ĐỨC PHẬT KHOA HỌC

The Scientific Buddha
Tác giả: Donald S. Lopez, Jr./University of Michigan
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

***

Theo giáo lý Phật giáo, mỗi thời kỳ lịch sử chỉ có thể có một vị Phật. Một vị Phật mới chỉ xuất hiện trên thế giới khi các giáo pháp của vị Phật trước đó đã hoàn toàn bị lãng quên, không còn một vết tích nào—dù là một văn bản, một bức tượng, tàn tích của một ngôi chùa, hay thậm chí là một dòng đề cập trong từ điển—còn sót lại. Vì giáo pháp của Đức Phật Thích Ca (Gautama), vị Phật lịch sử—tức là Đức Phật của chúng ta—vẫn đang hiện diện trên thế giới, nên chúng ta không cần một vị Phật mới. Thế nhưng vào thế kỷ mười chín, một vị Phật mới đã đột nhiên xuất hiện trên thế giới, một vị Phật không hề được đề cập trong bất kỳ lời tiên tri nào. Những gì ngài dạy được cho là tương thích với khoa học hiện đại, và vì vậy tôi gọi ông là Đức Phật Khoa Học. Ngày nay, Đức Phật Khoa Học thường bị nhầm lẫn với Đức Phật Thích Ca, vị Phật lịch sử, Đức Phật thật sự. Nhưng họ không phải là một. Và trường hợp nhầm lẫn danh tính này mang lại những hệ lụy đặc biệt đối với những ai đang tìm cách thấu hiểu và thực hành giáo pháp của Đức Phật Thích Ca.

Phật giáo là một tôn giáo từng được mô tả vừa là một triết học, vừa là một khoa học. Đây là một tôn giáo mà người sáng lập không tự nhận mình là một vị thần hay tiên tri của Thượng đế, mà là một con người, người đã tiếp nhận danh hiệu Phật, tức là "bậc tỉnh thức". Con người này, bằng chính nỗ lực và sự quán chiếu của bản thân, đã khám phá ra những nguyên lý thâm sâu nhất của vũ trụ, rồi từ bi truyền dạy chúng cho tha nhân. Trong bài thuyết pháp đầu tiên, Ngài đã dạy về những điều được biết đến là Tứ diệu đế: thứ nhất, cuộc sống gắn liền với khổ đau; thứ hai, khổ đau có nguyên nhân; thứ ba, khổ đau có thể chấm dứt vĩnh viễn; thứ tư, có một con đường dẫn đến sự chấm dứt khổ đau. Trình tự bốn bước này phản ánh phương pháp tiếp cận khoa học của một vị thầy thuốc: Đức Phật đã nhận diện các triệu chứng, đưa ra chẩn đoán, đưa ra tiên lượng và kê đơn một phương thuốc chữa trị.

Đức Phật đã mô tả một vũ trụ không phải do Thượng đế tạo ra, mà vận hành theo các quy luật nhân quả. Thật vậy, phát biểu nổi tiếng nhất trong toàn bộ Phật giáo không phải là một lời cầu nguyện, một câu thần chú, hay một lời tuyên xưng đức tin, mà là một câu tóm tắt giáo pháp của Đức Phật: "Về những pháp do duyên sinh, Ngài đã chỉ ra nguyên nhân của chúng. Và Ngài cũng chỉ ra sự ngưng dứt của chúng." Quy luật nhân quả này không chỉ giới hạn trong thế giới vật chất, mà còn mở rộng sang cả cõi giới đạo đức, nơi đức hạnh rốt cuộc sẽ dẫn đến hạnh phúc và tội lỗi dẫn đến khổ đau, không phải thông qua những ý muốn bất chợt của một Thượng đế thất thường, mà thông qua quy luật tự nhiên của nghiệp—một quy luật mà không giống như các tôn giáo nhất thần, mang lại một câu trả lời thỏa đáng cho câu hỏi vì sao một đứa trẻ vô tội lại phải chịu khổ đau.

Đức Phật đã thấu hiểu các hoạt động của tâm trí một cách chi tiết và chính xác, giải thích cách thức mà tham, sân và si thúc đẩy những hành động rốt cuộc dẫn đến mọi dạng thức đau đớn về cả thể xác lẫn tinh thần; Ngài cũng thiết lập phương pháp thực hành thiền định để kiểm soát tâm trí đầy tạp niệm cùng những cảm xúc bất kham nhằm đạt đến trạng thái an nhiên. Nhưng xa hơn thế, Ngài đã phân tích vô số thành phần cấu thành nên cả thể chất lẫn tinh thần vốn được gọi chung là một con người, và nhận thấy trong số chúng không có gì tồn tại lâu hơn một sát na. Do đó, qua sự phân tích của mình, Ngài khám phá ra rằng không có cái tôi, không có linh hồn, rằng cái mà chúng ta gọi là con người thực chất chỉ là một tiến trình tâm-sinh lý, và việc nhận chân được sự thật cốt lõi này sẽ mang lại một sự giải thoát nhất định.

Đức Phật sau đó đã mở rộng sự phân tích này ra toàn vũ trụ, tuyên bố chân lý phổ quát về pratītyasamutpāda — tức Duyên khởi, theo đó mọi thứ đều có mối quan hệ tương hỗ, mỗi thực thể đều kết nối với một cái gì đó, không có gì tồn tại biệt lập; quả phụ thuộc vào nhân, cái toàn thể phụ thuộc vào các phần cấu thành, và sự tồn tại của mọi vạn vật đều phụ thuộc vào chính tâm thức nhận thức nó. Thế nhưng, dù là sóng hay hạt, không hề có sự mơ hồ nào về bản tính tối hậu của thực tại, điều mà Đức Phật gọi là śūnyatā, tức tính Không.

Đức Phật khám phá ra những chân lý này không phải nhờ vào sự khải huyền, mà thông qua sự khảo cứu và phân tích, bằng cách thử nghiệm các giả thuyết ngay trong phòng thí nghiệm của tâm thức mình để đi đến những chứng minh. Ngài đã diễn bày các chân lý này trong những lời dạy của mình, gọi là Chánh pháp—những chân lý không bắt nguồn từ đức tin, mà từ chính kinh nghiệm thực chứng của Đức Phật. Và khi đã đạt đến những kết luận đó, Ngài không tuyên bố chúng là những tín điều phải phủ phục bái tin, mà từng đưa ra lời căn dặn nổi tiếng với các môn đồ rằng: "Này các tỷ-kheo, giống như vàng cần được nung lửa, cắt và cọ xát, những lời ta dạy phải được người trí phân tích kỹ lưỡng rồi mới chấp nhận; đừng làm điều đó chỉ vì lòng kính trọng."

Và khi ngài viên tịch, ngài không bay lên cõi trời. Ngài nằm xuống giữa Sa-La Song Thọ và căn dặn các môn đồ của mình: "Hết thảy các pháp hữu vi đều là vô thường, chịu sự hoại diệt. Hãy tinh tấn, chớ có phóng dật." Rồi ngài tịch diệt, tựa như một ngọn lửa vụt tắt.

Khoảng 2500 năm sau, câu trích dẫn sau đây về Phật giáo đã được gán cho Albert Einstein: "Tôn giáo của tương lai sẽ là một tôn giáo vũ trụ. Tôn giáo đó phải vượt lên trên một Thượng đế cá nhân, đồng thời tránh né các tín điều và thần học. Bao hàm cả tự nhiên lẫn tâm linh, nó nên được xây dựng trên một cảm thức tôn giáo phát sinh từ trải nghiệm về mọi vạn vật, cả tự nhiên và tâm linh, như một thể thống nhất có ý nghĩa. Nếu có bất kỳ tôn giáo nào có thể đáp ứng được các nhu cầu khoa học hiện đại, thì đó chính là Phật giáo." Thật ra, "lời tiên tri" này của Einstein không thể được tìm thấy trong bất kỳ văn bản nào của ông. Thế nhưng, có một điều gì đó ở Phật giáo, và ở Đức Phật, đã khiến ai đó gán phát biểu này cho Einstein—vị Đức Phật của Thời đại Hiện đại. Và kể từ thời điểm Einstein không hề nói điều này, những gợi mở về mối liên hệ sâu sắc giữa Phật giáo và khoa học vẫn tiếp tục kéo dài, cho đến tận ngày nay.

Tôi từng tưởng tượng rằng những tuyên bố về sự tương thích giữa Phật giáo và khoa học bắt nguồn từ những năm 1960, và lần đầu tiên được biểu đạt rộng rãi trong cuốn sách bán chạy năm 1975 của Fritjof Capra có tựa đề Đạo của Vật lý (The Tao of Physics). Những tuyên bố này đúng là bắt nguồn từ những năm '60, nhưng tôi đã nhầm lẫn đến một thế kỷ. Các phát biểu về sự tương thích giữa Phật giáo và khoa học vốn đã được đưa ra từ những năm 1860. Những phát biểu như vậy xuất hiện tại châu Âu và Mỹ khi Phật giáo trở thành một trào lưu thời thượng trong các giới trí thức. Chúng cũng xuất hiện ở châu Á, khi các nhà tư tưởng Phật giáo nỗ lực tự vệ trước những cuộc tấn công của các nhà truyền giáo Kitô giáo. Vì vậy, để hiểu được sự tương thích giữa Phật giáo và khoa học có ý nghĩa gì ngày nay, việc thấu hiểu xem nó có ý nghĩa gì vào một thế kỷ rưỡi trước là điều vô cùng cần thiết.

Các Phật tử lần đầu tiên tiếp xúc với khoa học, một cách có vẻ đầy trớ trêu, lại là dưới lớp áo của Kitô giáo. Trong những cuộc tấn công của giới truyền giáo nhắm vào Phật giáo—từ linh mục dòng Tên Francis Xavier ở Nhật Bản vào thế kỷ mười sáu cho đến mục sư dòng Wesley Spence Hardy ở Sri Lanka vào thế kỷ mười chín—Kitô giáo được tuyên xưng là ưu việt hơn Phật giáo, một phần vì nó sở hữu tri thức khoa học để mô tả chính xác về thế giới, một điều mà Phật giáo còn thiếu. Do đó, đối với các nhà truyền giáo, khoa học không phải là đối thủ của tôn giáo—hoặc ít nhất là của tôn giáo chân chính—mà là đồng minh của nó. Khoa học sẽ đóng vai trò như một công cụ của nhà truyền giáo và là một lý do để người bản địa cải đạo. Về sau, khoa học lại được khắc họa như là sản phẩm của một "nền văn minh châu Âu" phổ quát hơn, một thứ mà nền văn minh này sẽ mang đi khắp thế giới; và phương tiện cho cuộc hành trình đó chính là chủ nghĩa thực dân.

Những nỗ lực của giới tinh hoa Phật giáo vào cuối thế kỷ mười chín và đầu thế kỷ mười hai mươi nhằm phản bác các tuyên bố này, và để lập luận rằng—trái lại—Phật giáo mới là tôn giáo khoa học chân chính (một lập luận mà rốt cuộc họ dường như đã giành chiến thắng), chính là hệ quả trực tiếp từ các cuộc tấn công của Kitô giáo. Theo một nghĩa nào đó, các Phật tử đã đoạt lấy thứ vũ khí khoa học từ tay các nhà Kitô giáo và quay ngược lại tấn công họ. Dù là để phản bác cáo buộc của giới truyền giáo rằng Phật giáo là mê tín dị đoan và thờ lạy ngẫu tượng, hay để phản bác luận điệu của thực dân cho rằng người châu Á dễ sa đà vào những suy tưởng viển vông cùng các nghi lễ thể xác vô nghĩa, khoa học đã chứng minh là thứ vũ khí lý tưởng cho các Phật tử. Thực tế, không phải Kitô giáo mà chính Phật giáo mới là tôn giáo mang tính khoa học, là tôn giáo phù hợp nhất với thời kỳ hiện đại, không chỉ ở châu Á mà trên toàn thế giới. Phật giáo là bức tranh tương phản của Kitô giáo: Kitô giáo có một Thượng đế sáng tạo, còn Phật giáo không có Thượng đế; Kitô giáo có đức tin, Phật giáo có lý trí; Đấng Kitô mang tính thần thánh, còn Đức Phật là một con người. Và chính con người này, người châu Á này, Đức Phật này, là bậc đã thấu suốt từ hàng thiên niên kỷ trước những điều mà người châu Âu chỉ mới bắt đầu khám phá ra.

Một số người thậm chí còn đi xa đến mức tuyên bố rằng Phật giáo hoàn toàn không phải là một tôn giáo, mà bản thân nó chính là một ngành khoa học—một khoa học về tâm trí. Hệ lụy của một tuyên bố như vậy trở nên rõ ràng dưới ánh sáng của các học thuyết thời Victoria về tiến hóa xã hội, vốn nhìn nhận chủng tộc người tiến trình từ trạng thái mê tín nguyên thủy, lên tôn giáo, rồi đến khoa học. Với tư cách là một khoa học, Phật giáo—vốn bị cả các nhà truyền giáo Âu-Mỹ lẫn những nhà cải cách hiện đại châu Á lên án là một thứ mê tín nguyên thủy—đã có thể nhảy vọt từ nấc thang thấp nhất của biểu đồ tiến hóa lên vị trí dẫn đầu, bỏ qua hoàn toàn phạm trù tôn giáo đầy phiền toái.

Nhưng nếu Phật giáo đã tương thích với khoa học của thế kỷ mười chín, thì làm sao nó cũng có thể tương thích với khoa học của thế kỷ hai mươi mốt? Nếu Đức Phật từ lâu đã thấu suốt vật lý Newton, thì liệu Ngài có thấu suốt cả cơ học lượng tử hay không? Khoa học rõ ràng đã đạt được những bước tiến khổng lồ trong suốt một thế kỷ rưỡi qua trên mọi lĩnh vực, thế nhưng những tuyên bố về khả năng tiên tri của Đức Phật vẫn tồn tại kiên trì trong suốt giai đoạn này. Hơn nữa, đối với một Phật tử, nội dung chứng ngộ của Đức Phật—dù nó được định nghĩa như thế nào—cũng không thể thay đổi. Đó là một tín điều trong tất cả các hình thái đa dạng của truyền thống mang tên Phật giáo—dù nó là một tôn giáo, một triết học hay một khoa học—rằng chân lý của nó có thể được truy nguyên trực tiếp về khoảnh khắc chứng ngộ của Đức Phật vào hai thiên niên kỷ rưỡi trước. Làm sao những chân lý phi thời gian giống nhau ấy lại có thể liên tục được phản chiếu trong các khám phá vốn đã và đang tiếp tục thay đổi một cách mạnh mẽ như vậy theo thời gian?

Để Đức Phật được nhìn nhận như một bậc hiền triết cổ đại hoàn toàn đồng điệu với các phát hiện của khoa học hiện đại, điều cần thiết trước hết là Ngài phải được biến đổi thành một hình tượng khác biệt về nhiều mặt so với một Đức Phật vốn được các Phật tử khắp châu Á tôn kính suốt nhiều thế kỷ. Ban đầu, các nhà truyền giáo và khách lữ hành châu Âu chỉ tiếp cận Đức Phật như một trong số rất nhiều ngẫu tượng, một ngẫu tượng được biết đến bằng nhiều cái tên khác nhau. Phải đến tận cuối thế kỷ mười bảy, người ta mới bắt đầu đi đến kết luận rằng các bức tượng khác nhau được nhìn thấy ở Xiêm (Thái Lan), Cathay (Trung Quốc), Nhật Bản và Tích Lan (Sri Lanka) – dù mỗi nơi gọi bằng một tên riêng – đều đại diện cho cùng một vị thần thánh. Và cũng phải đợi đến đầu thế kỷ mười chín, người ta mới biết chắc chắn rằng vị thần đó từng là một con người, và con người đó sinh ra tại Ấn Độ. Vào thời điểm ấy, Phật giáo gần như đã lụi tàn tại Ấn Độ, và các học giả châu Âu – nhiều người trong số họ chưa từng gặp một Phật tử nào hay chưa từng đặt chân đến châu Á – đã tạo ra một Đức Phật mới, một Đức Phật được nhào nặn từ các bản chép tay. Đây là thời kỳ của cuộc truy tìm cuộc đời thật của Chúa Giê-su (Historical Jesus). Các nhà ngữ văn học châu Âu cũng dấn thân vào cuộc truy tìm tương tự để tìm kiếm Đức Phật lịch sử, và họ tin rằng mình đã tìm thấy Ngài. Đức Phật này được khắc họa là một thái tử đã từ bỏ ngai vàng, người tuyên thuyết chân lý cho bất kỳ ai muốn lắng nghe mà không phân biệt địa vị xã hội, người đã vạch ra một cuộc đời tận hiến cho đạo đức mà không cần đến Thượng đế. Một vị cứu tinh như vậy sở hữu một sức hút đặc biệt đối với người châu Âu và người Mỹ trong nửa cuối thế giới kỷ mười chín, một sức hút càng được đẩy lên cao bởi một thực tế rằng: không giống như Chúa Giê-su, Đức Phật không phải là người Do Thái, mà là người Aryan. Chính Đức Phật này – người vốn hoàn toàn xa lạ ở châu Á cho đến thế kỷ mười chín – đã trở thành Đức Phật mà chúng ta biết đến ngày nay, và trở thành Đức Phật Khoa Học.

Trong suốt lịch sử dài lâu của các cuộc đối thoại giữa Phật giáo và khoa học, định nghĩa về Phật giáo cũng như những nhận thức về mục tiêu của nó đã luôn thay đổi. Thuở ban đầu, Phật giáo được hiểu là Phật giáo nguyên sơ do các nhà Đông phương học châu Âu giả định—một dạng thức Phật giáo mà sau đó được đồng nhất với truyền thống Thượng tọa bộ (Theravada) của Sri Lanka và Đông Nam Á, hoặc ít nhất là với hệ kinh tạng Pali của họ. Trong giai đoạn sau Chiến tranh Thế giới thứ hai, Phật giáo lại biến thành Thiền (Zen), đặc biệt là qua sự đại diện của D. T. Suzuki. Suốt những năm 1960 và 70, Phật giáo thường được hiểu là triết học Trung quán (Madhyamaka) của Long Thọ (Nāgārjuna) và giáo lý tính Không. Trong hai thập kỷ qua—ít nhất là trước khi trào lưu "chánh niệm" (mindfulness) trở nên thịnh hành—hình thái Phật giáo đối thoại với khoa học phần lớn là Phật giáo Tây Tạng, một nhánh Phật giáo mà chỉ mới một thế kỷ trước còn bị xem là một dạng mê tín dị đoan suy đồi đến mức không xứng đáng với cái tên Phật giáo, thay vào đó bị gọi là "Lạt-ma giáo" (lamaism). Một thế kỷ sau, nhân vật từng được người châu Âu gọi là Đại Lạt-ma của Lhasa (Đức Đạt Lai Lạt Ma), người vốn bị bao phủ trong bức màn bí ẩn suốt thời gian dài, giờ đây lại chủ trì các buổi hội thảo thường niên với một số nhà khoa học hàng đầu thế giới.

Đối tượng mà từ “khoa học” chỉ đến cũng đã thay đổi. Mặc dù vật lý lượng tử và vũ trụ học vẫn thu hút sự chú ý ở một số nơi ngày nay, phần lớn nỗ lực hiện nay đang được dồn vào khoa học thần kinh, đặc biệt là nghiên cứu về thiền định. Những khẳng định được đưa ra trong lĩnh vực này khác về bản chất so với tuyên bố rằng Đức Phật đã hiểu thuyết tương đối. Bước sang đầu thế kỷ XXI, thiền định đã trở thành trọng tâm của các cuộc thảo luận về Phật giáo và khoa học. Hiện nay, các thí nghiệm đang được tiến hành, dữ liệu đang được thu thập, và những thông tin đó đang được diễn giải rộng rãi, trong đó có một số nhà khoa học nhìn thấy nhiều ý nghĩa hơn những người khác. Nhưng nếu các hình thức thiền của Phật giáo được chứng minh là có thể làm giảm điều mà ngày nay chúng ta gọi là “căng thẳng” (stress), thì điều đó thật sự có ý nghĩa gì? Liệu có nguy cơ biến Phật giáo thành một hình thức tự lực (self-help), hay trên phương diện riêng của mình, Phật giáo vốn dĩ từ trước đến nay luôn là một phong trào giúp con người tự hoàn thiện bản thân?

Trong những năm gần đây, thiền định đã được thử nghiệm về những lợi ích đối với việc giảm cân, hạ huyết áp, giảm cholesterol và giảm lạm dụng chất gây nghiện. Điều đó có nghĩa là, trong các nghiên cứu này, thiền định được xem như một liệu pháp để giảm bớt căng thẳng. Thật vậy, một trong những hình thức thiền định được xem xét trong nghiên cứu của liên bang là MBSR (Mindfulness Based Stress Reduction - Giảm căng thẳng dựa trên nền tảng Chánh niệm), phương pháp nhằm khơi dậy một hình thức nhận thức tập trung vào khoảnh khắc hiện tại, quan sát 'sự diễn tiến của trải nghiệm từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác'.

Liệu giảm căng thẳng có phải là một mục tiêu truyền thống của thiền định Phật giáo? Chỉ cần nhìn thoáng qua bất kỳ hình thái thiền định nào của Phật giáo cũng có thể thấy rằng đó không phải là mục tiêu hướng tới. Hãy lấy một ví dụ về một trong những giáo pháp phổ biến nhất của phái Ninh Mã (Nyingma) hay tông "Cổ mật" của Phật giáo Tây Tạng, được gọi là bốn pháp chuyển tâm[1] rời xa luân hồi (blo ldog rnam bzhi). Đây là một phần của cái gọi là các pháp tu chuẩn bị tiền hành (sngon ’gro), những phép thiền định bắt buộc phải hoàn thành để được nhận lễ quán đảnh mật tông. Các phiên bản của những pháp tu này đều có thể được tìm thấy trong cả bốn tông phái lớn của Phật giáo Tây Tạng.

Phép thiền định đầu tiên trong số này là quán chiếu về sự hy hữu của thân người; rằng trong số các chúng sinh đang cư ngụ khắp sáu cõi luân hồi, những ai được tái sinh làm người và có cơ hội tiếp cận giáo pháp của Đức Phật là vô cùng hiếm hoi. Phép thiền định thứ hai là quán chiếu về cái chết chắc chắn và thời điểm chết bất định; nhận thức rằng một người chắc chắn sẽ phải chết, thế nhưng thời điểm của cái chết lại hoàn toàn không thể đoán trước. Nếu quả đúng là như vậy, nếu một người không thể nói chắc điều gì sẽ đến trước—khoảnh khắc tiếp theo hay kiếp sống tiếp theo—thì còn có thể tìm thấy niềm vui lạc thú gì trên thế gian này? Phép thiền thứ ba là quán chiếu về sự vận hành của quy luật nghiệp lực; rằng những ác nghiệp đã tạo trong quá khứ sẽ luôn chín muồi thành khổ đau, và trong vòng luân hồi không có điểm khởi đầu, mỗi chúng ta đều đã phạm phải vô số tội lỗi. Viễn cảnh về nỗi khổ đau triền miên đang chực chờ phía trước. Và những khổ đau đó là gì? Phép thiền định thứ tư là quán chiếu về những lỗi lầm của luân hồi (samsāra), bằng cách hình dung một cách chi tiết những cực hình nơi tám địa ngục nóng và tám địa ngục lạnh, bốn địa ngục cận kề, cùng các địa ngục nhỏ lẻ khác; nỗi đói khát khủng khiếp mà các ngạ quỷ phải gánh chịu; những khổ đau của loài súc sinh, những khổ đau của loài người mà chúng ta đã quá rõ, và thậm chí là cả nỗi khổ của các chư thiên. Bởi vì trong Phật giáo, chư thiên cũng phải chịu khổ đau.

Mục tiêu của phép thiền định như vậy là nhằm khiến một người nhìn nhận kiếp sống này giống như một tù nhân nhìn nhận nhà tù của mình, khiến họ nỗ lực thoát khỏi thế gian này với sự khẩn trương của một người có mái tóc đang bốc cháy tìm cách dập lửa. Nói cách khác, mục tiêu của phép thiền này chính là gây ra căng thẳng. Sự căng thẳng này là kết quả của một niềm bất mãn sâu sắc đối với thế gian. Thay vì tìm kiếm một cảm giác an lòng tự tại trước những gì đang diễn ra trong trải nghiệm, mục tiêu của pháp thực hành này là tạo ra một trạng thái tâm thức mang tính phán xét cao độ, quả thực là phán xét thế gian này không khác gì một nhà tù. Cảm giác bất mãn này được xem là một điều kiện tiên quyết thiết yếu để tiến bước trên con đường Phật đạo. Hoàn toàn trái ngược với việc tìm cách trở nên "không phán xét" theo một cách nào đó, hành giả được hướng dẫn phải phán xét mọi đối tượng của trải nghiệm thông thường đều mang vết sẹo của ba đặc tính: vô thường, khổ đau và vô ngã.

Khi điều kiện tiên quyết đó đã vững vàng, hành giả Phật giáo mới bước vào một con đường được thiết kế không phải để giảm căng thẳng hay hạ thấp lượng cholesterol, mà là để nhổ tận gốc các hình thái khổ đau căn bản hơn. Như chúng ta đã thấy, các hình thái này bao gồm cái được gọi là "khổ khổ" (nỗi khổ của sự đau đớn); đối với con người, chúng bao gồm sinh, lão, bệnh, tử, ái biệt ly (xa rời người thương), có thêm kẻ thù, cầu bất đắc (không đạt được điều mình muốn) và oán tắng hội khổ (gặp phải điều mình ghét). Và nỗi khổ của sự đau đớn mới chỉ là bề nổi rõ ràng nhất. Đức Phật cũng nói về cái mà Ngài gọi là "hoại khổ" (nỗi khổ của sự hoại diệt, thay đổi). Trên thực tế, đây lại chính là những cảm giác khoái lạc, mà do bản chất tự thân của chúng, rốt cuộc sẽ biến thành đau khổ. Lập luận ở đây là niềm vui và nỗi đau vốn khác biệt về mặt bản chất: nỗi đau sẽ mãi là nỗi đau trừ khi có hành động nào đó xoa dịu nó, trong khi niềm vui sẽ tự nhiên biến thành nỗi đau. Hình thái khổ đau vi tế nhất trong tất cả là thứ mà những người chưa giác ngộ được cho là hoàn toàn không nhận biết được: đó là "hành khổ" – việc tâm và thân của chúng ta bị điều kiện hóa sâu sắc đến mức chúng ta luôn phải chịu khuất phục trước khổ đau trong ngay khoảnh khắc tiếp theo.

Giống như những giáo pháp nguyên thủy của Đức Phật, trạng thái thần kinh trong khoảnh khắc chứng ngộ của Ngài là điều không thể nào khôi phục hay truy nguyên được. Vì vậy, câu hỏi về nguồn gốc của giáo lý vẫn mãi thuộc về phạm trù của những huyền thoại. Thế nhưng, các tăng ni Phật giáo đã thực hành thiền định suốt hàng thiên niên kỷ, và họ làm điều đó dựa trên những lời chỉ dẫn mang tính luận thuyết—một hệ luận thuyết từ lâu đã tuyên bố rằng nó sẽ dẫn đến các trạng thái nhận thức sâu sắc nhất mà tâm trí con người có khả năng đạt tới. Nếu có một cuộc đối thoại giữa Phật giáo và khoa học, cuộc đối thoại đó sẽ diễn ra dưới hình thức của sự dịch thuật—một hoạt động đóng vai trò trung tâm trong việc hoằng dương Chánh pháp qua nhiều thế kỷ và trên khắp các cõi giới. Ở đây, sự dịch thuật này sẽ không phải là việc chuyển dịch từ trải nghiệm sang dữ liệu của bốn tầng thiền của cõi Vô sắc giới thành các chỉ số huyết áp, mà là sự dịch thuật đầy thách thức hơn: chuyển dịch giáo lý thành các trạng thái thiền định, và chuyển dịch các trạng thái thiền định thành dữ liệu khoa học.

Thời gian trong Phật giáo không mang tính chu kỳ (tuần hoàn) như người ta thường tuyên bố. Các thế giới hình thành rồi tiêu biến thông qua các giai đoạn thành, trụ, hoại, không. Chúng sinh lang thang giữa sáu cõi luân hồi. Thế nhưng thời gian vẫn tiến về phía trước, đến một thời điểm mà ở đó không còn thời gian, khi chính luân hồi (samsāra) cũng đi đến hồi kết. Bất chấp sự hỗn loạn dường như đang bao vây chúng ta, vẫn luôn có một sự chuyển động tiến về phía trước.

Trật tự vũ trụ này đã bị phá vỡ bởi Đức Phật Khoa Học. Ông xuất hiện trên thế giới trước khi giáo pháp của vị Phật trong thời đại chúng ta—Đức Phật Thích Ca Mâu Ni (Śākyamuni)—bị lãng quên, tức là trước khi giáo pháp của Ngài kết thúc tiến trình tự nhiên của nó. Đức Phật Khoa Học không hề được tiên tri bởi một vị Phật đi trước, và thế giới cũng chẳng ngóng đợi sự xuất hiện của ông. Thế nhưng, ông đã đóng một vai trò hữu ích. Ông được sinh ra trong một thế giới mà ở đó châu Á đang bị châu Âu khuất phục dưới ách thống trị thực dân. Ông đã chiến đấu quả cảm để giành lại cho Phật giáo một vị thế xứng đáng trong số các tôn giáo lớn của nhân loại, để ngày nay, Phật giáo được tôn trọng trên toàn cầu nhờ vào các giá trị của lý trí và tinh thần bất bạo động. Chúng ta có thể xem Đức Phật Khoa Học như một trong số rất nhiều "Hóa thân" (nirmāṇakāya) của Đức Phật xuất hiện trên đời, sử dụng các "phương tiện thiện xảo" (upāya) để truyền dạy một giáo pháp mang tính tạm thời (Liễu nghĩa chưa trọn vẹn) cho những ai nhất thời chưa có khả năng thấu hiểu giáo pháp chân thật. Bởi lẽ, vị Phật này đã bị tước bỏ đi nhiều yếu tố thần thông nhiệm mầu, và giáo pháp của ông cũng bị bứng rễ khỏi nguồn cội bản địa. Phép thiền định mà ông truyền dạy chỉ là một thứ được gọi là "chánh niệm", và thậm chí ngay cả khi đó, nó cũng chỉ là một hình thái mờ nhạt của pháp thực hành ấy. Nghĩa là, ông đã dạy một điều mà chưa một vị Phật nào trong quá khứ từng dạy: giảm căng thẳng.

Các vị Phật tiền nhiệm từng gia tăng sự căng thẳng, Ngài giải thích trong Kinh Khổ Thuyết (Kinh Lửa)[2] rằng: "Này các tỷ-kheo, tất cả đang bốc cháy"; hay trong Kinh Pháp Hoa rằng chúng ta đang bị mắc kẹt trong một ngôi nhà lửa; và rằng chúng ta nên nhìn nhận thế gian này giống như một tù nhân nhìn nhận ngục thất của mình vào đêm trước ngày hành hình. Các vị Phật đi trước tìm cách tạo ra sự căng thẳng, nhằm tiêu diệt sự tự mãn, để từ đó dẫn dắt chúng ta đạt đến một trạng thái giảm căng thẳng vĩnh cửu—trạng thái tịch diệt được gọi là Niết-bàn.

Đức Phật Khoa Học chỉ là một sự phản chiếu mờ nhạt của Đức Phật được sinh ra tại châu Á—một vị Phật đã bước vào thế giới của chúng ta cốt để hủy diệt nó. Vị Đức Phật này không hề có hứng thú với việc phải tương thích với khoa học. Do đó, mối quan hệ giữa Phật giáo và khoa học không nên được nhìn nhận như một cuộc bất đồng về việc vũ trụ đã bắt đầu từ khi nào và bằng cách nào. Nó cũng không nên được nhìn nhận—theo cụm từ đáng nhớ của Stephen Jay Gould—như "các vương quyền không chồng lấn" (nonoverlapping magisteria), với khoa học bận tâm về sự thật còn tôn giáo bận tâm về đạo đức. Theo thuật ngữ Phật giáo, nó càng không nên được nhìn nhận như Nhị đế (hai tầng chân lý), với khoa học bận tâm về Tục đế (chân lý quy ước) và Phật giáo bận tâm về Chân đế (chân lý tối hậu). Phật giáo và khoa học, mỗi bên đều có câu chuyện tự sự riêng, có đích đến (telos) tối hậu riêng của mình. Nếu một tôn giáo cổ xưa như Phật giáo có thể đóng góp bất kỳ điều gì cho khoa học, thì đó chắc chắn không phải là việc đưa ra những lời xác nhận hời hợt cho các phát hiện của khoa học ấy.

Một trong những tuyên ngôn nổi tiếng nhất trong văn học Phật giáo xuất hiện trong Kinh Kim Cang, nơi Đức Phật nói với tôn giả Tu-bồ-đề rằng: 'Này Tu-bồ-đề, về phương diện này, một người phát tâm đi trên con đường Bồ-tát nên có ý nghĩ như thế này: "Ta phải đưa tất cả chúng sinh đến chỗ tịch diệt hoàn toàn trong cõi Niết-bàn Vô dư. Nhưng sau khi ta đã đưa chúng sinh đến chỗ tịch diệt hoàn toàn bằng cách này, thì thật ra không có một chúng sinh nào được đưa đến chỗ tịch diệt cả." Vì sao vậy? Này Tu-bồ-đề, nếu một vị Bồ-tát còn khởi lên ý niệm về một chúng sinh, hay ý niệm về một linh hồn, hoặc ý niệm về một con người, thì vị đó không nên được gọi là Bồ-tát. Vì sao vậy? Vì chẳng có một pháp nào được gọi là "người phát tâm đi trên con đường Bồ-tát" cả.'"

Lời kêu gọi tiếp tục tưởng nhớ Đức Phật theo những cách thức đa dạng mà Ngài từng được thấu hiểu suốt lịch sử dài lâu của Phật giáo tại châu Á không nhằm gợi ý rằng núi Tu Di (Meru) có thể được tìm thấy bằng định vị GPS, hay tàu Nô-ê (Noah's Ark) rồi sẽ có ngày được khai quật. Điều này không nhằm khẳng định rằng những mô tả của Phật giáo về thế giới có cùng vị thế với những mô tả từ các nghiên cứu khoa học mới nhất hiện nay (tức là những mô tả còn chưa bị thay thế). Nó cũng không nhằm mục đích đẩy Đức Phật vào một cõi giới "tối hậu" mơ hồ nào đó, rồi nhường lại tất cả những phần còn lại cho cõi giới "quy ước". Thay vào đó, điều này muốn nói rằng Đức Phật—vị Đức Phật xưa cũ, chứ không phải Đức Phật Khoa Học—đã đặt ra một thách thức mang tính tận gốc rễ đối với cách chúng ta nhìn nhận thế giới, cả cái thế giới được nhìn thấy từ hai thiên niên kỷ trước, lẫn cái thế giới đang được nhìn thấy ngày hôm nay. Những gì Ngài dạy không phải là một điều gì đó khác biệt, cũng không phải là một phương án thay thế; mà nó là bức tranh tương phản hoàn toàn. Rằng con người ngỡ là con đường dẫn ta đến hạnh phúc rốt cuộc lại dẫn đến khổ đau. Rằng những gì ta tin là đúng đắn hóa ra lại là sai lầm. Rằng những gì ta tưởng tượng là có thật thực chất lại là hư ảo. Luôn có một giá trị nhất định khi thỉnh thoảng chúng ta nhắc nhở mình nhớ về lời thách thức ấy.

Để thấu hiểu bản thân và thế giới này chỉ đơn thuần là một tiến trình, một tiến trình phi thường của nhân và quả vận hành mà không có một tự tánh cốt lõi nào, nhưng lại xem việc cứu độ tha nhân—những người vốn dĩ cũng không hề tồn tại—là hình thái cao cả nhất trong nỗ lực của con người. Đây chính là lời thách thức được đặt ra từ đoạn văn đó trong Kinh Kim Cang. Sự chứng thực mang tính khoa học cho tuyên bố táo bạo này dường như vẫn nằm ở một tương lai xa xôi, giống như chính quả vị Phật vậy. ■

<

>

Donald S. Lopez : "Giáo sư Ưu tú mang danh hiệu Arthur E. Link chuyên ngành Nghiên cứu Phật giáo và Tây Tạng". Chức danh này thể hiện vị thế học thuật tối cao của người sở hữu trong hệ thống giáo dục đại học Hoa Kỳ. Prisoners of Shangi-La: Tibetan Buddhism and the West; The Story of Buddhism; Buddhism and Science: A Guide for the Perplexed; The Madman’s Middle Way and A Study of Svātantrika. Professor Lopez also serves as chair of the Michigan Society of Fellows.

Thuật ngữ "The Scientific Buddha" (Đức Phật Khoa Học) thường dùng để chỉ một hình tượng Đức Phật được tái kiến thiết trong thời kỳ hiện đại, hoặc đề cập trực tiếp đến cuốn sách nổi tiếng ⁠The Scientific Buddha: His Short and Happy Life của giáo sư tu viện học Donald S. Lopez Jr.. [1]

Khái niệm này mô tả cách phương Tây và các nhà cải cách Phật giáo hiện đại đã tách Đức Phật ra khỏi các yếu tố tôn giáo truyền thống (như luân hồi, thần thông, nghi lễ) để biến Ngài thành một nhà triết học, một nhà khoa học tâm thức cổ đại phù hợp với thế giới quan khoa học hiện đại. [1, 2]

1. Cuốn sách của Donald S. Lopez Jr.

Trong tác phẩm của mình, tác giả Donald S. Lopez Jr. đưa ra một góc nhìn phê bình sâu sắc:

• Nguồn gốc: "Hình tượng Đức Phật Khoa Học" được sinh ra tại châu Âu vào những năm 1800.
• Mục đích ban đầu: Được sử dụng như một công cụ đối thoại để chống lại các nhà truyền giáo Kitô giáo (những người vốn chỉ trích Phật giáo là mê tín dị đoan).
• Sự khác biệt: Tác giả lập luận rằng vị "Đức Phật Khoa Học" này khác xa với Đức Phật lịch sử tại châu Á 2.500 năm trước. Đức Phật lịch sử giảng dạy giáo lý nhằm thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi, chứ không phải để chứng minh sự tương đồng với vật lý lượng tử hay sinh học hiện đại.

2. Sự giao thoa giữa Phật giáo và Khoa học hiện đại

Mặc dù có những góc nhìn phê bình, phong trào kết nối Phật giáo và khoa học vẫn phát triển mạnh mẽ nhờ vào các điểm tương đồng cốt lõi:

Lĩnh vực khoa học	Điểm tương đồng trong Phật giáo
Khoa học thần kinh	Các phương pháp thiền định (Mindfulness) được chứng minh giúp thay đổi cấu trúc não bộ, giảm stress và tăng sự tập trung.
Vật lý lượng tử	Khái niệm về sự phụ thuộc lẫn nhau (Duyên sinh) và tính Không tương đồng với việc các hạt cơ bản không có tự tính độc lập.
Tâm lý học hiện đại	Phật giáo được xem như một "khoa học vị nhân sinh" tập trung vào việc thấu hiểu bản chất của tâm trí để chấm dứt khổ đau.

 

https://info-buddhism.com/Scientific_Buddha_Lopez.html

---

[1] Bốn Pháp Chuyển Tâm rời xa luân hồi (blo ldog rnam bzhi): 1. Thân người quý báu (Precious Human Rebirth)/ 2. Cái chết và sự vô thường (Death and Impermanence)/ 3. Nghiệp: Nhân và quả (Karma: Cause and Effect)/ 4. Lỗi lầm của luân hồi (Defects of Saṃsāra)
[2] Đức Phật tuyên bố một sự thật chấn động: "Này các Tỳ-kheo, tất cả đang bốc cháy!" (Sabbam ādittam). Ngài phân tích chi tiết sự cháy này diễn ra qua hệ thống Sáu căn (giác quan), Sáu trần (đối tượng) và Sáu thức (nhận thức.

Tánh Không và Sunyata: Các Bậc Thầy Nói Gì Về Tánh Không: Xóa Bỏ "Chủ Nghĩa Hư Vô Lười Biếng" và "Hang Thỏ Sâu Đến Mức Nào"

 Emptiness and Shunyata: What the Teachers Say About Emptiness: Removing “Lazy Nihilism” and “How Deep the Rabbit Hole goes”

Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

***

Những mặt trăng khổng lồ, những kẻ theo chủ nghĩa hư vô lười biếng và những "lỗ thỏ" có liên quan gì đến Shunyata[1]? Hôm qua tôi đọc một bài báo trên Space.com, bài báo đó đã truyền cảm hứng cho bài viết này: “Ảo tưởng ‘Mặt Trăng Khổng Lồ’ Có Thể Chỉ Là Do Bạn Tưởng Tượng”, của Joe Rao. Điều này dẫn đến những "lỗ thỏ" và chủ nghĩa hư vô lười biếng. Hãy kiên nhẫn với tôi, tôi sẽ quay lại với mặt trăng khổng lồ ở cuối bài, và tôi muốn bắt đầu với những con rắn.

Long Thọ: "Cầm nhầm đầu con rắn"

Người ta thường dẫn lời của Nāgārjuna như sau: "Hiểu và nắm bắt tánh Không một cách sai lầm cũng giống như cầm một con rắn độc ở nhầm đầu."

Tuy nguy hiểm như vậy, những người học Phật nghiêm túc vẫn phải cố gắng "cầm lấy con rắn" ấy. Không ai muốn bị rắn cắn cả. Gần đây, một người bạn thân của tôi đã quay trở lại tôn giáo mà cô ấy theo từ thuở nhỏ, sau nhiều năm tu học Phật giáo, vì cô không thể vượt qua được ý nghĩ rằng mình đang thực hành một dạng chủ nghĩa hư vô. Cô ấy đã "cầm nhầm đầu con rắn". Đối với hầu hết chúng ta — những người mong cầu chứng ngộ theo Phật giáo — đây có lẽ là một trong những chủ đề khó hiểu và khó lĩnh hội nhất.

Đức Đạt Lai Lạt Ma dạy rằng tánh Không là "sự nhận biết thực tại tối hậu của mọi sự vật, cả vật chất lẫn các hiện tượng."

Figure 1: The great teacher Narajuna taught extensively on emptiness.

Einstein và "nhảm nhí": Thực thể luận (Substantialism) đối lập với Hư vô luận (Nihilism)

Bậc thầy khả kính Gelek Rinpoche đã viện dẫn thuyết tương đối của Albert Einstein để giải thích ngắn gọn về tánh Không:

"Thuyết tương đối mang đến cho bạn một hình dung về ý tưởng tánh Không của Đức Phật. Cốt lõi của tánh Không là bản chất tương thuộc (interdependent nature), hay duyên khởi (dependent arising), của mọi sự vật. Bản chất của tánh Không không phải là 'trống không'."[2] 

 Trong một bài giảng khác về Yamantaka, với lối giảng trực tiếp và hùng biện đặc trưng của mình, Gelek Rinpoche đã cảnh báo về chủ nghĩa hư vô:

"Nếu có người nói: 'Mọi thứ chỉ là kết quả của tâm. Cuối cùng thì tất cả đều là số không, nên chẳng có gì quan trọng, cái gì cũng như nhau, tất cả chỉ là nhảm nhí'... thì đó là cách tiếp cận tánh Không từ một quan điểm rỗng không (hư vô), và nó sẽ dẫn bạn đi sai đường."[3]

"Nữ hành giả Yogi vĩ đại của Tây Tạng, Machig, đã giải thích về tính Không như sau: 'Là cội nguồn và là bản chất không thể tách rời của mọi hiện tượng, nó đại diện cho toàn thể những gì đang là và tất cả những gì sẽ diễn ra. Bởi vì nếu không có tính Không, sẽ không có không gian cho sự tồn tại.'[4] Điều này hoàn toàn trái ngược với chủ nghĩa hư vô, và có thể được mô tả chính xác hơn là 'chủ nghĩa bao hàm' hoặc 'chủ nghĩa thực thể.'"[5]

“Tương Tức” (Inter-Be)

Một vị Thiền sư đã mô tả Tánh Không là: “Trống rỗng về một tự tánh độc lập. Điều đó có nghĩa là không có một yếu tố nào trong năm [uẩn] có thể tự mình tồn tại độc lập. Mỗi yếu tố trong năm [uẩn] đều phải được cấu thành từ bốn uẩn còn lại. Nó phải đồng tồn tại; nó phải 'tương tức' (hòa quyện, cùng là một) với tất cả các yếu tố khác.” Thuật ngữ “Tương Tức” (Inter-Be) đã trở thành một khái niệm đương đại tương đương với từ tiếng Phạn “Shunyata” (Tánh Không) đối với một số thiền sư ngày nay.

Đại sư Tông Khách Ba, trong tác phẩm Ba khía cạnh chính của con đường tu, đã viết: “Hiện tượng duyên khởi — Tánh Không bất biến… Ngày nào hai điều này còn có vẻ tách biệt, thì ngày đó tuệ giác của Đức Phật vẫn chưa được thấu hiểu.”

Vấn đề của cực đoan Thực tại luận nảy sinh khi “vạn vật hiển hiện một cách quá đặc cứng và tự thân tồn tại từ phía chính chúng, đến mức ngay cả khi chúng ta đã nhận thức được rằng bản chất của chúng là Không… thì chúng vẫn cứ như đang tự thân tồn tại từ phía chính chúng vậy,” tác giả Rob Preece viết trong cuốn Chuẩn bị cho Tantra: Kiến tạo nền tảng tâm lý cho sự thực hành.[6]

Vấn đề của chủ nghĩa hư vô — cực đoan đối lập của thuyết thực tại luận — chính là con rắn độc của Ngài Long Thọ. Đức Phật đã giảng dạy về “con đường trung đạo”, điều này có nghĩa là phải tránh xa các quan kiến cực đoan như thuyết thực tại luận và chủ nghĩa hư vô. Cả hai khái niệm này đều đi ngược lại với ý nghĩa chân thật của Tánh Không.

IABS:[7] “Vượt lên trên chủ nghĩa hư vô lười biếng”

Mọi người rất dễ đưa ra những giả định sai lầm từ các thuật ngữ như “Tính Không” (Emptiness) hay “Sự trống rỗng” (Voidness) — vốn là những bản dịch chưa hoàn chỉnh, thậm chí có khả năng gây hiểu lầm cho từ tiếng Phạn Shunyata. Hiệp hội Quốc tế về Nghiên cứu Phật học (IABS), trong tạp chí của mình, đã cảnh báo các hành giả phải “vượt lên trên chủ nghĩa hư vô lười biếng” — một trong những nhận thức sai lệch nảy sinh từ chính cách dùng các thuật ngữ “Tính Không” và “Sự trống rỗng” này.[8]

Hoàn toàn ngược lại, như tác giả Terry Clifford đã giải thích trong cuốn Y học Phật giáo Tây Tạng và Phật giáo, nếu Tánh Không mang tính hư vô, thì lòng từ bi sẽ trở nên vô nghĩa. “Lòng từ bi tuyệt đối của Đại thừa tự khắc khởi lên một cách tự nhiên cùng với sự chứng ngộ về Tánh Không. Bởi vì tất cả chúng ta đều có chung một bản chất Tánh Không, làm sao chúng ta có thể đành lòng ngó lơ trước nỗi đau khổ của tha nhân…”[9]

Người bạn: “Không phải bạn là một kẻ hư vô sao?”

Toàn bộ khái niệm về Tánh Không và Shunyata có lẽ là khía cạnh bị hiểu lầm nhiều nhất trong Phật giáo. Những người bạn không theo đạo Phật của tôi thường hỏi tôi rằng: “Không phải bạn là một kẻ hư vô sao?” hoặc “Tại sao bạn lại muốn tiêu diệt cái tôi (bản ngã)? Chẳng phải chính cái tôi đó mới làm nên một chúng sinh có tình thức hay sao?”

Dĩ nhiên, tôi hoàn toàn có thể nhảy ngay vào cuộc tranh luận và nói rằng: “Bạn không thể tiêu diệt cái tôi, bởi vì cái tôi thực chất vốn dĩ không hề tồn tại một cách cố hữu.” Thế nhưng, tôi cảm thấy mình chưa đủ tư cách để tham gia vào một cuộc tranh biện qua lại về duyên khởi, sự gán ghép ngôn từ (mệnh danh) và bản ngã. Trong quá khứ, đôi khi tôi trả lời bằng cách trích dẫn trực tiếp lời dạy của Đức Phật. Những lần khác, tôi lại dùng những câu trích dẫn từ các nhà thần kinh học và nhà tâm lý học — những người mà phần lớn xu hướng nghiên cứu của họ đều có chung một tiếng nói với Đức Phật.

Figure 2: The greatest of teachers, Shakyamuni.

Vì vậy, để giúp bản thân tự trả lời câu hỏi lặp đi lặp lại này từ những người bạn không theo đạo Phật, tôi đã quyết định nghiên cứu xem các bậc thầy từ những truyền thống khác nhau nói gì về Tánh Không. Để câu chuyện thêm phần thú vị, tôi cũng đã tìm hiểu xem các nhà vật lý học, nhà tâm thần học và nhà thần kinh học nói gì về bản ngã và cái tôi. Tôi đã tập hợp một số câu trích dẫn này trong bài viết ngắn này, kèm theo một số liên kết hữu ích để bạn có thể xem thêm chi tiết trong phần chú thích.

Milarepa: “Các hiện tượng chỉ là… lớp vỏ bề ngoài”

Bậc đại du-già Milarepa, trong một bài chứng đạo ca thuộc tập Mười Vạn Bản Ca của Ngài, đã hát rằng: “Tâm vốn vô hình, là tính biết trống rỗng; thân chỉ là bọt bóng của thịt và máu. Nếu cả hai là một thể không thể tách rời, tại sao khi chết đi, tâm thức rời đi lại để lại cái xác trần? Còn nếu chúng hoàn toàn biệt lập, tại sao tâm lại cảm thấy đớn đau khi thân xác bị tổn hại? Do đó, những hiện tượng ảo mộng này chỉ là kết quả của việc ta lầm tin vào thực tại của lớp vỏ bề ngoài.” [10]

Figure 3: The great yogi Milarepa expounded on emptiness with concise clarity in his 100,000 songs.

 Vào thời của Ngài Milarepa (sinh năm 1052 tại Tây Tạng), các bài hát được sử dụng như một phương tiện để cuốn hút và truyền tải giáo pháp, ngay cả đối với những chủ đề gian nan và thâm sâu như Tánh Không. Ngày nay, chúng ta cũng có xu hướng trích dẫn hoặc dẫn lời từ các bộ phim điện ảnh đại chúng theo cách tương tự.

Ma Trận: “Hang thỏ sâu đến dường nào”

Chẳng hạn, trong bộ phim điện ảnh đại chúng Ma Trận (The Matrix), nhân vật Morpheus (do Laurence Fishburne thủ vai) đã giải thích với Neo (do Keanu Reeves thủ vai) rằng thế giới này không giống như những gì nó đang hiển hiện. Morpheus giải thích rằng những gì Neo nhìn thấy không phải là bản chất thật sự của thực tại. (Lưu ý: ông không hề nói thế giới này "không" tồn tại.) Ông đưa ra cho Neo, người hùng của câu chuyện, một sự lựa chọn giữa viên thuốc màu đỏ hoặc viên thuốc màu xanh:

“Đây là cơ hội cuối cùng của cậu. Sau lời này, sẽ không có đường lui nữa. Cậu uống viên thuốc màu xanh—câu chuyện kết thúc, cậu thức dậy trên chiếc giường của mình và tin vào bất cứ điều gì cậu muốn tin. Cậu uống viên thuốc màu đỏ—cậu sẽ ở lại Xứ sở Thần tiên, và tôi sẽ cho cậu thấy hang thỏ này sâu đến nhường nào. Hãy nhớ: tất cả những gì tôi cống hiến cho cậu chỉ là sự thật. Không có gì hơn cả.”

Figure 4: Đây là cơ hội cuối cùng của cậu. Sau lời này, sẽ không có đường lui nữa. Cậu uống viên thuốc màu xanh—câu chuyện kết thúc, cậu thức dậy trên chiếc giường của mình và tin vào bất cứ điều gì cậu muốn tin. Cậu uống viên thuốc màu đỏ—cậu sẽ ở lại Xứ sở Thần tiên, và tôi sẽ cho cậu thấy hang thỏ này sâu đến nhường nào.”

Ngôn từ về sự “thức tỉnh” mà Morpheus sử dụng cũng chính là thứ ngôn ngữ thường được dùng trong Phật giáo. Chúng ta nỗ lực để “thức tỉnh” trước bản chất thật sự của thực tại nhằm chấm dứt khổ đau. Trong Phật giáo — có vẻ như là vậy — đến một thời điểm nào đó, chúng ta cũng phải đưa ra lựa chọn giữa viên thuốc màu đỏ hoặc viên thuốc màu xanh. Phép ẩn dụ về giấc ngủ cũng là điều được các bậc thầy Phật giáo thường xuyên sử dụng. Giống như Neo, nhiều người trong chúng ta luôn bị cám dỗ bởi việc chỉ muốn quay trở lại giấc ngủ và “tin vào bất cứ điều gì” mà mình muốn tin.

Dĩ nhiên, mọi chuyện phức tạp hơn nhiều so với việc chỉ lựa chọn giữa hai viên thuốc, nhưng bộ phim Ma Trận có lẽ đã mang đến một trong những cách dễ dàng nhất để giới thiệu khái niệm Tánh Không trong Phật giáo cho những người hiện đại không theo đạo Phật — theo cùng một cách mà Ngài Milarepa đã từng sử dụng những bài chứng đạo ca đầy cuốn hút. Vì vậy, mượn lời của Morpheus, tôi đã bắt đầu hành trình nghiên cứu xem các bậc đại sư Phật giáo giảng giải những gì về Tánh Không, chủ đề gian nan nhất này — nhằm theo đuổi “sự thật, không có gì hơn cả” và để xem “hang thỏ này sâu đến nhường nào.”

Bộ phim Ma Trận được sử dụng như một phương tiện thiện xảo, tương tự thơ ca của Milarepa, để giới thiệu khái niệm Tánh Không trong Phật giáo đến người hiện đại. Tác giả mượn hình ảnh từ phim để nghiên cứu sâu về chủ đề này, hướng tới việc tìm hiểu bản chất thực tại, giống như cách Morpheus theo đuổi "sự thật" trong tác phẩm.

Đức Phật: “Trống rỗng về một cái Tôi”

Trong Kinh điển Pali, thuộc Kinh Tánh Không (Suñña Sutta), Tôn giả A-nan đã bạch hỏi Đức Phật về Tánh Không:

“Bạch Thế Tôn, người ta thường nói rằng thế giới là trống rỗng. Dựa trên phương diện nào mà nói rằng thế giới là trống rỗng?” Đức Phật liền đáp: “Này Ānanda, vì rằng thế giới này trống rỗng về một cái tôi (bản ngã), hoặc trống rỗng về bất cứ điều gì thuộc về cái tôi: Do vậy, này Ānanda, mới nói rằng thế giới là trống rỗng.”

Câu trả lời tưởng chừng như đơn giản đến kinh ngạc này dường như lại thỏa mãn được những người bạn không theo đạo Phật hay tò mò của tôi khi họ hỏi về Tánh Không. Thế nhưng, đối với một hành giả Phật giáo, đây thường mới chỉ là bước khởi đầu của sự thấu hiểu.

Albert Einstein: “Thực tại chỉ là một ảo ảnh”

Đối với những ai có thiên hướng “khoa học” hơn, Albert Einstein — người vốn không phải là một Phật tử, dù ông thường được ca ngợi với câu nói nổi tiếng: “Nếu có một tôn giáo nào có thể đáp ứng được các nhu cầu khoa học hiện đại, thì đó chính là Phật giáo” — đã đưa ra nhận định sau đây về bản chất của thực tại:

“Con người là một phần của cái toàn thể mà chúng ta gọi là 'vũ trụ', một phần bị giới hạn cả về thời gian và không gian. Con người tự trải nghiệm bản thân, những suy nghĩ và cảm xúc của mình như một thứ gì đó tách biệt khỏi phần còn lại—một dạng ảo giác thị giác của tâm thức. Ảo giác này giống như một nhà tù giam hãm chúng ta, giới hạn chúng ta trong những ham muốn cá nhân và sự quyến luyến chỉ với một vài người thân cận xung quanh. Nhiệm vụ của chúng ta phải là tự giải thoát mình ra khỏi nhà tù đó, bằng cách mở rộng vòng tay từ bi để ôm trọn mọi sinh linh và toàn bộ thiên nhiên trong vẻ đẹp vẹn toàn của nó. Thực tại chỉ là một ảo ảnh, dù cho đó là một ảo ảnh vô cùng dai dẳng.”[11]

Figure 5: Shakyamuni Buddha, the current Buddha of our time.

Tôn sư Gelek Rinpoche, trong khóa tu 7 ngày về Kim Cang Du Già Nữ (Vajrayogini) đã liên hệ thuyết tương đối của Einstien với giáo lý Tánh Không của  Đức Phật: "Tôi bắt đầu đánh giá cao thuyết tương đối của Albert Einstein, một lý thuyết dựa trên các điểm quy chiếu. Nếu bạn không có các điểm quy chiếu, bạn sẽ biến mất. Nếu không có điểm quy chiếu, sẽ không có sự tồn tại. Mọi thứ tồn tại một cách tương đối, phụ thuộc lẫn nhau, chính là nhờ vào các điểm quy chiếu."[12]

Trích dẫn lời các Bậc Thầy: Tánh Không thật sự là gì?

Nếu Tánh Không không phải là chủ nghĩa hư vô, thì chính xác nó là gì? Việc cố gắng thấu hiểu một chủ đề bao la (nhưng lại chẳng hề bao la) như Tánh Không quả là một thách thức, đặc biệt là thông qua những phân đoạn trích dẫn ngắn từ các vị thầy. Những đoạn trích này hiển nhiên nghe có vẻ thần bí và gần như giống như những câu đố. Các vị thầy thường cố tình thử thách tâm trí chúng ta bằng những mệnh đề khó khăn. Sau cùng, việc tự mình phát triển các tầng chứng ngộ là tùy thuộc vào chính chúng ta. Dưới đây là một số câu trích dẫn nổi tiếng về "Tánh Không" từ các bậc thầy lớn của Phật giáo:

-"Bốn phạm trù của thực tại bao gồm: có, không, vừa có vừa không, và chẳng phải có cũng chẳng phải không, chỉ là những màng nhện trong những màng nhện, chẳng bao giờ có thể bắt giữ được con chim khổng lồ của thực tại tối hậu."  Đức Phật (563 – 483 BC)

-"Sau 48 năm [thuyết pháp], Ta chưa từng nói một lời nào." Đức Phật

-"Bất cứ điều gì phụ thuộc vào các điều kiện [duyên sinh] thì đều được giảng giải là Không..." Kinh do ngài Madropa thưa thỉnh, do Ari Goldfield chuyển dịch

-"Chúng ta đang sống trong ảo tưởng và vẻ bề ngoài của vạn vật. Có một thực tại tồn tại. Chúng ta chính là thực tại đó. Khi thấu hiểu điều này, chúng ta nhận ra mình chẳng là gì cả. Và vì chẳng là gì cả, chúng ta là tất cả. Chỉ có vậy thôi." — Kalu Rinpoche[13]

-"Một khi bạn biết rõ tự tính của sân giận và vui mừng là Không và bạn buông bỏ chúng, bạn sẽ tự giải thoát mình khỏi nghiệp lực." — Bodhidharma (c 440-528 AD)

Figure 6: Bodhidharma, the great chan sage.

 -"Quá khứ chỉ là một ký ức đáng hoài nghi được lưu giữ trong hiện tại. Tương lai chỉ là một sự phóng chiếu từ những quan niệm hiện tại của chúng ta. Bản thân hiện tại cũng tan biến ngay khi chúng ta cố gắng nắm bắt nó. Vậy thì hà cớ gì phải nhọc công cố gắng thiết lập một ảo tưởng về một nền tảng vững chắc?" — Dilgo Kyentse

-"Thực tại là gì? Là một cột băng đang hình thành trong lửa.” — Đạo Nguyên Thiền sư (c 1200-1253 AD)

-"Người đời sợ phải quên đi tâm trí của mình, lo sợ sẽ bị rơi tõm vào khoảng Không vô định mà không có gì để bám víu nhằm ngăn cú ngã. Họ đâu biết rằng khoảng Không ấy không thật sự trống rỗng, mà chính là cảnh giới của Chánh pháp chân thật." — Đường Triều Hoàng Bá Thiền Sư

Lời giải cho Thách thức từ Chủ nghĩa Hư vô: Tánh Không là "Sự trống rỗng vô nghĩa" hay là "Hư không vô định"?

"Ngay cả khi lời dạy của các bậc thầy vĩ đại thử thách chúng ta phải tự mình thấu hiểu về Tánh Không, thì vẫn luôn có nguy cơ rơi vào 'chủ nghĩa hư vô lười biếng'. Nếu không thể hiểu được một khái niệm thâm sâu đến như vậy, chúng ta thường có xu hướng 'lười biếng' đánh đồng Tánh Không với Chủ nghĩa Hư vô."

"Vấn đề bắt đầu từ việc dịch thuật ngữ gốc tiếng Phạn 'Shunyata' sang tiếng Anh. Khái niệm thâm sâu và phức tạp này thường được dịch sang tiếng Anh là 'voidness' (hư không/khoảng trống). Từ 'voidness' nghe rất giống với 'nothingness' (sự trống rỗng vô nghĩa/không có gì cả). Trong suốt nhiều năm tham dự các khóa giảng, tôi thường nghe các vị thầy dùng thay thế lẫn nhau giữa ba từ 'Emptiness' (Tánh Không), 'Voidness' (Hư Không) và 'Nothingness' (Sự Không Có Gì), và điều này có thể gây nhầm lẫn ngay từ đầu. Ngay trong cùng một buổi thảo luận, một số vị thầy vừa cảnh báo người nghe không được sa vào chủ nghĩa hư vô, nhưng sau đó chính họ lại sử dụng từ 'nothingness'.

"Thật sự không có từ nào trong tiếng Anh diễn đạt đầy đủ ý nghĩa của Shunyata (Tánh Không), vì cả hai từ voidness (hư vô) và emptiness (Tánh Không) đều mang sắc thái tiêu cực. Trong khi đó, shunyata là một dạng 'trống không' theo nghĩa tích cực, vượt lên trên sự đối lập nhị nguyên giữa tích cực và tiêu cực," Terry Clifford viết trong Dược Liệu và Tâm Lý Học của Phật Giáo Tây Tạng.

Ông nói thêm:

"Học thuyết về Tánh Không được trình bày trong triết học biện chứng Trung Quán (Madhyamika) của Long Thọ, vị thánh triết gia Phật giáo sống vào thế kỷ thứ hai. Long Thọ đã nói về shunyata: 'Không thể gọi nó là Không, cũng không thể gọi là Không-phải-Không; cũng không thể nói là cả hai, hay không phải cả hai. Tuy nhiên, để tạm chỉ bày về nó, người ta gọi nó là Tánh Không (Void).'"

Trong tiếng Phạn, từ Shunyata có ý nghĩa rất nhiều tầng lớp, không dễ gì dịch sang các ngôn ngữ khác. Việc dịch danh từ tiếng Phạn 'Shunyata' có thể chính là một phần của vấn đề. Danh từ tiếng Phạn Shunyata dịch theo nghĩa đen là 'số không' hoặc 'không có gì' — nhưng giống như hầu hết các từ tiếng Phạn khác, việc dịch chỉ bằng một từ duy nhất rất dễ gây hiểu lầm. Tính từ tiếng Phạn thực chất là Sunya, nghĩa là 'trống rỗng' — theo cách của các dịch giả vốn luôn khăng khăng đòi tìm các từ ngữ tương đương đơn lẻ. Trong khái niệm Phật giáo, Shunyata chắc chắn không mang sắc thái của chủ nghĩa hư vô — đôi khi, nó được dịch là sự mở rộng (openness), tính nhất thể (oneness) và sự bao la rộng lớn (spaciousness). Không có một từ dịch đơn lẻ nào thực sự hữu ích trong việc mô tả cốt tủy chân thật của Shunyata."

Các Truyền Thống Khác Nhau Mô Tả Tánh Không Như Thế Nào

Liệu có sự khác biệt nào trong cách giải thích về Shunyata giữa các tông phái Phật giáo lớn hay không? Hầu hết các bậc thầy sẽ nói rằng Shunyata chính là Shunyata, và các tông phái hay các hệ tư tưởng triết học chỉ đưa ra những cách thức khác nhau để minh họa cho khái niệm này. Ở phần này, tôi sẽ trình bày một cách cực kỳ đơn giản hóa (đơn giản đến mức gần như có thể làm giảm đi giá trị thật sự của nó).

Tông phái lâu đời hơn, Phật giáo Nguyên thủy (Theravada), thường dịch sunnata hay shunyata là 'vô ngã' (non-self / not-self) trong văn cảnh của năm uẩn cấu thành nên trải nghiệm.

Trong Phật giáo Đại thừa, đặc biệt là trong Kinh Đại Bát Nhã (Prajna-Paramita Sutra) – có nghĩa là 'Sự Toàn Hảo của Trí Tuệ', khái niệm Shunyata (Tánh Không) được đồng nhất với Trí Tuệ. Các bậc thầy Đại thừa thường nhấn mạnh rằng Sự Giác Ngộ chỉ có thể đạt được khi hành giả chứng ngộ được cả Trí Tuệ về Tánh Không lẫn Lòng Từ Bi — cả hai đều là những yếu tố cốt lõi không thể thiếu. Theo quan điểm Đại thừa này, tánh không được diễn đạt một cách tuyệt đẹp trong bản Kinh Bát Nhã nổi tiếng qua những lời thâm sâu — dù đầy bí ẩn — sau đây:

Sắc tức là Không, Không tức là Sắc.
Không không tách rời Sắc, Sắc không tách rời Không.
Bất cứ cái gì là Sắc thì chính là Không,
Bất cứ cái gì là Không thì chính là Sắc.

Chúng Ta Là Một Nhãn Hiệu Được Gán Ghép

Các bậc thầy Đại thừa thường tập trung nhiều hơn vào khái niệm "nhãn hiệu được gán ghép" (imputed labels) như một lời dẫn nhập vào chủ đề vô cùng khó khăn là Tánh Không. "Gán ghép" (Imputing) là một từ được lặp đi lặp lại thường xuyên trong các bài giảng về Tánh Không.

Trong các bài giảng về Đại Thủ Ấn ( Mahamudra ) tại Ontario vào mùa xuân năm ngoái, Zasep Tulku Rinpoche Tôn Kính đã đưa ra ví dụ này về việc dán nhãn: 'Một ví dụ rất hay chính là chiếc xe hơi của bạn. Nếu bạn tháo rời chiếc xe đó ra, và mọi thứ chỉ còn là những linh kiện, thì lúc đó chẳng có chiếc xe nào cả. Chỉ có các linh kiện xe hơi mà thôi. Bạn lắp ráp chúng lại với nhau, rồi dán lên đó cái nhãn Hyundai, thế là bạn có một chiếc Hyundai. Nhưng nếu bạn tráo đổi cái nhãn đó [thành nhãn Honda], thì liệu bây giờ nó có biến thành một chiếc Honda không? Tất cả chỉ là những cái nhãn hiệu. Không có một sự tồn tại độc lập nào cả. Đó mới chỉ là một cách để quán chiếu về Tánh Không.'

Figure 7: "Một ví dụ rất hay chính là chiếc xe hơi của bạn. Nếu bạn tháo rời chiếc xe đó ra, và mọi thứ chỉ còn là những linh kiện, thì lúc đó chẳng có chiếc xe nào cả. Chỉ có các linh kiện xe hơi mà thôi. Bạn lắp ráp chúng lại với nhau, rồi dán lên đó cái nhãn Hyundai, thế là bạn có một chiếc Hyundai."

Trong một buổi thực hành "thiền quán thân" (scanning meditation) được hướng dẫn trong cùng khóa giảng tại  Gaden Choling, Zasep Rinpoche đã yêu cầu các học viên đi tìm xem đâu là thân của mình:

"Thân tôi là gì?... Hãy thực hành quán thân và cố gắng tìm xem đâu là thân của bạn. Khi quán sát làn da, bạn tự hỏi: 'Đây có phải là thân tôi không?' Không, đó chỉ là da, chứ không phải toàn bộ thân. Rồi bạn nhìn đến xương, và cũng như vậy với từng bộ phận khác của cơ thể... Muốn gọi là 'thân', thì phải là toàn thể thân, là tất cả các bộ phận hợp lại. Nhưng nếu quan sát thật kỹ, bạn sẽ không thể tìm thấy một thứ riêng lẻ nào có thể gọi là 'thân'. Điều mà chúng ta gọi là 'thân' chỉ là một 'nhãn gọi' (label), một cái tên, một sự gán đặt bằng khái niệm."

Việc gán nhãn như vậy hàm ý rằng bản chất của chúng ta rộng lớn hơn cái tên hay nhãn hiệu mà ta đặt cho mình, chứ không phải bị thu hẹp vào chính cái nhãn ấy. Nó gợi lên cảm nhận về sự bao la, tính nhất thể và sự viên mãn.

Bốn Quan Điểm Khác Nhau về Tánh Không: Geshe Tashi Tsering

"Mỗi một trong bốn trường phái[14] triết học Phật giáo đều trình bày về Tánh Không theo một cách khác nhau," Geshe Tashi Tsering viết trong cuốn Mật Tông: Nền Tảng Của Tư Tưởng Phật Giáo (Tantra: The Foundation of Buddhist Thought.)

Tuy nhiên, việc trình bày theo những cách khác nhau không có nghĩa là các trường phái ấy bất đồng về bản chất của Tánh Không.

“Có cái Không hoặc Vô ngã được khẳng định bởi các tông phái dưới tông Tự Quản Trung Quán (Svatantrika-Madhyamaka), trong đó các tông phái - - Tiểu thừa — Tỳ-bà-sa (Vaibhashika) và Kinh Lượng bộ (Sautrantika) — khẳng định Tánh Không là không có sự tồn tại thực thể độc lập; còn

- tông Duy Thức (Chittamatra) giải thích Tánh Không là sự vắng bóng tính nhị nguyên giữa biểu hiện của chủ thể và đối tượng.

- Tông Tự Quản Trung Quán giải thích Tánh Không là sự không tự tồn tại từ phía chính nó mà không phụ thuộc vào tâm trí. Cuối cùng,

- có cái Không được khẳng định trong tông Hệ Quả Trung Quán (Prasangika-Madhyamaka), đó là sự không tồn tại một cách cố hữu/bản nhiên.”

Figure 8: The earth also looks deceptively large rising above the horizon of the moon.

Trăng Lớn: Nơi Câu Chuyện Này Bắt Đầu

Tôi được truyền cảm hứng để viết câu chuyện này từ một bài viết trên Space.com. Đó là một bài viết nhẹ nhàng với tiêu đề: "Ảo giác 'Mặt Trăng khổng lồ' có thể chỉ tồn tại trong tâm trí bạn."

Trong nhiều thập kỷ, các nhà khoa học và các nhà tư tưởng đã không ngừng suy ngẫm về hiện tượng Mặt Trăng trông khổng lồ khi xuất hiện gần đường chân trời. Aristotle cho rằng nguyên nhân là do bầu khí quyển phóng đại hình ảnh của Mặt Trăng khi nhìn từ đường chân trời (phải công nhận là Aristotle quả thật rất thông minh!). Thực ra, trước đây tôi cũng từng nghĩ đó chính là lời giải thích đúng.

Carl Friedrich Gauss (1777–1865), một nhà thiên văn học đồng thời là một trong những nhà toán học vĩ đại nhất, cho rằng lời giải thích nằm ở sự khác biệt trong cách chúng ta tri giác hình ảnh của Mặt Trăng. Khi Mặt Trăng mới mọc và ở gần đường chân trời, các vật thể xung quanh như cây cối, nhà cửa hay núi non tạo cho mắt một cảm giác về tỷ lệ và kích thước. Ngược lại, khi chúng ta ngước nhìn chính Mặt Trăng ấy ở vị trí cao trên bầu trời, không còn những vật thể tham chiếu đó nữa, nên hình ảnh được cảm nhận sẽ khác."

Tác giả bài viết, Joe Rao, tiếp tục mô tả một "thí nghiệm đơn giản":

"Hãy lấy một ống giấy hình trụ... Sau đó nhắm một mắt, và dùng mắt còn lại nhìn Mặt Trăng có vẻ rất lớn ở gần đường chân trời qua chiếc ống. Bạn sẽ lập tức thấy Mặt Trăng dường như thu nhỏ lại, trở về kích thước bình thường của nó."

Vậy điều này đã truyền cảm hứng cho bài viết ngắn của tôi về Tánh Không và Duyên khởi như thế nào? Điều đầu tiên xuất hiện trong đầu tôi khi đọc bài viết của Joe Rao là: "Duyên khởi..." — và cách chúng ta nhận thức mọi sự vật thông qua mối quan hệ của chúng với những sự vật khác. Tôi biết sự liên hệ này có phần gượng ép, nhưng đó chính là nguồn cảm hứng để tôi viết bài này.

https://buddhaweekly.com/what-the-teachers-say-about-emptiness-removing-lazy-nihilism-from-shunyata-or-how-deep-the-rabbit-hole-goes-and-how-big-is-the-moon/

 

---

[1] Sunyata tạm dịch là tánh  không
[2] Minute Tara Practice: https://www.youtube.com/watch?v=RgbHrXKTyDE
[3] Minute Ratnasambhava Puja with Dharani and Mantra: https://www.youtube.com/watch?v=vGFnLmSkWhs
[4] Lời Giảng Giải Trọn Vẹn của Ngài Machik: Làm Sáng Tỏ Ý Nghĩa Pháp Tu Cắt Đứt Bản Ngã (Chöd) – Bản Mở Rộng”, Nhà xuất bản Snow Lion, mã định danh ASIN: B00DMC5HAQ.
[5] Một số triết gia vật lý sử dụng lập luận này để nêu ra một vấn đề đối với 'chủ nghĩa thực thể đa tạp' (manifold substantialism) — một học thuyết cho rằng đa tạp của các sự kiện trong không-thời gian là một 'thực thể' (substance) tồn tại độc lập với vật chất bên trong nó."
[6] Preparing for Tantra: Creating the Psychological Ground for Practice, Rob Preece, Snow Lion, ASIN: B00FWX9AX8
[7] Hiệp hội Quốc tế về Nghiên cứu Phật học (IABS - International Association of Buddhist Studies) là tổ chức học thuật quốc tế uy tín và lớn nhất thế giới trong lĩnh vực nghiên cứu Phật giáo.
[8] Sự giới hạn của từ "Emptiness" / "Voidness": Trong tiếng Anh, các từ này gợi lên một không gian trống rỗng, sự vô nghĩa, hoang phế hoặc biến mất hoàn toàn.
[9] The Responsive Universe, John C. Bader, Wisdom Moon Publishing, ISBN-10: 1938459288, ISBN-13: 978-1938459283
[10] Drinking the Mountain Stream: Songs of Tibet’s Beloved Saint Milarepa, translated by Lama Kunga Rinpoche and Brian Cutillo.
[11]  The Responsive Universe, John C. Bader, Wisdom Moon Publishing, ISBN-10: 1938459288, ISBN-13: 978-1938459283
[12] “Vajrayogini”, PDF transcript, 490 pages, Jewel Heart (requires initiation from a qualified teacher to download). https://www.jewelheart.org/digital-dharma/vajrayogini/
[13] ] Tantra: The Foundation of Buddhist Thought, Volume 6 by Geshe Tashi Tsering
[14] Bốn trường phái (hay bốn hệ thống) triết học Phật giáo, thường chỉ:

1.Hữu Bộ (Vaibhāṣika),2. Kinh Lượng Bộ (Sautrāntika), 3.Duy Thức (Cittamātra/Yogācāra), 4.Trung Quán (Madhyamaka)