PHẬT PHÁP TRONG THỜI ĐẠI TRÍ TUỆ NHÂN TẠO (AI)

Dharma in the Age of AI

Tác giả:  Anam Thubten Rinpoche
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

***

Trong suốt lịch sử, những cuộc cách mạng vĩ đại đã định hình lại thân phận con người theo những cách khiến việc quay trở lại quá khứ là điều không thể. Chúng không chỉ thay đổi cách chúng ta sống; chúng còn biến đổi những giá trị mà chúng ta trân trọng, cách chúng ta tương tác với nhau và cách chúng ta duy trì sự tồn tại. Bằng cách đó, chúng dần dần tái tạo chúng ta – một cách sâu sắc đến nỗi, dù vẫn là Homo sapiens (con người thông minh), chúng ta gần như không thể nhận ra so với tổ tiên của mình.

Mỗi sự chuyển đổi như vậy đều mang bản chất kép. Bên cạnh tiến bộ và những khả năng, còn xuất hiện những rủi ro mới và những sự mơ hồ về mặt đạo đức. Thế giới mà chúng ta đang sống ngày nay là kết quả tích lũy của những biến động này, từ các cuộc cách mạng nông nghiệp và công nghiệp đến thời đại công nghệ hiện nay. Nếu không có chúng, bản sắc, xã hội và cách suy nghĩ của chúng ta sẽ hoàn toàn khác. Chúng ta là kết quả của nhiều sự chuyển đổi đã xảy ra kể từ buổi bình minh của nền văn minh nhân loại, chứ không chỉ một vài sự kiện lớn. Chúng ta không thể biết mình sẽ là ai trong thế kỷ tới hay thậm chí là thập kỷ tới. Suy nghĩ này có thể khiến chúng ta nổi da gà vì nỗi sợ hãi về điều chưa biết – một nỗi ám ảnh về bản thể luận đối với một bộ não được lập trình để tìm kiếm sự dự đoán.

Ngay trước mắt chúng ta, một trong những thách thức tiến hóa lớn nhất đang diễn ra, được thúc đẩy bởi sự phát triển nhanh chóng của trí tuệ nhân tạo. Nó dường như có khả năng nhận thức gần như toàn tri, nhưng lại được tạo ra bởi con người, những người không hề biết tất cả. Hầu hết chúng ta không thể nói tiếng Pháp hay tiếng Phần Lan, hoặc thuộc lòng các quy tắc chia động từ tiếng Latinh. Trí tuệ nhân tạo có thể khiến chúng ta cảm thấy trí thông minh của mình kém cỏi và vụng về. Chúng ta có thể hy vọng rằng công nghệ mạnh mẽ này sẽ mang lại lợi ích cho nhân loại.

Trí tuệ nhân tạo (AI) đang dần thay thế nhiều công việc trước đây do con người đảm nhiệm, gây ra sự xáo trộn trong mọi ngành nghề. Xu hướng này không thể bị ngăn chặn bởi các tổ chức hay cơ quan chính trị. Sự phát triển mạnh mẽ này có thể gây bất an cho nhiều người không thuộc tầng lớp siêu giàu; hầu hết mọi người chỉ đang sống chật vật từ lương tháng này sang tháng khác. Trong thời kỳ ảm đạm này, người ta có thể hy vọng rằng nhà nước sẽ đảm bảo họ được chăm sóc, có đủ tiền để trang trải cuộc sống và có những khoảng thời gian vui vẻ, chẳng hạn như đi ăn ngoài và đi nghỉ mát định kỳ.

Vậy còn vị thế của Phật pháp trong thế giới đang thay đổi này thì sao? Nhiều người đang sử dụng trí tuệ nhân tạo (AI) để tìm hiểu về giáo lý Phật giáo. Ví dụ, nếu muốn biết một thuật ngữ hay khái niệm Phật giáo, chúng ta có thể nhận được câu trả lời chi tiết ngay lập tức. Điều này khác biệt hoàn toàn so với cách học tập trước đây. Ngày xưa, trong các tu viện Phật giáo Tây Tạng, khi không hiểu điều gì trong kinh điển, cách duy nhất để tìm ra câu trả lời là hỏi người biết câu trả lời. Thậm chí còn không có từ điển; nghề viết văn hay học giả vô cùng danh giá và được kính trọng.

Ngày nay, chúng ta có thể sử dụng trí tuệ nhân tạo (AI) để dịch một bài kinh Phật từ tiếng Tây Tạng sang tiếng Anh hoặc bất kỳ ngôn ngữ nào khác, mặc dù nó không hoàn hảo và cần sự can thiệp của con người. AI có thể thực hiện nhiều chức năng khác nhau, chẳng hạn như viết bài giảng hoặc bình luận theo yêu cầu. Trong một số trường hợp, AI trả lời các câu hỏi về Phật pháp giỏi đến mức một số người còn nói đùa rằng AI sẽ trở thành vị thầy Phật pháp mới, người sẽ giác ngộ cho mọi người. Cá nhân tôi không tin vào ý tưởng này, một phần vì nó nghe có vẻ không hợp lý. Ai đó có thể hỏi "Tứ Diệu Đế là gì?" bằng cách gõ câu hỏi trên điện thoại thông minh và nhận được câu trả lời chi tiết. Không có gì sai với điều này, và nó nên được coi là một ứng dụng có lợi.

Nhưng việc tin rằng trí tuệ nhân tạo (AI) có thể hoặc sẽ soi sáng cho chúng ta về mặt tâm linh bằng cách dẫn dắt chúng ta trên con đường Phật pháp thiêng liêng không gây được sự đồng cảm sâu sắc với nhiều người trong chúng ta. Liệu chúng ta có thể quy y AI không? Liệu chúng ta có thể được thụ giới làm nhà tu hành bởi AI không? Liệu chúng ta có thể nhận được sự gia trì Mật tông từ AI không? Theo truyền thống, chúng ta nhận được những điều này từ một người sống, chứ không phải từ những vật vô tri vô giác. AI không thể thay thế con người trong nhiều lĩnh vực thực hành Phật giáo. Chúng ta đừng dễ dàng đặt AI ngang hàng với những đấng thiêng liêng.

Mặc dù trí tuệ nhân tạo (AI) có thể vượt trội hơn trí tuệ con người trong nhiều lĩnh vực, nhưng nó vẫn đang được chúng ta huấn luyện và ảnh hưởng. Chúng ta có khả năng và nghĩa vụ đạo đức để bổ sung thêm khía cạnh trí tuệ và lòng từ bi vào hệ sinh thái của nó. Vấn đề này có thể được thảo luận giữa những người rất quan tâm đến mối quan hệ giữa Phật pháp và AI. Hiện đã có những vị thầy Phật pháp ở phương Tây đang dẫn dắt cuộc đối thoại về cách thực hiện ý tưởng cao cả này.

Trí tuệ nhân tạo (AI) sẽ mang đến những thay đổi bất ngờ cho mọi khía cạnh của cuộc sống, và có lẽ nhanh hơn chúng ta dự đoán. Nó sẽ ảnh hưởng đến cách chúng ta thực hành Phật pháp và văn hóa của các tăng đoàn ở khắp mọi nơi. Chúng ta phải sẵn sàng đối phó với cuộc cách mạng công nghệ này, đồng thời không được đánh mất những điều thiêng liêng: lòng thành kính đối với Tam Bảo, phước lành của dòng truyền thừa, và tình huynh đệ giữa những người cùng bước trên con đường giải thoát nội tâm.

Nhiều người trong chúng ta, những người thuộc về truyền thống thiêng liêng, có một trái tim khao khát – và nở rộ từ – sự kết nối giữa người với người như một phần không thể thiếu của Phật pháp. Đó có thể là sự kết nối của chúng ta với các bậc thầy Phật pháp hoặc với những người bạn cao quý trong cộng đồng. Chúng ta sẽ tiếp tục giữ gìn phép màu của sự kết nối giữa người với người, như một ngọn lửa tuyệt đẹp cháy trên bàn thờ trái tim mình./.

 

 

 

 

https://www.buddhistdoor.net/features/dharma-in-the-age-of-ai/

 

Đức Đạt Lai Lạt Ma Chỉ Ra Trọng Tâm Của Phật Pháp Khi Phật Tử Trên Toàn Thế Giới Cử Hành Lễ Phật Đản.

 Dalai Lama Points to the Heart of the Buddhadharma as Buddhists Around the World Observe Vesak

Tác giả: Craig Lewis
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

***

Trong khi các Phật tử trên toàn thế giới cử hành ngày Phật Đản 5 tháng 5, kỷ niệm ngày sinh, giác ngộ và nhập Niết bàn của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, Đức Đạt Lai Lạt Ma đã gửi lời chúc mừng đến các Phật tử trên toàn cầu.

Nhắc đến tầm quan trọng mang tính biểu tượng của Bodh Gaya, nơi Đức Phật giác ngộ, thông điệp của vị lãnh đạo tinh thần Tây Tạng đã nhắc nhở kịp thời về bản chất cốt yếu của Phật pháp, nhấn mạnh việc thực hành lòng từ bi và trí tuệ, cũng như sự quan tâm đến hạnh phúc của tất cả chúng sinh:

Nhân dịp kỷ niệm ngày đản sanh, thành đạo và niết bàn của Đức Phật, tôi hân hạnh gửi lời chúc mừng đến các Phật tử trên toàn thế giới.

Kim Cang tòa, hay còn gọi là chỗ ngồi cứng như kim cương ở Bồ Đề Đạo Tràng trong kinh điển Phật giáo, là địa điểm hành hương linh thiêng nhất gắn liền với Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, vị Thầy khai sáng và từ bi của truyền thống tâm linh của chúng ta. Chính tại đây, Đức Phật đã đạt được Giác Ngộ (Đại Bồ Đề), sau đó Ngài đã truyền dạy Tứ Diệu Đế, Ba Mươi Bảy Yếu Tố Giác Ngộ và những giáo lý khác. Chìa khóa trong giáo lý của Ngài là những lời chỉ dạy về việc rèn luyện tâm trí vì lợi ích của chúng sinh vô tận như không gian.

Cốt lõi của giáo lý Đức Phật là sự kết hợp giữa thực hành lòng từ bi và trí tuệ. Thực hành bồ đề tâm, tinh thần vị tha của sự giác ngộ, là bản chất của toàn bộ giáo lý của Ngài. Càng quan tâm đến hạnh phúc của người khác, chúng ta càng coi trọng người khác hơn chính mình. Chúng ta sẽ nhận ra sự phụ thuộc lẫn nhau và nhớ rằng tất cả 8 tỷ người trên thế giới ngày nay đều có chung mong muốn được hạnh phúc và tránh khổ đau.

Do đó, nhân dịp đặc biệt này, tôi kêu gọi các huynh đệ và tỷ muội tâm linh hãy sống một cuộc đời ý nghĩa, tận tâm vì hạnh phúc của người khác. Lòng nhân ái là chìa khóa dẫn đến hòa bình và hòa thuận trên thế giới.

Với lời cầu nguyện và những lời chúc tốt đẹp nhất,

Đức Đạt Lai Lạt Ma

(His Holiness the 14th Dalai Lama of Tibet)

Lễ Vesak, hay còn gọi là Phật Đản (hoặc không chính thức là ngày sinh của Đức Phật), kỷ niệm ba sự kiện quan trọng trong cuộc đời của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, cũng là sự ra đời của Phật giáo: sự giáng sinh, thành đạo (Niết-bàn hữu dư y: sopadhishesa-nirvana), và đại bát niết bàn (Niết-bàn vô dư y: mahaparinirvana). Ngày lễ này, một ngày lễ quốc gia ở nhiều nước châu Á, được hàng triệu Phật tử trên khắp thế giới cử hành. Mặc dù ngày lễ có thể khác nhau giữa các quốc gia và các truyền thống Phật giáo, nhưng nó được tổ chức rộng rãi nhất vào hoặc xung quanh ngày trăng tròn trong tháng Năm.

Ngày này thường được coi là thời gian để suy ngẫm, thiền định và chia sẻ Phật pháp, nguồn cảm hứng tâm linh và trí tuệ từ bi đã nuôi dưỡng hàng triệu người trong suốt 2.600 năm qua.

Tổng thư ký Liên hợp quốc António Guterres cũng chia sẻ một thông điệp ngắn gọn nhân dịp lễ Phật Đản, kêu gọi lòng khoan dung và sự cảm thông vì một thế giới hòa bình, ông nhận xét: “Trong thời điểm xung đột này, những lời dạy của Đức Phật về lòng khoan dung, lòng từ bi và phụng sự nhân loại là nguồn an ủi và sức mạnh… Chúng ta hãy cùng nhau hàn gắn những khác biệt, vượt lên trên lợi ích cá nhân hẹp hòi và cùng nhau đoàn kết vì một thế giới hòa bình hơn cho tất cả mọi người.” (Liên hợp quốc)

Tại Washington, DC, Nhà Trắng đã tổ chức lễ Phật Đản thường niên lần thứ ba, tiếp tục một truyền thống mới được Tổng thống Mỹ Joe Biden khởi xướng vào năm 2021.* Trong khi các lễ kỷ niệm trước đây tại Nhà Trắng được tổ chức với quy mô nhỏ do đại dịch COVID-19, thì năm nay, các đại sứ và đại diện từ các đại sứ quán của Campuchia, Ấn Độ, Indonesia, Mông Cổ, Nepal, Sri Lanka và Thái Lan, cũng như các đại diện chính thức của ba trường phái Phật giáo chính: Đại thừa, Phật giáo Lý và Kim cang thừa.

Ngoại trưởng Hoa Kỳ Antony Blinken cũng chia sẻ thông điệp riêng của mình nhân dịp Phật Đản, trong đó có đoạn: “Dịp này mang đến cho tất cả chúng ta cơ hội suy ngẫm về những lời dạy của Đức Phật và tái khẳng định cam kết của mình đối với các giá trị phổ quát như lòng từ bi, sự khoan dung và phẩm giá con người.” (Bộ Ngoại giao Hoa Kỳ)/.

 

https://www.buddhistdoor.net/news/dalai-lama-points-to-the-heart-of-the-buddhadharma-as-buddhists-around-the-world-observe-vesak/

 

PHẬT MÔN VIỄN CẢNH: KHÔI PHỤC TINH THẦN VESAK TRONG MỘT THẾ GIỚI BIẾN ĐỘNG

 Buddhistdoor View: Reclaiming the Spirit of Vesak in a Chaotic World

Tác giả: Buddhistdoor Global
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

***

Vào thời điểm đầy biến động này, những lời dạy của Đức Phật về sự khoan dung, lòng từ bi và phụng sự nhân loại là nguồn an ủi và sức mạnh. Khi chúng ta bước đi trên con đường hướng tới một tương lai tốt đẹp hơn, hãy cùng nắm bắt tinh thần của lễ Vesak.

Tổng Thư ký Liên Hợp Quốc António Guterres,

Khi các Phật tử trên khắp thế giới đã kỷ niệm Vesak vào ngày 5 tháng 5, chúng ta thấy mình được kêu gọi suy ngẫm về ý nghĩa của ngày lễ này và cuộc đời mà nó tôn vinh. Vesak, còn được biết đến với tên Buddha Jayanti, Buddha Purnima, hoặc đơn giản là Ngày sinh của Đức Phật, kỷ niệm sự ra đời (Skt: jati), sự giác ngộ (Skt: bodhi hoặc sopadhishesa-nirvana), và sự viên tịch (Skt: mahaparinirvana) của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni.

Nhưng ngày lễ không được tổ chức vì bản thân Đức Phật, mà thay vào đó vì thông điệp của Ngài về năng lực phổ quát trong mọi chúng sinh đối với trí tuệ và lòng từ bi. Chúng ta kỷ niệm ba sự kiện trong cuộc đời này trong một ngày vì chúng nhắc nhở chúng ta về một hành trình tiểu sử mà chúng ta cũng có thể noi theo. Chúng ta cũng được sinh ra và chúng ta cũng sẽ qua đời. Chúng ta nhớ rằng Đức Phật không phải là một thực thể siêu nhiên. Nhưng giữa hai sự kiện này, Ngài đã theo đuổi một con đường gian khổ, cuối cùng dẫn đến sự giác ngộ của Ngài.

Sự nhận thức và biến đổi tâm thức được gọi là sự giác ngộ là mục tiêu tối thượng của tất cả Phật tử. Một số người sẽ đi theo con đường tương tự như Đức Phật lịch sử, Siddhartha Gautama, từ bỏ đời sống gia đình và sống giản dị trong nhiều năm. Những người khác sẽ vẫn là cư sĩ và cống hiến bất kỳ tài sản nào họ có thể cho một tu viện với hy vọng tạo nghiệp lành. Những người khác sẽ theo vô số con đường khác nhau. Khi Phật giáo phát triển ở Ấn Độ và xa hơn nữa, nó đã trở thành một tôn giáo cung cấp rất nhiều con đường—tất cả đều được cho là dẫn đến cùng một sự giác ngộ cuối cùng.

Mặc dù có thể khó để xác định bất kỳ cốt lõi cụ thể nào trong lời dạy của Đức Phật, Tứ Diệu Đế dường như là một ứng cử viên xứng đáng:

1-Chân lý về khổ đau 

2-Nguồn gốc của khổ đau 

3-Sự chấm dứt của khổ đau 

4-Con đường dẫn đến sự chấm dứt của khổ đau 

Một trong những cách diễn tả hay nhất về duhkha (khồ đau) là như một bánh xe bị lệch trục. Đối với người đọc hiện đại, có lẽ hình ảnh một chiếc bánh xe bị xì là phù hợp nhất. Không phải lúc nào mọi thứ cũng tồi tệ, mà đúng hơn là luôn có một cảm giác có thể nhận thấy rằng mọi thứ hoàn toàn có thể tốt hơn. Ngay cả những niềm vui của chúng ta cũng chứa duhkha ở chỗ chúng sẽ kết thúc và, vì chúng ta không nhận thức được điều này, chúng ta có xu hướng bám víu vào chúng thay vì buông bỏ.

Sự bám víu hay khát khao đối với những trải nghiệm cụ thể chính là nguồn gốc của khổ đau. Nó ăn sâu trong chúng ta như cơn khát nước. Chúng ta có thể không nhận ra nó trong một thời gian, nhưng rồi nó lại quay trở lại hết lần này đến lần khác, buộc chúng ta phải tìm cách dập tắt nó bằng bất cứ cách nào có thể.

Đây là hai sự thật tiêu cực. Đó là những sự thật khó khăn mà chúng ta phải chấp nhận trong cuộc sống của mình. Nhưng chúng không phải là kết thúc của câu chuyện Phật giáo.

Tin tốt đầu tiên là có sự chấm dứt khổ đau. Điều này là có thể. Chúng ta cũng có thể đạt được sự giác ngộ mà Đức Phật đã đạt được cách đây 2.500 năm. Và cuối cùng, có con đường dài và đầy thử thách dẫn đến sự chấm dứt khổ đau. Đây là những chân lý tích cực. Giống như hai cánh của một con chim, chúng ta cần cả mặt tích cực và mặt tiêu cực để bay.

Trong thế giới hiện đại của chúng ta, đầy ắp tin tức liên tục từ khắp nơi trên thế giới, các thông báo dồn dập từ những ứng dụng trên điện thoại thông minh, và sự bất định chính trị dường như vô tận, cuộc đời của Đức Phật và Tứ Diệu Đế mà Ngài giảng dạy có thể đóng vai trò như một lời nhắc nhở mạnh mẽ về con đường của chúng ta với tư cách là những Phật tử—dù có thể khác nhau đến đâu. Trong nhiều nền văn hóa Phật giáo, câu chuyện này thường xuyên được giảng dạy. Lễ Vesak đơn giản chỉ mang lại một cơ hội để đi sâu vào câu chuyện này hết mức có thể. Chúng ta có thể theo dõi hành trình này thông qua một video của Sergey Roy, ghi lại những con phố ở Colombo, Sri Lanka, trong dịp Vesak:

Nếu chúng ta có thời gian, chúng ta cũng có thể xem cuộc diễu hành lễ hội đèn lồng này từ Seoul, để chứng kiến màn trình diễn của ánh sáng rực rỡ, trang phục đầy màu sắc, mặt nạ, khiêu vũ, tụng niệm, và nhiều hơn nữa. Nghệ thuật ở đây phục vụ mục đích đưa chúng ta vào câu chuyện về Đức Phật, bậc giác ngộ người đã mở ra con đường để những người còn lại chúng ta noi theo. Nó cũng có thể gắn kết chúng ta sâu sắc hơn với văn hóa của mình nếu chúng ta là người Hàn Quốc hoặc—như ở trên—người Sri Lanka. Nếu chúng ta đến từ một nền văn hóa khác, chúng ta có thể tôn vinh và bày tỏ lòng biết ơn đối với hàng triệu người đã đi trước chúng ta, duy trì và phát triển Buddhasasana, những truyền thống sống động cho phép chúng ta gặp gỡ Phật giáo trong chính cuộc sống của mình.

Như Tổng Thư ký Liên Hợp Quốc António Guterres đã nói trong thông điệp Phật Đản: “Những lý tưởng được tôn vinh trong ngày thiêng liêng này có sự cộng hưởng sâu sắc với các mục tiêu của Liên Hợp Quốc: sự thấu hiểu giữa các dân tộc, việc theo đuổi hòa hợp, thúc đẩy hòa bình.” (Liên Hợp Quốc)

Là một loài người, sự hiểu biết lẫn nhau của chúng ta vẫn còn ở giai đoạn sơ khai. Chỉ 300 năm trước, các cuộc chiến tranh diễn ra khắp hầu hết các châu lục và rất ít người quan tâm hoặc có đủ nguồn lực để tìm hiểu về những người khác nhau. Nhiều điều đã thay đổi. Và dù chiến tranh vẫn tiếp diễn, chúng ta hiểu rõ hơn sự vô ích của chinh phục.

Cuối cùng, sự hài hòa và bình an mà chúng ta tìm kiếm trước hết phải được nuôi dưỡng từ bên trong. Đây cũng là thông điệp của Đức Phật và món quà của Ngài dành cho thế giới. Chúng ta không thể không bị ảnh hưởng bởi thế giới xung quanh, và tất cả chúng ta đều muốn thay đổi mọi thứ theo những cách mà chúng ta nghĩ là tốt nhất, nhưng chừng nào tâm trí của chính chúng ta còn rối loạn, bị thúc đẩy bởi tham lam hay ác cảm, thì những nỗ lực của chúng ta sẽ luôn không đạt được kết quả như mong muốn.

Dọn sạch những mạng lưới của tham ái, sân hận và vô minh chính là công việc của con đường Phật giáo. Trong ngày lễ này, chúng ta tôn vinh bậc giác ngộ và niềm tin rằng chính chúng ta cũng có thể thực hiện công việc cần thiết để đạt được mục tiêu. Mong rằng tất cả chúng ta đều tinh tấn và hoan hỷ trong nỗ lực./.

https://www.buddhistdoor.net/features/buddhistdoor-view-reclaiming-the-spirit-of-vesak-in-a-chaotic-world/

 

 

 

THỜI GIAN: BERGSON, ĐỨC PHẬT VÀ SINH NHẬT BỊ QUÊN CỦA CHỒNG TÔI

 Temporal : Bergson, the Buddha, and My Husband’s Missing Birthday 

Tác giả: Linda Leaming
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

Namgay with the astrological chart related to his birth. Image courtesy of the author

***

Khi Namgay và tôi kết hôn 26 năm trước, chúng tôi đã có kế hoạch đến thăm Hoa Kỳ. Vì vậy anh ấy cần một hộ chiếu. Tôi ngồi cùng anh ấy để giúp điền các giấy tờ cần thiết. Chúng tôi làm khá suôn sẻ cho đến khi đến phần ngày sinh của anh ấy, vốn thực ra là câu hỏi ngay sau tên.

Namgay không biết sinh nhật của mình là khi nào.

Người đàn ông tôi kết hôn không biết ngày sinh của chính mình. Namgay nói rằng nó đã được viết ở đâu đó trên một tờ giấy, được một nhà chiêm tinh ghi lại khi anh ấy được sinh ra, ghi chi tiết tất cả những sự kiện quan trọng trong cuộc đời anh ấy và, có lẽ, cả khi anh ấy sẽ chết.

Liệu anh ấy có thể lấy tờ giấy không?

Anh ấy không nhớ nó ở đâu.

Điều này không phải là hiếm ở Bhutan. Nhiều người ở đây không biết chính xác họ được sinh ra khi nào. Họ không được sinh ra trong các bệnh viện nơi ngày tháng được ghi lại, đó là lý do tại sao rất nhiều người Bhutan tổ chức sinh nhật của họ vào ngày 1 tháng 1, thời điểm bắt đầu của lịch dương. Thực ra ở Bhutan có năm lễ đón năm mới lớn, gắn với lịch nông nghiệp và có lẽ là với các điểm chí, hoặc các ngày đó cũng có thể hoàn toàn ngẫu nhiên. Chúng diễn ra từ tháng 12 đến tháng 2 và tất cả, trừ ngày 1 tháng 1 theo lịch Gregorian, đều là các ngày lễ di động—những ngày lễ tôn giáo diễn ra vào một ngày khác nhau mỗi năm thay vì một ngày cố định trong lịch, giống như Lễ Phục Sinh, vốn thay đổi dựa trên lịch âm và luôn rơi vào Chủ nhật đầu tiên sau trăng tròn đầu tiên sau điểm xuân phân.

Ernest Hemingway đã thổi một đời sống thứ hai cho cụm từ này, khi đặt tên cuốn hồi ký về Paris những năm 1920 của ông là *A Moveable Feast* (Lễ Di Động). Khi nhắc đến Paris, ông muốn nói rằng bạn có thể mang theo ý niệm về nó đến bất cứ nơi đâu trong cuộc đời.

À, đó đúng là một sự lạc đề thật sự.

Tôi đề nghị rằng chúng tôi chỉ cần cho Namgay một ngày sinh mới. Hộ chiếu cần ngày sinh, và chúng tôi cần tiếp tục hồ sơ. Ngày đó tình cờ là 17 tháng 2, nên tôi đã ghi nó xuống. Và trong 26 năm tiếp theo, ngày 17 tháng 2 là ngày sinh của Namgay. Nó được ghi trong hộ chiếu của anh ấy, trên thẻ căn cước, và trong mọi giấy tờ khác mà anh ấy sở hữu. Chúng tôi tổ chức sinh nhật vào ngày đó.

Vài tuần trước, vào buổi sáng ngày 17 tháng 2, tôi đánh thức anh ấy bằng một câu vui vẻ “Chúc mừng sinh nhật!” Anh ấy mỉm cười. Chúng tôi uống cà phê. Đó là khởi đầu của một ngày sinh nhật hoàn toàn dễ chịu.

Sau đó ông ấy đi đến một chiếc hộp kim loại nhỏ ông giữ trong tủ và lục tìm. Ông lấy ra một tờ giấy được gấp lại. Đó là loại giấy Bhutan làm từ vỏ cây Daphne, đã cũ, mềm, phủ đầy những ký tự tượng hình thanh nhã của chữ Choki. Đó là những ghi chép của nhà chiêm tinh—tờ được viết khi Namgay ra đời; tờ mà ông đã không thể tìm thấy suốt 26 năm trước. Hay bất kỳ năm nào kể từ đó.

Ông nhìn nó một lúc rồi đưa nó ra trước mặt để tôi có thể thấy.

Sinh nhật của Namgay, hóa ra, là ngày 27 tháng 4. Không phải ngày 17 tháng 2. Chúng tôi đã tổ chức nhầm sinh nhật suốt 26 năm, mặc dù Namgay chỉ hơi quan tâm đến sự thật này. Tôi có rất nhiều câu hỏi, trong đó điều quan trọng nhất là tại sao anh ấy lại chờ lâu đến vậy? Tại sao năm nay? Tại sao bây giờ?

Đó là lúc tôi bắt đầu nghĩ về Bergson.

Nhà triết học người Pháp, Henri Bergson, viết vào thời điểm chuyển giao thế kỷ 20, đã đề xuất ý tưởng lớn của ông—ý tưởng đã giúp ông giành Giải Nobel Văn học năm 1927—về thời gian. Cụ thể, ông cho rằng chúng ta, những người hiện đại, đã hiểu sai nghiêm trọng về khái niệm thời gian.

Trong cuốn sách Time and Free Will (Thời Gian và Tự Do Ý Chí) của mình, Bergson đã phân biệt hai loại thời gian. Có thời gian đồng hồ: thời gian của lịch, hộ chiếu và sinh nhật, mà ông xem như một ẩn dụ không gian, thời gian được trải ra như một chiếc thước, được chia thành các đơn vị đo lường bằng nhau. Và sau đó là điều ông gọi là durée, hay thời lượng: thời gian như chúng ta thực sự trải nghiệm, từ bên trong.

Thời lượng không thể đo lường một cách chặt chẽ. Nó mang tính định tính, không phải định lượng. Nó chảy trong “những sắc thái của tồn tại.” Nó liên tục, linh hoạt, tích lũy; nó ít giống một chiếc thước đo hơn và giống một bản nhạc hơn, nơi mỗi nốt nhạc mang ký ức của tất cả những nốt trước đó và dự đoán tất cả những nốt sẽ đến. Bạn không thể bước ra ngoài thời lượng để đo nó mà không phá hủy chính thứ bạn đang cố đo. Một ngày sinh nhật, trong thời gian đồng hồ, là một điểm cố định. Trong thời lượng, nó là một giọt nước trong một dòng sông đang chảy.

Lập luận của Bergson là tư duy phương Tây đã trở nên quá say mê thời gian đồng hồ, với ý niệm về số lượng, đo lường, và ý tưởng rằng thời gian là thứ có thể được chia cắt và xác định rõ ràng, đến mức chúng ta đã đánh mất sự tiếp xúc với thời gian như nó thực sự được trải nghiệm. Chúng ta đã nhầm bản đồ với lãnh thổ.

Triết học Phật giáo đã đưa ra một phiên bản của lập luận này trong hơn 2.500 năm.

Khái niệm Phật giáo về anitya, tính vô thường, cho rằng không có gì là cố định, không có gì đứng yên, mọi thứ sinh khởi và tan biến trong một dòng trở thành liên tục. Cái mà chúng ta gọi là bản ngã không phải là một đối tượng ổn định di chuyển trong thời gian mà là một quá trình đang triển khai trong thời gian, từng khoảnh khắc một. Bản ngã được sinh ra vào một ngày nào đó trong tháng Tư hoặc tháng Hai (chúng ta vẫn đang xác định điều này), không phải là cùng một bản ngã đang uống cà phê sáng nay. Cả hai đều tồn tại trong dòng chảy và dòng chảy thì luôn chuyển động (hằng chuyển như bộc lưu).

Những quan niệm của Phật giáo Tây Tạng về thời gian còn đi xa hơn. Thời gian là tuần hoàn, không phải tuyến tính. Nó xoắn ốc. Nó tự gấp lại chính nó. Lịch Bhutan, với chín tháng cũng như năm năm mới theo vùng của chúng ta, và việc các nhà chiêm tinh của họ vẽ nên hình dạng của một đời người tại thời điểm sinh ra, không phải là những nỗ lực thất bại nhằm tuân theo lịch Gregorian. Đó là một mối quan hệ hoàn toàn khác với thời gian, và là mối quan hệ quan tâm nhiều hơn đến chất lượng và tính chất của một khoảnh khắc hơn là các tọa độ của nó.

Giấy của một nhà chiêm tinh và một tờ đơn xin hộ chiếu không khác nhau là mấy—cả hai đều là những nỗ lực nhằm cố định một đời người trên trang giấy. Chỉ có một cái là đẹp hơn và mang rủi ro cao hơn.

Về phần mình, Namgay không thực sự bận tâm đến bất kỳ điều nào trong số này. Anh là một Phật tử, một người Bhutan, và một nghệ sĩ, vì vậy anh luôn có một mối quan hệ rất dễ dàng với thời gian. Anh không xem ngày sinh của mình như một mốc cố định phải được xác định chính xác và kỷ niệm hàng năm. Tôi nghĩ anh trải nghiệm nó theo cách mà Bergson hẳn đã muốn tất cả chúng ta trải nghiệm thời gian: như một thứ chảy qua và bao quanh chúng ta, chứ không phải một thứ mà chúng ta đứng trên đó.

Tờ giấy của nhà chiêm tinh lại được đặt trở vào trong chiếc hộp kim loại. Chúng ta có thể tổ chức sinh nhật của Namgay vào tháng Tư, hoặc bất cứ khi nào chúng ta rảnh để chuyển ngày trong lịch Bhutan sang lịch Gregorian, hoặc chúng ta cũng có thể chỉ để nguyên vào tháng Hai. Con gái chúng tôi Kinlay đã lên tiếng, cho rằng điều đó không công bằng. Cô bé nói rằng chúng ta phải giữ ngày 17 tháng Hai vì anh ấy không thể được ăn mừng hai lần.

Thói quen cũ cố định những ý niệm của chúng ta theo thời gian. Đáng để dừng lại, ít nhất trong khoảng thời gian cần để đọc đoạn này, để suy ngẫm về chất lượng hơn là số lượng. Hai mươi sáu năm là một khoảng thời gian dài. Sinh nhật sai giờ đây có thời lượng riêng của nó. Nó đã tích lũy. Nó đã trở thành, theo cách riêng của nó, có thật và, dám nói rằng, một bữa tiệc có thể di chuyển./.

https://www.buddhistdoor.net/features/temporal-rules-bergson-the-buddha-and-my-husbands-missing-birthday/

 

CHƯƠNG 11: ĐẠT ĐƯỢC KẾT QUẢ

Nguyên Tác: Chapter 11: Attaining The Result
Tác giả: Đức Đạt Lai Lạt Ma
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

***

TÍNH KHÔNG CỦA MỌI HIỆN TƯỢNG

Hãy quay trở lại với văn bản của Bát Nhã Tâm Kinh:

Vì vậy, này Xá Lợi Phất, trong tính Không không có sắc, không có thọ, không có tưởng, không có hành, và không có thức. Không có mắt, không có tai, không có mũi, không có lưỡi, không có thân, và không có ý. Không có hình sắc, không có âm thanh, không có mùi, không có vị, không có xúc chạm, và không có các đối tượng của tâm. Không có giới của mắt, và cũng không có các giới khác cho đến không có giới của ý, kể cả không có giới của ý thức.

Câu đầu tiên ở đây khẳng định lại tính Không của ngũ uẩn, trong khi câu tiếp theo mở rộng tính Không này đến sáu căn — năm giác quan và ý căn. Câu kế tiếp tiếp tục mở rộng tính Không đến các đối tượng bên ngoài — tức sáu trần gồm sắc, thanh, hương, vị, xúc và các pháp (đối tượng của tâm). Câu cuối cùng còn mở rộng hơn nữa — đến tính Không của mười tám giới, và kết lại với việc “không có giới của ý thức.”

Tất cả mọi sự vật và hiện tượng, kể cả các pháp vô vi như không gian, đều được bao hàm trong những phạm trù này; do đó, mọi pháp đều không có tự tính (tồn tại cố hữu nội tại).

Sau đó, bản văn tiếp tục:

“Không có vô minh, không có sự diệt tận của vô minh, và cứ như vậy cho đến không có già và chết, cũng không có sự diệt tận của già và chết.”

Đây là sự phủ định mang tính tổng quát đối với mười hai chi phần của thuyết Duyên khởi, theo trình tự vận hành của chúng trong chuỗi tồn tại của một chúng sinh chưa giác ngộ. Mặc dù chỉ có hai chi phần được nêu cụ thể, nhưng cụm từ “và cứ như vậy” hàm ý phủ định toàn bộ mười hai chi: vô minh, hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sinh, và lão tử.

Sự phủ định mười hai chi phần này mô tả tiến trình đạt đến Niết-bàn. Mặc dù cả tiến trình tái sinh trong vòng luân hồi và tiến trình giải thoát khỏi nó đều tồn tại trên bình diện quy ước, nhưng chúng không tồn tại trên bình diện tối hậu; vì vậy chúng được phủ định ở đây.

Bản văn tiếp tục:

Tương tự như vậy, không có khổ, không có tập, không có diệt, cũng không có đạo; không có trí tuệ, không có chứng đắc, và thậm chí cũng không có cả không-chứng-đắc.

Đoạn này bắt đầu bằng sự phủ định — một lần nữa từ quan điểm của việc chứng ngộ trọn vẹn tính Không — đối với lần chuyển Pháp luân thứ nhất, tức Tứ diệu đế: chân lý về khổ, nguyên nhân của khổ, sự diệt khổ, và con đường đưa đến sự diệt khổ. Như vậy, sự tu tập thiền định cũng bị phủ định.

Tiếp theo, kết quả của sự tu tập này cũng bị phủ định — “không có trí tuệ, không có chứng đắc” — bằng cách khẳng định tính Không của kinh nghiệm chủ thể. Cuối cùng, ngay cả sự phủ định này cũng lại bị phủ định — “không có cả không-chứng-đắc”. Ngay cả trạng thái sáng tỏ phát sinh từ sự thấu triệt hoàn toàn Bát Nhã Ba La Mật Đa cũng tự thân không có tự tính.

Tất cả những phẩm tính của tâm của một người đã đạt đến Niết-bàn hoặc chứng đắc các năng lực siêu việt của một vị Phật — tất cả đều là Không và đều được phủ định ở đây.

NIẾT-BÀN

Bản văn tiếp tục:

“Vì vậy, này Xá Lợi Phất, do các vị Bồ-tát không có gì để chứng đắc, nên nương tựa vào Bát Nhã Ba La Mật Đa và an trụ trong đó. Vì trong tâm không còn chướng ngại, nên không có sợ hãi, và do vượt qua hoàn toàn mọi sai lầm, các vị sẽ đạt đến cứu cánh của Niết-bàn.”

Trong bối cảnh của Bát Nhã Tâm Kinh, chúng ta hiểu Niết-bàn là bản tính tối hậu của tâm, ở giai đoạn mà tâm đã hoàn toàn được thanh tịnh khỏi mọi phiền não. Như đã thấy trước đó, chính vì tâm vốn thanh tịnh bẩm sinh — tức là có Phật tánh — nên khi loại bỏ các chướng ngại che lấp sự sáng tỏ, giác ngộ sẽ hiển lộ; do đó, tính Không của tâm được xem là nền tảng của Niết-bàn, tức “Niết-bàn tự nhiên” của nó. Khi một cá nhân trải qua tiến trình thanh lọc tâm bằng cách áp dụng các phương thuốc đối trị đối với các phiền não, theo thời gian, tâm sẽ trở nên hoàn toàn giải thoát khỏi tất cả những chướng ngại này.

Tính Không của tâm không nhiễm ô này chính là Niết-bàn chân thật, hay sự giải thoát. Vì vậy, một người chỉ có thể đạt được giải thoát — Niết-bàn đích thực — thông qua việc hiện thực hóa bản tính tối hậu của tâm trong trạng thái hoàn toàn viên mãn và không còn phiền não.

Như Long Thọ giải thích trong Căn Bản Trung Luận, tính Không vì thế vừa là phương tiện để loại trừ các phiền não, vừa là trạng thái kết quả mà người ta đạt đến sau khi đã loại trừ chúng. Long Thọ viết:

“Thông qua sự đoạn diệt của nghiệp và các phiền não, người ta được giải thoát. Nghiệp, phiền não và sự khái niệm hóa đều sinh khởi từ sự hý luận (sự phóng diễn, phân biệt), và chính nhờ tính Không mà mọi hý luận được chấm dứt.”²⁷

Vì tất cả các phương diện của con đường dẫn đến giác ngộ — năng lực bẩm sinh để đạt giác ngộ thông qua con đường, bản thân con đường, và kết quả của con đường giác ngộ — đều không có tự tính cố hữu, nên tất cả đều mang “Niết-bàn tự nhiên”.

Thông qua việc tu tập tuệ giác về “Niết-bàn tự nhiên” này, người hành giả có thể đoạn trừ và vượt qua khổ đau phát sinh từ sự nhận thức sai lầm về sự vật và hiện tượng, tức là từ vô minh căn bản. Không chỉ khổ đau được loại bỏ, mà cả khuynh hướng chấp ngã của vô minh và các dấu ấn do nghiệp vô minh trong quá khứ để lại cũng có thể được đoạn tận.

Như vậy, người ta có thể hoàn toàn loại bỏ vô minh trong hiện tại, các dấu ấn của nó trong quá khứ, và khuynh hướng dẫn đến vô minh trong tương lai. Vượt thoát hoàn toàn mọi vô minh, bản kinh cho chúng ta biết rằng hành giả sẽ tự nhiên không còn sợ hãi, và an trú trong Niết-bàn vô trụ tối hậu của một vị Phật.

Tất cả chư Phật trong ba thời (quá khứ, hiện tại và vị lai) cũng đều đã đạt được sự giác ngộ viên mãn, vô thượng, chánh đẳng chánh giác, nhờ nương vào Bát Nhã Ba La Mật Đa thâm sâu này.

Ở đây, trong cụm “tất cả chư Phật trong ba thời”, thuật ngữ “Phật” thật ra được dùng để chỉ các Bồ-tát ở cấp độ cao nhất của sự chứng ngộ tâm linh, ngay trước khi thành Phật; cấp độ này được gọi là “Phật địa”.

Một Bồ-tát ở cấp độ này, nhờ an trú nhất tâm trong một trạng thái thiền định gọi là “định Kim cang” (adamantine meditative absorption), sẽ có được sự tương tự với tất cả các phẩm tính giác ngộ của một vị Phật. Bằng cách an trú trong định này, vị Bồ-tát ấy, nương vào Bát Nhã Ba La Mật Đa, sẽ đạt đến sự giác ngộ tối hậu của một vị Phật.

THẦN CHÚ CỦA BÁT NHÃ BA LA MẬT ĐA

Cho đến đây, Bát Nhã Tâm Kinh được xem là phần giải thích về tính Không dành cho những hành giả có căn cơ trung bình. Sau đó, bản kinh trình bày một cách cô đọng giáo nghĩa về tính Không dưới dạng một thần chú, dành cho những người có căn cơ thượng thừa. Bản văn viết:

Vì vậy, cần biết rằng thần chú của Bát Nhã Ba La Mật Đa — thần chú của đại trí tuệ, thần chú vô thượng, thần chú sánh ngang với điều không gì sánh bằng, thần chú có khả năng dập tắt mọi khổ đau — là chân thật vì nó không hư dối.

Bát Nhã Ba La Mật Đa tự thân được gọi ở đây là một “thần chú”. Ý nghĩa từ nguyên của “mantra” là “bảo hộ tâm”.

Do đó, thông qua việc chứng đạt Bát Nhã Ba La Mật Đa, tâm của hành giả sẽ được bảo vệ hoàn toàn khỏi những nhận thức sai lầm, khỏi các phiền não phát sinh từ những nhận thức sai lầm ấy, và khỏi khổ đau do các phiền não tạo ra.

Bát Nhã Ba La Mật Đa được gọi là “thần chú của đại trí tuệ” vì khi thấu hiểu trọn vẹn ý nghĩa của nó, ba độc là tham ái, sân hận và vô minh sẽ được loại trừ. Nó được gọi là “thần chú vô thượng” vì không có phương pháp nào cao hơn Bát Nhã Ba La Mật Đa trong việc cứu thoát con người khỏi hai cực đoan là luân hồi sinh tử và sự an lạc tách biệt của Niết-bàn cá nhân. Nó được gọi là “thần chú ngang bằng với điều không gì sánh bằng” vì trạng thái giác ngộ của Phật là không gì sánh bằng, và nhờ sự chứng ngộ sâu xa của thần chú này, hành giả đạt được trạng thái tương đồng với cảnh giới ấy.

Cuối cùng, Bát Nhã Ba La Mật Đa được biết đến như “thần chú dập tắt mọi khổ đau” vì nó dập tắt các khổ đau hiện hành và đồng thời loại bỏ mọi khuynh hướng dẫn đến khổ đau trong tương lai.

Bát Nhã Ba La Mật Đa là chân lý tối hậu, do đó có thể nói “nó là chân thật”. Trong phạm vi chân lý tối hậu, không có sự sai biệt như trong thực tại quy ước giữa hiện tướng và thực tại, vì vậy chân lý tối hậu hiển lộ này là “không hư dối”.

Tính không hư dối này cũng hàm ý rằng, thông qua việc hiện thực hóa thần chú này, Bát Nhã Ba La Mật Đa có thể đưa hành giả đến sự giải thoát hoàn toàn khỏi khổ đau và các nguyên nhân của khổ đau. Từ phương diện này, cũng có thể nói rằng nó là chân lý.

Thần chú của Bát Nhã Ba La Mật Đa được tuyên thuyết như sau:

“Tadyatha, gate gate, paragate, parasamgate, bodhi svaha!”

“Này Xá Lợi Phất, các vị Bồ-tát, những bậc đại sĩ, nên tu học trong Bát Nhã Ba La Mật Đa theo cách này.”

Trong tiếng Phạn, “tadyatha” nghĩa đen là “như vậy” hoặc “đúng như thế”, dùng để mở đầu cho phần tiếp theo; “gaté gate” nghĩa là “đi, đi”; “paragaté” là “đi qua bờ bên kia”; “parasamgaté” là “đi hoàn toàn sang bờ bên kia”; và “bodhi svaha” có thể hiểu là “an trụ vững chắc trong nền tảng của giác ngộ”.

Vì vậy, toàn bộ thần chú có thể được dịch là: “Đi, đi, đi qua bờ bên kia, đi hoàn toàn sang bờ bên kia, an trụ trong nền tảng của giác ngộ.”

Ta cũng có thể hiểu thần chú này theo nghĩa ẩn dụ là “Hãy sang bờ bên kia”, tức là từ bỏ bờ bên này của luân hồi — trạng thái tồn tại chưa giác ngộ, nơi chúng ta đã nương tựa từ vô thủy — để vượt sang bờ bên kia của Niết-bàn tối hậu và sự giải thoát hoàn toàn.

NGHĨA ẨN TÀNG CỦA BÁT NHÃ TÂM KINH

Thần chú chứa đựng ý nghĩa ẩn tàng, hay nghĩa thâm sâu, của Bát Nhã Tâm Kinh, cho thấy cách hiểu về tính Không liên hệ như thế nào với năm giai đoạn của con đường dẫn đến Phật quả. Trong thần chú này, “đi” lần thứ nhất có thể hiểu là lời khuyến tấn bước vào con đường tích lũy công đức; “đi” lần thứ hai là khuyến tấn bước vào giai đoạn chuẩn bị tâm thức để quán chiếu sâu về tính Không. “Đi qua bờ bên kia” chỉ con đường kiến đạo — sự trực nhận không qua trung gian về tính Không. Hành giả khi thấy như vậy trở thành một bậc Thánh giả (arya, bậc thánh). “Đi hoàn toàn sang bờ bên kia” chỉ con đường tu tập (gom trong tiếng Tây Tạng, nghĩa là “sự làm quen”), trong đó hành giả ngày càng thâm nhập và thuần thục với tính Không qua thực hành liên tục. Phần cuối của thần chú, “bodhi svaha”, là lời khuyến tấn để an lập vững chắc trong nền tảng của giác ngộ, tức là bước vào Niết-bàn tối hậu.

Chúng ta có thể liên hệ năm giai đoạn trên con đường thành Phật — tích lũy, chuẩn bị, kiến đạo, tu đạo và vô học — với các phần khác nhau trong nội dung chính của Bát Nhã Tâm Kinh. Phần trình bày bốn câu về tính Không ở đoạn đầu kinh — “sắc tức là không, không tức là sắc; không không khác sắc, sắc cũng không khác không” — trình bày cách thực hành tính Không ở hai giai đoạn đầu: tích lũy và chuẩn bị. Phần nói về tính Không của tám phương diện hiện tượng — “tất cả các pháp đều là không, không có tự tính,” v.v. — trình bày cách phát sinh tuệ giác về tính Không ở giai đoạn kiến đạo. Câu “không có vô minh, không có sự diệt của vô minh,” v.v. giải thích phương pháp thực hành tính Không ở giai đoạn tu đạo.

Phần tiếp theo, “Vì vậy, này Xá Lợi Phất, do các vị Bồ-tát không có gì để chứng đắc, nên nương tựa vào Bát Nhã Ba La Mật Đa và an trụ trong đó,” giải thích sự thực hành tính Không ở cấp độ cuối cùng của Bồ-tát đạo, nơi vị Bồ-tát an trú trong định kim cang.

Sự chuyển tiếp thực sự từ giai đoạn này sang giai đoạn khác diễn ra khi hành giả an trú trong trạng thái quân bình thiền định. Ở giai đoạn đầu, tức khi hành giả đang ở con đường tích lũy, sự hiểu biết về tính Không chủ yếu đến từ sự hiểu biết mang tính trí tuệ về tính Không và bản chất của các hiện tượng. Những hành giả Bồ-tát có trí tuệ sắc bén có thể đạt được sự hiểu biết đáng kể về tính Không trước khi phát khởi tâm Bồ-đề; trong khi những người ít thiên về tư duy phân tích hơn có thể trước hết phát triển nguyện vọng giải thoát tất cả chúng sinh. Dù theo cách nào, sự hiểu biết sâu sắc về tính Không sẽ ảnh hưởng mạnh mẽ đến các phương diện thực hành khác, củng cố và bổ trợ cho chúng. Một sự hiểu biết sâu về tính Không có thể dẫn đến tâm xả ly mạnh mẽ, tức là mong muốn tự giải thoát khỏi khổ đau của luân hồi, và đồng thời cũng có thể trở thành nền tảng để phát triển lòng từ bi mạnh mẽ đối với tất cả chúng sinh.

Ở giai đoạn tích lũy, sự chứng ngộ về tính Không chủ yếu được hình thành từ việc học hỏi, suy tư và hiểu biết mang tính trí tuệ; và thông qua thiền quán về những gì đã học, sự hiểu biết ấy trở nên ngày càng sâu sắc hơn, cho đến khi cuối cùng đạt được sự sáng rõ hoàn toàn của tuệ giác. Tại thời điểm này, hành giả bước vào giai đoạn chuẩn bị. Ở đây, tuệ giác về tính Không của cá nhân, tuy chưa phải là trực nhận trực tiếp, nhưng không còn mang tính trí thức hay khái niệm nữa, mà trở thành kinh nghiệm trực tiếp mang tính trải nghiệm.

Trong giai đoạn chuẩn bị, sự hiểu biết về tính Không trở nên ngày càng sâu sắc, vi tế và rõ ràng hơn. Việc sử dụng khái niệm trong thiền quán dần dần suy giảm. Khi tất cả các nhận thức nhị nguyên về chủ thể và đối tượng, về thực tại quy ước, và về tự tính cố hữu được loại bỏ, hành giả bước vào con đường kiến đạo. Ở giai đoạn này, không còn sự phân tích giữa chủ thể và đối tượng; giống như kinh nghiệm chủ quan và đối tượng của nó hòa nhập làm một, như nước đổ vào nước, và sự thiền quán về tính Không trở nên trực tiếp, không qua trung gian.

Khi kinh nghiệm trực tiếp về tính Không ngày càng sâu sắc, hành giả từng bước đối trị các phiền não trong giai đoạn tu tập, hay còn gọi là giai đoạn thuần thục. Trong giai đoạn này, hành giả tiến qua cái gọi là bảy địa Bồ-tát bất tịnh. Chúng được gọi là “bất tịnh” vì các phiền não chưa được đoạn tận hoàn toàn cho đến địa thứ tám.

Ở địa thứ tám, thứ chín và thứ mười, hành giả còn tiếp tục đoạn trừ cả những khuynh hướng vi tế và các dấu ấn còn sót lại của phiền não. Cuối cùng, khi hành giả loại bỏ được chướng ngại ngăn cản việc đồng thời nhận thức cả chân lý tối hậu và chân lý quy ước trong một khoảnh khắc nhận thức duy nhất, thì trí tuệ toàn tri của một vị Phật sẽ hiển lộ.

TẤT CẢ HÃY HỶ HOAN

Việc tụng niệm thần chú của trí tuệ viên mãn khép lại câu trả lời của Quán Tự Tại Bồ Tát đối với câu hỏi của Xá Lợi Phất ở phần mở đầu của Bát Nhã Tâm Kinh. Cho đến thời điểm này, chúng ta đã bàn về phần kinh văn mang tính linh cảm (khải thị), và từ đây trở đi, chúng ta sẽ nói về phần biểu đạt của sự hoan hỷ, thuộc loại kinh văn được thuyết giảng, tức những lời dạy do chính Đức Phật nói ra.

“Khi ấy, Thế Tôn xuất khỏi trạng thái thiền định sâu xa ấy và tán thán Thánh Quán Tự Tại Bồ Tát, vị Bồ Tát, bậc Đại sĩ, rằng: “Thật là tuyệt diệu! Thật là tuyệt diệu!”

“Này thiện nam tử cao quý, đúng là như vậy; nên là như vậy. Người ta phải thực hành trí tuệ ba-la-mật sâu xa đúng như ông đã khai thị. Vì khi ấy, ngay cả các Như Lai cũng sẽ hoan hỷ.”

Cho đến thời điểm này, Đức Phật đã an trú sâu trong trạng thái thiền định về sự hiển lộ của cái thâm sâu. Không hề có bất kỳ ý hướng chủ động nào từ phía Ngài, Đức Phật đã khơi dậy để Quán Tự Tại Bồ Tát và Xá Lợi Phất tham gia vào cuộc đối thoại vừa nêu. Khi cuộc đối thoại của họ kết thúc, Đức Phật tán thán và xác nhận sự biểu đạt của Quán Tự Tại. Sự xác nhận này cho thấy rằng trạng thái thiền định của Đức Phật thực chất là sự hòa hợp giữa hai phương diện: sự an trụ sâu xa trong thiền định về tánh Không—chân lý tối hậu—và sự tỉnh giác trọn vẹn đối với thế giới hiện tượng đang liên tục vận hành—chân lý quy ước. Sự nhận biết đồng thời này là một phẩm chất đặc thù của tâm trí một vị Phật.

Bát Nhã Tâm Kinh kết thúc như sau:

Khi Thế Tôn nói những lời ấy, Tôn giả Xá Lợi Phất, Thánh Quán Tự Tại Bồ Tát, bậc Đại sĩ, cùng toàn thể đại chúng, bao gồm các cõi trời, loài người, a-tu-la và càn-thát-bà, tất cả đều hoan hỷ và tán thán những gì Thế Tôn đã thuyết giảng.

Khi chúng ta đọc và nỗ lực thấu hiểu trọn vẹn chiều sâu ý nghĩa của một bản kinh như thế này, chúng ta có thể bắt đầu cảm nhận được những tình cảm sâu xa được thể hiện trong các lời đảnh lễ Đức Phật. Từ những tầng sâu thẳm nhất của sự chứng ngộ, Tông-khách-ba (Tsongkhapa), vị hành giả và học giả vĩ đại thế kỷ XIV, đã viết những dòng sau, bày tỏ lòng ngưỡng mộ chân thành và sự tri ân vô hạn đối với giáo pháp của Đức Phật về chân lý thâm sâu của tính Không:

Và tuy vậy, khi con suy ngẫm về lời dạy của Ngài, một ý nghĩ khởi lên trong con:
“À, vị đạo sư này, được bao quanh bởi hào quang ánh sáng và rực rỡ với các tướng tốt lớn và nhỏ, đã thuyết giảng như thế bằng âm thanh phạm âm hoàn hảo của Ngài.”

Ôi Đức Phật, hình ảnh Ngài phản chiếu trong tâm con mang lại sự an ủi cho trái tim mệt mỏi của con, như ánh trăng mát dịu rưới xuống cho kẻ đang bị thiêu đốt bởi nóng bức.²⁸./.

***

TÁI SINH VÀ CHÁNH KIẾN: MỘT HÀNH TRÌNH CÁ NHÂN

Rebirth and Right View: A Personal Journey 
Tác giả: Margaret Meloni, PhD
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

***

Thật chẳng có vấn đề gì khi phải nói lời tạm biệt với ai đó vì sự tái sinh dạy chúng ta rằng rồi chúng ta sẽ lại được ở bên nhau, đúng không? Sai, đó là quan điểm sai lầm! Tôi đã mang quan điểm đó trong vài năm. Quan điểm này là một chỗ dựa, một cơ chế đối phó giúp tôi xử lý những cảm xúc đau đớn khi phải xa cách những người quan trọng đối với mình.

Không giống như một số người bạn Phật giáo khác của tôi xuất thân từ gia đình theo đạo Do Thái - Cơ Đốc giáo, tôi không gặp khó khăn gì trong việc chấp nhận ý niệm về sự tái sinh. Niềm tin vào sự tái sinh đã giúp tôi dễ dàng trở thành một Phật tử. Tôi nhớ rằng từ khi còn nhỏ, khái niệm về sự tái sinh đã có ý nghĩa đối với tôi. Tôi không biết tại sao. Có lần, khi tôi nói chuyện với mẹ về điều này, bà cũng bối rối không kém. Trong gia đình hay cộng đồng của chúng tôi chưa từng có ai tiếp xúc với người theo đạo Hindu hay Phật giáo. Niềm tin của tôi chỉ đơn giản là một phần con người tôi.

Khi bắt đầu tìm hiểu về Phật giáo, tôi đã dành thời gian suy ngẫm về sự tái sinh. Việc tham gia các nhóm Phật tử khác nhau và học hỏi từ nhiều bậc thầy đã giúp tôi tiếp cận với những ý tưởng như:

• Có lúc, ai cũng từng là mẹ của bạn

• Hoặc bạn từng là mẹ của họ

• Hoặc cả hai

Những giáo lý khác tập trung vào ý tưởng rằng tất cả chúng ta đều đã hiện diện trong cuộc sống của nhau theo những cách khác nhau, qua nhiều kiếp sống. Hoặc những người mà bạn từng có mâu thuẫn cứ liên tục xuất hiện trong các kiếp sống khác nhau của bạn cho đến khi những vấn đề này được giải quyết. Tôi và một bạn cùng lớp ban đầu có mối quan hệ đối đầu và bắt đầu đùa rằng cậu ấy đã giết tôi trong một kiếp khác. Tôi không biết làm thế nào mà chúng tôi lại đến được điểm này, nhưng đúng là như vậy. Sau một thời gian, cậu ấy không còn thích trò đùa đó nữa vì ý nghĩ nó là sự thật khiến cậu ấy khó chịu. Khi tôi hiểu rằng điều này không còn buồn cười với cậu ấy nữa, tôi đã ngừng đùa giỡn với cậu ấy về chuyện đầu độc, đâm chém và bắn giết. Chúng tôi chỉ đơn giản trở thành bạn bè.

Có lúc, tôi bắt đầu dùng ý nghĩ về sự tái sinh như một cách để an ủi bản thân khi biết mình có thể sẽ không gặp lại ai đó nữa. Điều này giúp tôi dễ dàng hơn khi bạn bè chuyển đi xa, hoặc một đồng nghiệp mà tôi yêu quý rời công ty, hay một người bạn cùng lớp mà tôi quý mến chuyển đi nơi khác. Như một cách tự vệ, hoặc để đáp lại tình cảm gắn bó mà tôi dành cho người đó, tôi tự nhủ rằng họ đang rời đi bây giờ, nhưng có lẽ tôi sẽ gặp lại họ trong kiếp sau. Phần lớn, điều đó giúp tôi cảm thấy bớt buồn hơn.

Cách tiếp cận này đã giúp ích cho tôi. Khi tôi tiếp tục thực hành Phật giáo, và khi tôi viết về những trải nghiệm của mình trong việc mất đi những người thân yêu, và khi tôi phỏng vấn các vị thầy Phật giáo về kinh nghiệm của họ với cái chết và nỗi đau buồn, tôi bắt đầu nhận ra sai lầm của mình.

Trong một cuộc thảo luận với thầy, tôi hỏi: “Có nên ăn mừng cái chết và buồn bã vì sự ra đời không?” Tôi mong thầy sẽ đồng tình và nói rằng tôi đúng. Thay vào đó, thầy nhẹ nhàng nói với tôi rằng khi ai đó qua đời, bạn không biết kiếp sau của họ sẽ như thế nào. Điều gì sẽ xảy ra nếu người đó được tái sinh ở một cõi thấp hơn? Thầy dạy rằng điều tôi mong muốn cho người khác là họ không bao giờ quay trở lại nữa.

Cuộc trao đổi ngắn ngủi nhưng đầy ý nghĩa này đã mở đường cho tôi xem xét lại sự phụ thuộc của mình vào luân hồi để tránh nỗi đau chia ly. Tôi không nên dùng ý niệm luân hồi để cảm thấy tốt hơn khi ai đó rời khỏi cuộc đời mình. Ý nghĩ hy vọng được gặp lại ai đó trong kiếp sau là ích kỷ. Tôi bắt đầu hiểu suy nghĩ của mình về luân hồi như một dạng phát triển bị đình trệ. Thay vì đối diện với cảm xúc mất mát và bị bỏ rơi, tôi lại cố gắng ngăn chặn những cảm xúc đó. Không cần phải xử lý bất kỳ nỗi buồn nào, tôi chỉ cần gác lại tất cả – tôi sẽ gặp lại bạn mình. Có lẽ không phải trong nhiều năm nữa, và không có ký ức về kiếp này cùng nhau, nhưng điều đó sẽ xảy ra. Và điều đó đã mang lại kết quả gì cho tôi? Nó không ngăn được tôi cảm thấy buồn hay nhớ những người đã ra đi. Nó chỉ đơn giản là ngăn cản tôi thực hiện công việc cần thiết trong quá trình tu tập của mình.

Tôi không nên mong muốn bất kỳ ai trong chúng ta ở bên nhau trong kiếp sau, mục tiêu là trải nghiệm sự giải thoát khỏi khổ đau và chấm dứt sự tái sinh. Tôi không muốn dựa dẫm vào sự tái sinh như một cái nạng. Tôi không muốn ý niệm về kiếp sau ngăn cản tôi giải quyết sự ràng buộc với người khác. Đã đến lúc buông bỏ cái nạng và tiếp tục bước đi trên con đường này./.

https://www.buddhistdoor.net/features/rebirth-and-right-view-a-personal-journey/

 

 

 

 

CHƯƠNG 10: PHÁT TRIỂN MỘT CÁI NHÌN KHÔNG SAI LẦM VỀ THỰC TẠI

Nguyên Tác: Chapter 10: Developing An Unmistaken View Of Reality
Tác giả: Đức Đạt Lai Lạt Ma
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

***

BÁC BỎ SỰ TỒN TẠI BẢN CHẤT MỘT CÁCH CHÍNH XÁC

Tất cả các cuộc thảo luận triết học trước đây đều gợi ý một điểm cơ bản như sau: cách chúng ta thường nhận thức về những sự vật không phù hợp với cách chúng là. Lại nữa, điều này không phủ nhận cái mà chúng ta trải nghiệm theo một cách hư vô. Sự tồn tại của những sự vật và sự kiện không bị tranh cãi; cái cần phải làm rõ là cách chúng tồn tại. Đó là mục đích của việc đi qua những phân tích phức tạp này.

Điều thiết yếu là bất kỳ ai theo đuổi con đường tâm linh đều phải phát triển một quan điểm đối lập trực tiếp với niềm tin sai lầm nắm giữ sự tồn tại cụ thể của các sự vật và sự kiện. Chỉ khi phát triển được quan điểm như vậy, chúng ta mới bắt đầu giảm bớt sức mạnh của những phiền não chi phối chúng ta. Mọi thực hành hàng ngày mà chúng ta tham gia—trì chú, quán tưởng, và những việc tương tự—chỉ riêng chúng sẽ không thể chống lại sự vô minh cơ bản này.

Chỉ đơn giản hình thành ước mong “Nguyện rằng sự bám chấp sai lầm vào sự tồn tại bản chất sẽ biến mất” là không đủ; chúng ta phải làm rõ hiểu biết của mình về bản chất của tánh không. Đó là cách duy nhất để hoàn toàn giải thoát khỏi khổ đau. Hơn nữa, nếu không có sự hiểu biết rõ ràng này, có thể rằng thay vì giúp chúng ta đối phó với sự bám chấp vào thực tại cụ thể, thì việc quán tưởng các vị bổn tôn và trì chú lại có thể củng cố thêm sự bám chấp sai lầm của chúng ta vào thực tại khách quan của thế giới và bản ngã.

Nhiều thực hành Phật giáo tiến hành bằng cách áp dụng một phương thuốc đối trị. Ví dụ, chúng ta phát triển ước nguyện mang lại lợi ích cho người khác như một phương thuốc đối trị cho sự yêu quý bản thân, và chúng ta phát triển sự hiểu biết về tính vô thường của thực tại như một phương thuốc đối trị cho việc nhìn nhận sự vật và sự kiện là cố định. Tương tự như vậy, bằng cách phát triển cái nhìn đúng đắn về bản chất của thực tại—tánh không của sự vật và sự kiện—chúng ta dần dần có thể giải thoát khỏi sự bám chấp vào sự tồn tại cố hữu và cuối cùng loại bỏ nó.

HIỂU BIẾT VỀ HAI SỰ THẬT

Trong Tâm Kinh, chúng ta đọc:
"Họ nên thấy rõ rằng ngay cả năm uẩn cũng trống rỗng đối với sự tồn tại bản chất. Sắc là tánh không, tánh không là sắc; tánh không không khác sắc, sắc cũng không khác tánh không."

Đoạn văn này trình bày câu trả lời tóm tắt của Quán Tự Tại đối với câu hỏi của Xá Lợi Phất về cách thực hành sự viên mãn của trí huệ. Cụm từ "trống rỗng đối với sự tồn tại bản chất" là cách Quán Tự Tại chỉ đến sự hiểu biết tinh tế nhất và cao nhất về tánh không, sự vắng mặt của sự tồn tại bản chất.

Quán Tự Tại giải thích thêm câu trả lời của mình, bắt đầu với những câu sau: “Sắc là tánh không, tánh không là sắc; tánh không không khác sắc, sắc cũng không khác tánh không.”

Quan trọng là chúng ta phải tránh sự hiểu lầm rằng tánh không là một thực tại tuyệt đối hay một sự thật độc lập. Tánh không cần được hiểu là bản chất chân thật của sự vật và sự kiện. Do đó, chúng ta đọc: “Sắc là tánh không, tánh không là sắc; tánh không không khác sắc, sắc cũng không khác tánh không.” Điều này không ám chỉ đến một loại Tánh Không Vĩ Đại nào đó ở đâu đó, mà là tánh không của một hiện tượng cụ thể, trong trường hợp này là sắc, hay vật chất.

Câu nói “ngoài sắc ra, không có tánh không” gợi ý rằng tánh không của sắc chẳng qua chính là bản chất tối hậu của sắc. Sắc không có sự tồn tại bản chất hay độc lập; vì vậy bản chất của nó là tánh không. Bản chất này— tánh không—không tách rời khỏi sắc, mà là một đặc tính của sắc; tánh không là cách thức tồn tại của sắc. Người ta phải hiểu sắc và tánh không của nó trong sự thống nhất; chúng không phải là hai thực tại độc lập.

Hãy nhìn kỹ hơn vào hai câu nói của Quán Tự Tại: rằng sắc là tánh không và tánh không là sắc. Câu nói đầu tiên, “sắc là tánh không,” ngụ ý rằng những gì chúng ta nhận diện là sắc tồn tại nhờ vào sự tụ hội của nhiều nhân và duyên, chứ không phải bằng phương thức độc lập của chính nó. Sắc là một hiện tượng hợp thành, được cấu tạo từ nhiều phần. Vì nó hình thành và tiếp tục tồn tại dựa trên các nhân và duyên khác, nên nó là một hiện tượng phụ thuộc. Sự phụ thuộc này có nghĩa là sắc vì vậy mà trống rỗng đối với bất kỳ thực tại bản chất hay tự tồn tại nào, và do đó sắc được cho là tánh không.

Bây giờ hãy chuyển sang câu nói tiếp theo của ngài, rằng tánh không là sắc. Vì sắc không có sự tồn tại độc lập, nó không bao giờ có thể tách rời khỏi các hiện tượng khác. Do đó, sự phụ thuộc này gợi ý một loại tính mở và tính dễ thay đổi liên quan đến các thứ khác. Chính vì sự mở rộng căn bản này, sắc không cố định mà thay vào đó là chịu sự thay đổi và nhân quả. Nói cách khác, vì các sắc phát sinh từ sự tương tác của các nhân và duyên và không có thực tại độc lập và cố định, chúng mở ra khả năng tương tác với các sắc khác và do đó với các nhân và duyên khác. Tất cả những điều này là một phần của thực tại phức tạp và liên kết. Vì các sắc không có bản sắc cố định và biệt lập, chúng ta có thể nói rằng tánh không là nền tảng cho sự tồn tại của sắc. Thực tế, theo một cách nào đó, chúng ta có thể nói rằng tánh không tạo ra sắc. Như vậy, có thể hiểu câu nói “tánh không là sắc” theo nghĩa sắc là sự thể hiện hoặc biểu hiện của hư không, là thứ phát sinh từ tánh không.

Mối quan hệ có vẻ trừu tượng giữa sắc và tánh không phần nào giống với mối quan hệ giữa vật chất và không gian. Nếu không có không gian trống, các vật thể vật chất không thể tồn tại; không gian là phương tiện cho thế giới vật lý. Tuy nhiên, phép ẩn dụ này bị suy yếu khi xét đến việc vật chất có thể được coi là, theo một nghĩa nào đó, tách rời khỏi không gian vật lý mà chúng chiếm giữ, trong khi sắc và tánh không của sắc thì không thể.

Trong Kinh Lăng Già, chúng ta tìm thấy những mô tả về bảy cách khác nhau mà một thứ có thể được nói là trống rỗng. Để đơn giản, chúng ta chỉ xem xét hai cách thức trống rỗng. Cách thức đầu tiên được gọi là “tánh không của cái khác”—theo cách mà một ngôi chùa có thể trống rỗng các thầy tu. Ở đây, sự tánh không (của ngôi chùa) tách biệt với những gì đang bị phủ nhận (sự hiện diện của các thầy tu).

Ngược lại, khi chúng ta nói “sắc là tánh không,” chúng ta đang phủ nhận một bản chất nội tại cố hữu của sắc. Cách thức trống rỗng này được gọi là tánh không của sự tồn tại bản chất (tiếng Tây Tạng, cách nói này theo nghĩa đen là " tánh không tự thân"). Tuy nhiên, chúng ta không nên hiểu tánh không tự thân hay tánh không của bản tính tự thân có nghĩa là sắc là trống rỗng về chính bản thân nó; điều này sẽ tương đương với việc phủ nhận thực tại của sắc, điều mà, như tôi đã nhấn mạnh nhiều lần, những giáo lý này không làm. Sắc là sắc; thực tại của sắc là sắc không bị từ chối, chỉ có sự tồn tại độc lập và do đó sự tồn tại bản chất của thực tại đó bị phủ nhận. Vì vậy, việc sắc là sắc không mâu thuẫn với việc sắc là tánh không.

Đây là một điểm then chốt, và đáng được nhấn mạnh lại. “Tính Không” không có nghĩa là không tồn tại; “Tính Không” có nghĩa là sự vắng mặt của tự tính (bản chất tồn tại độc lập), điều này tất yếu hàm ý rằng mọi sự đều sinh khởi do duyên (duyên khởi).

Sự phụ thuộc và tương thuộc là bản chất của mọi sự vật; các sự vật và hiện tượng chỉ sinh khởi do các nguyên nhân và điều kiện. “Tính Không” làm cho quy luật nhân quả trở nên khả hữu.

Chúng ta có thể diễn đạt tất cả điều này theo một cách khác, như một chuỗi lập luận sau: Mọi sự vật đều sinh khởi một cách phụ thuộc. Bởi vì mọi sự vật đều sinh khởi phụ thuộc, nên ta có thể quan sát được nhân và quả. Nhân và quả chỉ có thể tồn tại trong một thế giới được hình thành do duyên khởi, và duyên khởi chỉ có thể có trong một thế giới không có tự tính cố hữu—tức là một thế giới “Không” (trống rỗng). Vì vậy, ta có thể nói rằng “tánh Không tức là Sắc”, hay nói cách khác, Sắc sinh khởi từ tánh Không, và tánh Không là nền tảng cho phép Sắc duyên khởi. Do đó, thế giới của Sắc chính là sự biểu hiện của tánh Không.

Điều quan trọng cần làm rõ là ở đây chúng ta không nói về “Tính Không” như một tầng thực tại tuyệt đối nào đó, tương tự như khái niệm Brahman (Phạm Thiên) trong triết học Ấn Độ cổ đại—được xem là thực tại tuyệt đối nền tảng, từ đó thế giới đa dạng đầy ảo ảnh xuất hiện. “Tính Không” không phải là một thực tại cốt lõi nằm đâu đó ở trung tâm vũ trụ, từ đó muôn vàn hiện tượng phát sinh. “Tính Không” chỉ có thể được hiểu trong mối liên hệ với từng sự vật và hiện tượng cụ thể. Ví dụ, khi ta nói về “tính Không của một hình tướng (Sắc)”, ta đang nói đến thực tại tối hậu của chính hình tướng đó—rằng nó không có tự tính tồn tại độc lập. “Tính Không” ấy chính là bản chất tối hậu của hình tướng đó. “Tính Không” chỉ tồn tại như một thuộc tính của một hiện tượng cụ thể; nó không tồn tại một cách riêng biệt hay độc lập ngoài các hiện tượng cụ thể.

Hơn nữa, vì “Tính Không” chỉ có thể được hiểu như thực tại tối hậu trong mối liên hệ với từng hiện tượng cụ thể—từng sự vật và biến cố riêng lẻ—nên khi một hiện tượng cụ thể chấm dứt tồn tại, “tính Không” của hiện tượng đó cũng chấm dứt theo. Do đó, mặc dù “Tính Không” tự nó không phải là sản phẩm của các nhân và duyên, nhưng khi cơ sở để nhận diện “Tính Không” không còn tồn tại, thì “tính Không” của sự vật ấy cũng không còn nữa.²³

Câu “Tính Không không khác Sắc, Sắc cũng không khác tính Không” cho thấy sự cần thiết phải hiểu giáo lý của Đức Phật về hai chân lý. Chân lý thứ nhất là chân lý quy ước (tục đế)—tức là sự thật trong đời sống thường nhật. Chân lý thứ hai là chân lý tối hậu (chân đế)—được đạt đến thông qua sự phân tích về phương thức tồn tại rốt ráo của các sự vật và hiện tượng.

Ngài Long Thọ đã đề cập đến điều này trong tác phẩm Căn Bản Trung Đạo (Fundamentals of the Middle Way):

“Những giáo pháp do chư Phật thuyết giảng được trình bày theo hai chân lý—chân lý quy ước của thế gian và chân lý tối hậu.”

Chúng ta nhận thức chân lý quy ước—tức thế giới tương đối với tất cả sự đa dạng của nó—thông qua việc vận dụng tâm thức thường ngày và các giác quan. Tuy nhiên, chỉ nhờ sự phân tích sâu sắc, ta mới có thể nhận ra chân lý tối hậu, tức bản chất chân thật của các sự vật và hiện tượng. Nhận ra điều này chính là nhận ra “chân như” của các pháp—phương thức tồn tại rốt ráo của chúng, tức là sự thật tối hậu về bản chất của thực tại. Mặc dù nhiều trường phái triết học Ấn Độ—cả Phật giáo lẫn ngoài Phật giáo—đều lý giải bản chất thực tại theo hai chân lý, nhưng cách hiểu vi tế hơn đòi hỏi phải thấy rằng hai chân lý này không phải là hai thực tại tách biệt, độc lập, mà là hai phương diện của cùng một thực tại duy nhất. Điều cốt yếu là chúng ta phải nắm vững rõ ràng sự phân biệt này.

TRUYỀN THỐNG DIỄN GIẢI

Một truyền thống chú giải—có thể bắt nguồn từ vị đạo sư phái Nyingma là Ju Mipham—có cách đọc quen thuộc đối với đoạn này của Tâm Kinh, trình bày bốn cách tiếp cận để hiểu về “Tính Không”.

Theo cách diễn giải này:

• Mệnh đề thứ nhất, “Sắc tức là tính Không”, trình bày tính Không của thế giới hiện tượng, qua đó bác bỏ cực đoan của chủ nghĩa thực hữu tuyệt đối—niềm tin sai lầm rằng mọi hiện tượng đều có thực tại tuyệt đối.
• Mệnh đề thứ hai, “Tính Không tức là Sắc”, trình bày rằng tính Không biểu hiện như duyên khởi, qua đó bác bỏ cực đoan của chủ nghĩa hư vô—niềm tin sai lầm rằng không có gì tồn tại.
• Mệnh đề thứ ba, “Tính Không không khác Sắc”, trình bày sự hợp nhất giữa hiện tướng và tính Không, hay giữa tính Không và duyên khởi, đồng thời bác bỏ cả hai cực đoan: hư vô và thực hữu tuyệt đối.
• Mệnh đề thứ tư, “Sắc cũng không khác tính Không”, cho thấy hiện tướng và tính Không không hề mâu thuẫn, mà cùng an trụ trong một trạng thái nhất thể hoàn toàn.

Do đó, bốn phương diện này được hiểu là trình bày sự siêu vượt hoàn toàn mọi phân biệt khái niệm.

Truyền thống Đạo và Quả (Lamdré) của trường phái Sakya school trong Phật giáo Tây Tạng cũng trình bày một cách tiếp cận bốn phần tương tự để hiểu về “Tính Không”:

1.    Hiện tướng được xác lập là Không

2.    Tính Không được khẳng định là duyên khởi

3.    Tính Không và hiện tướng được xác nhận là một thể thống nhất

4.    Sự hợp nhất này được khẳng định là vượt ngoài mọi diễn đạt ngôn ngữ và tư duy khái niệm

Thông thường, “Tính Không” được xem như một đối trị đối với sự hiển hiện của “tự tính tồn tại” (tức chấp có thực thể cố định). Tuy nhiên, cách tiếp cận bốn phần này cho thấy rằng, nếu sự hiểu biết đạt đến mức sâu sắc, ta có thể dùng chính chân lý về Tính Không để đối trị các quan điểm hư vô, đồng thời dùng sự khẳng định thế giới hiện tướng như một phương tiện để vượt qua chủ nghĩa tuyệt đối.

Cách “đảo chiều” trong việc vượt qua hai cực đoan này là một đặc điểm độc đáo của trường phái Prasangika Madhyamaka (Trung Đạo Cụ Duyên Tông).

Sau khi trình bày cách tiếp cận bốn phần để hiểu về “Tính Không”, Tâm Kinh gợi ý rằng, cũng như áp dụng phương pháp này để hiểu “tính Không của Sắc”, ta nên mở rộng nó đến các uẩn còn lại—thọ (cảm thọ), tưởng (tri giác), hành (các tâm hành), và thức (nhận thức). Trong phạm trù của năm uẩn, tất cả các hiện tượng có tính chất kết hợp, tạo thành đều được bao gồm.

Tương tự, cảm thọ, tri giác, các tâm hành và thức đều là “tính Không”.

Một cách để hiểu đoạn này là nhìn từ góc độ của một hành giả thiền định, người trực tiếp chứng ngộ “tính Không”.

Một người như vậy trực tiếp thấy rõ sự vắng mặt hoàn toàn của thực tại độc lập nơi mọi sự vật và hiện tượng, chỉ trực nhận “Tính Không” một cách thuần túy.

Trong trạng thái như vậy, không còn trải nghiệm về tính đa tạp: không có sắc, không có thọ, không có tưởng, không có hành, không có thức—và cũng không có bất cứ điều gì khác.

Chỉ có “Tính Không”, bởi vì sự chứng ngộ này đạt được thông qua quá trình phủ định thực tại tự tính của, chẳng hạn như “Sắc”. “Sắc” là một thực tại quy ước, một hiện tượng tương đối, và các hiện tượng tương đối chỉ được nhận biết qua nhận thức quy ước.

Tuy nhiên, “Tính Không” của Sắc chính là chân lý tối hậu hay thực tại tối hậu của chính Sắc ấy. Và thực tại tối hậu đó chỉ có thể đạt được thông qua sự phân tích tối hậu, tức thông qua trí tuệ nhận ra bản chất rốt ráo của thực tại.

Khi tâm trí trực nhận “Tính Không”, nó không còn nhận thấy gì khác, và trong quan điểm đó không còn phân biệt chủ thể và đối tượng.

Nếu sau cùng, khi tiến hành phân tích tối hậu, tức khi hoàn tất quá trình phủ định, mà “Sắc” vẫn được tìm thấy là có thật, thì khi đó có thể nói “Sắc” chính là bản chất tối hậu của chính nó. Tuy nhiên, điều này không xảy ra. Bản chất tối hậu của “Sắc” là “Tính Không”, và “Sắc” chính là thực tại quy ước trên cơ sở đó “Tính Không” được xác lập.

Vì vậy, một cách để hiểu câu nói rằng trong “Tính Không” không có sắc, không có thọ, không có tưởng, không có hành, không có thức—là nhìn từ góc độ của một hành giả đang an trụ trong sự chứng ngộ trực tiếp về “Tính Không”.

TÁM PHƯƠNG DIỆN CỦA “TÍNH KHÔNG”

Văn bản của Tâm Kinh sau đó trình bày cái được gọi là tám phương diện của “sâu xa”:

“Vì vậy, này Xá Lợi Phất, tất cả các pháp đều là tính Không; chúng không có tướng đặc thù để định danh; chúng không sinh cũng không diệt; chúng không nhiễm ô cũng không thanh tịnh; chúng không thiếu cũng không viên mãn.”

“Các đặc tướng để định danh” trong đoạn này vừa chỉ đến những đặc tính phổ quát của các pháp, như vô thường hay tính Không, vừa chỉ đến những đặc điểm riêng biệt của từng hiện tượng—chẳng hạn như các đặc điểm của một quả táo cụ thể.

Cả hai loại đặc tính này đều tồn tại ở cấp độ tương đối—và thực vậy, chúng ta xác định mọi sự vật và hiện tượng bằng những đặc tính như vậy—nhưng chúng không tồn tại theo nghĩa tuyệt đối như là bản chất tối hậu của các sự vật và hiện tượng.

Văn bản tiếp tục nói rằng mọi pháp “không sinh cũng không diệt”. Điều quan trọng cần hiểu là các sự vật và hiện tượng thật sự có sinh khởi và có sự hình thành; sinh khởi và hoại diệt là những đặc tính của mọi hiện tượng—nhưng những đặc tính này không tồn tại như là bản chất tối hậu của các sự vật ấy.

Một lần nữa, từ góc độ của một hành giả đang an trú trong sự chứng ngộ trực tiếp về “Tính Không”, các đặc tính như sinh khởi và hoại diệt không được tìm thấy; những đặc tính này không tồn tại một cách nội tại nơi sự vật theo nghĩa tối hậu.

Điều này được nhắc lại trong kệ đảnh lễ của Long Thọ ở phần mở đầu của Căn Bản Trung Đạo, nơi chúng ta đọc:

“Ngài là bậc đã thuyết giảng duyên khởi—
không đoạn diệt cũng không sinh khởi,(Bất sinh diệc bất diệt )
không hủy diệt cũng không thường hằng,(Bất thường diệc bất đoạn)
không đến cũng không đi,(Bất lai diệc bất xuất)
không khác biệt cũng không đồng nhất (Bất nhất diệc bất dị)—
sự tịch diệt hoàn toàn của mọi hý luận khái niệm như vậy:
Con đảnh lễ Ngài, bậc thuyết pháp tối thượng
trong tất cả chư Phật đã giác ngộ hoàn toàn.”²⁵

Ở đây, Long Thọ đảnh lễ Đức Phật vì đã giảng dạy rằng một pháp do duyên khởi thì không có tám đặc tính này, và nhờ vậy mà không có tự tính cố hữu. Những đặc tính ấy thật sự tồn tại như các phẩm chất của sự vật và hiện tượng ở cấp độ quy ước; nghĩa là, các pháp theo quy ước có sinh và có diệt, v.v. Tuy nhiên, những đặc tính này không tồn tại như bản chất nội tại của chúng ở cấp độ tối hậu. Ở cấp độ tối hậu, chỉ có sự vắng mặt của các đặc tính ấy—tức là sự vắng mặt của tự tính, vắng mặt của các đặc tướng, vắng mặt của sinh khởi, vắng mặt của diệt, vắng mặt của nhiễm ô, vắng mặt của không nhiễm ô, vắng mặt của giảm thiểu và vắng mặt của tăng trưởng.

Bốn phương diện này có thể được nhóm lại thành ba loại, mỗi loại khảo sát “Tính Không” từ một góc nhìn khác nhau. Ba góc nhìn này được gọi là ba cửa giải thoát.

-Nếu nhìn “Tính Không” từ phương diện chính bản thân sự vật, ta thấy mọi hiện tượng đều trống rỗng tự tính và trống rỗng các đặc tính tự định nghĩa. Thấy được điều này là cửa giải thoát thứ nhất – cửa tính Không (emptiness).

-Nếu nhìn “Tính Không” từ phương diện nguyên nhân, ta thấy nó không sinh, không diệt, không nhiễm và không không nhiễm. Đây là cửa giải thoát thứ hai – cửa vô tướng (signlessness).

-Nếu nhìn “Tính Không” từ phương diện kết quả, ta thấy không có thiếu sót cũng không có viên mãn. Đây là cửa giải thoát thứ ba – cửa vô nguyện (wishlessness).

Ba cửa này thực chất là ba cách hiểu về cùng một điều: Tính Không.

Kinh điển nói rằng trí tuệ chứng ngộ Tính Không chính là cánh cửa chân thật duy nhất, con đường duy nhất giúp chúng ta hoàn toàn thoát khỏi sự trói buộc của vô minh và khổ đau mà nó tạo ra./.