LÝ TƯỞNG BỒ TÁT TRONG PHẬT GIÁO

Bodhisattva Ideal in Buddhism – Walpola Rahula Thera
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

***

Mục lục

Ba Bậc Chứng Đạo
Các Vị Bồ Tát

From: “Gems of Buddhist Wisdom”, Buddhist Missionary Society, Kuala Lumpur, Malaysia, 1996

***

Có một niềm tin phổ biến rộng rãi, đặc biệt là ở phương Tây, cho rằng lý tưởng của Phật giáo Nguyên thủy (Theravada) – hệ phái mà họ đồng nhất một cách tiện lợi với Tiểu thừa (Hinayana) – là trở thành một bậc A-la-hán (Arahant); trong khi lý tưởng của Đại thừa (Mahayana) là trở thành một vị Bồ Tát (Bodhisattva) và cuối cùng đạt đến quả vị Phật. Cần phải khẳng định một cách dứt khoát rằng điều này là không chính xác. Quan niệm này được lan truyền bởi một số nhà phương Đông học thời kỳ đầu, vào thời điểm khi các nghiên cứu về Phật giáo mới bắt đầu ở phương Tây, và những người đi sau đã chấp nhận nó mà không nhọc công đi sâu vào vấn đề bằng cách nghiên cứu các văn bản cũng như các truyền thống sống động tại các quốc gia Phật giáo. Nhưng thực tế là, cả Phật giáo Nguyên thủy lẫn Đại thừa đều nhất trí công nhận lý tưởng Bồ Tát là cao nhất.

Các thuật ngữ Tiểu thừa (Hinayana - Cỗ xe nhỏ) và Đại thừa (Mahayana - Cỗ xe lớn) không được biết đến trong văn học Pali của Phật giáo Nguyên thủy (Theravada). Chúng không được tìm thấy trong Tam tạng kinh điển Pali (Tripitaka) hay trong các bộ Chú giải Tam tạng. Thậm chí chúng cũng không xuất hiện trong các bộ Sử thi Pali của Tích Lan (Ceylon) là Đảo sử (Dipavamsa) và Đại sử (Mahavamsa). Bộ Đảo sử (khoảng thế kỷ thứ 4 sau Công nguyên) và các Chú giải Pali có nhắc đến phái Vitandavadin (Biện luận tu học), rõ ràng là một tông phái ly khai của Phật giáo nắm giữ một số quan điểm không chính thống về một vài điểm trong giáo lý của Đức Phật. Cả phái Vitandavadin và Theravadin đều trích dẫn cùng các nguồn thẩm quyền và nêu tên các kinh văn trong Tam tạng để bảo vệ lập trường của mình, sự khác biệt duy nhất chỉ nằm ở cách thức diễn giải. Bộ Đại sử (thế thế kỷ thứ 5 sau Công nguyên) và một bộ Chú giải về A-tì-đàm (Abhidhamma) thì đề cập đến phái Vetulla – hay Vetulyavadin (tiếng Phạn: Vaitulyavadin) thay vì Vitandavadin. Từ các bằng chứng trong văn bản, có thể không sai khi cho rằng hai thuật ngữ này – Vitanda và Vetulya – đều đại diện cho cùng một học phái hoặc tông phái.

Chúng ta biết được từ bộ Đại Thừa A-tì-đạt-ma Tập Luận (Abhidhamma-Samuccaya), một văn bản triết học Đại thừa có thẩm quyền (thế kỷ thứ 4 sau Công nguyên), rằng các thuật ngữ Vaitulya và Vaipulya là đồng nghĩa, và Vaipulya chính là Bồ Tát Tạng (Bodhisattva-Pitaka). Giờ đây, Bồ Tát Tạng chắc chắn là thuộc về Đại thừa. Do đó, Vaitulya không còn nghi ngờ gì nữa chính là biểu thị cho Đại thừa.

Vì vậy, chúng ta có thể chắc chắn rằng các thuật ngữ Vitanda và Vetulya được sử dụng trong các bộ Sử thi và Chú giải Pali là để chỉ Đại thừa. Nhưng các thuật ngữ Tiểu thừa (Hinayana) và Đại thừa (Mahayana) lại không được họ biết đến, hoặc bị họ lờ đi hoặc không công nhận.

Các học giả đều công nhận rộng rãi rằng các thuật ngữ Tiểu thừa (Hinayana) và Đại thừa (Mahayana) là những phát minh về sau. Xét về mặt lịch sử, Phật giáo Nguyên thủy (Theravada) đã tồn tại từ rất lâu trước khi các thuật ngữ này ra đời. Hệ phái Theravada đó, vốn được xem là giáo lý nguyên thủy của Đức Phật, đã được truyền bá và thành lập tại Tích Lan (Ceylon) vào thế kỷ thứ 3 trước Công nguyên, dưới thời Hoàng đế A-dục (Asoka) của Ấn Độ. Vào thời điểm đó, chưa có cái gì gọi là Đại thừa. Đại thừa với tư cách như vậy xuất hiện muộn hơn nhiều, vào khoảng đầu Công nguyên. Nếu không có Đại thừa thì không thể có Tiểu thừa. Phật giáo truyền đến Sri Lanka cùng với Tam tạng kinh điển và các Chú giải vào thế kỷ thứ 3 trước Công nguyên vẫn giữ nguyên vẹn ở đó dưới dạng Theravada, và không rơi vào bối cảnh của cuộc tranh chấp Tiểu thừa - Đại thừa phát triển sau này tại Ấn Độ. Do đó, việc xếp Theravada vào bất kỳ danh mục nào trong hai danh mục này dường như là không hợp lý.

Đại thừa chủ yếu bàn về Bồ Tát thừa (Bodhisattva-yana) hay Cỗ xe của Bồ Tát. Nhưng giáo phái này không hề phớt lờ hai cỗ xe còn lại: Thinh Văn thừa (Sravaka-yana) và Duyên Giác thừa (Pratyekabuddha-yana). Ví dụ, ngài Vô Trước (Asanga), vị tổ sáng lập hệ thống Du-già hành phái (Yogacara), trong kiệt tác của mình là Du-già sư địa luận (Yogacara Bhumisastra), đã dành riêng hai chương Thanh Văn địa (Sravaka-bhumi) và Duyên Giác địa (Pratyekabuddha-bhumi) bên cạnh Bồ Tát địa (Bodhisattva-bhumi); điều này cho thấy cả ba thừa đều được xem xét một cách thỏa đáng trong Đại thừa. Tuy nhiên, quả vị của một vị Thanh Văn hay Duyên Giác thì thấp hơn so với quả vị của một vị Bồ Tát. Điều này hoàn toàn phù hợp với truyền thống Phật giáo Nguyên thủy (Theravada), hệ phái vốn cũng cho rằng một người có thể phát nguyện làm Bồ Tát và đạt đến quả vị của một vị Phật Chánh Đẳng Chánh Giác hoàn toàn; nhưng nếu không thể, người đó có thể đạt đến quả vị Duyên Giác hoặc Thanh Văn tùy theo năng lực của mình. Ba quả vị này có thể được xem là ba thành tựu trên cùng một Đạo lộ. Trên thực tế, Kinh Giải Thâm Mật (Sandhinirmocana Sutra – một bộ kinh Đại thừa) đã nói rất rõ rằng Thanh Văn thừa và Đại thừa cấu thành Nhất thừa (ekayana), và chúng không phải là hai 'cỗ xe' khác biệt và riêng rẽ.

Ba Bậc Chứng Đạo

Bây giờ, ai là ba hạng này: Thanh Văn, Duyên Giác, và Bồ tát?

- Một vị Thanh Văn (Sravaka) là một đệ tử của Đức Phật. Vị đệ tử này có thể là một tăng sĩ, một sư cô, một nam cư sĩ hoặc một nữ cư sĩ. Với tâm nguyện hướng đến sự giải thoát của chính mình, một vị Thanh Văn đi theo và thực hành giáo pháp của Đức Phật để cuối cùng chứng đắc Niết-bàn. Vị ấy cũng phụng sự tha nhân, nhưng năng lực phụng sự của vị ấy có giới hạn.

- Một vị Duyên Giác / Độc Giác Phật (Pratyekabuddha) là người tự mình chứng ngộ Niết-bàn vào thời kỳ không có một vị Phật Chánh Đẳng Chánh Giác (Samyaksambuddha) nào tại thế. Vị ấy cũng phụng sự tha nhân, nhưng theo một cách thức giới hạn. Vị ấy không có khả năng khai thị Chân lý cho người khác như một vị Phật Chánh Đẳng Chánh Giác, một bậc Giác ngộ hoàn toàn, có thể làm.

- Một vị Bồ Tát (Bodhisattva) là một người (có thể là một tăng sĩ hoặc một cư sĩ) có đủ điều kiện để chứng đắc Niết-bàn với tư cách là một vị Thanh Văn hay một vị Duyên Giác, nhưng vì lòng đại bi (maha karuna) đối với thế gian, vị ấy đã từ khước điều đó và tiếp tục chịu khổ đau trong vòng sinh tử luân hồi vì lợi ích của chúng sinh, tự hoàn thiện bản thân trong một khoảng thời gian bất khả tư nghì (vô lượng kiếp) và cuối cùng chứng ngộ Niết-bàn để trở thành một vị Phật Chánh Đẳng Chánh Giác (Samyaksambuddha) – một bậc Giác ngộ hoàn toàn. Vị ấy tìm ra Chân lý và truyền bá Chân lý đó cho thế gian. Năng lực phụng sự chúng sinh của vị ấy là vô hạn.

Định nghĩa về ba nhóm hành giả (những người theo ba thừa) được đưa ra bởi ngài Vô Trước (Asanga) mang tính giáo huấn rất cao và làm sáng tỏ một số điểm. Theo ngài:

- Một vị Thanh Văn thừa hành giả (Sravakayanika - người đi theo cỗ xe của bậc đệ tử): Là người sống theo giáo luật của bậc đệ tử. Về bản tính, người này có căn tánh (năng lực tâm linh) yếu ớt, chuyên tâm hướng đến sự giải thoát của chính mình thông qua việc tu dưỡng tâm ly dục, dựa vào Tạng kinh điển Thanh Văn (Sravaka-pitaka), thực hành các phẩm hạnh lớn và nhỏ, để rồi dần dần chấm dứt khổ đau.

- Một vị Duyên Giác thừa hành giả (Pratyeka-Buddha-Yanika - người đi theo cỗ xe của Độc Giác Phật): Là người sống theo giáo luật của Độc Giác Phật. Về bản tính, người này có căn tánh trung bình, chuyên tâm hướng đến sự giải thoát của chính mình thông qua việc tu dưỡng tâm ly dục, có ý nguyện đạt đến Giác ngộ hoàn toàn chỉ dựa vào sự phát triển tâm thức của riêng mình, dựa vào Tạng kinh điển Thanh Văn, thực hành các phẩm hạnh lớn và nhỏ, sinh ra vào thời kỳ không có đức Phật nào tại thế, và rồi dần dần chấm dứt khổ đau.

- Một vị Đại thừa hành giả (Mahayanika - người đi theo Cỗ xe lớn): Là người sống theo giáo luật của các vị Bồ Tát. Về bản tính, người này có căn tánh nhạy bén (lợi căn), chuyên tâm hướng đến sự giải thoát của tất cả chúng sinh, dựa vào Tạng kinh điển Bồ Tát, làm chín muồi đạo tâm của chúng sinh khác, trang nghiêm cõi Phật thanh tịnh, thọ ký (Vyakarana) từ các đức Phật, và cuối cùng chứng đắc quả vị Chánh Đẳng Chánh Giác (Samyaksambodhi) viên mãn.

Từ điều này, chúng ta có thể thấy rằng bất kỳ ai có tâm nguyện trở thành một vị Phật đều là một Bồ Tát, một người theo Đại Thừa, dù cho người đó có thể đang sống ở một quốc gia hoặc trong một cộng đồng vốn được xem là theo truyền thống và đại chúng là Thượng tọa bộ (Theravada) hay Tiểu thừa (Hinayana).

Tương tự như vậy, một người có tâm nguyện đạt được Niết bàn với tư cách là một bậc đệ tử thì chính là một Thanh Văn Thừa nhân hay người theo Tiểu thừa, dù cho họ có thể thuộc về một quốc gia hoặc một cộng đồng được coi là Đại Thừa.

Do đó, thật sai lầm khi tin rằng không có vị Bồ Tát nào ở các nước Thượng tọa bộ, hoặc tất cả mọi người ở các nước Đại Thừa đều là Bồ Tát. Không thể có chuyện các bậc Thanh Văn và các vị Bồ Tát lại tập trung tách biệt theo từng vùng địa lý khác nhau.

© Anandajoti Bhikkhu, “Buddha in Wilderness, Maha Vihara Mojopahit, Trowulan, East Java” (CC BY 2.0)

Hơn nữa, ngài Vô Trước (Asanga) nói rằng khi một vị Bồ Tát cuối cùng đạt được Giác ngộ (Bodhi), vị ấy sẽ trở thành một bậc A-la-hán, một bậc Như Lai (tức là Phật). Ở đây, chúng ta phải hiểu rõ ràng rằng không chỉ bậc Thanh Văn (đệ tử) mà cả vị Bồ Tát cũng trở thành một bậc A-la-hán khi cuối cùng đạt được Phật quả. Quan điểm của Thượng tọa bộ (Theravada) cũng hoàn toàn tương tự: Đức Phật là một bậc A-la-hán – Araham Samma-Sambuddha – "Bậc A-la-hán, Đức Phật Chánh đẳng Chánh giác".

Đại Thừa khẳng định một cách dứt khoát rằng Đức Phật, Bậc Độc Giác (Duyên Giác) và bậc Thanh Văn (đệ tử), cả ba đều bình đẳng và giống nhau xét về mặt thanh tịnh hay giải thoát khỏi các phiền não hoặc cấu uế (Phiền não chướng thanh tịnh - Klesavaranavisuddhi).

Điều này cũng được gọi là Giải thoát thân (Vimukti-kaya), và trong phương diện này không có sự khác biệt nào giữa cả ba. Điều đó có nghĩa là không có ba loại Niết-bàn hay Giải thoát khác nhau cho ba hạng người. Niết-bàn hay Giải thoát là đồng nhất đối với tất cả. Tuy nhiên, chỉ duy nhất Đức Phật đạt được sự giải thoát hoàn toàn khỏi mọi chướng ngại đối với cái có thể biết, tức là các chướng ngại đối với tri thức (Sở tri chướng thanh tịnh - Jneyyavaranavisuddhi), chứ không phải các bậc Thanh Văn và Duyên Giác. Điều này cũng được gọi là Pháp thân (Dharma-kaya); và chính ở phương diện này, cùng với vô số công hạnh, năng lực và thần thông đặc biệt khác, Đức Phật trở nên vô song và vượt trội hơn hẳn so với các bậc Thanh Văn và Duyên Giác.

Quan điểm này của Đại Thừa hoàn toàn nhất quán với Tam Tạng kinh điển tiếng Pali của Thượng tọa bộ (Theravada). Trong Kinh Tương Ưng Bộ (Samyutta-Nikaya), Đức Phật thuyết rằng bậc Như Lai (tức là Phật) và một vị tỳ-kheo (tức là bậc Thanh Văn, đệ tử) được giải thoát nhờ trí tuệ (Tuệ giải thoát) là bình đẳng với nhau xét về mặt Giải thoát (Vimutta); tuy nhiên, bậc Như Lai khác biệt và nổi bật hơn các vị tỳ-kheo đã giải thoát ở chỗ: chính Ngài (Như Lai) là người tự mình khám phá và chỉ ra Con đường (Magga) chưa từng được biết đến trước đó.

Ba quả vị này—gồm Thanh Văn, Duyên Giác (Độc Giác Phật) và Chánh Đẳng Chánh Giác (Phật)—đều được đề cập trong bài Kinh Nidhikanda (Kinh Kho Tàng) thuộc Tiểu Tụng (Khuddakapatha), cuốn sách đầu tiên của Tiểu Bộ Kinh (Khuddaka-nikaya), một trong năm Bộ Kinh thuộc Tam Tạng kinh điển Thượng tọa bộ (Theravada). Bài kinh này chỉ rõ rằng nhờ thực hành các công hạnh đức hạnh như bố thí, trì giới, tự chế, v.v., một người có thể đạt được những thành tựu quý báu, trong đó có: “Thanh Văn Ba-la-mật” (Savaka-Parami), “Sự Giác ngộ của bậc Duyên Giác” (Paccekabodhi), và “Phật địa” (Buddhabhumi). Ở đây, chúng không được gọi là các “Thừa” (Yanas - cỗ xe).

Trong truyền thống Thượng tọa bộ (Theravada), những quả vị này được gọi là các Bồ-đề (Bodhis), chứ không gọi là các Thừa (Yanas). Cuốn Upasaka-janalankara (Hàng Cư Sĩ Trang Nghiêm Sách)—một luận thư tiếng Pali luận bàn về đạo đức dành cho cư sĩ Phật tử được viết vào thế kỷ 12 bởi một vị Trưởng lão tên là Ananda thuộc truyền thống Đại Tự (Mahavihara) tại Anuradhpura, Sri Lanka—có ghi rõ rằng có ba loại Bồ-đề: Thanh Văn Bồ-đề (Savakabodhi), Duyên Giác Bồ-đề (Paccekabodhi), và Chánh Đẳng Chánh Giác Bồ-đề (Sammasambodhi). Luận thư này dành hẳn một chương lớn để thảo luận vô cùng chi tiết về ba loại Bồ-đề này. Sách còn nói thêm rằng khi một vị đệ tử chứng đắc Bồ-đề (Giác ngộ), vị ấy cũng được gọi là một Thanh Văn Phật (Savaka-Buddha).

Các Vị Bồ tát

Giống như Đại Thừa, Thượng tọa bộ (Theravada) cũng tôn kính Bồ Tát ở vị trí tối thượng. Bản Chú giải Truyện Tiền thân (Jataka Commentary) theo truyền thống Đại Tự (Mahavihara) tại Anuradhpura đã đưa ra một ví dụ rất rõ ràng: Trong quá khứ xa xôi cách đây muôn vàn đại kiếp, Đức Phật Cồ-đàm (Gotama) khi còn trong hành trình tu tập hạnh Bồ Tát là một vị đạo sĩ tên là Thiện Tuệ (Sumedha). Vào thời kỳ đó, ngài đã gặp gỡ một vị Phật tên là Nhiên Đăng (Dipankara). Ngay dưới chân Đức Phật Nhiên Đăng, vị đạo sĩ này hoàn toàn có đủ năng lực để chứng đắc Niết-bàn với tư cách là một bậc đệ tử (Thanh Văn). Thế nhưng, đạo sĩ Thiện Tuệ đã từ bỏ cơ hội đó; vì lòng từ bi quảng đại đối với thế gian, ngài phát nguyện sẽ trở thành một vị Phật giống như Đức Nhiên Đăng để cứu độ chúng sinh. Ngay sau đó, Đức Phật Nhiên Đăng đã tuyên bố và thọ ký rằng vị đại đạo sĩ này một ngày kia sẽ thành Phật, rồi dâng cúng tám nắm hoa lên đạo sĩ Thiện Tuệ. Tương tự, các vị đệ tử tháp tùng Đức Phật Nhiên Đăng—vốn chính họ đều là các bậc A-la-hán—cũng đã dâng hoa cúng dường lên vị Bồ Tát này. Câu chuyện về đạo sĩ Thiện Tuệ đã cho thấy một cách khác biệt và rõ nét vị thế tối cao mà một vị Bồ Tát có được trong truyền thống Thượng tọa bộ.

Mặc dù Thượng tọa bộ (Theravada) giữ quan điểm rằng bất kỳ ai cũng đều có thể trở thành một vị Bồ Tát, nhưng truyền thống này không quy định hay bắt buộc rằng tất cả mọi người đều phải là Bồ Tát, điều vốn được xem là không thực tế. Quyết định được để cho mỗi cá nhân tự lựa chọn: đi theo Con đường của bậc Thanh Văn, của bậc Duyên Giác (Độc Giác), hay của bậc Chánh Đẳng Chánh Giác. Dẫu vậy, giáo lý luôn giải thích rõ ràng rằng quả vị của một vị Chánh Đẳng Chánh Giác là tối thượng, còn hai quả vị kia là thấp hơn. Thế nhưng, hai quả vị đó tuyệt đối không hề bị xem nhẹ.

Vào thế kỷ 12, tại Myanmar (một quốc gia thuần túy Thượng tọa bộ), Vua Alaungsithu của vương quốc Pagan, sau khi xây dựng đền Shwegugyi, đã cho khắc một bản văn bia bằng thơ Pali để ghi lại công hạnh thành kính này; trong đó, nhà vua đã công khai tuyên bố tâm nguyện muốn trở thành một vị Phật chứ không phải một bậc Thanh Văn.

Tại Sri Lanka, vào thế kỷ 10, Vua Mahinda IV (956–972) cũng tuyên bố trong một bản văn bia rằng “không một ai ngoại trừ các vị Bồ Tát có thể trở thành vua của Sri Lanka (Ceylon)”. Do đó, người ta tin rằng các vị vua của Sri Lanka đều là những vị Bồ Tát.

Một vị Trưởng lão tên là Maha-Tipitaka Culabhaya, người đã viết cuốn Milinda-Tika (Chú giải Di-lan-đà vấn đạo, vào khoảng thế kỷ 12) theo truyền thống Đại Tự (Mahavihara) tại Anuradhpura, có ghi ở phần bạt (lời kết) cuối sách rằng ngài có tâm nguyện trở thành một vị Phật: Buddho Bhaveyyam “Nguyện xin cho con được thành Phật”, điều này đồng nghĩa với việc tác giả này chính là một vị Bồ Tát.

Ở phần cuối của một vài bản chép tay kinh điển Phật giáo trên lá buông tại Sri Lanka, chúng ta thậm chí còn bắt gặp tên của một số người sao chép kinh đã ghi lại nguyện ước thành Phật của mình; và họ, cũng vậy, cần được xem là những vị Bồ Tát. Ngoài ra, tại thời điểm kết thúc một buổi lễ tôn giáo hoặc một công hạnh thành kính, vị tỳ-kheo ban phúc lành thường sẽ nhắc nhở và khuyến tấn đại chúng hãy phát nguyện đạt được Niết-bàn bằng cách chứng ngộ một trong ba quả vị Bồ-đề—gồm Thanh Văn Bồ-đề, Duyên Giác Bồ-đề hay Chánh Đẳng Chánh Giác Bồ-đề—tùy theo tâm nguyện và căn cơ (năng lực) của chính mình.

Có rất nhiều Phật tử, bao gồm cả các vị tỳ-kheo và cư sĩ, tại Sri Lanka, Myanmar, Thái Lan và Campuchia (vốn là những quốc gia được xem là theo truyền thống Thượng tọa bộ), đã phát nguyện hoặc lập tâm nguyện trở thành những vị Phật để cứu độ chúng sinh. Họ thật sự là những vị Bồ Tát ở các cấp độ tu tập khác nhau. Do đó, người ta có thể thấy rằng ở các nước Thượng tọa bộ, không phải tất cả mọi người đều là bậc Thanh Văn. Ở đó cũng có các vị Bồ Tát.

Có một sự khác biệt lớn giữa Thượng tọa bộ (Theravada) và Đại Thừa (Mahayana) liên quan đến lý tưởng Bồ Tát. Mặc dù Thượng tọa bộ tôn vinh lý tưởng Bồ Tát là cao cả và cao quý nhất, nhưng truyền thống này không cung cấp một hệ thống văn học riêng biệt chuyên bàn về chủ đề đó. Các giáo lý về lý tưởng Bồ Tát và hành trình tu tập của Bồ Tát chỉ được tìm thấy rải rác ở những vị trí thích hợp trong kho tàng văn học Pali. Ngược lại, Đại Thừa ngay từ bản chất định nghĩa đã được cống hiến trọn vẹn cho lý tưởng Bồ Tát; họ không chỉ sáng tác nên một nền văn học đồ sộ và đáng kinh ngạc về chủ đề này, mà còn tạo ra một hệ thống các vị Bồ Tát siêu thực (huyền thoại) vô cùng cuốn hút.

 

Về tác giả

Hòa thượng, Tiến sĩ Walpola Sri Rahula (1907–1997) là một vị tỳ-kheo, học giả và nhà văn Phật giáo người Sri Lanka. Ngài đã tiếp nhận sự giáo dục và huấn luyện tăng già truyền thống về Phật giáo tại Ceylon (nay là Sri Lanka).

Vào năm 1964, ngài trở thành Giáo sư Lịch sử và Tôn giáo tại Đại học Northwestern, qua đó trở thành vị tỳ-kheo đầu tiên giữ học hàm giáo sư tại thế giới phương Tây. Ngài cũng từng đảm nhiệm chức vụ Phó Hiệu trưởng tại Đại học Vidyodaya thời bấy giờ (nay là Đại học Sri Jayewardenepura).

Ngài là tác giả của các cuốn sách nổi tiếng như What the Buddha Taught (Đức Phật đã dạy những gì) và The Heritage of the Bhikkhu (Di sản của Tỳ-kheo). Ngài đã viết rất nhiều tác phẩm chuyên sâu về Phật giáo bằng tiếng Anh, tiếng Pháp và tiếng Sinhala.

https://info-buddhism.com/Bodhisattva_Ideal_Buddhism_Walpola_Rahula.html

 

ĐẠI THỪA TỐI THƯỢNG TỤC LUẬN PHẦN 1 – CHƯƠNG 2

Mục lục

1- Giới thiệu
2- Sapen, người phản đối
3- Rikrel, Karmapa thứ ba, và Sangpu Lodrö bảo vệ Luận Tối Thượng Thừa (Uttaratantra) |
4- Hệ thống sơ khởi về Tha Không (Proto Other-Emptiness) trong Luận Tối Thượng Thừa của Rinchen Yeshé và lời đáp trả của Butön |
5- Kết luận 

***

GIEO MẦM CHO NHỮNG TRANH LUẬN TƯƠNG LAI:
Người phản biện và Người tuân thủ".

1- Giới Thiệu

Trong chương 1, tôi đã phân tích cách Ngok và Chapa — hai học giả sáng chói thời kỳ đầu của phái Kadam đến từ tu viện Sangpu — định hình Luận Tối Thượng Thừa (Uttaratantra) thành một bộ luận Đại thừa quan trọng, thông qua việc biên soạn hai trong số những bản chú giải sớm nhất của Tây Tạng về bộ luận này. Nhờ thông thạo các tác phẩm kinh điển mang tính kinh viện của Đại thừa Ấn Độ, như các luận thư về luận lý học và nhận thức luận của Trần Na (Dignāga, khoảng 480–540) và Pháp Xứng (Dharmakīrti, khoảng 540–600), cùng các bộ luận được xem là của Long Thọ (Nāgārjuna), Di Lặc (Maitreya), Vô Trước (Asaṅga) và những vị khác, Ngok và Chapa đã có thể trình bày bộ Luận Tối Thượng Thừa (Uttaratantra) mới được truyền dịch bằng một ngôn ngữ kinh viện Đại thừa, mà không làm tổn hại đến tính xác thực văn bản của chính bộ luận này cũng như của các kinh điển Như Lai Tạng (tathāgata-essence sutras) khác. Đồng thời, các học giả tham gia vào việc hoằng dương Luận Nhập Trung Quán (Madhyamakāvatāra) trong thời kỳ đầu này dường như không công khai bác bỏ Luận Tối Thượng Thừa (Uttaratantra) vì nội dung giảng dạy về Như Lai Tạng, bất kể một thực tế là bản tự chú giải của Nguyệt Xứng (Candrakīrti) về Luận Nhập Trung Quán đã xem các kinh điển dạy về Như Lai Tạng là thuộc Liễu nghĩa giáo (kinh nghĩa mang tính tạm thời/chưa rốt ráo).1

Trong luận giải về Nhập Trung Quán Luận (Madhyamakāvatāra), Jayānanda khẳng định rằng những lời dạy của Đức Phật giải thích về Như Lai tạng (tathāgata-essence) như một cái Ta (Ngã) thường hằng và độc lập chỉ là liễu nghĩa bộ phận (bất liễu nghĩa/phương tiện - provisional).[1] Tuy nhiên, ngay cả ông cũng không chứng minh rằng bản thân Luận Tối Thượng Thừa (Uttaratantra) là phương tiện, và ông cũng không đưa ra bất kỳ bình luận nào về vị trí của tác phẩm này trong truyền thống Đại thừa. Do đó, vị thế của Uttaratantra phần lớn vẫn chưa bị tranh cãi tại Tây Tạng trong giai đoạn đầu của quá trình hoằng dương.

Thái độ đối với tác phẩm Luận Tối Thượng Thừa (Uttaratantra) này đã thay đổi vào thế kỷ tiếp theo, khi Sa-ban (Sakya Pandita) — người được David Jackson đánh giá một cách chính xác là 'một trong những nhân vật có tầm ảnh hưởng lớn nhất trong việc truyền bá Phật giáo và học thuật Ấn Độ sang Tây Tạng' — đã thách thức tính liễu nghĩa (chân lý tối hậu) của Luận Tối Thượng Thừa trong tác phẩm Phân Biệt Ba Dòng Giới Luật (sdom gsum rab dbye) của mình.  Chính để phản hồi lại một thách thức như vậy mà Rikrel (Bcom ldan rig pa'i ral gri, 1227–1305) đã viết tập luận giải của riêng mình. Đây là bản luận giải Tây Tạng sớm nhất còn tồn tại về tác phẩm Luận Tối Thượng Thừa có trích dẫn cả các nguồn tài liệu Mật giáo (tantra) và Hiển giáo (sutra) để chứng minh cho các lập luận được đưa ra trong chuyên luận này.

Các học giả khác như Tỳ-kheo Chöshé (Dge slong chos shes, thế kỷ XIII), Kyoton Monlam Tsültrim (Skyo ston smon lam tshul khrims, 1219–1299), Sangpu Lodrö (Gsang phu blo gros mtshungs med, thế kỷ XIII/XIV) và Rinchen Yeshé (Rin chen ye shes, thế kỷ XIII/XIV) cũng viết các bản luận giải về tác phẩm Luận Tối Thượng Thừa nhằm ủng hộ hệ thống kinh điển về Như Lai Tạng. Các tác phẩm do những học giả này biên soạn, khi được đặt cạnh các luận giải về kinh Nhập Trung Quán Luận (Madhyamakāvatāra) xuất hiện cùng thời kỳ — vốn là những tác phẩm trung tâm trong hệ thống giáo lý thuộc Chuyển Pháp Luân lần thứ hai (Middle-wheel) và có uy tín vô cùng lớn lao trong giai đoạn này — đã tạo tiền đề vững chắc cho sự xuất hiện của Dölpopa (Dolpopa Sherab Gyaltsen), như sẽ được thảo luận trong chương tiếp theo.

Họ đã tạo ra bối cảnh học thuật cho việc Dölpopa thiết lập một hệ thống giáo lý Đại thừa độc đáo nhưng đầy tranh cãi, hệ thống mà trong đó tác phẩm Luận Tối Thượng Thừa được sử dụng như một luận thuyết trung tâm. Do đó, chính những học giả này — bằng việc tranh luận nhằm ủng hộ hay phản đối uy quyền của Luận Tối Thượng Thừa với tư cách là một luận thuyết có ảnh hưởng sâu rộng trong truyền thống Đại thừa — đã gieo những hạt giống cho các cuộc tranh luận bùng nổ toàn diện vào cuối thế kỷ XIV và đầu thế kỷ XV, thời kỳ mà vở kịch thực sự xoay quanh uy quyền của Uttaratantra diễn ra đỉnh điểm."

2- Sakya Paṇḍita (Sapen) Người Phản Biện (hoặc Sa-ban , Người Bất Đồng Ý Kiến)

Như Kevin Vose đã lập luận, việc Sa-ban nhận diện và tiếp nhận học phái Trung Quán Quy Ngưỡng (Prāsaṅgika-Madhyamaka), tách biệt khỏi Trung Quán Tự Tự Khởi (Svātantrika-Madhyamaka), có thể xem là đã định hình và giải quyết các cuộc tranh luận giáo lý giữa những nhà Trung Quán tông tại Tây Tạng. Là một người ủng hộ quan điểm Trung Quán về tánh không của tự tánh và tôn sùng tác phẩm Nhập Trung Quán Luận (Madhyamakāvatāra), Sakya Paṇḍita (Sapen) đã lập luận phản đối mạnh mẽ khái niệm Như Lai Tạng vốn là cốt lõi trong Uttaratantra. Trong tác phẩm quan trọng của mình, Phân Biệt Tam Giới Nguyện (Phân Biệt Ba Dòng Giới Luật), Sa-ban chỉ ra rằng Luận Tối Thượng Thừa là một tác phẩm cần phải được giải thích lại (thuộc loại bất liễu nghĩa). Tác phẩm Phân Biệt Tam Giới Nguyện được viết vào khoảng năm 1232,

Khi đó Sapen khoảng năm mươi tuổi.10 Mặc dù văn bản này không viết riêng về Luận Tối Thượng Thừa (Uttaratantra) hay Như Lai Tạng, nhưng nó có đặt ra một số vấn đề nền tảng liên quan đến Như Lai Tạng. Tác phẩm đi sâu khám phá và phê phán nhiều lập trường giáo lý do các nhà tư tưởng Phật giáo Tây Tạng khác nắm giữ vào thời bấy giờ. Tổng cộng, có mười lăm vấn đề mà Sapen đã xem xét một cách phản biện trong tác phẩm này,11 và Như Lai Tạng là một trong số đó. Để minh chứng cho tính chất gây tranh cãi từ tác phẩm của ông, có báo cáo ghi lại rằng người ta đã bắt đầu “đàm tiếu rằng những lời phê bình của Sapen bị thúc đẩy bởi lòng thù hận tông phái,”12 ngay cả trước khi Sapen hoàn thành văn bản. Hệ quả là, Zangtsa (1184–1239)—em trai của Sapen—đã thúc giục ông không nên hoàn thành cuốn sách vì nó sẽ mang lại “kết quả bất lợi.”13 Cuối cùng, sự can thiệp của người em trai đã không thể ngăn cản Sapen hoàn tất tác phẩm này.14

Trong các câu kệ từ 59–63 của tác phẩm Phân Biệt Tam Giới Nguyện,15 Sapen đã lập luận chống lại quan điểm cho rằng trong chúng sinh tồn tại một Như Lai Tạng (hay Thệ Nguyện Tạng) vốn tích hợp sẵn các phẩm tính chứng ngộ. Sapen chứng minh rằng một lập trường như vậy sẽ tương đương với việc nắm giữ quan điểm của Số Luận phái (Sāṃkhya), cho rằng “quả đã có sẵn trong nhân.”¹⁶ Về điểm này, Sapen đồng thuận với Ngok, Chapa và Jayānanda; hơn thế nữa, lập trường của ông đã dự báo trước quan điểm của các học giả thế hệ sau như Dratsépa (1318–1388), Butön (1290–1364), Rendawa (1349–1412), Tsongkhapa (1357–1419) và Gyeltsap (1364–1432). Những học giả Phật giáo này đều nhất trí rằng Như Lai Tạng được tích hợp sẵn các phẩm tính chứng ngộ có sự khác biệt với Phật tính, bởi vì cái trước không hề tồn tại trong chúng sinh, trong khi cái sau thì có."

Từ tác phẩm Phân Biệt Tam Giới Nguyện, hoàn toàn rõ ràng rằng một Như Lai Tạng được tích hợp sẵn các phẩm tính chứng ngộ không hề tồn tại trong chúng sinh. Nhưng điều đó có nghĩa là Sapen hoàn toàn phủ nhận sự tồn tại của Như Lai Tạng trong chúng sinh hay không? Để giải quyết câu hỏi đó, chúng ta phải tìm đến các văn bản khác của ông, những tác phẩm mà theo tôi, sẽ đưa ra một bức tranh toàn diện hơn về quan điểm của ông đối với vấn đề này.

Trong tác phẩm Phân Biệt Tam Giới Nguyện, Sapen lập luận rằng Như Lai Tạng (tathāgata-essence), Thiện Thệ Tạng (sugata-essence), Phật Tạng (buddha-essence), và Phật Giới (buddha-element) là những thuật ngữ đồng nghĩa; nhưng một điều thú vị là ông chưa từng đề cập đến thuật ngữ liên đới 'Phật tính' (buddha-nature) trong bối cảnh này. Tuy nhiên, trong tác phẩm Làm Sáng Tỏ Mật Ý Của Đức Phật (thub pa’i dgongs pa rab tu gsal ba), Sapen lại giải thích về Phật tính như sau: 'Phật Tính Vốn Có (Tự tính trụ [Phật] tính) vốn tồn tại trong tất cả chúng sinh. Phật Tính Phát Triển (Tùy tăng tính [Phật] tính) chỉ tồn tại [từ thời điểm] hành giả đã phát tâm Bồ-đề. Cái [vế sau] này không tồn tại ở những ai chưa phát tâm [Bồ-đề].'²¹ Hơn nữa, ông nói tiếp: 'Duy Thức tông quả quyết có một chủng tính hoàn toàn bị đoạn diệt. Trung Quán tông thì không quả quyết [có một chủng tính hoàn toàn bị đoạn diệt] như vậy.'²² Trong bối cảnh này, nơi ông thảo luận về khái niệm Phật tính và cách thức Phật tính tồn tại trong tất cả chúng sinh, Sapen chưa bao giờ đề cập đến Như Lai Tạng cùng các thuật ngữ đồng nghĩa của nó được nêu ở trên, và ông cũng không trích dẫn Luận Tối Thượng Thừa để chứng minh cho khẳng định của mình rằng tất cả chúng sinh đều có Phật tính.²³

Hơn nữa, trong tác phẩm Bức Thư Gửi Các Bậc Cao Đức (skyes bu dampa rnams la zhu ba’i ‘phrin yig), Sapen khẳng định: “Về Như Lai Tạng, tôi thấy giáo lý này được dạy như một nguyên lý cần diễn giải (bất liễu nghĩa) trong kinh Lăng Già (Laṅkāvatārasūtra), Luận Tối Thượng Thừa, Nhập Trung Luận (Madhyamakāvatāra), cùng các kinh điển và luận thư [căn bản của Phật giáo Ấn Độ] khác. Xin hãy quán chiếu xem những gì tôi nói có đồng thuận với những gì được xiển dương trong tất cả các kinh điển và luận thư đó hay không.”²⁴ Vì vậy, Sapen rõ ràng gặp khó khăn trong việc chấp nhận các giáo lý Như Lai Tạng là liễu nghĩa, trong khi ông không hề gặp trở ngại nào khi quả quyết rằng Phật tính tồn tại trong tất cả chúng sinh. Như tôi sẽ thảo luận sâu hơn ở chương 5 về lời phê phán của Dratsépa dành cho Dölpopa, Dratsépa chỉ ra rằng Sapen không hề khẳng định Như Lai Tạng và Phật tính là tương đương nhau. Tuy nhiên, các học giả phái Sakya như Rongtön (1367–1449) lại lập luận rằng hệ thống Trung Quán quả quyết hai khái niệm này là tương đương, trong khi Duy Thức tông mới là bên chấp nhận chúng có sự khác biệt.²⁵

Sự bác bỏ của Sapen đối với quan điểm cho rằng một Như Lai Tạng được tích hợp sẵn các phẩm tính chứng ngộ tồn tại trong chúng sinh đã trở thành lập trường chuẩn tắc tại tu viện Sakya. Nhiều học giả có tầm ảnh hưởng lớn mà tôi xem xét trong các chương tiếp theo đều từng thụ giáo tại tu viện Sakya; tuy nhiên, một vài người trong số họ, chẳng hạn như Dölpopa và Sazang (1294–1376), đã thách thức diễn giải chuẩn tắc này của phái Sakya. Trong khi đó, những người khác như Rendawa và Tsongkhapa lại tiếp tục phát triển rộng rãi phần trình bày của Sapen—vốn là hệ thống làm suy giảm vị thế thẩm quyền của Luận Tối Thượng Thừa trong lòng Đại thừa.

3- Rikrel, Cựu dịch giả Karmapa thứ Ba, và Sangpu Lodrö bảo vệ Luận Tối Thượng Thừa (Uttaratantra)

Rikrel sinh ra tại vùng Lhokha (Sơn Nam) thuộc miền trung Tây Tạng và đã trải qua phần lớn thời gian tu học tăng già tại tu viện Nartang,²⁶ một học viện Phật giáo hàng đầu vào thời kỳ bấy giờ.²⁷ Rikrel đã biên soạn mười sáu tập luận thư về nhiều chủ đề đa dạng,²⁸ chẳng hạn như Nhân minh học (Phật giáo lượng học), Bát-nhã Ba-la-mật-đa (Trí tuệ viên mãn), và Trung Quán đạo. Ông cũng nổi tiếng với công trình lập danh mục các nguồn bản văn kinh điển.²⁹ Trong số rất nhiều tác phẩm của ông, chúng ta tìm thấy một bản chú giải ngắn về Luận Tối Thượng Thừa mang tựa đề Hoa Sức Trang Nghiêm: Bản Chú Giải Luận Tối Thượng Thừa (rgyud bla ma’i ti ka rgyan gyi me tog).³⁰ Bản chú giải này, như tôi đã đề cập ở trên, là bản chú giải Luận Tối Thượng Thừa cổ nhất bằng tiếng Tây Tạng còn lưu giữ được có trích dẫn các phân đoạn từ các văn bản mật tông như kinh Kim Cang Đỉnh (Vajraśekharasūtra),³¹ kinh Bí Mật Tập Hội (Guhyasamāja Tantra),³² và kinh Hô Kim Cang (Hevajra Tantra).³³

Không chỉ sống cùng thời với Sapen trong khoảng hai mươi bốn năm, Rikrel còn từng theo học Sapen và biết rõ các quan điểm cũng như tư tưởng của Sapen về Luận Tối Thượng Thừa (Uttaratantra) cùng các tài liệu Như Lai Tạng khác thông qua trải nghiệm thực tế trực tiếp.³⁴ Mặc dù ông không đề cập đích danh Sapen trong bản chú giải của mình, nhưng rất có khả năng Rikrel biên soạn tác phẩm này nhằm phê phán các quan điểm của các nhà tư tưởng Tây Tạng như Sapen đối với hệ thống văn tịch Như Lai Tạng, đồng thời để củng cố vị thế của Luận Tối Thượng Thừa như một văn bản trọng yếu trong hệ thống Đại thừa.³⁵

Vậy thì quan điểm của Rikrel đối với tác phẩm Uttaratantra (Luận Tối Thượng Thừa) là gì? Và ông giải thích như thế nào về Như Lai tạng (tathāgata-essence)? Dẫn một đoạn kinh từ Laṅkāvatārasūtra (Kinh Lăng Già),³⁶ Rikrel — trái ngược với Sapen và các học giả khác tại tu viện Sakya — lập luận rằng tất cả chúng sinh đều có sẵn một vị Phật tự tính bên trong, được trang nghiêm bởi các phẩm tính giác ngộ. Hơn nữa, dẫn một đoạn từ Hevajratantra (Hô Kim Cang bản tục),³⁷ ông thậm chí còn lập luận rằng chúng sinh vốn dĩ đã giác ngộ viên mãn, nhưng tạm thời bị cản trở bởi các phiền não khách trần.

Rikrel không chỉ xếp tác phẩm Luận Tối Thượng Thừa vào trong hệ thống văn học Đại thừa thuộc Hiển giáo (Sutra), mà ông còn đưa nó vào Chuyển pháp luân lần thứ ba như một tác phẩm diễn giải cho cả các kinh điển Hiển giáo lẫn văn học Mật giáo (Tantra). Ông chỉ ra rằng cụm từ “dòng tiếp nối tối thượng” (bla ma’i rgyud - tối thượng y/vô thượng tục) xuất hiện trong Luận Tối Thượng Thừa - Uttaratantra là đang ám chỉ đến “các bộ kinh và mật tục thâm sâu chẳng hạn như Tathāgatagarbhasūtra (Kinh Như Lai Tạng), v.v.,”³⁸ vốn được Đức Phật diễn thuyết vào “thời kỳ sau”. Đây có lẽ là một chiến lược từ phía nhà lập mục kiêm phân loại học phái thuộc phái Kadam này nhằm đặt bộ luận vào tầng cao nhất của nền văn học Đại thừa, trong bối cảnh thời kỳ mà Sapen và những người khác đang làm suy giảm uy tín của bộ luận này.

Xét theo cách diễn giải của Rikrel về tác phẩm Uttaratantra (Luận Tối Thượng Thừa), không có gì ngạc nhiên khi các học giả phái Jonang (Giác Nang) đời sau đã hồi cố xếp ông vào truyền thừa Giác Nang về sự truyền trao giáo pháp Tha không (other-emptiness), mặc dù bản thân ông không hề sử dụng các thuật ngữ như “Tha không” (gzhan stong) và “Nhất thiết cơ trí” (kun gzhi ye shes / tạng thức trí), những khái niệm vốn sẽ trở nên tối quan trọng đối với cách trình bày của Dölpopa về Như Lai tạng. Dù Rikrel đã dự đoán trước phần lớn các quan điểm của Dölpopa và học phái Jonang của ông ấy, nhưng các nhà sử học Tây Tạng như Pawo Tsuklak Trengwa (1504–1566) lại biết đến ông qua việc ông bác bỏ kinh Kālacakra Tantra (Thời Luân bản tục): “Rikrel từng phải thốt lên rằng, ‘Vì bộ Thời Luân bản tục này tương tự như học thuyết của Đạo sư Vyāsa (Quảng Bác), người ta không thể phân biệt được nó là một văn bản Phật giáo hay Ấn Độ giáo, là một bộ luận (śāstra) hay một bộ kinh (sūtra). Do đó, hãy gác quyển kinh này sang một bên.’ ”³⁹

Rikrel không phải là nhà tư tưởng Tây Tạng duy nhất vào thời bấy giờ đã phát triển một chiến lược nhằm mang lại tầm quan trọng kinh điển to lớn cho Luận Tối Thượng Thừa, trái ngược hoàn toàn với cách diễn giải về Như Lai Tạng do các nhà tư tưởng như Sapen đưa ra. Đức Karmapa thứ Ba (một bậc hậu bối cùng thời với Rikrel)—nhà lãnh đạo có tầm ảnh hưởng lớn trong truyền thừa Kagyu của Phật giáo Tây Tạng⁴⁰—cũng lập luận rằng Luận Tối Thượng Thừa chiếm một vị trí vô cùng trọng yếu trong lòng Đại thừa. Mặc dù các tác phẩm của ngài chủ yếu hướng về các hệ mật tông như Thời Luân Kim Cang (Kālacakra), Hô Kim Cang (Hevajra), v.v...,⁴¹ ngài đã nghiên cứu kỹ lưỡng Năm Luận Thư của Di Lặc cùng các văn bản được cho là của Vô Trước (Asaṅga), và rất nhiều tác phẩm của ngài chịu ảnh hưởng sâu sắc bởi các luận thư Luận Tối Thượng Thừa, Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận (Mahāyānasūtrālaṃkāra), và Phân Biệt Pháp Pháp Tính (Dharmadharmatāvibhāga) vốn được quy thuộc về Đức Di Lặc.⁴²

Đức Karmapa thứ Ba đã biên soạn bản chú giải bằng tiếng Tây Tạng đầu tiên và chi tiết nhất về tác phẩm Tán Thán Pháp Giới (Dharmadhātustava) của Ngài Long Thọ (Nāgārjuna)^.43 Trong tác phẩm đó, bằng việc sử dụng các ẩn dụ mang tính khẳng định (tích cực), ngài đã chứng minh rằng chân lý tối hậu, hay pháp tính, không gì khác hơn chính là Như Lai Tạng vốn được tích hợp sẵn mọi phẩm tính chứng ngộ.⁴⁴ Ngài mô tả chân lý tối hậu theo một cách thức giúp phân biệt nó với tánh không vốn chủ yếu được giải thích trong các văn bản Trung Quán khác như Trung Quán Luận (Madhyamakakārikā) của Long Thọ và Nhập Trung Luận (Madhyamakāvatāra) của Nguyệt Xứng (Candrakīrti)—nơi mà tánh không được trình bày bằng ngôn ngữ mang tính phủ định nhiều hơn. Hơn nữa, Đức Karmapa thứ Ba cũng biên soạn một bản tóm lược về Luận Tối Thượng Thừa nhất quán với truyền thừa thiền định,⁴⁵ văn bản này xác lập Luận Tối Thượng Thừa là một giáo lý liễu nghĩa thuộc về Chuyển Pháp Luân lần thứ ba của Đức Phật. Như Klaus-Dieter Mathes đã chứng minh: 'Rangjung Dorje [tức Đức Karmapa thứ Ba] giải thích bảy ví dụ về cách thức mà pháp giới (được ngài đồng nhất với Phật tính hoặc thậm chí là chính Đức Phật) trú ngụ trong tất cả chúng sinh.'⁴⁶ Mathes nói thêm rằng: 'Tóm lại, Rangjung Dorje hoàn toàn đồng nhất Pháp thân với pháp giới, do đó pháp giới được tích hợp một cách bất khả phân ly với các phẩm tính của Phật. Những phẩm tính này đơn thuần chỉ bị che lấp bởi các nhiễm ô ngẫu nhiên (khách trần phiền não) và sẽ hiển lộ một cách trọn vẹn tại thời điểm được tịnh hóa.'⁴⁷

Trong tác phẩm quan trọng của mình về chủ đề Như Lai tạng (tathāgata-essence) mang tên Trình bày về Bản tính (snying po bstan pa),⁴⁸ vị Karmapa thứ Ba đã trích dẫn chính bài kệ từ Hevajra Tantra (Mật điển Hô Kim Cang) mà Rikrel đã trích dẫn trong bài luận giải Uttaratantra (Luận Tối Thượng Thừa) của ông. Do đó, lập trường của vị Karmapa thứ Ba về Như Lai tạng và Luận Tối Thượng Thừa đứng ở thế tương phản hoàn toàn với cách diễn giải của Sapen đối với Luận Tối Thượng Thừa và các tài liệu về Như Lai tạng. Dựa trên quan điểm của họ vào sự giải thích của vị Karmapa thứ Ba về Như Lai tạng cũng như phương pháp tiếp cận của ông đối với Luận Tối Thượng Thừa, Tāranātha và Mangtö Ludrup Gyatso (mang thos klu sgrub rgya mtsho, 1523–1596) thậm chí còn khẳng định rằng Karmapa thứ Ba và Dölpopa đã từng gặp gỡ nhau.⁴⁹ Vì vậy, những hạt giống được gieo trong các tác phẩm của vị Karmapa thứ Ba đã tiếp tục chín muồi, dẫn đến các cuộc tranh luận về Luận Tối Thượng Thừa diễn ra vào cuối thế kỷ XIV và đầu thế kỷ XV.

Không giống như hai học giả mà tôi đã thảo luận trong phần này, Sangpu Lodrö⁵⁰ là một bậc tiền bối đồng thời với cả Butön và Dölpopa.⁵¹ Vì nổi tiếng với kiến thức về Năm Bộ Luận của Di Lặc,⁵² ông đã viết một bản luận giải chuyên sâu về Luận Tối Thượng Thừa trong giai đoạn mà thẩm quyền của kinh điển này đang bị tranh chấp. Bản luận giải của Sangpu Lodrö⁵³ đã định hình Luận Tối Thượng Thừa dưới một góc nhìn tích cực, lập luận rằng đây là lời giải thích cho các kinh điển liễu nghĩa thuộc Chuyển pháp luân lần thứ ba – những giáo pháp “vô cùng bí mật trong các mật pháp”,⁵⁴ và rằng nó dạy rằng tất cả chúng sinh đều có Như Lai tạng mang đầy đủ các phẩm tính giác ngộ. Gö Lotsawa đã có lý một phần khi cho rằng bản luận giải của Sangpu Lodrö đồng nhất với cách diễn giải của Dölpopa về Luận Tối Thượng Thừa. Tuy nhiên, cách ông diễn giải về Như Lai tạng trong Luận Tối Thượng Thừa có thể được xem là một phương pháp để học giả phái Sangpu này đưa Luận Tối Thượng Thừa trở lại với hệ thống kinh điển Đại thừa thuộc hiển giáo, tạo ra một chiếc cầu nối giữa hai lần chuyển pháp luân cuối cùng, trong một thời kỳ mà bộ luận này đang bị diễn giải theo các cách khác nhau bởi Sapen và các nhà phê bình của ông là Rikrel cùng vị Karmapa thứ Ba. Bất luận thế nào, Sangpu Lodrö cũng không ngần ngại chỉ trích cả Ngok⁵⁵ lẫn Chapa⁵⁶ ở bất cứ điểm nào mà ông cho là cần thiết.

Vậy Sangpu Lodrö đã diễn giải Luận Tối Thượng Thừa theo hướng tích cực như thế nào? Ông cho rằng Phật tính (tathāgata-essence, tathāgatagarbha) tồn tại nơi tất cả chúng sinh dưới dạng một vị Phật đã viên mãn đầy đủ. Ông viết rằng:⁵⁷

**"Pháp thân (dharmakāya) chính là pháp tính (dharmatā), bất khả phân với các phẩm tính của Phật. Vì không có gì mâu thuẫn khi khẳng định rằng Pháp thân hiện hữu khắp tất cả chúng sinh như một thực thể duy nhất, nên không thể chấp nhận việc cho rằng sự hiện hữu của Pháp thân trong chúng sinh chỉ là điều được giả lập (imputed)."**⁵⁸

Sangpu Lodrö cho rằng Pháp thân (dharmakāya) không chỉ hiện hữu nơi các vị Phật. Vì Pháp thân không khác với pháp giới (dharmadhātu; chos dbyings) và bất khả phân với các phẩm tính giác ngộ, nên nó thật sự hiện hữu trong tất cả chúng sinh.

Ông bảo vệ lập trường này bằng cách sử dụng cách diễn giải bài kệ trong Luận Tối Thượng Thừa của Ngok và Chapa như một đối tượng để phản biện. Trái với quan điểm của Sangpu Lodrö, Chapa và Ngok cho rằng Pháp thân chỉ hiện hữu nơi chúng sinh dưới dạng tiềm năng để đạt đến giác ngộ, chứ không phải như một thực thể đã giác ngộ viên mãn.

Hơn nữa, Sangpu Lodrö còn lập luận rằng:

**"Mặc dù các phiền não hiện hữu, nhưng chúng chỉ là những cấu nhiễm có tính chất ngẫu nhiên (adventitious) [đối với Phật tính], bởi vì Phật tính vốn thanh tịnh một cách tự nhiên. Các phẩm tính giác ngộ, như mười lực của Phật và các công đức khác, vốn đã hiện hữu một cách tự nhiên [trong Phật tính] từ vô thủy. Vì vậy, không có sự đoạn trừ mới đối với những phiền não đã tồn tại trước đó, cũng không có sự thành tựu mới đối với những phẩm tính giác ngộ vốn trước đây chưa từng hiện hữu."**⁵⁹

Sangpu Lodrö, mặc dù không viện dẫn bất kỳ nguồn Mật điển nào như Rikrel và Đệ Tam Karmapa đã làm, vẫn khẳng định một cách rõ ràng rằng Phật tính (tathāgata-essence) hiện hữu trong tất cả chúng sinh vốn đã đầy đủ các phẩm tính giác ngộ từ vô thủy. Vì thế, không có bất kỳ phẩm tính giác ngộ nào được thành tựu mới.

Tương tự, ông cũng chứng minh rằng các phiền não chỉ là những cấu nhiễm có tính chất khách trần (adventitious), chứ không phải là bản chất vốn có của Phật tính. Do đó, cũng không thể nói đến một sự đoạn trừ phiền não mới, bởi ngay từ đầu, phiền não chưa từng hiện hữu một cách tự nhiên hay cố hữu trong Phật tính.

Hơn nữa, Sangpu Lodrö còn mạnh mẽ khẳng định rằng giáo lý được trình bày trong Luận Tối Thượng Thừa là giáo pháp mang ý nghĩa tối hậu (nītārtha), là "bí mật trong các điều bí mật" (secret among the secrets). Vì vậy, theo ông, Luận Tối Thượng Thừa hoàn toàn xứng đáng giữ vai trò là một thẩm quyền kinh điển trung tâm trong hệ thống kinh điển Đại thừa hậu kỳ.⁶⁰

Tuy nhiên, mặc dù Luận Tối Thượng Thừa và các kinh điển làm nền tảng cho tác phẩm này được ông xem là có thẩm quyền kinh điển cao hơn các kinh Bát-nhã (Prajñāpāramitā-sūtra) thuộc vòng chuyển pháp luân thứ hai, Sangpu Lodrö vẫn cho rằng cả các kinh thuộc vòng chuyển pháp luân thứ hai lẫn Luận Tối Thượng Thừa đều cùng giảng dạy về tính Không (śūnyatā). Ông lập luận rằng:

"Các kinh làm nền tảng cho Luận Tối Thượng Thừa và chính Luận Tối Thượng Thừa không hề mâu thuẫn với các kinh Bát-nhã (Prajñāpāramitā-sūtra), bởi vì tính Không của tự tính (niḥsvabhāvatā, sự vắng mặt của tự tính cố hữu) của tất cả các pháp được giảng dạy trong các kinh Bát-nhã chính là Pháp thân (dharmakāya) được trình bày ở đây [trong các kinh thuộc vòng chuyển pháp luân cuối cùng và trong Luận Tối Thượng Thừa]. Những giáo lý mô tả các phiền não, nghiệp, các uẩn và những hiện tượng tương tự như mây cùng các ví dụ khác trong chân lý quy ước [như được trình bày trong các kinh Bát-nhã] cho thấy rằng các pháp nhiễm ô chỉ là những cấu nhiễm khách trần đối với bản tính của tâm; chúng không phải là bản tính của tâm. Chính bản tính của tâm ấy là Phật tính (tathāgata-essence)..."⁶¹

Như vậy, Sangpu Lodrö đặt Luận Tối Thượng Thừa vào bối cảnh của hệ thống kinh điển Đại thừa theo truyền thống Kinh thừa, giống như hai nhà chú giải Sangpu đời đầu là Ngok và Chapa. Tuy nhiên, khác với hai vị này, Sangpu Lodrö giải thích ý nghĩa của Phật tính (tathāgata-essence) theo cùng định hướng với Rikrel và Đệ Tam Karmapa, khi lập luận rằng Phật tính vốn đầy đủ các phẩm tính giác ngộ.

Hơn nữa, ông cũng trình bày nội dung của Luận Tối Thượng Thừa theo hướng phù hợp hơn với giáo lý của các kinh liễu nghĩa thuộc vòng chuyển pháp luân cuối cùng, thay vì với các kinh Bát-nhã thuộc vòng chuyển pháp luân thứ hai. Chính nhờ cách tiếp cận này, Sangpu Lodrö có thể tiếp tục duy trì truyền thống diễn giải Luận Tối Thượng Thừa dựa trên kinh điển, đồng thời vẫn theo đuổi một lập trường tương đối bảo thủ đối với bản luận này.

Tóm lại, Sakya Paṇḍita (Sapen) là một học giả có ảnh hưởng rất lớn ở miền Trung Tây Tạng, nổi tiếng với các trước tác về nhiều chủ đề khác nhau trong Phật học hàn lâm. Cách ông xử lý các kinh điển về Phật tính (tathāgata-essence) và sự đánh giá của ông đối với Luận Tối Thượng Thừa trong tác phẩm Phân biệt Tam Giới Nguyện (Distinguishing the Three Vows) đã vấp phải sự phản đối từ nhiều tư tưởng gia quan trọng khác của Tây Tạng cùng thời.

Rikrel, Đệ Tam Karmapa và Sangpu Lodrö đều nhận thức được rằng cách diễn giải Trung Quán về Luận Tối Thượng Thừa do hai bậc thầy Kadam đời đầu là Ngok và Chapa đề xuất đang dần mất đi ảnh hưởng. Đồng thời, họ cũng nhận thấy rằng Sapen đề cao Madhyamakāvatāra (Nhập Trung Luận) của Candrakīrti hơn Luận Tối Thượng Thừa. Vì vậy, họ đã xây dựng những chiến lược lập luận tinh tế nhằm tái khẳng định tính chính thống và thẩm quyền của Luận Tối Thượng Thừa cũng như của toàn bộ hệ thống kinh điển về Phật tính (tathāgata-essence).

4- Hệ thống sơ khởi về Tha Không (Proto Other-Emptiness) trong Luận Tối Thượng Thừa của Rinchen Yeshé và lời đáp trả của Butön | ⁶²

Như tôi đã lập luận ở trên, Sapen đã thách thức cách diễn giải Uttaratantra của truyền thống Kadam đời đầu, được trình bày trong các trước tác của Ngok và Chapa. Đồng thời, thông qua việc đề cao chân lý tối hậu hay tính Không được trình bày trong những tác phẩm như Madhyamakāvatāra (Nhập Trung Luận), ông cũng đặt vấn đề về địa vị và thẩm quyền của Uttaratantra trong hệ thống kinh điển Đại thừa.

Ngược lại, Rikrel và Đệ Tam Karmapa còn đi xa hơn cả lập trường của các bậc thầy Kadam đời đầu, vốn đã thừa nhận tầm quan trọng của Luận Tối Thượng Thừa như một bản luận dựa trên kinh điển. Hai vị này liên kết Luận Tối Thượng Thừa với hệ thống kinh điển Mật giáo như một chiến lược nhằm dành cho bản luận này một địa vị còn đặc biệt hơn nữa trong truyền thống Đại thừa.

Đứng trước những cách diễn giải cạnh tranh như vậy, không có gì đáng ngạc nhiên khi các học giả Phật giáo vào cuối thế kỷ XIII và đầu thế kỷ XIV dường như chỉ còn biết lắc đầu đầy kinh ngạc! Như tôi sẽ trình bày, Rinchen Yeshé đã biên soạn bản chú giải Luận Tối Thượng Thừa của mình nhằm đáp lại chính những cách diễn giải về Luận Tối Thượng Thừa do Sapen, Rikrel và Karmapa Thứ Ba đề xuất.

Rinchen Yeshé là người cùng thời với Sangpu Lodrö và là thầy của nhiều học giả có ảnh hưởng lớn trong thế kỷ XIV, trong đó có Dölpopa và Gyelsé Tokmé (rgyal sras thogs med bzang po, 1295–1369).**⁶³ Qua công trình nghiên cứu xuất sắc của Stearns, chúng ta biết rằng Rinchen Yeshé đã truyền dạy Năm Luận của Di Lặc (Five Treatises of Maitreya) cho Dölpopa⁶⁴, chính là những văn bản chú giải đã trở thành nền tảng cho cách trình bày học thuyết Tha Không (Other-Emptiness, gzhan stong) của Dölpopa.

**Hơn nữa, nhiều học giả trong thế kỷ XIV và XV, như Butön, Dratsépa,**⁶⁵ **Tsünpa Pelrin (btsun pa dpal gyi rin chen, thế kỷ XIV–XV),**⁶⁶ **Zhönnu Gyeltsen (gzhon nu rgyal mtshan, thế kỷ XIV–XV),**⁶⁷ **và Jonang Zangpo (rgyal ba jo nang dpal bzang po, thế kỷ XIV–XV),**⁶⁸ đều nhắc đến vị thầy Kadam này trong các trước tác của họ.

Ông cũng truyền dạy những giáo lý này cho Gyelsé Tokmé, một học giả Kadam lỗi lạc khác, nổi tiếng vì sự uyên thâm đối với các trước tác được quy cho Di Lặc. Do đó, từ những nguồn tư liệu Tây Tạng thời kỳ đầu này, có thể suy ra rằng Rinchen Yeshé là một học giả xuất chúng, nổi tiếng với sự tinh thông các giáo lý thuộc vòng chuyển pháp luân cuối cùng.

Ông dường như cũng có khả năng đọc tiếng Phạn, một năng lực khá hiếm thấy đối với các học giả Tây Tạng vào cuối thế kỷ XIII và đầu thế kỷ XIV. Tóm lại, cuộc đời học thuật của ông cho thấy ông đã có ảnh hưởng sâu rộng đến một số tư tưởng gia hàng đầu của Tây Tạng thế kỷ XIV, như Butön, Dölpopa và Gyelsé Tokmé, những người sau này đều giữ vai trò quan trọng trong việc định hình tiến trình phát triển của nền học thuật Phật giáo Tây Tạng. **Rinchen Yeshé nhiều khả năng qua đời vào khoảng năm 1345 hoặc 1346.**⁶⁹

Để xác định lập trường giáo nghĩa của Rinchen Yeshé, tôi đã khảo sát bản chú giải Luận Tối Thượng Thừa của vị thầy Kadam này. Tác phẩm ấy là một phần trong đợt công bố gần đây hàng chục tập trước tác triết học Kadam chưa từng được biết đến trước đây, có niên đại sớm hơn Dölpopa. Bên cạnh đó, tôi cũng tham khảo tác phẩm Precious Garland of Rebuttals (Chuỗi Tràng Phản Biện Quý Báu) của Butön.**⁷⁰ Cho đến thời điểm hiện tại, đây là hai nguồn tư liệu duy nhất giúp chúng ta xác định lập trường giáo nghĩa của Rinchen Yeshé.

Nhan đề bản chú giải Luận Tối Thượng Thừa của Rinchen Yeshé là Rays of the Definitive Meaning (rgyud bla ma’i ’grel ba mdo dang sbyar ba nges don gyi snang ba).**⁷¹ **Như có thể thấy rõ từ tác phẩm này,**⁷² Rinchen Yeshé đã cẩn trọng xác định và trích dẫn các kinh điển được Asaṅga dẫn trong bản chú giải Luận Tối Thượng Thừa của ngài.

Để nêu một vài ví dụ về sự uyên bác và cẩn trọng trong nghiên cứu của ông: Rinchen Yeshé đối chiếu bản dịch của Ngok đối với một số đoạn kinh được trích trong chú giải Luận Tối Thượng Thừa của Asaṅga với các bản dịch Tây Tạng sớm hơn của chính những đoạn kinh ấy do Yeshé Dé (ye shes sde, khoảng năm 800) thực hiện.**⁷³ **Hơn nữa, trong nhiều trường hợp, ông còn lựa chọn bản dịch của Naktso (nag ’tsho tshul khrims rgyal ba, sinh năm 1011) đối với một số đoạn trong Luận Tối Thượng Thừa, thay vì sử dụng bản dịch của Ngok.**⁷⁴

Đối với những đoạn kinh mà ông không thể xác định được nguồn gốc, ông ghi chú rằng: “không tìm thấy nguồn trích dẫn” (khungs ma rnyed).**⁷⁵

Sự khảo cứu văn bản một cách cẩn trọng và mang tính phê bình của Rinchen Yeshé nhằm chứng minh rằng Luận Tối Thượng Thừa là bản luận trình bày ý nghĩa liễu nghĩa tối hậu của các kinh như Như Lai Tạng Kinh (如來藏經 –Tathāgatagarbhasūtra), Thắng Man Kinh (勝鬘經 – Śrīmālādevīsūtra), Lăng Già Kinh (楞伽經 - Laṅkāvatārasūtra) và nhiều kinh khác.**⁷⁶ Lập trường này được đưa ra trong bối cảnh mà Luận Tối Thượng Thừa khi ấy đã bị xem là có thẩm quyền thấp hơn Madhyamakāvatāra (Nhập Trung Luận) của Nguyệt Xứng.

Rinchen Yeshé trích dẫn các kinh thuộc vòng chuyển pháp luân cuối cùng này để chứng minh rằng Phật tính (tathāgata-essence), vốn đầy đủ các tướng chính và tướng phụ của một vị Phật (sangs rgyas kyi mtshan dang dpe byad), hiện hữu một cách tự nhiên trong tất cả chúng sinh. Chẳng hạn, ông dẫn một đoạn từ Aṅgulimālāsūtra (Ương Quật Ma La Kinh) để lập luận rằng chúng sinh vốn có Phật tính đầy đủ các phẩm tính giác ngộ.**⁷⁷

Hơn nữa, ông lập luận rằng:

"Vì sự giải thoát khỏi các phiền não khách trần chính là bản tính của Như Lai giới (tathāgata-element) từ vô thủy, nên không có phiền não nào cần phải được đoạn trừ [khỏi Như Lai giới]. Vì pháp giới viên mãn, bất khả phân với các phẩm tính giác ngộ, chính là bản tính của Như Lai giới, nên cũng không có bất kỳ phẩm tính thiện nào cần phải được đạt được mới."⁷⁸

Do đó, theo Rinchen Yeshé, Phật tính không chỉ đơn thuần là một nhân tố hay tiềm năng đưa đến giác ngộ. Trái lại, Phật tính vốn đầy đủ một thực thể giác ngộ nội tại, tự nhiên hoàn toàn thoát khỏi mọi mê lầm, nhưng tạm thời bị che phủ bởi các phiền não khách trần.

Hơn nữa, Rinchen Yeshé lập luận rằng thắng nghĩa đế (chân lý tối hậu) được diễn giải trong các kinh điển Đại thừa thời kỳ sau (rgyud phyi ma), vốn chủ yếu giảng dạy về liễu nghĩa (nghĩa rốt ráo). Ông khẳng định: 'Đại thừa là cốt tủy trong mọi giáo pháp của đấng Thiện Thệ (Sugata). Và bên trong các giáo lý Đại thừa, có những bộ kinh liễu nghĩa tối hậu chủ yếu giảng dạy về nghĩa rốt ráo.'⁷⁹ Ông rõ ràng đã đặt các giáo lý thuộc Chuyển Pháp Luân lần thứ ba (bánh xe giáo pháp cuối cùng) vốn giảng dạy về nghĩa rốt ráo tối hậu, trong sự đối lập với các kinh điển thuộc Chuyển Pháp Luân lần thứ hai chẳng hạn như các kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa (Prajñāpāramitāsūtras)—những bản kinh mà theo ông, không chủ yếu giảng dạy về nghĩa rốt ráo tối hậu. Thay vào đó, như Rinchen Yeshé lập luận: 'Tất cả vạn pháp vốn được dạy là không có tự tánh chân thật trong các giáo lý thuộc bánh xe giáo pháp lần thứ hai, tựa như ảo ảnh và vân vân, [chỉ] là để ám chỉ các hiện tượng pháp hữu vi thuộc tục đế (chân lý tương đối). Còn Như Lai Tạng (bde gshegs snying po) vốn được giải thích là chân thật và bất biến trong các giáo lý thuộc bánh xe giáo pháp lần thứ ba (cuối cùng), là để ám chỉ pháp tính tối hậu, một hiện tượng pháp vô vi.'⁸⁰ Do đó, các giáo lý thuộc bánh xe giáo pháp lần thứ hai giải thích cách thức các hiện tượng thuộc tục đế, chẳng hạn như bàn, ghế và những thứ tương tự, trống rỗng không có tự tánh ra sao, giống như một hình ảnh huyễn hoặc. Những bản kinh này không diễn giải về thắng nghĩa đế vô vi vốn là phần chủ yếu được giảng dạy trong các kinh điển liễu nghĩa thuộc bánh xe giáo pháp cuối cùng. Một điều khá thú vị là Rinchen Yeshé sử dụng thuật ngữ 'không thật có' (bden med) để chỉ các hiện tượng thuộc tục đế, vốn có trạng thái tồn tại không thực tế hơn là một đối tượng trong giấc mơ—thứ xuất hiện một cách sai lầm trước người nằm mơ như thể chính là đối tượng đó. Mặt khác, ông sử dụng thuật ngữ 'chân thật' (bden pa) để chỉ Như Lai Tạng vô vi tối hậu, vốn tồn tại một cách bản nhiên (tự tánh) và rốt ráo."

Tác phẩm Chuỗi Tràng Phản Biện Quý Báu của Butön phản biện quan điểm của Rinchen Yeshé, cho rằng vị này coi tánh không trong luận thư Trung Quán/Bát-nhã là ngoan không (chad pa’i stong pa nyid) [81]. Rinchen Yeshé lập luận rằng tánh không trong các văn bản Như Lai Tạng là "cụ túc nhất thiết tối thắng tướng không" (rnam kun mchog ldan gyi stong pa nyid), không phải ngoan không [82, 83]. Butön phản bác rằng Rinchen Yeshé xem tánh không chỉ là sự không tồn tại của hiện tượng hữu vi, tương tự quan điểm của Dölpopa [84]. Theo Butön, Rinchen Yeshé chứng minh Như Lai Tạng là tánh không rốt ráo, mang đầy đủ phẩm tính giác ngộ.

Tác phẩm Chuỗi Tràng Phản Biện Quý Báu (gcan rgol rin po che'i phreng ba) của Butön, tác phẩm bổ khuyết cho các quan điểm của Rinchen Yeshé về Như Lai Tạng và các giáo lý thuộc hai bánh xe giáo pháp cuối cùng được tìm thấy trong bản chú giải Luận Tối Thượng Thừa của vị này. Trong tác phẩm Chuỗi Tràng Phản Biện Quý Báu, Butön lập luận rằng Rinchen Yeshé đã tuyên bố tánh không được giải thích trong các luận thư Trung Quán và Bát-nhã chỉ là một thứ tánh không ngoan không (đoạn diệt không - chad pa’i stong pa nyid).81 Mặt khác, Rinchen Yeshé khẳng định rằng vì tánh không được mô tả trong các văn bản như Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận, Uttaratantra, và các mật thư tịch vốn được tích hợp sẵn vạn đức tướng tối thượng (cụ túc nhất thiết tối thắng tướng không - rnam kun mchog ldan gyi stong pa nyid),⁸² nên nó không phải là một thứ tánh không ngoan không.⁸³ Butön đã lập luận hoàn toàn chính xác rằng Rinchen Yeshé bám chấp vào quan điểm cho rằng 'tánh không của tự tánh' chẳng qua chỉ là sự không tồn tại của các hiện tượng pháp hữu vi tựa như huyễn ảnh, tương tự như những gì Dölpopa nói về tục đế.⁸⁴ Theo Butön, Rinchen Yeshé tiếp tục chứng minh rằng Như Lai Tạng tồn tại trong tất cả chúng sinh vốn được tích hợp sẵn các phẩm tính chứng ngộ, và đó mới chính là tánh không rốt ráo, là thắng nghĩa đế.

Hơn nữa, Butön chỉ ra rằng Rinchen Yeshé quả quyết các luận thư thuộc Chuyển Pháp Luân lần thứ ba chẳng hạn như kinh Giải Thâm Mật (Saṃdhinirmocanasūtra) và Luận Tối Thượng Thừa, là những giáo lý liễu nghĩa (nghĩa rốt ráo). Butön lập luận:

“Trong một bức thư khác [của Rinchen Yeshé] có đề cập rằng các kinh điển thuộc Chuyển Pháp Luân lần thứ hai không hề dạy rằng chúng tối thắng hơn các giáo lý thuộc Chuyển Pháp Luân lần thứ ba. [Trái lại,] vì kinh điển thuộc Chuyển Pháp Luân lần thứ ba [tức kinh Giải Thâm Mật] dạy rằng nó tối thắng hơn các giáo lý thuộc Chuyển Pháp Luân lần thứ hai nên nội dung của [bánh xe giáo pháp] cuối cùng là siêu việt hơn. . . . Bởi vì các luận thư Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận, Luận Tối Thượng Thừa, và vân vân, đều là những bản chú giải cho kinh điển thuộc bánh xe giáo pháp cuối cùng, nên nội dung của chúng siêu việt hơn. [Một số người] quả quyết chúng là các văn bản thuộc Duy Thức tông, nhưng nội dung của chúng thật sự vượt ngoài bốn tông phái triết học hệ thống [tức Kinh Lượng bộ, Tỳ-bà-sa bộ, Duy Thức tông, và Trung Quán tông].⁸⁵”

Theo Butön, quan điểm của Rinchen Yeshé về các kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa và kinh Giải Thâm Mật (Saṃdhinirmocanasūtra) là: bộ kinh vế sau [kinh Giải Thâm Mật] mang tính liễu nghĩa (nghĩa rốt ráo) vì nó diễn giải một thứ tánh không không đơn thuần chỉ là tánh không của tự tánh, mà đúng hơn, nó giảng dạy về thắng nghĩa đế (chân lý tối hậu)—thứ tánh không vắng bóng các hiện tượng thuộc tục đế và các phiền não cấu uế. Hơn thế nữa, Rinchen Yeshé được tin là đã lập luận rằng kinh Giải Thâm Mật giảng dạy về thắng nghĩa đế, một quan điểm vốn không được tìm thấy trong các học phái Đại thừa Ấn Độ chính lưu thuộc Phật giáo Tây Tạng vào thế kỷ thứ mười bốn. Đối với Butön, những khẳng định này cực kỳ có vấn đề (sai lầm), bởi lẽ ông đã xếp kinh Giải Thâm Mật, luận Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận, và Luận Tối Thượng Thừa vào danh mục Duy Thức tông (Cittamātra) trong tác phẩm Danh Mục Các Luận Thư Dịch Thuật của mình vào năm 1335.⁸⁶ Do đó, ông không công nhận các luận thư này có thẩm quyền tối cao xét về mặt diễn giải thắng nghĩa đế của chúng. Trái lại, Butön giữ lập trường rằng các kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa, tác phẩm Nhập Trung Luận (Madhyamakāvatāra) của Nguyệt Xứng (Candrakīrti), cùng các luận thư Trung Quán khác mới là những giáo lý giảng dạy về thắng nghĩa đế hay tánh không của tự tánh.

Tại thời điểm này, việc so sánh ngắn gọn phần trình bày của Rinchen Yeshé về Như Lai Tạng, cũng như sự hiểu biết của ông về tầm quan trọng tương đối giữa hai bánh xe giáo pháp cuối cùng, với cách diễn giải của Dölpopa về các thư tịch Đại thừa sẽ mang lại nhiều tri thức bổ ích. Tuy nhiên, tôi sẽ thảo luận chi tiết về quan điểm của Dölpopa đối với Như Lai Tạng trong chương tiếp theo. Hai học giả cùng thời này chắc chắn chia sẻ một số điểm tương đồng giáo lý vô cùng quan trọng. Như tôi đã đề cập trước đó, ngay cả Butön cũng được tin là đã đưa ra nhận xét này. Theo Künga Drölchok (1507–1566), Butön đã chỉ ra rằng quan điểm của Dölpopa rất giống với quan điểm của Rinchen Yeshé. Cả Rinchen Yeshé và Dölpopa đều lập luận rằng Như Lai Tạng được tích hợp sẵn các phẩm tính chứng ngộ tồn tại một cách tự nhiên và thường hằng trong tất cả chúng sinh; cả hai học giả đều tuyên thuyết rằng các hiện tượng thuộc tục đế thì trống rỗng không có tự tánh tựa như một huyễn ảnh, nhưng thắng nghĩa đế (chân lý tối hậu) lại tồn tại một cách bản nhiên (tự tánh thực hữu); cả hai cũng dựa dẫm rất nhiều vào các nguồn kinh điển thuộc bánh xe giáo pháp cuối cùng để làm thẩm quyền kinh văn cho việc thiết lập giáo lý của mình, từ đó làm suy giảm vị thế thẩm quyền của các giáo lý thuộc Chuyển Pháp Luân lần thứ hai. Tuy nhiên, bất chấp những điểm tương đồng mà họ chia sẻ, Rinchen Yeshé lại không sử dụng các tư tưởng mang tính thương hiệu của Dölpopa, chẳng hạn như: Tha Tánh Không (other-emptiness) là một trạng thái cao siêu hơn Tự Tánh Không (self-emptiness), Nhất thiết chủng trí / A-lại-da trí (all-basis-gnosis), Thắng nghĩa Duy Thức (Ultimate Cittamātra / don dam pa’i sems tsam) là một tông phái ưu việt hơn Thế tục Duy Thức (Conventional Cittamātra / kun rdzob pa’i sems tsam), và Trung Quán Hữu Tướng (Madhyamaka with Appearances / snang bcas dbu ma) là một học phái thấp hơn Trung Quán Vô Tướng (Madhyamaka without Appearances / snang med dbu ma)."

5- Kết luận

Sapen, với trí tuệ kiệt xuất cùng sự tinh thông về Ngũ minh (rig pa’i gnas lnga), đã lập luận chống lại việc trao cho hệ thống văn tịch Như Lai Tạng nói chung, và Luận Tối Thượng Thừa nói riêng, một vị thế thẩm quyền ngang hàng với tác phẩm Nhập Trung Luận (Madhyamakāvatāra) của Nguyệt Xứng (Candrakīrti)—một luận thư Ấn Độ phổ biến khác tại Tây Tạng vào thế kỷ thứ mười ba. Điều này đã góp phần không nhỏ vào việc hạn chế sự nghiên cứu đối với Luận Tối Thượng Thừa. Để phản ứng lại, Rikrel và Đức Karmapa thứ Ba đã lập luận rằng Luận Tối Thượng Thừa cần phải được trao một vị thế thẩm quyền kinh văn trọng yếu trong lòng Đại thừa, đồng thời trích dẫn các nguồn tài liệu ngay từ các văn bản mật tông. Sau đó, Sangpu Lodrö và Rinchen Yeshé đã nỗ lực khôi phục lại uy danh và thẩm quyền vốn có của Luận Tối Thượng Thừa (lúc này đang bị tranh nghị) bằng cách diễn giải các giáo lý của nó dựa trên các kinh điển hiển giáo và các văn bản chú giải Ấn Độ, mà không cần viện dẫn đến các tài liệu thuộc hệ mật tông.

Những học giả này cùng với các tác phẩm của họ đã có sức ảnh hưởng đến các nhà nghiên cứu Luận Tối Thượng Thừa vào thời kỳ sau thuộc thế kỷ thứ mười bốn. Tuy nhiên, rất khó để chứng minh một cách chắc chắn về các phương thức cụ thể mà sức ảnh hưởng của họ được vận hành và thể hiện ra sao trong các tác phẩm của các bậc đại sư Tây Tạng thế hệ sau như Dölpopa, Sazang, và Butön — những người mà công trình của họ sẽ là chủ đề của vài chương kế tiếp. Mặc dù vậy, một số đặc trưng cốt lõi trong phần trình bày của Dölpopa về Như Lai Tạng đã được dự báo trước từ trong các tác phẩm được phân tích ở đây. Chẳng hạn như, bài luận giải của Rikrel về Luận Tối Thượng Thừa đã trích dẫn cả hiển kinh lẫn mật thư, đồng thời liên đới⁸⁷ Phật giới với A-lại-da thức (mặc dù Dölpopa sử dụng thuật ngữ A-lại-da trí / Nhất thiết chủng trí); Rinchen Yeshé thì quả quyết rằng các hiện tượng thuộc tục đế trống rỗng không có tự tánh vì chúng không thực tế hơn là một đối tượng trong giấc mơ vốn xuất hiện một cách sai lầm trước người nằm mơ như thể chính là đối tượng đó, nhưng ông lại tuyên thuyết rằng thắng nghĩa đế (chân lý tối hậu) hay Như Lai Tạng là thật có, vì nó tồn tại một cách bản nhiên (tự tánh thực hữu) như một thực thể chứng ngộ vẹn toàn; và Đức Karmapa thứ Ba thì chỉ ra rằng Phật giới vốn được tích hợp sẵn các tướng hảo và tùy hình hảo của một vị Phật cũng chính là đồng nhất với A-lại-da (kun gzhi).

Do đó, nhiều khái niệm mà sau này Dölpopa tích hợp vào các tác phẩm nổi tiếng của mình—với phần trình bày đặc trưng về quan điểm Tha Tánh Không (other-emptiness)—chắc chắn đã được lưu hành rộng rãi từ nửa đầu thế kỷ thứ mười bốn. Giờ đây, chúng ta xin được chuyển sang phân tích các tác phẩm của Dölpopa, Sazang, Gyelsé Tokmé, Gendün Özer (thế kỷ XIII/XIV), và Longchenpa (1308–1364)./.

Ẩn Tâm Lộ, 07/ 2026

---

[1] Điểm tựa từ Kinh Lăng Già: Quan điểm này của ông dựa trên nền tảng của ⁠Kinh Lăng Già (Laṅkāvatārasūtra), nơi Đức Phật trực tiếp giải thích rằng Ngài nói về Như Lai Tạng giống như một cái Ngã chẳng qua là để tiếp dẫn những người ngoại đạo đang chấp ngã.