộc Chuyển Pháp Luân lần thứ 2 (pháp
luân giữa).
Như Dratsépa đã giải thích một cách cẩn trọng:
“Các
[giáo lý thời kỳ sau như giáo lý về Như Lai tạng] thuyết giảng nhiều hơn so với
[giáo lý thuộc pháp luân giữa là các kinh Bát-nhã-ba-la-mật-đa], bởi vì chúng
giảng dạy một sự pha trộn giữa liễu nghĩa và bất liễu nghĩa – điều mà chỉ có những
đệ tử bậc thượng căn với trí tuệ lớn mới hiểu thấu được; trong khi đó, giáo lý
thuộc Chuyển Pháp Luân lần thứ 2 chỉ
thuần túy dạy về liễu nghĩa. [Tuy nhiên], [các giáo lý Như Lai tạng thuộc pháp
luân cuối cùng] không hề dạy một thứ liễu nghĩa nào cao siêu hơn [thứ đã được dạy
ở pháp luân giữa], bởi vì không tồn tại một liễu nghĩa nào có thể vĩ đại hơn
[liễu nghĩa được giảng dạy trong các giáo lý thuộc Chuyển Pháp Luân lần thứ 2].”30
Theo Dratsépa, vì nghĩa tối hậu (liễu nghĩa) bị trộn lẫn
với nghĩa phương tiện (bất liễu nghĩa) trong các kinh như Kinh Lăng Già
(Laṅkāvatārasūtra), Kinh Đại Bát Niết Bàn (Nirvāṇasūtra), nên các giáo
lý này đòi hỏi người học phải có trí tuệ bậc cao mới có thể bóc tách và phân biệt
được đâu là liễu nghĩa, đâu là bất liễu nghĩa. Ngược lại, các kinh điển thuộc Chuyển Pháp Luân lần thứ 2 (pháp
luân giữa) vốn
thuần túy là liễu nghĩa thì không đòi hỏi một căn cơ trí tuệ cao đến thế để giải
mã, bởi vì cốt tủy giáo lý đã được tuyên bày một cách rõ ràng mà không bị trộn
lẫn với các nghĩa phương tiện. Do đó, theo Dratsépa, các kinh điển về Như Lai tạng
(tathāgata-essence) được coi là vượt trội hơn cốt ở cách thức giải thích
chân lý, chứ không phải ở bản chất của chân lý đó. Bởi lẽ, bản chất chân
lý tối hậu được giảng dạy ở cả Chuyển
Pháp Luân lần thứ 2 lẫn trong các giáo lý Như Lai tạng là
hoàn toàn như nhau.
Ngược lại, Dölpopa nhìn chung lập luận rằng các giáo lý
Như Lai tạng thuộc pháp luân cuối cùng [thứ 3] chủ yếu dạy về nghĩa tối hậu (liễu nghĩa) của chân lý tuyệt
đối, trong khi các kinh điển thuộc pháp luân giữa [thứ 2] chủ yếu lại dạy nghĩa phương tiện (bất
liễu nghĩa). Hơn nữa, ông khẳng định rằng các giáo lý thuộc pháp luân cuối [thứ 3] diễn giải nghĩa tối hậu một cách rõ
ràng, trong khi các kinh điển thuộc pháp luân giữa lại trình bày nghĩa tối hậu
đan xen với nghĩa phương tiện.31 Do đó, những lý do mà Dölpopa đưa ra để chứng
minh giáo lý Như Lai tạng thuộc pháp luân cuối là tối thượng (còn giáo lý thuộc
pháp luân giữa thì không) đã bị đảo ngược hoàn toàn trong lời phê phán của
Dratsépa đối với quan điểm của Dölpopa. Mặc dù cả Dratsépa và Dölpopa đều đồng
ý rằng các giáo lý Như Lai tạng thuộc pháp luân cuối [thứ 3] truyền dạy nghĩa tối hậu của chân lý tuyệt
đối và các kinh điển này được xếp ở vị trí cao hơn giáo lý thuộc pháp luân giữa [thứ 3], họ lại bất đồng sâu sắc về tầm quan trọng
của một bộ kinh thuộc pháp luân cuối là Kinh Giải Thâm Mật (Saṃdhinirmocanasūtra)
trong toàn bộ hệ thống kinh điển Đại thừa.
Để đáp trả một người chất vấn (nhiều khả năng là một người
ủng hộ quan điểm của Dölpopa) – người đã dẫn lại một đoạn trong Kinh Giải
Thâm Mật (Saṃdhinirmocanasūtra) nhằm chứng minh rằng pháp luân giữa [thứ 2] chỉ là giáo lý tạm thời (bất liễu nghĩa)
còn giáo lý thuộc pháp luân thứ 3 mới
là tối hậu (liễu nghĩa)32 – Dratsépa tuyên bố: ‘Chính bộ kinh này [ý chỉ Kinh
Giải Thâm Mật] mới là gốc rễ thật sự của mọi sự tranh cãi. Do đó, nó không
thích hợp để làm một luận thư dùng cho việc phân định giữa nghĩa phương tiện (bất
liễu nghĩa) và nghĩa tối hậu (liễu nghĩa).’33”
Dratsépa thâm tín rằng Kinh Giải Thâm Mật (Saṃdhinirmocanasūtra)
không đủ tư cách để làm một kinh điển Đại thừa chuẩn mực giúp phân định rõ ràng
giữa nghĩa tối hậu (liễu nghĩa) và nghĩa tạm thời (bất liễu nghĩa), bởi vì bộ
kinh này thuộc về phái Duy Thức (Cittamātra) – tông phái mà ông
coi là thấp hơn trong truyền thống Đại thừa Ấn Độ. Do đó, Dratsépa khẳng định rằng
bộ kinh này không thuộc về phái Trung Quán (Madhyamaka), hệ tư tưởng
mà ông quả quyết là tông phái cao hơn của truyền thống Đại thừa Ấn Độ. Như
Dratsépa lập luận:
“Vì chuyển pháp luân thứ 2 [ý chỉ các kinh Bát-nhã-ba-la-mật-đa]
truyền dạy nghĩa chân thực về sự rời xa các hý luận (vô hý luận), nên nó là một
[văn bản] thuộc Trung Quán; vì pháp luân cuối [ý chỉ Kinh Giải Thâm Mật] truyền dạy nghĩa
chân thật dưới dạng một tự tâm bất nhị, nên nó là một văn bản thuộc Duy Thức.
Do đó, chuyển pháp
luân thứ 2 là
nghĩa tối hậu (liễu nghĩa), còn chuyển pháp
luân thứ 3 là
nghĩa tạm thời (bất liễu nghĩa).”34
Dratsépa lập luận rằng sự khác biệt căn bản giữa các kinh
Bát-nhã-ba-la-mật-đa và Kinh Giải Thâm Mật xét về cách thức diễn
giải tương ứng của chúng đối với chân lý tuyệt đối (tối hậu) là: các kinh Bát
Nhã truyền dạy sự rời xa các hý luận (vô hý luận) chính là chân lý tuyệt đối,
trong khi Kinh Giải Thâm Mật lại mô tả tự tâm bất nhị là chân lý tuyệt đối. Hơn
nữa, theo khẳng định của Dratsépa, một trong những điểm khác biệt chính giữa
các giáo lý Như Lai tạng thuộc chuyển pháp
luân cuối [thứ 3] trong
luận văn Uttaratantra (Luận Tối Thượng Thừa) và các giáo lý trong Kinh
Giải Thâm Mật là: luận văn Luận Tối Thượng Thừa trình bày chân lý tuyệt đối
đan xen với nghĩa phương tiện (bất liễu nghĩa), trong khi Kinh Giải Thâm Mật lại
thuần túy chỉ dạy nghĩa tạm thời (bất liễu nghĩa).
Không giống như những người quả quyết rằng Kinh Giải
Thâm Mật (Saṃdhinirmocanasūtra) thuộc về trường phái Đại Trung
Quán (Great Madhyamaka) – tông phái mà đối với Dölpopa chắc chắn được xếp hạng
cao hơn Duy Thức tông (Vijñānavāda) – Dratsépa lại nỗ lực chứng minh rằng
Kinh Giải Thâm Mật thuộc Chuyển Pháp Luân
lần cuối chỉ là một kinh điển Duy Thức (Cittamātra). Do đó,
trong khi Dölpopa không đưa ra bất kỳ sự phân biệt nào về mặt nội dung giữa
giáo lý Như Lai tạng thuộc Chuyển Pháp
Luân lần cuối và Kinh Giải Thâm Mật thuộc Chuyển Pháp Luân lần cuối (vì cả hai đều
chủ yếu dạy về nghĩa tối hậu của chân lý tuyệt đối), thì Dratsépa lại lập luận
rằng có một sự khác biệt sâu sắc về mặt nội dung giữa hai hệ thống này. Đối với
Dratsépa, các giáo lý Như Lai tạng trình bày quan điểm triết học của trường
phái Trung Quán. Ông nhìn nhận Dölpopa như một người đã diễn giải các
giáo lý Như Lai tạng theo cách hoàn toàn trái ngược với quan điểm của luận sư
Trung Quán Nguyệt Xứng (Candrakīrti).”
Bị
chế ngự bởi thế lực của loài đại ma chấp thật, do chịu ảnh hưởng từ các tà kiến
suy đồi,
Một
số kẻ thiếu trí huệ đã đánh mất đi sự sáng suốt của mình, đi báng bổ ngài Nguyệt
Xứng (Candrakīrti) – bậc tối thượng trong những bậc tối thượng – để rồi phải
chuốc lấy sự hủy hoại của chính bản thân.35
Tuy nhiên, Kinh Giải Thâm Mật (Saṃdhinirmocanasūtra)
lại diễn giải giáo lý của phái Duy Thức (Cittamātra), trường phái mà cả
Dratsépa và Nguyệt Xứng (Candrakīrti) đều khẳng định là không thể xem là
có thẩm quyền (chính thống) trong việc diễn giải về Tự Tánh Không (self-emptiness
/ Rangtong) cứu cánh. Sự phân biệt này giữa các giáo lý Như Lai tạng thuộc
Chuyển Pháp Luân lần cuối và Kinh Giải
Thâm Mật thuộc Chuyển Pháp Luân lần cuối
về sau đã trở nên vô cùng quan trọng đối với các bậc khai sơn của phái Cách-lỗ
(Gelug) – như Gyeltsap và Khedrup (Khedrup Gelek Palsang, 1385–1438)36 – trong
việc hệ thống hóa kho tàng kinh điển đồ sộ của Phật giáo Đại thừa.”
Kinh Giải Thâm Mật (Saṃdhinirmocanasūtra),
các giáo lý về Như Lai tạng (tathāgata-essence), cùng với luận Uttaratantra
(Luận Tối Thượng Thừa) đã trở thành những kinh điển nền tảng cho hệ thống giáo
lý Tha Tánh Không (other-emptiness / Shentong) của
Dölpopa. Dựa trên các văn bản Đại thừa căn bản này, Dölpopa lập luận rằng tất cả
chúng sinh đều có sẵn một vị Phật thật thụ bên trong mình – vị Phật vốn đã có đầy
đủ mọi phẩm tính giác ngộ, dẫu cho tạm thời bị che lấp bởi các phiền não ô nhiễm.
Thực thể giác ngộ tồn tại trong tất cả chúng sinh chính là Phật tính, và nó là
'Tha Tánh Không', bởi vì nó trống rỗng đối với các hiện tượng khác (như thực tại
quy ước và phiền não). Dölpopa đã sử dụng các ẩn dụ như mặt trời bị mây mờ che
phủ, vàng ròng bị bụi bẩn vùi lấp, và các ví dụ khác tìm thấy trong các tác phẩm
kinh điển Đại thừa để nói về Tha Tánh Không. Hơn nữa, Dölpopa quả quyết rằng Phật
tính cùng các danh xưng tương đương khác của nó như Như Lai tạng và Phật căn
tánh (buddha-element) chính là Tối Thượng Ngã (supreme self), mà
theo Dölpopa, khái niệm này không được nhầm lẫn với khái niệm 'Ngã' (Atman)
trong Ấn Độ giáo.37 Do đó, Dölpopa tìm thấy cốt tủy của hệ thống Đại thừa nằm ở
các kinh điển thuộc Chuyển Pháp Luân lần cuối
cùng, chứ không phải ở các giáo lý thuộc pháp luân giữa.”
Dratsépa đã thách thức hệ thống giáo lý Tha Tánh Không (other-emptiness
/ Shentong) trên nhiều luận điểm khác nhau, và khép lại bằng lập luận rằng
Tha Tánh Không là hình thái thấp thỏi nhất của Tánh Không, do đó nó không phải
là chân lý tối hậu. Ông khẳng định rằng:
“Mặc
dù tôi thiết tha khẳng định rằng Tha Tánh Không (other-emptiness) tồn tại ở cấp độ tục đế (thực tại quy ước) và Tự
Tánh Không (self-emptiness) tồn
tại ở cấp độ chân đế (chân lý tối hậu), tôi không hề quả quyết theo cách của
ông [Dölpopa] rằng Tha Tánh Không tối hậu tồn tại còn Tự Tánh Không quy ước thì
không tồn tại. Hơn nữa, vì Tha Tánh Không là hình thái thấp nhất của Tánh
Không, nên nó không đủ tư cách để làm cái Không tối hậu.”38
Đối với Dratsépa, Tha Tánh Không (other-emptiness)
không gì khác hơn chính là cái Không theo nghĩa ‘cái này trống rỗng đối với
cái kia’ (gcig gis gcig stong pa’i stong nyid) – thứ vốn bị liệt vào
loại Tánh Không thấp thỏi nhất trong Kinh Lăng Già (Laṅkāvatārasūtra).39
Một ví dụ về hình thái Tánh Không thấp nhất được nhắc đến trong Kinh Lăng
Già là ‘một ngôi nhà trống rỗng không có rắn’, điều này rõ ràng hoàn toàn
không tương thích với cách trình bày của Dölpopa về một Tha Tánh Không tối hậu.”40
Mặc dù Dratsépa không khẳng định Tha Tánh Không (other-emptiness)
là chân lý tối hậu, ông không hoàn toàn bác bỏ khái niệm này; trái lại, ông
tuyên bố rằng thứ Tha Tánh Không mà Dölpopa đang truyền bá chỉ là một hiện tượng
thuộc cấp độ tục đế (thực tại quy ước).
Hơn nữa, Dratsépa thâm tín rằng không có lấy một nguồn
tài liệu đáng tin cậy nào có thể chứng minh một cách rõ ràng và theo đúng nghĩa
đen cho khái niệm Tha Tánh Không của Dölpopa, bởi vì ông đã đưa ra yêu cầu về một
lời trích dẫn như vậy:
Hãy
đưa ra một lời trích dẫn rõ ràng khẳng định rằng người ta phải thiền định về Tha
Tánh Không (other-emptiness)
– thứ được gọi là nền tảng cho trí huệ thuần tịnh (tịnh trí), tức là Thiện
Thệ tạng (sugata-essence / Như Lai
tạng) thường hằng, kiên cố, bất biến và tách biệt khỏi ‘cái khác’ (ý chỉ
các hiện tượng của cõi luân hồi cần phải đoạn trừ), đồng thời cũng tách biệt khỏi
Tự Tánh Không quy ước – thứ vốn đã tự tính đủ đầy mọi phẩm tính đoạn đức
và chứng đức từ vô thủy.”41
Ở đây, sự việc không đơn thuần là nếu Dölpopa hay một
hành giả thuộc phái Giác Nang (Jonang) đưa ra được một lời trích dẫn rõ ràng
thì Dratsépa sẽ vui vẻ và dễ dàng tiếp nhận quan điểm Tha Tánh Không (other-emptiness);
trái lại, mục đích của Dratsépa là nhằm chứng minh rằng quan điểm Tự Tánh
Không (self-emptiness) mới là thứ được truyền dạy trong các luận thư
đáng tin cậy như một chân lý tối hậu (chân đế), chứ không phải chỉ được dạy như
một hiện tượng thuộc cấp độ quy ước (tục đế) mà thôi.42
Dratsépa không khẳng định Tha Tánh Không (other-emptiness)
là chân lý tối hậu. Ông lập luận rằng Tự Tánh Không (self-emptiness)
mới là chân lý tối hậu hay thực tại tối hậu. Dratsépa đúc kết: ‘Do đó, trong
phái Trung Quán của chúng tôi, Tự Tánh Không chỉ cho một thực tế rằng các hiện
tượng vốn chỉ tồn tại ở cấp độ tục đế (quy ước) và Tánh Không là không thể chia
tách (bất nhị), và rằng nó hoàn toàn rời xa các hý luận (vô hý luận) ở cấp độ
chân đế (tối hậu). Tự Tánh Không không phải là để chỉ cho [những hiện tượng
hoàn toàn không tồn tại] như sừng thỏ, con của người đàn bà góa (vô sinh), và
các thứ tương tự.’43 Hơn nữa, ông khẳng định:
“Do
đó, việc đoạn trừ tất cả các trạng thái nhị nguyên đối với hữu và vô (có
và không), thường và vô thường, luân hồi và giải thoát, ngã và tha (mình và người),
hiện tượng tiêu cực và tích cực, không và bất không, cùng các trạng thái khác
trong toàn bộ vạn pháp; và việc toàn bộ vạn pháp đều trống rỗng đối với chính tự
tánh của nó (tự tánh không), đồng thời rời xa mọi hý luận nhị nguyên ở cấp độ tối
hậu — chính là chánh kiến của Trung Quán. Những tác phẩm nào truyền dạy
[quan điểm như vậy] thì mới là luận thư Trung Quán.”44
Do đó, Dratsépa lập luận rằng Tánh Không vốn là chân lý tối
hậu (chân đế) chính là sự trống rỗng không có tự tánh tự hữu (sự tồn tại vốn có -inherent
existence); cái Không này không hề tồn tại biệt lập với các hiện
tượng quy ước (tục đế), mà trái lại, nó tồn tại bất khả phân ly với các hiện tượng
quy ước đó. Hơn nữa, đối với Dratsépa, Tự Tánh Không (self-emptiness)
cũng vượt lên trên mọi biểu hiện nhị nguyên của năng và sở (chủ thể nhận thức
và đối tượng bị nhận thức), ngã và tha (mình và người), cùng các cặp đối lập
khác. Vì lẽ đó, Dratsépa kịch liệt bác bỏ sự tồn tại của cái gọi là Tha Tánh
Không (other-emptiness) khi nó được định nghĩa như một hiện tượng tồn tại
tách biệt khỏi các hiện tượng quy ước.
Để tổng kết toàn bộ phần này:
(1) Dratsépa lập luận rằng các giáo lý Như Lai tạng
thuộc chuyển pháp luân lần cuối cùng là
một sự pha trộn giữa nghĩa tối hậu (liễu nghĩa) và nghĩa phương tiện (bất liễu
nghĩa), còn các giáo lý thuộc chuyển pháp luân lần giữa thì chỉ thuần túy diễn
giải nghĩa tối hậu (hãy đối chiếu điều này với khẳng định của Dölpopa rằng các
kinh điển thuộc chuyển pháp luân lần giữa chủ yếu dạy nghĩa
phương tiện, còn giáo lý thuộc chuyển pháp luân lần giữa chủ yếu dạy nghĩa tối
hậu);
(2) Dratsépa chứng minh rằng không một chúng sinh
nào [ở nhân vị] có sẵn Như Lai tạng (đối chiếu với quả quyết của Dölpopa rằng tất
cả chúng sinh đều có sẵn Như Lai tạng bên trong mình);
(3) Dratsépa tuyên bố rằng những giáo lý mang tính
pha trộn giữa liễu nghĩa và bất liễu nghĩa thì vượt trội hơn (đối chiếu với lập
luận của Dölpopa rằng các giáo lý thuần túy liễu nghĩa mới vượt trội hơn); và
(4) Dratsépa lập luận rằng Tha Tánh Không (other-emptiness)
chỉ là một chân lý thuộc tục đế (thực tại quy ước), còn Tự Tánh Không (self-emptiness)
mới là chân lý thuộc chân đế (chân lý tối hậu) (hoàn toàn trái ngược với lời khẳng
định của Dölpopa rằng Tự Tánh Không là tục đế còn Tha Tánh Không là chân đế).
Do đó, xét từ các lập trường đối nghịch này của Dratsépa
đối với các quan điểm của Dölpopa, chúng ta có thể hiểu rõ hơn bối cảnh dẫn đến
sự phẫn nộ của vị luận sư Dratsépa đối với Dölpopa, như đã được minh chứng qua
đoạn trích dẫn này:”
“Tại
đây, có kẻ [ý chỉ Dölpopa] mang lòng kiêu mạn, đã diễn dịch sai lệch giáo lý của
Đức Phật. Với tâm địa xấu ác mải mê thỏa mãn trong thứ nước độc của tư duy
thiên kiến, y đã vứt bỏ đi giọt cam lộ của chánh kiến. Trong thời kỳ mạt pháp
này, ngay cả khi chân lý được nói ra thì cũng thật khó tìm được những người chịu
tin theo. Vì vậy, tôi buộc phải luận bàn đôi chút về cái nhìn bất trị (tà kiến
không thể cứu rỗi) này, cốt là để tự răn đe và chuyển hóa tâm thức của chính
mình.”45
Kết luận
Vào thời điểm mà danh tiếng cùng hệ thống giáo lý Tha Tánh Không (other-emptiness)
của Dölpopa đang lan rộng khắp vùng Trung Tây Tạng – trực tiếp thách thức hệ thống
giáo lý Phật học được thiết lập bởi Butön và các đại sư Tây Tạng khác ở thế kỷ
XIV – thì lời phê phán của Dratsépa đối với cách diễn giải của Dölpopa có thể
được xem là một nỗ lực khác nhằm bác bỏ quan điểm của Dölpopa, đồng thời tái khẳng
định lập trường của thầy mình là ngài Butön. Vào thế kỷ XIV tại Trung Tây Tạng,
không phải chỉ có mình Dölpopa và các môn đồ của ông truyền bá cách diễn giải
như vậy về kinh điển Đại thừa. Một số học giả Tây Tạng có tầm ảnh hưởng khác ở
giai đoạn đầu thế kỷ XIV cũng đã lập luận theo một hướng diễn giải kinh điển Đại
thừa tương tự – điều mà Dölpopa sau này đã hệ thống hóa lại. Ví dụ, các bản chú
giải luận văn Uttaratantra (Luận Tối Thượng Thừa) được viết bởi các học
giả Tây Tạng như Rikrel, Sangpu Lodrö, và Rinchen Yeshé rõ ràng có sự đồng điệu
sâu sắc với cách diễn giải của Dölpopa về bộ luận Đại thừa này.”
Mặc dù tôi hoài nghi về việc các lập luận của Dratsépa chống
lại cách trình bày của Dölpopa có thể khiến bất kỳ môn đồ nhiệt thành nào của
Dölpopa phải từ bỏ các xác quyết giáo lý của họ hay không, nhưng ngay cả những
người bất đồng với lập trường của ông cũng phải thừa nhận rằng chiến lược phê
phán của ông đối với hệ thống của Dölpopa là cực kỳ tài tình. Về cơ bản, bằng
cách trích dẫn chính những bộ kinh điển, mật điển (tantra) và các tác phẩm chú giải vốn có tầm
quan trọng tương đương đối với Dölpopa và các môn đồ, Dratsépa đã bẻ lái chính
ngôn từ mà đối phương sử dụng để biến nó thành lợi thế cho mình. Cuối cùng, dù
Dratsépa có thể đã không thành công trong việc thuyết phục bất kỳ môn đồ nào của
Dölpopa bằng những lời trích dẫn kinh điển cùng lập luận chặt chẽ trong tác phẩm
Ornament to the Ornament (Trang Sức Của Trang Sức hay Như Lai Tạng Trang Nghiêm Chi Trang Nghiêm) của
mình, ông chắc chắn đã thành công trong việc chứng minh cho độc giả thấy rằng
ông đã làm chủ các tác phẩm Phật giáo kinh điển này, và lòng tôn kính của ông đối
với bậc đạo sư của mình là ngài Butön là không thể lay chuyển. Suy cho cùng, dưới
góc nhìn của Dratsépa, chỉ thông qua một sự thấu suốt hoàn hảo về thực tại tối
hậu với sự trợ giúp của bậc đạo sư, mỗi cá nhân mới có thể đạt được giác ngộ./.”
***
PHỤ THÍCH
Bảng Đúc Kết Toàn Diện Cuộc Tranh Luận Giữa
Hai Ngài:
Để giúp bạn nhìn nhận toàn bộ phân đoạn lịch sử triết học
Phật giáo Tây Tạng vừa dịch một cách trực quan nhất, đây là bảng hệ thống lại sự
hoán đổi lập trường 180 độ giữa hai ngài:
|
Chủ đề tranh luận |
Lập trường của Đại sư Dratsépa |
Lập trường của Đại sư Dölpopa |
|
Kinh Bát Nhã (Pháp luân giữa) |
Thuần túy là Liễu nghĩa (Chân lý tối hậu). |
Chủ yếu là Bất liễu nghĩa (Chân lý phương tiện). |
|
Kinh Như Lai Tạng (Pháp luân cuối) |
Pha trộn giữa Liễu nghĩa & Bất liễu nghĩa. |
Chủ yếu là Liễu nghĩa tối hậu. |
|
Tiêu chí của Giáo lý Vượt trội |
Kinh nào đòi hỏi giải mã phức tạp (pha trộn) thì vượt trội. |
Kinh nào giảng thẳng chân lý tối hậu (thuần túy)
thì vượt trội. |
|
Sự hiện hữu của Như Lai Tạng |
Chúng sinh không có sẵn Như Lai tạng (chỉ đạt được
khi đã thành Phật). |
Tất cả chúng sinh đều có sẵn Như Lai tạng bên
trong. |
|
Bản chất của Tự Tánh Không |
Là Chân lý tối hậu (Chân đế). |
Chỉ là Thực tại quy ước (Tục đế). |
|
Bản chất của Tha Tánh Không |
Chỉ là Thực tại quy ước (Tục đế - cấp độ thấp nhất). |
Là Chân lý tối hậu (Chân đế - siêu việt nhất). |
Mối liên hệ giữa Butön
Rinchen Drub (1290–1364) và Dölpopa
Sherab Gyaltsen (1292–1361) là một trong những mối quan hệ đối đầu học
thuật và triết học kinh điển nhất trong lịch sử Phật giáo Tây Tạng vào thế kỷ
XIV.
Họ là hai bậc vĩ nhân, hai đại học giả sống cùng thời,
cùng xuất thân hoặc chịu ảnh hưởng sâu sắc từ truyền thống Sakya, nhưng lại đại
diện cho hai thái cực tư tưởng hoàn toàn trái ngược nhau về Tánh Không và Phật
tính. Mối liên hệ giữa hai ngài có thể được đúc kết qua 3 khía cạnh chính:
1. Sự đối đầu đỉnh cao về Hệ tư tưởng
(Rangtong vs. Shentong)
- Ngài Butön (Phe Tự Tánh Không - Rangtong):
Ngài Butön là bậc hiệu đính danh tiếng, người có công hệ thống hóa kho
tàng kinh điển Tây Tạng (Kangyur và Tengyur). Về mặt triết học, ngài giữ vững
lập trường Trung Quán chính thống, khẳng định bản chất rốt ráo của vạn
pháp là Tự Tánh Không
(Rangtong) — tức là không có bất kỳ thực thể nào tồn tại độc lập hay thường
hằng. Đối với ngài, các kinh điển nói về "Phật tính thường hằng"
chỉ là giáo lý phương tiện (bất liễu nghĩa).
- Ngài Dölpopa (Cha đẻ của Tha Tánh Không -
Shentong): Dölpopa lại phát triển một hệ thống
hoàn toàn ngược lại. Ngài khẳng định Phật tính (Như Lai tạng) là một thực
tại chân thật, bất biến, tuyệt đối thường hằng. Nó không trống rỗng đối với
chính nó, mà chỉ trống rỗng đối với các hiện tượng ô nhiễm bên ngoài (gọi
là Tha Tánh Không -
Shentong). Dölpopa nâng các kinh điển Pháp luân thứ ba lên thành giáo lý tối
hậu (liễu nghĩa) cao hơn kinh Bát Nhã.
Chính sự khác biệt một trời một vực này đã biến họ thành
hai đại diện lớn nhất của hai luồng tư tưởng tranh luận suốt nhiều thế kỷ tại
Tây Tạng.
2. Cuộc gặp gỡ bất thành (Huyền thoại từ chối
tranh biện)
Theo các ghi chép lịch sử và tiểu sử của ngài Dölpopa,
khi học thuyết Tha Tánh Không của Dölpopa bắt đầu lan rộng và gây chấn động khắp
miền Trung Tây Tạng, ngài Butön đã bày tỏ sự không đồng tình thông qua các bài viết
và bài giảng của mình.
- Biết
được điều đó, ngài Dölpopa đã chủ động gửi một thông điệp/bức thư đến nơi ở
của ngài Butön (khi đó Butön đang ở am thất Ripuk gần Tu viện Shalu) để thách thức một cuộc tranh biện trực tiếp nhằm làm rõ chánh
pháp.
- Tuy
nhiên, cuộc tranh biện này đã
không bao giờ diễn ra. Các sử liệu ghi lại rằng ngài Butön đã từ chối
hoặc tránh né cuộc gặp này (sử cũ gọi là "Cuộc gặp gỡ bất thành giữa
Butön và Dölpopa"). Có quan điểm cho rằng Butön nhận thấy việc
tranh biện trực tiếp với một người có căn cơ và hệ thống lý luận đặc biệt
như Dölpopa sẽ dễ dẫn đến sự chia rẽ lớn trong tăng đoàn thời bấy giờ.
3. Mối liên hệ gián tiếp qua thế hệ học trò
(Gạch nối Dratsépa)
Vì ngài Butön không trực tiếp tranh biện với Dölpopa, mối
liên hệ "đụng độ" này đã chuyển giao sang thế hệ kế cận.
- Người
học trò xuất sắc nhất của Butön là Dratsépa
(người kế nhiệm Butön tại tu viện Shalu) đã đứng ra gánh vác trọng trách bảo
vệ quan điểm của thầy mình.
- Tác
phẩm luận chiến nổi tiếng của Dratsépa mà chúng ta dịch ở trên (Trang
Nghiêm Chi Trang Nghiêm) bản chất chính là một "vũ khí triết học"
được viết ra nhằm mục đích đập tan
học thuyết của Dölpopa để bảo vệ và tái khẳng định danh tiếng, vị
thế tư tưởng của người thầy Butön.
Tóm lại: Mối
liên hệ giữa Butön và Dölpopa không phải là mối quan hệ thầy trò, mà là mối
quan hệ đối trọng học thuật lớn nhất thế
kỷ XIV. Họ giống như hai đỉnh núi cao của Phật giáo Tây Tạng: một bên thủ
giữ thành trì Trung Quán Tánh Không truyền thống (Butön), một bên khai phá và hệ
thống hóa bầu trời tư tưởng Như Lai Tạng siêu việt (Dölpopa).
Ẩn Tâm Lộ, 21/09/2026
