CHƯƠNG 5: GIẢI THOÁT KHỎI KHỔ ĐAU

Nguyên tác: Heart of Wisdom/ Chapter 5: Freedom From Suffering
Tác giả: Đức Đạt Lai Lạt Ma
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

***

KHỔ ĐAU VÀ LÒNG BI MẪN

Bất kể nguồn gốc lịch sử hay quá trình phát triển của nó, Đại Thừa chắc chắn là con đường dành cho sự giải thoát của tất cả chúng sinh. Khi một người bước vào con đường Đại Thừa, người đó được coi là gia nhập gia đình của các Bồ-tát. Điều này xảy ra khi bất kỳ ai, trong quá trình phát triển tâm linh của mình, đã đạt được nhận thức về lòng bi mẫn thực sự. Lòng bi mẫn tất nhiên có thể được hiểu ở nhiều cấp độ, và ở cấp độ cao nhất, lòng bi cuối cùng sẽ giải thoát chính bạn. Nhưng trước tiên, hãy cùng xem xét ý nghĩa của “lòng bi mẫn thực sự” ở đây.

Theo Phật giáo, lòng bi mẫn là một khát vọng, một trạng thái tâm, mong muốn người khác được giải thoát khỏi khổ đau. Nó không thụ động — không chỉ là sự đồng cảm đơn thuần — mà là một lòng vị tha đồng cảm, chủ động nỗ lực để giải thoát người khác khỏi khổ đau. Lòng bi mẫn chân thành phải bao gồm cả trí tuệ và từ ái. Nói cách khác, một người phải hiểu bản chất của khổ đau mà mình muốn giải thoát cho người khác (đây là trí tuệ), đồng thời phải trải nghiệm sự gắn kết sâu sắc và đồng cảm với các chúng sinh khác (đây là từ ái).

Hãy cùng xem xét hai yếu tố này. (Trí tuệ và từ ái)

Theo giáo lý của Đức Phật, khổ đau mà chúng ta mong muốn giải thoát cho các chúng sinh khác có ba cấp độ.

Cấp độ đầu tiên (khổ khổ) bao gồm những cảm giác rõ ràng về đau đớn thể xác và tinh thần mà ai cũng dễ dàng nhận biết là khổ. Loại khổ này chủ yếu ở cấp độ giác quan — những cảm giác và trải nghiệm khó chịu hoặc đau đớn. Đại sư Tây Tạng Panchen Losang Chokyi Gyaltsan, thầy dạy của Đức Đạt-lai Lạt-ma thứ năm, nhắc nhở chúng ta rằng ngay cả động vật cũng tìm cách tránh đau khổ và những cảm giác thể xác khó chịu.

Cấp độ thứ hai (hoại  khổ) của khổ đau là khổ đau của sự thay đổi. Mặc dù một số trải nghiệm hoặc cảm giác có vẻ dễ chịu và đáng mong muốn ngay bây giờ, nhưng bên trong chúng luôn tồn tại khả năng dẫn đến một trải nghiệm không thỏa mãn. Nói cách khác, trải nghiệm không tồn tại mãi mãi; những trải nghiệm đáng mong muốn cuối cùng sẽ bị thay thế bằng một trải nghiệm trung tính hoặc không mong muốn. Nếu không phải như vậy, tức là nếu những trải nghiệm đáng mong muốn không mang bản chất của sự thay đổi, thì một khi chúng ta có trải nghiệm hạnh phúc, chúng ta sẽ vĩnh viễn hạnh phúc! Thực tế, nếu giá trị mong muốn vốn có trong trải nghiệm, thì càng gắn bó lâu với nó, chúng ta sẽ càng hạnh phúc hơn. Tuy nhiên, điều này không phải là thực tế. Trên thực tế, thường thì càng theo đuổi những trải nghiệm này, mức độ thất vọng, không hài lòng và bất hạnh của chúng ta càng tăng.

Chúng ta có thể tìm thấy vô số ví dụ về khổ đau của sự thay đổi trong cuộc sống, nhưng ở đây, hãy lấy ví dụ đơn giản về một người mua một chiếc xe hơi mới. Trong vài ngày đầu, người đó có thể hoàn toàn hạnh phúc, vô cùng hài lòng với món mua sắm, luôn nghĩ về chiếc xe, chăm sóc, lau chùi và đánh bóng nó một cách cẩn thận và yêu thương. Người đó thậm chí có thể cảm thấy muốn ngủ cạnh nó! Tuy nhiên, theo thời gian, mức độ hào hứng và niềm vui không còn cao như trước. Có thể người đó bắt đầu coi chiếc xe là điều hiển nhiên, hoặc có thể bắt đầu hối tiếc vì không mua phiên bản đắt hơn hoặc màu khác. Dần dần, niềm vui từ việc sở hữu chiếc xe giảm xuống, dẫn đến một dạng không hài lòng—có thể là mong muốn sở hữu một chiếc xe khác, mới hơn. Đó chính là điều người Phật tử chúng ta muốn nói khi nhắc đến khổ đau của sự thay đổi.

Người tu hành cần tu dưỡng nhận thức và khả năng nhận diện cấp độ khổ đau này. Việc nhận thức về cấp độ khổ đau này không chỉ riêng người Phật tử mới có; khát vọng được giải thoát khỏi khổ đau của sự thay đổi cũng có thể được tìm thấy ở những người tu tập thiền định không theo Phật giáo.

Nhưng cấp độ thứ ba của khổ đau là quan trọng nhất — đó là khổ đau lan tỏa do các điều kiện chi phối (hành khổ). Điều này ám chỉ chính thực tế về sự tồn tại vô minh của chúng ta, thực tế rằng chúng ta bị chi phối bởi những cảm xúc tiêu cực và nguyên nhân gốc rễ của chúng, đó là sự vô minh căn bản về bản chất của thực tại. Phật giáo khẳng định rằng, miễn là chúng ta còn bị chi phối bởi vô minh căn bản này, chúng ta vẫn đang khổ đau; sự tồn tại vô minh này bản chất vốn là khổ đau.

Nếu chúng ta muốn tu dưỡng trí tuệ sâu sắc nhất, chúng ta phải hiểu khổ đau ở cấp độ sâu nhất, lan tỏa nhất. Ngược lại, giải thoát khỏi cấp độ khổ đau này chính là niết bàn thật sự, là giải thoát chân thực, là trạng thái chấm dứt thật sự. Chỉ giải thoát khỏi cấp độ khổ đau thứ nhất — tức chỉ thoát khỏi những trải nghiệm thể chất và tinh thần khó chịu — không phải là chấm dứt khổ đau thật sự. Giải thoát khỏi cấp độ thứ hai cũng không phải là chấm dứt thật sự. Tuy nhiên, giải thoát khỏi cấp độ thứ ba của khổ đau — tức hoàn toàn thoát khỏi nguồn gốc căn bản của khổ đau — mới là chấm dứt thật sự, mới là giải thoát chân thật.

Người ta nói rằng giải thoát khỏi cấp độ khổ đau thứ nhất có thể đạt được phần nào bằng sự tái sinh cao hơn — chẳng hạn như tái sinh làm con người may mắn hơn, hoặc tái sinh làm một vị thần sống lâu. Giải thoát khỏi cấp độ khổ đau thứ hai có thể đạt được thông qua các trạng thái thiền định trần tục. Ví dụ, thông qua thực hành định sâu, một người có thể trải nghiệm những gì gọi là bốn cảnh giới hữu sắc và bốn cảnh giới vô sắc. Trong cảnh giới hữu sắc cao nhất và tất cả bốn cảnh giới vô sắc, các chúng sinh được cho là tự do khỏi cảm giác đau đớn lẫn khoái lạc, duy trì trạng thái cảm thọ trung tính — nhưng những trạng thái này không kéo dài sau khi kết thúc định sâu. Do đó, trong khi vẫn chưa thoát khỏi luân hồi, vẫn có những cảnh giới mà người ta có thể đạt được giải thoát khỏi cả hai cấp độ khổ đau thứ nhất và thứ hai. Giải thoát khỏi cấp độ khổ đau thứ ba chính là Chánh pháp thật sự, bảo vệ chúng ta khỏi mọi khổ đau và tiêu cực. Con đường dẫn đến Chánh pháp đó được gọi là đạo của Đức Phật.

Hiểu khổ đau theo cách này là yếu tố đầu tiên của lòng bi mẫn thực sự (trí tuệ). Yếu tố thứ hai của lòng bi mẫn thực sự, tức từ ái, là phát triển cảm giác gắn kết và đồng cảm với tất cả chúng sinh, phải được thực hiện dựa trên nhận thức về mối liên hệ và sự phụ thuộc lẫn nhau giữa chúng ta với mọi chúng sinh. Chúng ta cần phát triển khả năng kết nối với người khác, cảm thấy gần gũi với người khác. Điều này có thể đạt được bằng cách nhận thức có ý thức và chủ động về những giới hạn và hậu quả có hại của việc chỉ yêu thương bản thân — chỉ quan tâm đến hạnh phúc riêng — và sau đó suy ngẫm về những đức hạnh và công đức của việc quan tâm đến hạnh phúc của người khác. Trong Chương 12, tôi sẽ giải thích chi tiết hơn về một số thực hành để phát sinh lòng bi và thái độ vị tha, được gọi là Bồ-đề tâm (bodhichitta).

TÍCH HỢP TẤT CẢ GIÁO LÝ

Khi chúng ta chuẩn bị khám phá sâu về Tâm Kinh, cần lưu ý rằng khi đọc các Kinh Bát-nhã Ba-la-mật, có một truyền thống giải thích theo đó nội dung của giáo lý được hiểu ở hai cấp độ khác nhau.

• Một mặt, cấp độ rõ ràng là giáo lý trực tiếp của Đức Phật về tánh không.
• Mặt khác, cấp độ ẩn giấu liên quan đến các giai đoạn của con đường, gắn liền với sự thâm sâu dần của trí tuệ về tánh không.

Các kinh Bát-nhã trình bày rõ ràng giáo lý về tánh không với chi tiết phong phú thông qua việc liệt kê các loại hiện tượng, cả ô nhiễm (như năm uẩn) lẫn thuần tịnh (như bốn chân lý cao thượng). Đồng thời, các kinh này ngầm chỉ ra các giai đoạn của con đường giác ngộ dưới dạng các mức độ tiến bộ trong nhận thức về tánh không.

Như tôi đã nói, lần thứ nhất chuyển bánh xe Pháp trình bày cấu trúc cơ bản của con đường giác ngộ của Đức Phật trong khuôn khổ bốn chân lý cao thượng.

Lần chuyển thứ hai bánh xe Pháp, chủ yếu bao gồm các văn bản Bát-nhã Ba-la-mật, mở rộng thêm về chân lý thứ ba, tức chân lý về sự chấm dứt (diệt đế), đặc biệt là về hiểu biết bản chất tối hậu của thực tại, tức tánh không. Khi sự hiểu biết về bản chất tối hậu của thực tại sâu sắc hơn, người tu tập bắt đầu nhận rõ hơn bản chất sai lầm của niềm tin vào sự tồn tại cố hữu. Khi bản chất sai lầm của niềm tin này trở nên rõ ràng hơn, sự thấu triệt về bản chất thật của thực tại cũng trở nên sâu sắc và minh bạch hơn.

Theo cách này, chúng ta cũng đặt nền tảng cho sự hiểu biết sâu hơn về kinh nghiệm chủ quan của tánh không, đây là chủ đề then chốt trong lần chuyển thứ ba của bánh xe Pháp.

Các kinh chính của lần chuyển thứ ba là Kinh Phật Tánh (Tathagatagarbhasutra), là cơ sở cho Tác phẩm Tối Thượng của Di Lặc (Uttaratantra) và Tuyển Tập Thơ Ca của Long Thọ. Các kinh này trình bày chi tiết giáo lý về Phật tánh và bản chất kinh nghiệm chủ quan của tánh không, từ đó đặt nền tảng cho giáo lý Kim Cang Thừa, hay tantra.

Khi nhìn theo cách này, ta thấy rằng giáo lý trước đây của Đức Phật đã đặt nền tảng cho những giáo lý sau này, và những giáo lý sau này làm phong phú và mở rộng các chủ đề đã được nhắc đến trong giáo lý trước, từ đó bổ sung và hoàn thiện chúng.

Hiểu theo cách này, ta có thể thấy rằng hình thức Phật giáo phát triển tại Tây Tạng là một dạng Phật giáo toàn diện, bao trùm tất cả những giáo lý cốt yếu của các kinh điển Theravada, Đại thừa và Kim Cang thừa.

Điều rất quan trọng là hiểu rằng giáo lý cốt lõi của truyền thống Theravada, được ghi trong các kinh Pali, chính là nền tảng của giáo lý Đức Phật. Bắt đầu từ những giáo lý này, người tu tập có thể khai thác những hiểu biết sâu sắc chứa trong các giải thích chi tiết của truyền thống Đại thừa bằng tiếng Phạn.

Cuối cùng, tích hợp các kỹ thuật và quan điểm từ các kinh Kim Cang thừa có thể tăng cường thêm sự thấu hiểu của người tu tập. Tuy nhiên, nếu không có nền tảng vững chắc trong các giáo lý cốt lõi của truyền thống Pali, việc tự xưng là người theo Đại thừa sẽ trở nên vô nghĩa.10

Nếu một người có hiểu biết sâu sắc về các kinh điển khác nhau và cách giải thích của chúng, người đó sẽ tránh được những quan niệm sai lầm về xung đột giữa “Đại thừa” (Mahayana) và “Tiểu thừa” (Hinayana). Đôi khi, có một khuynh hướng đáng tiếc ở một số người theo Đại thừa là chê bai các giáo lý Theravada, cho rằng đó là giáo lý của Tiểu thừa, và do đó không phù hợp với thực hành cá nhân của mình. Tương tự, ở một số người theo truyền thống Pali, đôi khi cũng có khuynh hướng bác bỏ giá trị của giáo lý Đại thừa, cho rằng chúng không thực sự là giáo lý của Đức Phật. Khi chúng ta tiến đến khám phá Tâm Kinh, điều quan trọng là hiểu sâu sắc cách các truyền thống này bổ sung cho nhau, và thấy cách mỗi cá nhân có thể tích hợp tất cả những giáo lý cốt lõi này vào thực hành cá nhân của mình./.

GIỚI THIỆU PHẬT GIÁO

 

Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

***

CON ĐƯỜNG GIÁC NGỘ

Vào thế kỷ thứ 5 trước Công nguyên, một hoàng tử Ấn Độ tên là Tất-đạt-đa Cồ-đàm (Siddhartha Gautama) được cho là đã từ bỏ ngai vàng, rời xa gia đình và cung điện của mình, rồi vào rừng để tìm lời giải cho những câu hỏi ám ảnh về khổ đau, bệnh tật, tuổi già và cái chết. Thông qua hành trình tìm kiếm mãnh liệt này cùng với sự thiền định sâu sắc, ông đạt được trí tuệ lớn. Ông được biết đến với danh hiệu “Phật” (Buddha), có nghĩa là “Người Giác Ngộ” hoặc “Người Tỉnh Thức”.

Ngay trong thời đại của mình, Đức Phật đã thu hút được một lượng lớn người theo ở Ấn Độ nhờ sự thấu hiểu về nỗi khổ của chúng sinh và những lời dạy về cách vượt qua khổ đau thông qua đời sống đạo đức, thiền định và sự hiểu biết về thực tại. Một số người đi theo con đường từ bỏ đời sống thế tục và trở thành tu sĩ nam, nữ. Những người khác vẫn sống đời tại gia, học hỏi giáo lý của Đức Phật, tôn kính Ngài và hỗ trợ cộng đồng tu sĩ. Mặc dù Phật giáo có nguồn gốc từ Ấn Độ, sự tôn kính Đức Phật và việc thực hành giáo lý của Ngài đã sớm lan rộng khắp châu Á và ngày nay đã phổ biến trên toàn thế giới. Vì vậy, Phật giáo có thể được xem là một tôn giáo mang tính toàn cầu, không gắn riêng với một dân tộc hay vùng đất cụ thể nào.

Hiện nay có hai truyền thống lớn của Phật giáo: truyền thống Theravada (Nguyên thủy) ở Nam và Đông Nam Á, bao gồm Sri Lanka, Myanmar (Miến Điện), Thái Lan, Campuchia và Lào; và truyền thống Mahayana (Đại thừa) ở Trung Quốc, Việt Nam, Hàn Quốc và Nhật Bản. Truyền thống Vajrayana (Kim Cang thừa) ở khu vực Himalaya rộng lớn, một nhánh của Đại thừa, có quy mô đủ lớn để đôi khi được xem là dòng truyền thống thứ ba. Mặc dù các truyền thống này có những điểm khác biệt, chúng không hoàn toàn tách biệt mà luôn có sự tương tác với nhau tại châu Á. Ngày nay, vào đầu thế kỷ 21, tất cả các truyền thống này đều đang hiện diện và hòa trộn tại Mỹ.

HOÀNG TỬ TẤT-ĐẠT-ĐA: TỪ BỎ THẾ GIAN

Những gì chúng ta biết về cuộc đời của Đức Phật lịch sử phần lớn được phác họa từ các truyền thuyết. Một trong những bản tường thuật văn học đẹp nhất về câu chuyện này được kể bởi Mã Minh (Ashvaghosha) vào thế kỷ thứ nhất sau Công nguyên. Hoàng tử Tất-đạt-đa Cồ-đàm được cho là sinh ra trong gia đình hoàng tộc Thích Ca tại một nơi gọi là Lumbini, thuộc Nepal ngày nay, ở chân dãy Himalaya. Có một số tranh luận về năm sinh của Ngài, với một số ý kiến cho rằng vào năm 563 trước Công nguyên, trong khi ý kiến khác cho rằng là năm 480 trước Công nguyên. Vào thời điểm Ngài ra đời, các nhà tiên tri đã dự đoán rằng Ngài sẽ trở thành một vị vua vĩ đại hoặc một bậc thầy giác ngộ. Nếu hoàng tử nhìn thấy “bốn cảnh tượng”—tuổi già, bệnh tật, cái chết và một người tu khổ hạnh lang thang—Ngài sẽ từ bỏ cuộc sống hoàng gia để tìm kiếm sự giác ngộ.

Cha của Ngài, nhà vua, quyết tâm để con trai mình trở thành một vị vua lớn và đã cố gắng che chắn Hoàng tử Tất-đạt-đa khỏi bốn thực tại này của cuộc sống. Tuy nhiên, vào năm 29 tuổi, Tất-đạt-đa cùng với người đánh xe của mình rời khỏi khuôn viên cung điện được bảo vệ và lần đầu tiên đối diện với khổ đau, điều mà Ngài hiểu là một phần không thể tránh khỏi của cuộc sống. Ngài đã chứng kiến bốn cảnh: một người già lưng còng, một người bệnh tật, một xác chết và một nhà tu khổ hạnh lang thang. Chính cảnh tượng thứ tư—người tu khổ hạnh—đã khiến Tất-đạt-đa tràn đầy thôi thúc tìm hiểu nguyên nhân gốc rễ của khổ đau con người.

Tất-đạt-đa rời bỏ cuộc sống xa hoa trong cung điện. Ngài học tập và sống đời khổ hạnh trong rừng với những bậc thầy và tu sĩ khổ hạnh hàng đầu thời bấy giờ. Tuy nhiên, Ngài nhận ra rằng những giáo lý của họ và lối tu hành ép xác khắc nghiệt không giúp Ngài trả lời câu hỏi về khổ đau hay mang lại sự hiểu biết về cách giải thoát khỏi nó. Sau khi trải qua cuộc sống hưởng thụ trong cung điện và rồi cuộc sống tự khước từ trong rừng, cuối cùng Ngài chọn “con đường trung đạo,” tức là sự cân bằng giữa hai cực đoan này. Khi nhận thức ăn từ một cô gái trong làng, Ngài phục hồi thể lực và bắt đầu hành trình hướng nội thông qua việc thực hành thiền định.

***

TRỞ THÀNH “PHẬT”: CON ĐƯỜNG THIỀN ĐỊNH

 Theo truyền thống, Tất-đạt-đa ngồi dưới gốc một cái cây, về sau được gọi là cây Bồ-đề, tức “cây giác ngộ”. Ngài phát nguyện sẽ ngồi dưới gốc cây ấy cho đến khi đạt được sự hiểu biết sâu sắc về khổ đau. Khi ngồi suốt đêm, tâm trí Ngài trở nên tĩnh lặng sâu sắc, giống như mặt hồ phẳng lặng trong một ngày không gió. Sự tĩnh lặng này giúp Ngài thấy ngày càng sâu và rõ hơn về vòng lẩn quẩn của sự dính mắc, chấp trước và cái tôi—những thứ nằm ở gốc rễ của khổ đau.

Ma vương (Mara) xuất hiện để cám dỗ và tấn công Ngài bằng những “mũi tên” của dục vọng. Ham muốn, sợ hãi, kiêu ngạo và khao khát nổi lên để thử thách sự tập trung vững chắc của Ngài. Nhưng Tất-đạt-đa đã đặt tay xuống đất, lấy chính đất làm chứng cho ý chí kiên định của mình. Khi sao mai xuất hiện, Tất-đạt-đa Cồ-đàm trở thành Phật, nghĩa đen là “Người Giác Ngộ”. Ngài đã “tỉnh thức” trước bản chất vô thường của thế giới và nguyên nhân của khổ đau. Trạng thái giác ngộ này còn được gọi là Niết-bàn, nghĩa đen là “dập tắt” ngọn lửa của sự chấp trước vị kỷ—nguồn gốc của khổ đau.

Tất-đạt-đa được gọi là Phật Thích-ca Mâu-ni, nghĩa là “Bậc hiền triết của dòng họ Thích-ca”, để nhấn mạnh rằng sự giác ngộ này không phải là điều chỉ riêng Ngài đạt được. Theo thời gian, đã có những người khác cũng giác ngộ chân lý và đạt được Giác Ngộ, trở thành các vị Phật. Trong số những vị được biết đến và tôn kính rộng rãi có Phật A-di-đà, Phật Tỳ-lô-giá-na, và Phật Dược Sư. Thật vậy, đôi khi các vị Phật được mô tả với số lượng hàng ngàn, bởi vì “Phật tánh” chính là bản chất giác ngộ chân thật của mọi chúng sinh.

Người ta nói rằng, với lòng từ bi lớn lao, Đức Phật Thích-ca Mâu-ni sau khi giác ngộ đã bắt đầu chỉ dạy con đường mà Ngài đã đi qua, để người khác cũng có thể bước theo con đường ấy. Sau khi giác ngộ, Đức Phật đã giảng dạy tại các thành thị và làng mạc ở miền bắc tiểu lục địa Ấn Độ trong khoảng bốn mươi lăm năm.

 ***

PHÁP (DHARMA): GIÁO LÝ CỦA ĐỨC PHẬT

 Các bài thuyết pháp và giáo lý của Đức Phật hướng đến việc chỉ ra bản chất chân thật của vũ trụ, trong Phật giáo gọi là Pháp (Dharma). Bài giảng đầu tiên của Ngài được thuyết tại vùng ngoại ô thành phố Varanasi, ở vườn nai Sarnath (Lộc Uyển). Bài giảng này trình bày tổng quan về khổ đau và con đường thoát khổ, được gọi là “Tứ Diệu Đế”. Đức Phật thường được ví như một vị thầy thuốc: trước hết chẩn đoán bệnh, rồi đưa ra phương thuốc chữa trị. “Tứ Diệu Đế” đi theo cấu trúc đó:

1. Cuộc sống là khổ (duhkha)

“Căn bệnh” mà Đức Phật chẩn đoán trong thân phận con người là duhkha, thường được dịch là “khổ đau” hoặc “bất toại nguyện”. Ngài nói đến ba dạng khổ:

·        Khổ thông thường: đau đớn về thân và tâm.

·        Khổ do vô thường: mọi thứ, kể cả niềm vui và trạng thái hạnh phúc, đều thay đổi và không bền vững.

·        Khổ do vô ngã: không có cái “tôi” độc lập; mọi thứ, kể cả cái ta gọi là “bản thân”, đều do điều kiện mà thành và phụ thuộc lẫn nhau.

2. Khổ có nguyên nhân từ tham ái và chấp thủ

Đức Phật thấy rằng sự khao khát, ham muốn, và cố nắm giữ những gì ta không có chính là nguyên nhân chính của khổ đau. Vì mọi thứ trong “thực tại” đều vô thường và luôn thay đổi, nên việc cố giữ lấy chúng cũng vô vọng—giống như cố giữ một phần của dòng sông.

3. Có thể chấm dứt khổ đau

Đây là thông điệp tích cực của Pháp. Con người có thể chấm dứt ham muốn vị kỷ, chấm dứt khổ đau, và đạt được tự do khỏi trạng thái bất toại nguyện kéo dài.

4. Con đường là “Bát Chánh Đạo”

Để đạt được tự do này, cần thực hành một lối sống gồm đạo đức, tư duy và thiền định. Tám yếu tố bao gồm:

·        Chánh kiến (Right understanding): Hiểu sâu sắc rằng hành động và suy nghĩ thiện hay bất thiện đều có hậu quả.

·        Chánh tư duy (Right intention): Nhận ra hành động bị chi phối bởi sân hận, ích kỷ hoặc bởi từ bi, hiểu biết và tình thương.

·        Chánh ngữ (Right speech): Nói lời chân thật, có ý thức về đạo đức trong lời nói.

·        Chánh nghiệp (Right action): Tuân theo năm giới: không sát sinh, không trộm cắp, không tà dâm, không nói dối, không dùng chất gây mê loạn tâm trí.

·        Chánh mạng (Right livelihood): Kiếm sống phù hợp với các nguyên tắc đạo đức.

·        Chánh tinh tấn (Right effort): Nỗ lực bền bỉ, kiên nhẫn như chăm sóc một cánh đồng.

·        Chánh niệm (Right mindfulness): Phát triển sự tỉnh thức trong từng khoảnh khắc, như chú tâm vào hơi thở, bước đi, và cảm giác thân thể.

·        Chánh định (Right concentration): Rèn luyện khả năng tập trung tâm ý, đưa tâm tán loạn về một điểm, để thấy rõ thực tại.

Tóm lại, giáo lý của Đức Phật không chỉ mô tả vấn đề khổ đau mà còn đưa ra một con đường thực hành cụ thể để chuyển hóa và vượt qua nó.

***

TĂNG ĐOÀN (SANGHA): CỘNG ĐỒNG PHẬT GIÁO

Những người theo Đức Phật được gọi là Tăng đoàn (Sangha)—cộng đồng gồm các tu sĩ nam (tỳ-kheo / bhikkhu) và tu sĩ nữ (tỳ-kheo-ni / bhikkhuni). Những người xuất gia phải trải qua nghi thức thọ giới, cạo tóc và khoác áo tu để biểu trưng cho việc từ bỏ đời sống thế tục. Họ sống đời không nhà, du hành, và chỉ an cư tại các tu viện trong mùa mưa.

Đối với một số người, Tăng đoàn bao gồm toàn bộ cộng đồng những người theo Đức Phật. Ngay từ đầu, đệ tử của Ngài không chỉ có người xuất gia mà còn có các cư sĩ—những người sống đời gia đình nhưng vẫn thực hành giáo lý của Đức Phật.

Cả người xuất gia và tại gia đều tuân theo năm giới—những nguyên tắc đạo đức cơ bản làm nền tảng cho đời sống tôn giáo. Ngoài ra, một bộ quy tắc chi tiết hơn dành cho tu sĩ, gọi là Ba-la-đề-mộc-xoa (Pratimoksha), dần được hình thành để điều chỉnh hành vi của người xuất gia.

Cộng đồng xuất gia và tại gia có mối quan hệ phụ thuộc lẫn nhau. Cho đến ngày nay, cư sĩ nhận được sự hướng dẫn và giảng dạy từ chư Tăng Ni, trong khi Tăng Ni nhận sự hỗ trợ về thực phẩm, y phục, chỗ ở và đôi khi là toàn bộ nhu cầu vật chất từ cư sĩ. Việc cúng dường thức ăn và vật phẩm cho chư Tăng được nhiều Phật tử xem là hành động tích phước đức, tạo nghiệp lành cho bản thân và người thân. 

***

TAM BẢO (THREE TREASURES)

“Tam Bảo” của truyền thống Phật giáo gồm có: Phật (Buddha), Pháp (Dharma) và Tăng (Sangha). Trên khắp thế giới Phật giáo, tất cả Phật tử đều có chung ba điều quý báu này. Trở thành một Phật tử nghĩa là quy y Tam Bảo. Người Phật tử xem Đức Phật là trung tâm của đời sống tâm linh, đồng thời tôn kính sự giác ngộ, giáo lý của những bậc giác ngộ, và cộng đồng thực hành theo giáo lý đó.

Trong ngôn ngữ cổ Pali, lời quy y được đọc như sau:

·        Buddham saranam gacchami – “Con xin quy y Phật.”

·        Dhammam saranam gacchami – “Con xin quy y Pháp.”

·        Sangham saranam gacchami – “Con xin quy y Tăng.”

Phật, Pháp và Tăng tiếp tục là nguồn cảm hứng cho Phật tử, nhưng không phải ở đâu cũng được hiểu theo cùng một cách:

·        Một Phật tử Theravada ở Sri Lanka có thể cho rằng Đức Phật là một con người đã tìm ra con đường giác ngộ, không gì hơn thế.

·        Một Phật tử Tịnh Độ ở Trung Quốc có thể niệm danh hiệu Phật A-di-đà, được xem là vị Phật vĩnh hằng của ánh sáng vô lượng, và cầu nguyện được tái sinh về cõi Tịnh Độ sau khi qua đời.

·        Một thiền sư Zen Nhật Bản có thể nói câu gây sốc: “Nếu gặp Phật trên đường, hãy giết Phật!”, nhằm nhấn mạnh rằng việc bám chấp vào hình ảnh Đức Phật để tìm sự an toàn cũng gây ra khổ đau như bất kỳ sự chấp trước nào khác.

Như vậy, dù cách hiểu có khác nhau, Tam Bảo vẫn là nền tảng chung gắn kết mọi truyền thống Phật giáo.

***

SỰ MỞ RỘNG CỦA PHẬT GIÁO

Tại Ấn Độ, Phật giáo bắt đầu suy yếu vào thế kỷ 6–7 sau Công nguyên, khi Ấn Độ giáo mang tính sùng tín (devotional Hinduism) thay thế Phật giáo ở miền nam, và người Hung Hephthalite xâm lược, tàn phá các tu viện ở miền bắc. Đến thế kỷ 13, các cuộc xâm lược liên tiếp của người Thổ đã khiến Phật giáo gần như biến mất tại Ấn Độ. Tuy nhiên, vào thời điểm đó, Phật giáo lại đang phát triển mạnh ở nhiều khu vực khác của châu Á.

Ngay từ thế kỷ 3 trước Công nguyên, hoàng đế Ấn Độ Ashoka—một người cải sang Phật giáo—được cho là đã truyền bá đạo này đến đảo Ceylon (Sri Lanka). Đến thế kỷ 5 sau Công nguyên, Phật giáo đã lan rộng khắp các vùng ngày nay là Myanmar và Thái Lan. Đến thế kỷ 13, một trong những trường phái Phật giáo sớm nhất, gọi là Theravada (“Con đường của các bậc trưởng lão”), đã trở thành truyền thống chủ đạo ở Nam và Đông Nam Á.

Ngay từ thế kỷ 1 sau Công nguyên, các nhà sư Phật giáo đã đi theo “Con đường Tơ lụa” qua Trung Á đến Trung Quốc. Đến thế kỷ 7, Phật giáo đã có ảnh hưởng sâu rộng tại Trung Quốc, tương tác với các hệ tư tưởng như Nho giáo và Đạo giáo. Cũng vào thời gian này, Phật giáo đã được thiết lập vững chắc tại Triều Tiên. Đến thế kỷ 6, Phật giáo được truyền vào Nhật Bản, nơi nó phát triển trong bối cảnh chịu ảnh hưởng của Thần đạo (Shintō) và các truyền thống bản địa khác. Hình thức Phật giáo phát triển từ Ấn Độ và nở rộ tại Đông Á này được gọi là Đại thừa (Mahayana), hay “Cỗ xe lớn”.

Vào thế kỷ 8, Phật giáo—chịu ảnh hưởng của các truyền thống Mật tông (Tantric) từ đông bắc Ấn Độ—đã lan đến cao nguyên Tây Tạng. Tại đây, khi tương tác với tôn giáo bản địa Bon và các hình thức Phật giáo từ Đông Á, đã hình thành một dạng Đại thừa đặc sắc và sinh động gọi là Kim Cang thừa (Vajrayana), hay “Cỗ xe kim cương”.

Các dòng Phật giáo này khác nhau phần nào về cách hiểu Đức Phật và giáo lý của Ngài, về kinh điển mà họ tôn kính, cũng như về các biểu hiện văn hóa trong đời sống và thực hành Phật giáo. Tuy nhiên, sẽ là sai lầm nếu gắn các truyền thống này một cách cứng nhắc với những tư tưởng hay khu vực địa lý cụ thể.

***

THERAVADA: CON ĐƯỜNG CỦA CÁC BẬC TRƯỞNG LÃO

Theravada, nghĩa đen là “Con đường của các bậc trưởng lão,” là trường phái Phật giáo nổi bật nhất hiện nay ở các nước Đông Nam Á và Sri Lanka. Như tên gọi, trường phái này tự xem mình là truyền thống trung thành nhất với những giáo lý được truyền lại qua các thế hệ. Tại Hoa Kỳ, Phật giáo Theravada phát triển mạnh từ những năm 1960, khi người Mỹ gốc Âu bắt đầu thực hành vipassana, thiền tuệ hay “thiền quán sát” (insight meditation). Đồng thời, số lượng lớn người nhập cư từ Sri Lanka, Thái Lan, Campuchia và các quốc gia Theravada truyền thống khác cũng đến Hoa Kỳ.

Những đặc điểm chính của Phật giáo Theravada có thể tóm tắt như sau:

1.    Kinh điển Pali (Pali Canon): Bao gồm các kinh và chú giải viết bằng ngôn ngữ Pali cổ, được coi là nguồn chính xác nhất về giáo lý của Đức Phật lịch sử. Trong khi các trường phái khác có các phiên bản khác của kinh điển hoặc mở rộng phạm vi kinh, các vị tu sĩ  Theravada tin rằng Kinh điển Pali là chuẩn mực cuối cùng.

2.    Nhấn mạnh vào Đức Phật lịch sử: Tôn vinh Đức Phật là người tìm ra con đường tâm linh sống cách đây khoảng 2.500 năm ở Ấn Độ. Trong khi các trường phái khác có thể tập trung vào giáo lý của các Phật khác hoặc tôn thờ nhiều Phật, Theravada đặt Phật Thích-ca Mâu-ni ở vị trí trung tâm.

3.    Mẫu mực tu tập lý tưởng: Là A La Hán (Arahant (Pali) hay Arhat (Sanskrit)), nghĩa là “bậc đáng kính.” A La Hán là những hành giả Phật giáo đạt Niết-bàn, tu tập hoàn thiện đến mức mọi ô nhiễm và ham muốn được dập tắt.

Trường phái Theravada nhấn mạnh việc thực hành kỷ luật, thiền định và tuân thủ giáo lý nguyên thủy như con đường để đạt giác ngộ.

***

ĐẠI THỪA (MAHAYANA: CỖ XE LỚN)

Vào khoảng năm 200 sau Công nguyên, một dòng mới của Phật giáo bắt đầu xuất hiện tại Ấn Độ, được gọi là Đại thừa (Mahayana), nghĩa đen là “Cỗ xe lớn.” Dòng phái này, gồm các nhà sư, tu sĩ nữ và cư sĩ, có thể được mô tả như sau:

·        Như tên gọi, Đại thừa tự xem mình là “lớn” cả về cách giải thích giáo lý của Đức Phật lẫn sự cởi mở với một nhóm rộng hơn, đặc biệt là người tại gia. Từ yana nghĩa là “cỗ xe” hoặc “cái bè,” tượng trưng cho giáo lý Phật giáo như một phương tiện giúp người ta vượt qua dòng sông khổ đau để đến “bờ bên kia.”

·        Truyền thống Đại thừa linh hoạt hơn trong việc chấp nhận kinh điển, coi nhiều kinh mới soạn trong các thế kỷ đầu sau Công nguyên là những giáo lý chân chính. Một số kinh nổi bật như Kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka Sutra), Kinh Pháp Hoa (Lotus Sutra), Kinh Đại Niết-bàn (Mahaparinirvana Sutra) và các kinh Tịnh Độ, tập trung vào các chủ đề như:

o   Tánh không (shunyata): sự rỗng không, vô thường của mọi hiện tượng.

o   Từ bi (karuna): lòng trắc ẩn đối với tất cả chúng sinh.

o   Phật tính: tính giác ngộ tiềm ẩn trong tất cả chúng sinh.

·        Hình mẫu lý tưởng trong Đại thừa là Bồ-tát, một chúng sinh giác ngộ nhưng vẫn tích cực giúp người khác thoát khổ. Bồ-tát được dẫn dắt hoàn toàn bởi từ bi (karuna) và kiến thức sâu sắc (trí tuệ, prajna). Hình tượng Bồ-tát thường được so sánh với lý tưởng A La Hán (Arhat) trong các trường phái khác, vốn tập trung vào giải thoát cá nhân và được cho là mang tính cái ngã của cá nhân tức là quá vị kỷ (nó được dùng để mô tả lý tưởng A La Hán /Arhat ở các trường phái khác, vốn tập trung vào giải thoát cho bản thân. Các nhà sư Đại thừa cho rằng nếu tu tập chỉ để tự giải thoát thì vẫn còn nặng cái tôi cá nhân, chưa thực sự phát triển từ bi (karuna) vì chưa hướng đến cứu giúp tất cả chúng sinh như lý tưởng Bồ-tát.)

·        Đại thừa là dòng Phật giáo lớn đầu tiên xuất hiện tại Hoa Kỳ, do người nhập cư Trung Quốc và Nhật Bản mang đến vào thế kỷ 19. Ngày nay, hai biểu hiện chính của Đại thừa là Thiền (Zen) và Tịnh Độ (Pure Land) đều có người thực hành cả gốc Á và không gốc Á. Ngoài ra, người nhập cư Hàn Quốc và Việt Nam đã giới thiệu các hình thức Đại thừa đặc trưng của văn hóa mình vào cuối thế kỷ 20, và ngày càng có đông tín đồ theo học.

***

KIM CANG THỪA (VAJRAYANA: CỖ XE KIM CANG)

 Vào thế kỷ 7, một phong trào lớn trong Phật giáo Đại thừa xuất hiện, gọi là Kim Cang thừa (Vajrayana), nghĩa đen là “Cỗ xe Kim Cang” hay “Cỗ xe Sấm Chớp.” Truyền thống này nổi bật ở Tây Tạng và các vùng lân cận, dù cũng có hình thức xuất hiện ở Trung Quốc và Nhật Bản. Kim Cang thừa xem mình là một dạng bí truyền (esoteric) của Đại thừa, với con đường giác ngộ được rút ngắn và tăng tốc.

Truyền thống Tây Tạng này kết hợp cả:

·        Giáo lý và thực hành thiền định của các nhà sư Theravada,

·        Giáo lý về tánh không của mọi hiện tượng điều kiện (đặc trưng của Đại thừa).

Kim Cang thừa còn được gọi là Mật thừa (Tantrayana) vì dựa trên các tantra—hệ thống thực hành nhấn mạnh sự bất khả phân giữa trí tuệ và từ bi, được biểu tượng hóa qua sự hợp nhất nam-nữ.

Ba thuật ngữ chính đặc trưng cho thực hành Kim Cang thừa, mỗi thuật ngữ đều có ý nghĩa nghi lễ, ý nghĩa nội tâm-thể chất và ý nghĩa huyền bí:

·        Mantra: Mật ngôn hay Một âm tiết hoặc câu chú niệm để tụng hay thiền, chứa năng lượng thiêng liêng và vũ trụ của Phật hoặc Bồ-tát. Mantra bảo vệ tâm khỏi các trạng thái tiêu cực bằng cách triệu tập năng lượng thần thánh trong chính mình.

·        Mandala: Một “vòng tròn” hay sơ đồ vũ trụ dùng cho nghi lễ hoặc thiền quán, đại diện cho các cõi của Phật và Bồ-tát cùng năng lượng vũ trụ của họ, dưới dạng hai hoặc ba chiều.

·        Mudra: Một “biểu tượng” hay “thủ ấn” nghi lễ, hình thành bởi tư thế tay hoặc cơ thể, biểu thị phẩm chất và sự hiện diện của các Phật và Bồ-tát trong nghi lễ Kim Cang thừa.

Kể từ cuộc khởi nghĩa Tây Tạng năm 1959, hơn 100.000 Phật tử Kim Cang thừa Tây Tạng trở thành người tị nạn tại Ấn Độ và trên thế giới. Đạt-lai Lạt-ma hiện nay, Tenzin Gyatso, là người đứng đầu một trong bốn dòng truyền thừa chính của tu sĩ Tây Tạng và lãnh đạo chính quyền Tây Tạng lưu vong tại miền bắc Ấn Độ. Các vị thầy Tây Tạng khác, gọi là lama, tulku, hoặc rinpoche, đã định cư tại Hoa Kỳ trong những năm 1960–70, thu hút đông đảo tín đồ gốc Âu-Mỹ. Chỉ đến thập niên 1990, số lượng cư sĩ Phật tử Tây Tạng sang Hoa Kỳ mới đáng kể. Kết quả là hiện nay, Hoa Kỳ trở thành nơi giao thoa giữa truyền thống Kim Cang thừa nhiều thế kỷ tuổi và thực hành Kim Cang thừa của các Phật tử Mỹ mới vài thập niên.

***

https://pluralism.org/introduction-to-buddhism

 

 

CHƯƠNG 4: ĐẠI THỪA

Nguyên tác:Heart of Wisdom/ Chapter 4: The Great Vehicle
Tác giả: Đức Đạt Lai Lạt Ma
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

***

TRƯỜNG PHÁI ĐẠI THỪA (CỖ XE LỚN)

Để hiểu trọn vẹn Tâm Kinh (Heart Sutra), chúng ta cần hiểu vị trí của nó trong toàn bộ kinh điển Phật giáo. Kinh Tâm thuộc về hệ văn học “Bát-nhã Ba-la-mật-đa” (Perfection of Wisdom), vốn bao gồm những văn bản đặc trưng của Đại thừa (Cỗ xe lớn). Những kinh điển Đại thừa này tạo thành cốt lõi của “lần chuyển pháp luân thứ hai”.

Giáo lý Đại thừa bắt nguồn từ những bài thuyết pháp mà Đức Phật giảng dạy, chủ yếu tại đỉnh Linh Thứu (Vulture Peak). Trong khi các giáo lý của lần chuyển pháp luân thứ nhất nhấn mạnh đến khổ đau và sự chấm dứt khổ đau, thì các giáo lý của lần chuyển pháp luân thứ hai lại nhấn mạnh đến tính Không.

Trong trường phái Đại thừa, cũng có những giáo lý xuất phát từ “lần chuyển pháp luân thứ ba”. Trong số này, có thể chia thành hai loại kinh điển: (1) những kinh trình bày cách diễn giải các kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa, và (2) những kinh trình bày học thuyết về Phật tánh (từ tiếng Phạn gọi là tathāgatagarbha).

Vì hệ kinh Bát-nhã nhấn mạnh đến tính Không, nên các cách diễn giải của chúng trong lần chuyển pháp luân thứ ba chủ yếu được giảng dạy nhằm lợi ích cho những hành giả tâm linh—những người tuy đã hướng về con đường Đại thừa, nhưng chưa sẵn sàng để vận dụng đúng đắn giáo lý của Đức Phật về tính Không của sự tồn tại tự tính. Nếu những người tu học này tiếp nhận ý nghĩa bề mặt của các kinh Bát-nhã trước khi thấu hiểu ý nghĩa chân thật mà Đức Phật muốn truyền đạt, họ có nguy cơ rơi vào cực đoan hư vô.

Điều quan trọng cần hiểu là giáo lý của Đức Phật hoàn toàn không phải là chủ nghĩa hư vô theo cách các triết gia thường hiểu, và giáo lý về tính Không của sự tồn tại tự tính cũng không hàm ý rằng mọi thứ chỉ đơn thuần là không tồn tại.

Một cách để tránh rơi vào cực đoan hư vô là đặt khái niệm tính Không vào trong bối cảnh của các hiện tượng cụ thể. Chẳng hạn, trong Kinh Giải Thâm Mật (Saṃdhinirmocana Sūtra), Đức Phật đưa ra một phương thức để hiểu các kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa bằng cách đặt khái niệm “vô tự tính” (identitylessness) vào trong bối cảnh thích hợp.

LONG THỌ VÀ ĐẠI THỪA

Mặc dù truyền thống Tây Tạng cho rằng nguồn gốc của các giáo lý Đại thừa xuất phát trực tiếp từ chính Đức Phật, nhưng các học giả thuộc những tông phái khác trong lịch sử đã bày tỏ sự hoài nghi về vấn đề này, và một số học giả đương đại cũng có cùng quan điểm. Dường như ngay cả trước thời của Long Thọ (Nagarjuna)—một bậc thầy Phật giáo vĩ đại ở Ấn Độ sống vào khoảng thế kỷ thứ hai sau Công nguyên—đã tồn tại những ý kiến trái chiều về điều này.

Do đó, trong các trước tác của Long Thọ, như Bảo Hành Vương Chính Luận (Ratnavali), có hẳn một phần trong đó ông cố gắng chứng minh tính xác thực của các kinh điển Đại thừa. Những lập luận tương tự cũng được tìm thấy trong luận Trang Nghiêm Kinh Đại Thừa (Mahayana Sutralamkara) của Di Lặc (Maitreya), trong Nhập Bồ Tát Hạnh (Bodhicharyavatara) của Tịch Thiên (Shantideva), và trong Trung Đạo Tâm Luận (Madhyamakahridaya) của Thanh Biện (Bhavaviveka).

Vì mục đích của chúng ta, hãy xem xét cốt lõi trong lập luận của Long Thọ: Nếu con đường được giảng dạy trong lần chuyển pháp luân thứ nhất—tức là ba mươi bảy phẩm trợ đạo—là con đường duy nhất dẫn đến giác ngộ mà Đức Phật truyền dạy, thì sẽ không có sự khác biệt đáng kể nào giữa tiến trình tu tập tâm linh dẫn đến giác ngộ viên mãn của một vị Phật và tiến trình dẫn đến sự giải thoát cá nhân đạt được bởi một vị A-la-hán.

Một cách diễn đạt khác của điều này là: một cá nhân đạt được niết-bàn (diệt đế: sự chấm dứt khổ đau của chính mình) sẽ giống hệt về hiểu biết và năng lực với người đạt được sự giác ngộ viên mãn của một vị Phật. Nếu đúng là hai trạng thái này giống nhau, thì khác biệt đáng kể duy nhất giữa chúng sẽ là thời gian cần để đạt được: để thành Phật, một người phải tích lũy công đức trong ba a-tăng-kỳ kiếp, trong khi sự giải thoát cá nhân của một vị A-la-hán có thể đạt được nhanh hơn nhiều. Tuy nhiên, Long Thọ lập luận rằng quan điểm như vậy (cho rằng hai trạng thái giống nhau, chỉ khác về thời gian) là không thể đứng vững.

Long Thọ chỉ ra rằng một trong những quan niệm siêu hình tồn tại trong các truyền thống Phật giáo thời kỳ đầu là: vào thời điểm Đức Phật nhập niết-bàn cuối cùng—được gọi là “niết-bàn vô dư”, theo cách hiểu thông thường là lúc qua đời—dòng tiếp nối của một chúng sinh chấm dứt. Nếu điều này là đúng, ngài lập luận, thì khoảng thời gian mà Đức Phật Thích Ca có thể hoạt động vì lợi ích của các chúng sinh khác sau khi đạt giác ngộ viên mãn—mục đích chính khiến Ngài tích lũy công đức và trí tuệ suốt ba a-tăng-kỳ kiếp—lại trở nên cực kỳ ngắn ngủi.

Đức Phật rời bỏ đời sống vương giả ở tuổi hai mươi chín, đạt giác ngộ viên mãn ở tuổi ba mươi sáu, và nhập diệt ở tuổi tám mươi hoặc tám mươi mốt. Điều này hàm ý rằng Đức Phật chỉ có thể hoạt động vì lợi ích của các chúng sinh khác trong vài thập kỷ. Đối với Long Thọ, sự chênh lệch rất lớn giữa thời gian tu tập của Đức Phật và thời gian hoạt động sau khi giác ngộ như vậy là điều không hợp lý.

Ngài còn lập luận thêm rằng không có cơ sở nào để cho rằng dòng liên tục của tâm thức một cá nhân sẽ chấm dứt khi đạt đến niết-bàn cuối cùng, bởi vì không có gì có thể làm phát sinh sự đoạn diệt hoàn toàn của dòng ý thức. Ngài khẳng định rằng nếu tồn tại một “đối trị” đủ mạnh đối với một hiện tượng hay sự kiện nào đó, thì đối trị ấy có thể làm chấm dứt hoàn toàn sự vận hành của hiện tượng hay sự kiện đó. (Ví dụ, một đối trị đủ mạnh đối với chất độc trong cơ thể sẽ khiến tác dụng của chất độc ấy hoàn toàn chấm dứt.)

Tuy nhiên, xét riêng đối với dòng liên tục của ý thức, không có bất kỳ sự kiện hay tác nhân nào có thể hủy diệt hoàn toàn nó. Ngài cho rằng tâm thức bản nhiên và các nhiễm ô hay phiền não che lấp tính trong sáng vốn có của nó là hai thứ khác biệt.

Các “ô nhiễm tâm thức”—tức là những nhiễm ô và phiền não—có thể được loại trừ thông qua việc thực hành các phương thuốc đối trị mạnh mẽ trong giáo pháp của Đức Phật. Tuy nhiên, chính dòng liên tục của tâm thức thì vẫn kéo dài vô tận.

Long Thọ cho rằng không những các giáo pháp được tìm thấy trong truyền thống Đại thừa bằng tiếng Phạn sâu sắc hơn so với các giáo pháp của truyền thống Pali, mà chúng còn không mâu thuẫn với các giáo lý Pali. Ở một khía cạnh nào đó, có thể nói rằng các kinh điển Đại thừa đã triển khai và phát triển thêm những chủ đề được nêu ra và hình thành từ các giáo pháp ban đầu của Đức Phật, đồng thời cung cấp những giải thích sâu sắc và chi tiết hơn về các tư tưởng đã được trình bày trước đó. Theo cách này, Long Thọ lập luận để chứng minh tính xác thực của các giáo pháp Đại thừa.

Trong giáo lý của truyền thống Sakya về “Đạo và Quả” (Lamdré), có một tiến trình quán chiếu giúp xác định tính hợp lệ của giáo pháp. Truyền thống này nói đến bốn nguồn tri thức đúng đắn: (1) kinh điển chân chính của Đức Phật, (2) các luận giải chân chính, (3) vị thầy chân chính, và (4) kinh nghiệm trực tiếp chân chính của chính mình.

Xét về sự phát triển lịch sử của bốn yếu tố này, có thể nói rằng kinh điển chân chính—những gì do Đức Phật giảng dạy—xuất hiện trước tiên. Dựa trên việc đọc và diễn giải các kinh điển này, nhiều luận giải và trước tác có giá trị đã hình thành, nhằm làm sáng tỏ ý nghĩa sâu xa nhất của giáo pháp Đức Phật. Các tác phẩm của Long Thọ là một ví dụ tiêu biểu cho điều này.

Tiếp theo, dựa trên việc học hỏi và thực hành những luận giải chân chính ấy, một số hành giả có thể làm chủ hoặc chứng ngộ các nội dung được trình bày trong kinh điển và luận giải, từ đó trở thành những vị thầy chân chính. Cuối cùng, dựa trên những giáo huấn do các vị thầy như vậy truyền dạy, kinh nghiệm hay sự chứng ngộ chân chính sẽ dần phát sinh trong tâm của người tu hành.

Tuy nhiên, khi tự mình kiểm chứng tính hợp lệ của bốn nguồn tri thức này, ta lại thực hiện theo một thứ tự khác với tiến trình phát triển lịch sử của chúng: để phát khởi niềm tin sâu sắc vào tính đúng đắn của giáo pháp Đức Phật, trước hết ta cần có một mức độ kinh nghiệm trực tiếp về chúng. Vì vậy, kinh nghiệm chân chính của bản thân trở thành yếu tố đầu tiên. Khi nói đến kinh nghiệm chân chính, có thể phân thành kinh nghiệm thông thường và kinh nghiệm đặc biệt. Dù hiện tại chúng ta có thể chưa có những trải nghiệm tâm linh phi thường, nhưng ai cũng có thể đạt được những dạng kinh nghiệm tâm linh thông thường. Chẳng hạn, khi suy ngẫm sâu sắc về giáo lý từ bi, ta có thể cảm nhận được tác động trong tâm trí và con tim—ta cảm thấy xúc động, dâng lên một cảm giác không thể chịu đựng nổi trước nỗi khổ của người khác. Tương tự, khi quán chiếu về giáo lý tánh không và vô ngã, điều đó cũng có thể tạo ra một ảnh hưởng sâu sắc hơn trong nội tâm. Những điều này chính là các kinh nghiệm tâm linh.

Khi một người có được những kinh nghiệm tâm linh như vậy, dù chỉ ở mức độ bình thường, họ đã nếm được phần nào cảm giác của việc thực sự có những chứng ngộ ấy. Dựa trên chút kinh nghiệm đó, họ có thể phát khởi niềm tin vững chắc hơn vào tính xác thực của những chứng ngộ tâm linh sâu xa được nói đến trong kinh điển, các bản luận giải, và tiểu sử của các bậc thầy. Quá trình bắt đầu từ chính kinh nghiệm của bản thân rồi dùng nó để kiểm chứng giáo pháp và các vị thầy là vô cùng quan trọng; thực ra, có thể nói rằng đây là con đường duy nhất mở ra cho chúng ta.

Trong Căn bản Trung quán luận, Long Thọ tán dương Đức Phật như một vị thầy chân chính—người đã giảng dạy bản chất tối hậu của thực tại, hiện thân của nguyên lý đại bi, và bằng chính sức mạnh của lòng từ bi đối với tất cả chúng sinh, đã chỉ bày con đường dẫn đến việc vượt qua mọi tà kiến. Khi chúng ta quán chiếu sâu sắc về chính kinh nghiệm của mình, ta sẽ có khả năng tự xác chứng những điều mà Long Thọ nói, và từ đó tự mình đưa ra kết luận về tính xác thực của các giáo pháp Đại thừa.

NGUỒN GỐC CỦA ĐẠI THỪA

Sau khi Đức Phật qua đời, những lời dạy của Ngài đã được một số đệ tử chủ chốt tập hợp lại. Việc kết tập này thực sự diễn ra vào ba thời điểm khác nhau. Có thể khẳng định rằng các kinh điển Đại thừa không phải là một phần của ba lần kết tập tạo nên bộ kinh điển ngày nay được gọi là Pali tạng. Hơn nữa, khi chúng ta xem xét chính các kinh điển Đại thừa, ta thấy có những phát biểu dường như gây khó khăn theo nhiều cách. Ví dụ, các kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa nói rằng chúng được Đức Phật giảng dạy tại đỉnh Linh Thứu (Vulture Peak) ở thành Vương Xá (Rajagriha) cho một hội chúng đệ tử đông đảo. Tuy nhiên, nếu bạn đã từng đến địa điểm này ở Rajgir ngày nay, sẽ thấy rõ rằng không thể có quá nhiều người cùng đứng trên đỉnh núi đó.

Vì vậy, chúng ta cần hiểu sự thật của những tường thuật này ở một cấp độ khác — một cấp độ vượt ra ngoài mức thông thường, vốn bị giới hạn bởi các quan niệm quy ước về không gian và thời gian.

Long Thọ và Vô Trước (một bậc thầy Ấn Độ vĩ đại khác, sống vào thế kỷ IV CN) đã đóng vai trò then chốt trong việc kết tập kinh điển Đại thừa. Họ được xem là những người gìn giữ và diễn giải chính của truyền thống này.

Tuy nhiên, tồn tại một khoảng cách ít nhất bốn trăm năm giữa thời điểm Đức Phật nhập diệt và sự ra đời của Long Thọ, và có thể lên đến chín trăm năm giữa thời điểm Đức Phật qua đời và sự ra đời của Vô Trước. Vì vậy, ta có thể đặt câu hỏi: điều gì đảm bảo rằng các kinh điển Đại thừa thực sự đã được truyền thừa liên tục từ thời Đức Phật cho đến thời của Long Thọ và Vô Trước?

Trong kinh điển Đại thừa, mối liên kết đó chính là các vị Bồ Tát, như Di Lặc và Văn Thù Sư Lợi. Người ta nói rằng, trong trường hợp của Long Thọ, chính Bồ Tát Văn Thù đã truyền trao dòng truyền thừa. Thanh Biện (Bhavavivek cũng đã nêu rõ trong tác phẩm Lý Cự Luận (Tarkajvala) rằng chính các vị đại Bồ Tát đã kết tập kinh điển Đại thừa.

Những tường thuật này tạo nên một bức tranh khá phức tạp.

Chúng ta nên hiểu những phát biểu về nguồn gốc của kinh điển Đại thừa như thế nào khi xét theo quan niệm thông thường về thời gian? Có lẽ chúng ta có thể nói rằng kinh điển Đại thừa không được Đức Phật lịch sử giảng dạy cho công chúng theo bất kỳ ý nghĩa quy ước nào.

Hơn nữa, có thể là các kinh điển Đại thừa, như các kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa, đã được Đức Phật giảng dạy cho một nhóm nhỏ những người mà Ngài xem là thích hợp nhất để tiếp nhận những giáo pháp này. Điều này phù hợp với quan điểm của Phật giáo rằng một vị Phật truyền dạy giáo pháp theo những cách được điều chỉnh phù hợp với căn cơ khác nhau, cũng như trạng thái sinh lý và tâm lý đa dạng của người tu học.

Vì vậy, trong bối cảnh này, các giáo pháp có thể đã được truyền đạt trên một bình diện vượt lên trên những hiểu biết thông thường về không gian và thời gian. Theo cách đó, chúng ta có thể hiểu nguồn gốc của các kinh điển Đại thừa, cũng như nguồn gốc của Tâm Kinh./.