Nguyên tác: Heart of Wisdom/ Chapter 3: The Foundations Of Buddhism
Tác giả: Đức Đạt Lai Lạt Ma
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển
ĐẶC ĐIỂM ĐỊNH NGHĨA
Như
chúng ta vừa thấy, nhiều tôn giáo mang lại những con đường tâm linh có giá trị.
Tuy nhiên, trong trải nghiệm của từng cá nhân, về lâu dài sẽ hiệu quả hơn nếu tập
trung vào một con đường duy nhất. Vì vậy, bây giờ tôi sẽ bắt đầu tập trung vào
tôn giáo mà tôi có nhiều kinh nghiệm cá nhân nhất: Phật giáo. Trước
hết, chúng ta hãy xem xét Phật giáo
nằm ở đâu trong mối tương quan với các tôn giáo lớn khác trên thế giới.
Chúng ta có thể chia tất cả các tôn giáo trên thế giới thành
hai nhóm lớn: nhóm hữu thần, khẳng định sự tồn tại của một đấng tạo hóa, và nhóm vô thần, không khẳng định điều
đó. Kitô giáo, Do Thái giáo, Hồi giáo và Ấn Độ giáo đều là những ví dụ của các
tôn giáo hữu thần. Phật giáo, Kỳ Na giáo và một nhánh của truyền thống Ấn Độ cổ
đại được gọi là Số Luận (Samkhya) là những ví dụ của các tôn giáo vô thần (không có đấng tạo hóa).
Trong các tôn giáo vô thần, chúng ta lại có thể chia
thành hai nhóm lớn: có những tôn giáo khẳng định sự tồn tại của atman – bản ngã — một linh hồn vĩnh cửu, thống
nhất, thường hằng và bất biến — và những tôn giáo không khẳng định điều đó.
Phật giáo là ví dụ duy nhất của nhóm thứ hai. Thực vậy,
chính sự bác bỏ một nguyên lý bất biến hay một linh hồn vĩnh cửu là một trong
những đặc điểm chính phân biệt Phật giáo với các truyền thống vô thần khác.
(Phụ thích: Vì cốt lõi triết lý của Phật giáo là vô ngã (anatta), tức là không có một “cái tôi” hay linh hồn cố định,
vĩnh viễn. Theo Phật giáo:
- Mọi
thứ (kể cả con người) đều vô thường
(luôn thay đổi).
- Con
người chỉ là sự kết hợp tạm thời của các yếu tố (thân, cảm giác, nhận thức,
v.v.).
- Không có một “linh hồn
bất biến” tồn tại độc lập.
Trong
khi đó, nhiều truyền thống vô thần khác như Kỳ Na giáo hay Samkhya vẫn tin rằng
có một linh hồn vĩnh cửu (atman)
— một thực thể thật sự tồn tại và không thay đổi.
👉
Vì vậy, điểm khác biệt lớn là:
- Phật
giáo: không có linh hồn vĩnh cửu
- Các
truyền thống vô thần khác: có linh hồn vĩnh cửu
Chính
quan điểm này ảnh hưởng đến toàn bộ cách Phật giáo nhìn về khổ đau, giải thoát
và con đường tu tập.)
Khi xem xét các truyền thống tâm linh Ấn Độ cổ đại, chúng
ta cũng có thể chia chúng theo một cách khác: những truyền thống tin vào sự tái
sinh (luân hồi), và những truyền thống không tin vào điều đó. Trong nhóm thứ nhất, lại có thể chia thành
hai loại: những truyền thống không chỉ tin vào tái sinh mà còn tin vào khả năng
giải thoát khỏi vòng luân hồi, và những truyền thống không tin vào sự giải
thoát này. Phật giáo tin vào cả hai: vừa
có tái sinh, vừa có khả năng giải thoát — điều mà trong tiếng Phạn được gọi là moksha.
Hơn nữa, trong số những truyền thống chấp nhận khái niệm
giải thoát, lại có những truyền thống hiểu việc đạt được giải thoát là đi đến một
cảnh giới tồn tại bên ngoài nào đó, và những truyền thống hiểu giải thoát là sự
chứng ngộ một trạng thái tâm linh hay tinh thần đặc biệt. Phật giáo hiểu sự giải thoát khỏi luân hồi là
việc đạt được một trạng thái tâm nhất định. Ghi
nhớ tất cả những sự phân biệt này, loạt bài giảng mà tôi sẽ trình bày ở đây
chính là những giáo lý của Phật giáo.
ĐỨC PHẬT
Theo cách hiểu thông thường, truyền thống tâm linh mà
chúng ta gọi là Phật giáo đã bắt đầu hình thành cách đây hơn 2.500 năm. Tuy
nhiên, giữa các học giả Phật giáo vẫn có sự khác biệt về quan điểm liên quan đến
thời điểm chính xác mà Đức Phật lịch sử Thích Ca Mâu Ni, Siddhartha Gotama Shakyamuni, ra đời. Phần lớn các học giả phương Tây cho rằng Ngài
sinh ra cách đây khoảng 2.500 năm; một số học giả Tây Tạng, chẳng hạn như đại
sư Sakya Pandita, lại cho rằng đã hơn 3.000 năm kể từ khi Đức Phật xuất hiện
trên thế gian; và còn một trường phái khác cho rằng Đức Phật sống cách đây khoảng
2.900 năm.
Là một Phật tử, bản thân tôi cảm thấy sự không chắc chắn
về niên đại chính xác trong cuộc đời của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni — người sáng
lập truyền thống — có phần đáng lúng túng. Tôi tin tưởng mạnh mẽ rằng, xuất
phát từ lòng tôn kính sâu sắc, chúng ta nên tiến hành nghiên cứu khoa học một
cách kỹ lưỡng đối với một số thánh tích xác thực của Đức Phật vẫn còn tồn tại,
từ đó có thể làm sáng tỏ vấn đề này một cách đáng kể.
Nhưng tạm gác chi tiết này sang một bên, nếu quan sát cuộc
đời của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, chúng ta thấy rằng Ngài đã trải qua một quá
trình phát triển tâm linh nhất định. Sinh ra là con của một vị vua, Ngài được
nuôi dưỡng trong mọi sự xa hoa của cung điện. Cuối cùng, Ngài từ bỏ cuộc sống
vương giả tiện nghi, chọn lối sống khổ hạnh, và trải qua sáu năm tu hành khắc
nghiệt. Sau đó, Ngài từ bỏ những thực hành khổ hạnh
này vì nhận thấy chúng rốt cuộc không thỏa đáng, và chỉ đơn giản ngồi thiền dưới
một gốc cây — mà chúng ta gọi là cây bồ đề — thề rằng sẽ không đứng dậy cho đến
khi đạt được giác ngộ và giải thoát. Kết
quả của quá trình dài lâu và gian khổ này, cuối cùng Ngài đã đạt được sự giác
ngộ hoàn toàn, vô thượng và viên mãn.
Cuộc đời của Đức Phật minh họa một nguyên lý rất quan trọng
— rằng một mức độ gian khổ nhất định là cần thiết trong hành trình tu tập tâm
linh. Chúng ta cũng có thể thấy nguyên lý này trong cuộc đời của những bậc thầy
tôn giáo vĩ đại khác, như Chúa Giê-su hay nhà tiên tri Hồi giáo Mohammed. Hơn nữa, tôi cho rằng những người theo các vị
thầy này, nếu mong đạt được những chứng ngộ tâm linh cao nhất trong truyền thống
của mình, thì bản thân họ cũng phải trải qua một quá trình gian khổ, được chịu
đựng bằng sự kiên trì và nỗ lực bền bỉ. Đôi
khi, những người theo Đức Phật có xu hướng nghĩ — có lẽ chỉ thoáng qua trong
tâm — rằng: “Dù Đức Phật đã trải qua rất nhiều gian khổ để đạt giác ngộ, nhưng
điều đó không thực sự cần thiết đối với tôi. Chắc chắn tôi vẫn có thể đạt giác
ngộ mà không cần từ bỏ những tiện nghi của cuộc sống.” Có lẽ họ tưởng rằng, vì thế nào đó mình may mắn hơn Đức Phật, nên có thể đạt
được cùng trạng thái tâm linh như Ngài mà không cần trải qua gian khổ hay sự từ
bỏ nào đặc biệt. Theo tôi, điều này là sai lầm.
Cũng như Đức Phật đã chọn lối sống khổ hạnh, sống như một
người từ bỏ thực sự, các đệ tử đầu tiên của Ngài đã có nền tảng vững chắc cho
việc tu tập tâm linh trong khuôn khổ một cuộc sống xuất gia độc thân. Chính vì
lý do này, suốt chiều dài lịch sử Phật giáo, cộng đồng tăng lữ đã đóng một vai
trò quan trọng trong việc truyền bá và phát triển thêm các giáo lý của Đức Phật.
Bên cạnh việc tưởng rằng một mức độ gian khổ và từ bỏ nào
đó là không cần thiết, một số người còn nhầm lẫn khi kết luận rằng những giáo
lý đạo đức và luân lý của Phật giáo cũng phần nào là thừa đối với những “giáo
pháp thực sự” của Đức Phật. Tuy nhiên, nếu nhìn kỹ, chúng ta thấy rằng mỗi giới
luật đều phát triển từ một lời dạy của Đức Phật về cách ứng xử trước một thách
thức đạo đức cụ thể, một tình huống đặc biệt nảy sinh trong đời sống của một đệ
tử. Theo cách này, cuối cùng tất cả các giới luật
và quy tắc hành xử dành cho thành viên của cộng đồng tăng lữ đã được hình
thành, và chúng lại dẫn đến việc áp dụng một lối sống nhất định — một cuộc sống
hòa hợp với giáo lý của Đức Phật. Đức Phật cũng đã giảng dạy rộng rãi về các vấn
đề triết lý nhằm nâng cao sự tu tập của các đệ tử và sự hiểu biết của họ về các
giới luật đạo đức.
Theo cách này, chúng ta thấy rằng những gương mẫu của Đức
Phật và các đệ tử đầu tiên của Ngài có liên quan mật thiết đến con đường tu tập
tâm linh của chính chúng ta. Dù Phật giáo đã thích nghi với văn hóa của từng nền
văn minh mới mà nó gặp gỡ, nhưng nó vẫn giữ nguyên trọng tâm về đạo đức và kỷ
luật như những yếu tố thiết yếu cho sự trưởng thành tâm linh. Nếu chính chúng ta muốn đạt được những thành
tựu mà Đức Phật đã mô tả — như sự tập trung sâu sắc và những trí tuệ thâm nhập
— thì chúng ta cũng phải chịu đựng một mức độ gian khổ nhất định và tuân thủ
hành vi đạo đức.
LẦN CHUYỂN BÁNH XE PHÁP ĐẦU TIÊN
Ngay
sau khi đạt được giác ngộ dưới gốc cây bồ đề, Đức Phật đã thuyết pháp tại
Varanasi, chia sẻ kết quả của sự chứng ngộ của Ngài. Bài thuyết pháp này được gọi
là “lần xuất phát bánh xe Đạo Pháp đầu tiên.” Ở
đây, từ Đạo Pháp (Dharma) ám chỉ chính các giáo lý của Đức Phật.
Trong bài thuyết pháp này, Đức Phật đã phát triển những gì sau này trở thành
khuôn khổ cho toàn bộ giáo lý của Ngài: bốn
chân lý cao quý.
Bốn chân lý này là: chân lý về khổ, chân lý về nguyên
nhân của khổ, chân lý về khả năng chấm dứt khổ, và chân lý về con đường dẫn đến
sự chấm dứt đó. Về bản
chất, bốn chân lý cao quý nói rằng tất cả chúng ta đều tự nhiên khao khát hạnh
phúc và không muốn chịu khổ — và rằng nỗi khổ mà chúng ta muốn tránh xuất hiện
do một chuỗi các nguyên nhân và điều kiện bắt đầu từ trước cả khi chúng ta ra đời. Nếu muốn theo đuổi khát vọng giải thoát khỏi
khổ, chúng ta cần hiểu rõ các nguyên nhân và điều kiện sinh ra khổ và nỗ lực loại
bỏ chúng. Ngoài ra, chúng ta cũng phải hiểu rõ các nguyên nhân và điều kiện
sinh ra hạnh phúc, đồng thời thực hành chúng một cách tích cực. Đây chính là cốt lõi của bốn chân lý cao quý.
Sau khi thiết lập khuôn khổ của giải thoát trong bốn chân
lý cao quý, Đức Phật còn trình bày chi tiết 37 bước trên con đường dẫn đến sự đạt được giải thoát, được gọi là
37 yếu tố của con đường giác ngộ.
Những yếu tố này chỉ rõ cách thức áp dụng các nguyên lý của
bốn chân lý cao quý vào đời sống tu tập hàng ngày. Có hai thành phần chính
trong các giáo lý này:
1.
Tu dưỡng tâm tập trung một điểm, được gọi là thiền định an trú (shamatha).
2.
Tu dưỡng trí tuệ thâm nhập, gọi là quán chiếu (vipashyana).
Nếu xem xét 37 yếu tố của con đường giác ngộ liên quan đến
hai phẩm chất tâm này, chúng ta sẽ thấy có những yếu tố liên quan đến cả hai phẩm
chất.
Trong 37 yếu tố, bốn yếu tố đầu tiên là bốn nền tảng của chánh niệm – Tứ Niệm Xứ:
1.
Nền tảng chánh niệm về thân
2.
Nền tảng chánh niệm về cảm thọ
3.
Nền tảng chánh niệm về tâm
4.
Nền tảng chánh niệm về pháp
Khi một người càng đi sâu vào thực hành bốn nền tảng
chánh niệm này, họ sẽ phát triển hứng
khởi lớn hơn đối với các hành động tích cực hay “lành mạnh”. Từ đó, chúng ta có danh sách thứ hai, đó là bốn
nỗ lực đúng đắn – Tứ Chánh Cần:
5.
Bỏ bỏ các hành vi tiêu cực
6.
Ngăn ngừa các hành vi tiêu cực trong tương lai
7.
Tăng trưởng các phẩm chất tích cực hiện có và những
hành động lành mạnh đã thực hiện trong quá khứ
8.
Đặt nền tảng cho các hành vi lành mạnh trong tương
lai
Khi người tu tập đã đặt được nền tảng vững chắc của chánh niệm và hành vi đạo đức, họ sẽ có thể
phát triển thêm tâm tập trung một điểm,
từ đó thực hiện những hoạt động tâm thần mà mức tập trung thấp hơn không thể
duy trì được.Vì những hoạt động này đòi hỏi một trạng thái tâm được tu dưỡng kỹ càng và tập trung phi thường,
nên chúng được gọi là “siêu nhiên”. Do đó, bốn yếu tố tiếp theo là bốn
phép thần thông siêu nhiên – Tứ Thần Túc – Tứ Như Ý Túc:
09- Dục thần túc: Phép thần thông của khát vọng
10- Tinh tấn thần túc: Phép thần thông của
nỗ lực hân hoan
11- Tâm thần túc: Phép thần thông của
định tâm
12- Quán thần túc: Phép thần thông của
quán sát
Tất cả mười hai yếu
tố đầu tiên liên quan đến các phương pháp nâng cao khả năng duy trì tâm tập trung một điểm vào đối tượng thiền đã
chọn. Khả năng nâng cao này lại dẫn đến việc tăng trưởng tất cả các năng lực tâm linh tích cực khác của một người. Tiếp theo là năm năng lực tâm linh – Năm căn:
13.
Tín căn- Năng lực của đức
tin
14.
Tấn căn- Năng lực của nỗ lực
hân hoan
15.
Niệm căn- Năng lực của chánh niệm
16.
Định căn- Năng lực của thiền
định sâu (đắm tâm)
17.
Tuệ căn- Năng lực của trí tuệ
hoặc tuệ giác
Khi năm năng lực
này đạt đến trạng thái cao cấp, chúng trở thành năm quyền năng tâm linh – Năm lực:
18.
Tín lực: Quyền năng của đức tin
19.
Tấn lực: Quyền năng của nỗ lực hân hoan
20.
Niệm lực: Quyền năng của chánh niệm
21.
Định lực: Quyền năng của thiền định sâu (đắm tâm)
22.
Tuệ lực: Quyền năng của trí tuệ hoặc tuệ giác
Khi một người phát triển những quyền năng này, họ tự nhiên có khả năng thực hành cốt lõi của
con đường Phật pháp, được gọi là Bát
Chánh Đạo, đây là tập hợp tiếp
theo:
23.
Chánh kiến
24.
Chánh tư duy
25.
Chánh ngữ
26.
Chánh nghiệp
27.
Chánh mạng
28.
Chánh tinh tấn
29.
Chánh niệm
30.
Chánh định
Bảy yếu tố cuối cùng trong danh
sách này
được gọi là bảy nhánh giác ngộ - thất giác chi:
31.
Niêm: Yếu tố giác ngộ bao gồm chánh niệm
32.
Trạch: Yếu tố giác ngộ bao gồm chánh nguyện
33.
Tấn: Yếu tố giác ngộ bao gồm chánh tinh tấn hân hoan
34.
Hỷ: Yếu tố giác ngộ bao gồm chánh hỷ
35.
Khinh: Yếu tố giác ngộ bao gồm chánh tĩnh lặng
36.
Định: Yếu tố giác ngộ bao gồm chánh định
37.
Xả: Yếu tố giác ngộ bao gồm chánh công bằng, bình thản
Cùng nhau, việc thực hành 37 yếu tố của con đường giác ngộ hình thành cốt lõi trong ứng dụng thực tiễn của giáo lý
Đức Phật về bốn chân lý cao quý, và do đó, thuộc truyền thống Phật giáo Pali. Những yếu tố này, lần lượt, có thể được
coi là nền tảng của Phật giáo, đồng
thời là lần xuất phát bánh xe Đạo Pháp
đầu tiên.
MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN
Về
cơ bản, bốn chân lý cao quý vận hành dựa trên nguyên lý nhân quả; chúng thể hiện định luật về nguyên nhân và kết quả. Đức Phật giải thích bản chất
nhân quả của bốn chân lý thông qua mười
hai nhân duyên. Cốt
lõi của những giáo lý về mười hai nhân duyên là khẳng định rằng mọi hiện tượng — trải nghiệm của chúng ta, mọi
vật và sự kiện — đều xuất hiện chỉ là kết quả của sự kết hợp của các nguyên
nhân và điều kiện. Hiểu
rõ giáo lý này là rất quan trọng, bởi vì, như chúng ta sẽ thấy, nó là nền tảng cho giáo lý về tính Không của Đức
Phật, cốt lõi của Kinh Bát Nhã
(Heart Sutra). Mười hai nhân duyên bao gồm:
01-Vô minh
02- Hành (hành động ý chí)
03- Thức (ý thức)
04- Danh sắc
05- Ngũ căn hay lục nhập (nguồn cảm giác)
06- Xúc (tiếp xúc)
07- Thọ (cảm thọ)
08- Ái (dính mắc, ham muốn)
09-Thủ (nắm giữ,
chấp trước)
10- Hữu (trở thành, sinh tồn)
11- Sinh
12- Lão tử (già và chết)
Việc trình bày chuỗi
nhân quả theo thứ tự này, bắt đầu từ vô minh và tiến đến sinh và tử, mô
tả quá trình tồn tại chưa giác ngộ. Khi chúng ta xem xét sự chấm dứt của các hiện tượng, thay vì sự sinh ra của chúng, thứ tự được đảo ngược, bắt đầu từ sự
chấm dứt của lão tử, đi ngược lại đến sự chấm dứt của sinh, và tiếp tục như vậy. Cách trình bày ngược này mô tả toàn bộ quá trình nhân quả của sự tồn tại đã
giác ngộ. Do
đó, mười hai nhân duyên có thể
mô tả các quá trình nhân quả của cả sự
tồn tại giác ngộ và chưa giác ngộ.
Thông qua mười
hai nhân duyên, Đức Phật dạy rằng mọi sự vật và mọi sự kiện, bao gồm tất cả các yếu tố trong trải nghiệm cá nhân của mỗi người, xuất hiện
chỉ là kết quả của sự tập hợp các
nguyên nhân và điều kiện. Hiểu
được điều này, chúng ta sẽ nhận ra rằng mọi
hiện tượng vốn dĩ đều có tính tương thuộc, phát sinh hoàn toàn nhờ vào những sự vật và yếu tố khác.
Đức Phật dạy rằng chính
việc một sự vật phát sinh do nhân duyên đồng nghĩa với việc nó thiếu vắng bản chất tự thể hoặc thực tại độc
lập. Bởi nếu một sự vật về bản
chất phụ thuộc, theo lý luận, nó không
thể có một bản chất tồn tại độc lập tách rời các hiện tượng khác. Do đó, người ta nói rằng bất cứ gì phát sinh do nhân duyên cũng thực sự
là tính Không (empty) trong thực tế.
Một người có thể thắc mắc tại sao điều này lại quan trọng;
tại sao việc tất cả các hiện tượng trống
rỗng khỏi sự tồn tại độc lập lại có ý nghĩa? Theo Đức Phật, điều này quan trọng vì người nào hiểu rõ bản chất thực sự của tính
Không sẽ được giải thoát, hoàn toàn thoát khỏi mọi khổ đau. Vậy làm thế nào để chúng ta hiểu được điều
này? Trong mười hai nhân duyên,
người ta nói rằng gốc rễ của sự tồn tại
chưa giác ngộ nằm ở liên kết đầu tiên, chính là vô minh cơ bản về bản chất trống rỗng của thực tại. Tâm lý học Phật giáo chứa đựng nhiều giải thích tinh vi và phức tạp về cách nhận
biết và vượt qua vô minh này, nhưng về cơ bản, vô minh biểu hiện qua cách chúng ta trải nghiệm các phiền não về cảm xúc
và tâm lý. Để
thực sự thấy rằng việc hiểu vô minh sẽ
giải thoát chúng ta khỏi khổ đau, trước hết chúng ta cần xem xét các phiền não này.
CÁC PHIỀN NÃO
Phần
lớn các văn bản Phật giáo tập trung vào việc vạch trần bản chất của các phiền não và nhu cầu phải vượt qua chúng.
Trong tiếng Phạn, từ chỉ phiền não là klesha,
và tương đương trong tiếng Tây Tạng là nyon
mong (nghĩa đen: “điều làm khổ từ bên trong”). Phiền não,
theo bản chất của nó, gây ra ngay lập tức
sự xáo trộn trong tâm của cá nhân khi nó phát sinh, và do đó tạo ra khổ đau cho chính người đó.
Khi chúng ta nói một cách tổng quát về khát vọng được hạnh
phúc và thoát khỏi khổ đau, thì dĩ nhiên chúng ta đang nói về những trải nghiệm
có ý thức của mình—tức là mong muốn được trải nghiệm hạnh phúc và không phải trải
nghiệm khổ đau. Vì vậy, hãy dành một chút thời gian để xem xét bản chất hiện tượng
của trải nghiệm.
Chúng ta có thể chia toàn bộ trải nghiệm có ý thức thành
hai loại lớn: trải nghiệm giác quan liên quan đến mắt, tai, mũi, lưỡi và thân;
và trải nghiệm của chính tâm trí. Ý thức
giác quan mang đến cho chúng ta những trải nghiệm về đau đớn thể xác, mà chúng
ta nhận diện và cảm nhận như là khổ đau, cũng như những trải nghiệm về khoái cảm
thể xác, mà chúng ta nhận diện và cảm nhận như là hạnh phúc. Vì vậy, ý thức giác quan có thể mang lại cho
chúng ta một dạng khổ đau và hạnh phúc nhất định.
Tuy nhiên, những trải nghiệm về bất hạnh và hạnh phúc ở cấp
độ ý thức tinh thần còn mãnh liệt hơn nhiều. Nếu quan sát kỹ, chúng ta sẽ thấy
rằng phần lớn sự bất hạnh và khổ đau của mình bắt nguồn từ những xáo trộn trong
suy nghĩ và cảm xúc. Những
điều này là kết quả của các phiền não trong tâm, còn gọi là klesha. Ví dụ
về các phiền não này bao gồm sự chấp trước hay tham lam, sự chán ghét hay thù hận,
giận dữ, kiêu ngạo, đố kỵ—tức là toàn bộ các trạng thái tiêu cực mà con người
có thể trải nghiệm. Tất
cả những phiền não này, ngay khi vừa khởi lên, lập tức làm xáo động trái tim và
tâm trí của chúng ta. Trong các kinh điển Phật giáo, phiền não được phân thành
nhiều loại, chẳng hạn như sáu phiền não căn bản và hai mươi phiền não tùy thuộc.4
Nếu chúng ta
quan sát kỹ trải nghiệm của mình, ta có thể nhận ra chính xác vai trò mà các
phiền não tâm lý đóng trong đời sống hằng ngày. Khi quan sát, ta có thể tự nhủ:
“Hôm nay mình cảm thấy rất bình an và hạnh phúc,” hoặc “Hôm nay mình cảm thấy
vô cùng bất an và không vui.” Sự khác biệt giữa hai trường hợp này là: ở
trường hợp đầu, trạng thái tâm của ta ít bị ảnh hưởng bởi các phiền não; còn ở
trường hợp sau, phiền não lại chiếm ưu thế. Thực ra, chính các
phiền não mới là nguyên nhân làm tâm trí chúng ta dao động, nhưng chúng ta lại
có xu hướng đổ lỗi cho các điều kiện bên ngoài, cho rằng việc gặp những người
khó chịu hay hoàn cảnh bất lợi khiến ta trở nên bất hạnh. Tuy nhiên, như vị thầy
Phật giáo Ấn Độ vĩ đại Tịch Thiên đã chỉ ra vào khoảng
thế kỷ thứ 8, những hành giả chân chính của giáo pháp Đức Phật khi đối mặt với
nghịch cảnh vẫn giữ được sự kiên định, không lay chuyển, giống như một cái cây. Tịch Thiên nhắc nhở chúng ta rằng việc gặp nghịch cảnh,
tự nó, không nhất thiết dẫn đến một tâm trí xáo động; ngay cả giữa nghịch cảnh,
nguyên nhân chính của sự bất hạnh vẫn là chính tâm chưa được rèn luyện của
chúng ta dưới ảnh hưởng của các klesha (phiền não).5
Do không hiểu được nguyên lý này, chúng ta để cho các phiền
não chi phối mình; thực tế, chúng ta còn thường nuôi dưỡng và củng cố chúng, chẳng
hạn như “đổ thêm dầu vào lửa” cho cơn giận của mình. Bản chất của các phiền não là tương đối và
mang tính chủ quan; chúng không có nền tảng tuyệt đối hay khách quan.
Để thấy điều này rõ hơn, hãy xét ví dụ về một loại thức
ăn mà ta cảm thấy đặc biệt khó chịu, đặc biệt không mong muốn—có lẽ chỉ cần
nhìn thấy thôi cũng khiến ta bực bội—và trong tâm ta khởi lên những phiền não
như ghê tởm hay chán ghét. Nếu những phiền não này có nền tảng tuyệt đối trong
thực tại khách quan, thì những đặc tính mà ta trải nghiệm—sự đáng ghê và gây buồn
nôn—sẽ được trải nghiệm trong mọi hoàn cảnh bởi bất kỳ ai gặp phải loại thức ăn
có những đặc tính đó. Nói cách khác, mọi người sẽ luôn phản ứng với loại thức
ăn này bằng cùng mức độ ghê tởm và chán ghét như ta. Nhưng dĩ nhiên, điều này
không đúng.
Những người thuộc một nền văn hóa có thể thấy ghê tởm một
loại thức ăn mà người ở nền văn hóa khác lại coi là đặc sản. Bản thân chúng ta
thậm chí còn có thể “tập quen khẩu vị” với một món ăn, dần học cách thưởng thức
thứ mà trước đây ta từng thấy không hấp dẫn. Tất cả điều này cho thấy rằng tính
không mong muốn là điều do ta chủ quan gán ghép; nó không tồn tại một cách tự
thân trong bất kỳ đối tượng hay trải nghiệm nào.
Hãy xem một ví dụ khác. Mọi người khi còn sống đều sẽ già
đi và chết. Thực tại của sự lão hóa và cái chết là một sự thật đơn giản của sự
tồn tại của chúng ta và không thể phủ nhận. Tuy nhiên, đặc biệt ở phương Tây, nhiều
người rất miễn cưỡng chấp nhận thực tại này. Điều đó rõ đến mức chỉ cần nhận
xét rằng ai đó đã già cũng có thể bị xem là thiếu tế nhị. Thế nhưng, nếu ta
nhìn vào thái độ của các xã hội khác nhau, chẳng hạn như xã hội Tây Tạng, thì
chính những hiện tượng ấy—già và chết—lại được nhìn nhận theo một cách hoàn
toàn khác. Tuổi cao được xem là nền tảng cho sự kính trọng lớn hơn. Vì vậy, điều
mà trong một góc nhìn văn hóa bị xem là tiêu cực thì trong góc nhìn khác lại
khá tích cực—nhưng bản thân hiện tượng lão hóa không mang sẵn những phẩm chất nội
tại theo hướng này.
Từ những ví dụ này, ta có thể thấy mức độ mà chính thái độ
và nhận thức của mình ảnh hưởng đến cách ta trải nghiệm một tình huống nhất định.
Thái độ của ta phản ánh suy nghĩ và cảm xúc, còn suy nghĩ và cảm xúc lại phản
ánh hai xu hướng chính: hấp dẫn và xua đẩy. Nếu
ta nhận thấy một sự vật, con người hay sự kiện là không mong muốn, ta sẽ phản ứng
bằng sự xua đẩy và cố gắng tránh né nó. Sự xua đẩy này trở thành nền tảng cho
thái độ thù địch và các cảm xúc tiêu cực liên quan. Ngược lại, nếu ta thấy một
sự vật, con người hay sự kiện là đáng mong muốn, ta sẽ phản ứng bằng sự hấp dẫn
và cố gắng nắm giữ nó. Sự hấp dẫn này trở thành nền tảng cho lòng khao khát và
sự chấp thủ. Những động lực cơ bản của hấp
dẫn và xua đẩy này chính là nền tảng cho cách chúng ta tương tác với thế giới.
Nếu ta suy nghĩ theo hướng này, sẽ trở nên rõ ràng rằng
khi ta nói những câu như “Hôm nay tôi cảm thấy hạnh phúc” hay “Hôm nay tôi cảm
thấy không vui,” thì chỉ có những cảm xúc gắn bó hay ghét bỏ mới quyết định điều
đó. Điều này không có nghĩa là việc thấy một điều gì đó đáng mong muốn hay
không đáng mong muốn tự nó là một phiền não. Chúng ta cần phải xem xét chất lượng
cụ thể của sự hấp dẫn hay xua đẩy đó.
Mọi hành động đều là hành động của thân, khẩu hoặc ý. Nói
cách khác, mỗi việc làm mà chúng ta thực hiện đều được thực hiện thông qua những
gì ta làm, nói hoặc nghĩ. Người Phật tử gọi những hành động được tạo ra theo
cách này là nghiệp, vốn chỉ là từ tiếng Phạn có nghĩa là “hành động.” Tất cả các hành động đều tạo ra hậu quả; người
Phật tử gọi đây là luật nhân quả hay luật nhân duyên. Như ta đã thấy, Đức Phật
dạy rằng chúng ta nên nuôi dưỡng những hành động mang lại hậu quả tích cực
(nghiệp lành), đồng thời kiêng chế những hành động mang lại hậu quả tiêu cực
(nghiệp ác). Một số hành động, chẳng hạn như những hành động thuộc mức độ phản
xạ hay các quá trình sinh học, hoàn toàn nằm ngoài kiểm soát ý thức và do đó
trung tính về mặt đạo đức hoặc nghiệp.
Tuy nhiên, những hành động quan trọng hơn của chúng ta tất
yếu phát sinh từ một động cơ hay ý định và có thể mang tính hủy hoại hoặc có
ích.
Những hành động hủy hoại xuất phát từ những trạng thái
tâm bị rối loạn, tức là từ một tâm bị chi phối bởi các phiền não. Trong toàn bộ
lịch sử xã hội loài người, chính những phiền não tâm lý này, những trạng thái
tâm thiếu kỷ luật, là nền tảng của tất cả các hành động hủy hoại của con người—từ
việc giết một con ruồi nhỏ nhất cho đến những tội ác chiến tranh lớn nhất.
Chúng ta cần nhớ rằng chính vô minh cũng là một phiền não: ví dụ, khi chúng ta
không nhận thức được những hậu quả tiêu cực lâu dài của một hành động và thay
vào đó hành động dựa trên những suy nghĩ ngắn hạn về lợi ích.
Nếu chúng ta xem xét kỹ những cảm xúc mạnh mẽ như ham muốn
mãnh liệt hay cơn giận dữ dữ dội, ta sẽ nhận ra rằng ở gốc rễ của những cảm xúc
này là sự bám chấp vào đối tượng của cảm xúc. Và nếu đi sâu hơn nữa, ta sẽ thấy
rằng ở gốc rễ của tất cả những điều này là sự bám chấp vào cái “tôi” hay cái
ngã. Vì không nhận ra tính không của tự ngã và mọi sự vật, chúng ta nhầm lẫn
bám chấp vào cả hai như thể chúng là độc lập, thực sự khách quan và tồn tại tự
thân.
Như nhà triết học Ấn Độ thế kỷ thứ tám Nguyệt Xứng (Chandrakirti) đã chỉ ra trong tác
phẩm Hướng
Dẫn Về Trung Đạo, trước hết chúng ta chấp vào một cảm nhận về
cái “tôi”, rồi sau đó mở rộng sự chấp thủ ấy sang người khác. Trước tiên, bạn
có ý niệm về “tôi”, rồi bạn bám chấp vào mọi thứ như là “của tôi”.Bằng cách
quan sát chính tâm mình, ta có thể thấy rằng sự chấp thủ càng mạnh thì nó càng
tạo ra những cảm xúc tiêu cực và mang tính hủy hoại một cách mãnh liệt hơn. Có
một mối liên hệ nhân quả rất mật thiết giữa việc chấp vào cái “tôi” và sự sinh
khởi của những cảm xúc tiêu cực trong ta.Chừng nào ta còn bị chi phối bởi niềm
tin sai lầm này, ta sẽ không có chỗ cho niềm vui bền vững — đó chính là ý nghĩa
của việc bị giam cầm trong vòng luân hồi tồn tại. Khổ đau không gì khác hơn là
sự tồn tại bị nô lệ hóa bởi vô minh.
Mặc dù có nhiều loại phiền não và nhiều cách phân loại
chúng, nhưng ba loại đặc biệt— tham lam,
sân hận, và si mê— thường được gọi là ba độc của
tâm. Cũng giống như chất độc gây hại cho cơ thể, tạo
ra đau đớn thể xác và thậm chí có thể chấm dứt mạng sống, những phiền não tinh
thần này cũng khiến chúng ta chịu khổ đau dữ dội— thậm chí có thể làm cho cái
chết đến nhanh hơn.
Rốt cuộc, các phiền não tinh thần không chỉ gây ra khổ
đau cho chính chúng ta và người khác, mà còn cản trở việc đạt được hạnh phúc.
Theo nghĩa này, những trạng thái nội tâm này chính là kẻ thù thực sự của chúng
ta. Những kẻ thù bên trong này còn nguy hiểm hơn bất kỳ kẻ thù bên ngoài nào. Dù chúng ta có thể có cơ hội trốn tránh kẻ
thù bên ngoài, thì dù đi đến đâu, các phiền não vẫn có thể khởi lên. Hơn nữa, kẻ
thù bên trong luôn luôn là kẻ thù; không có dù chỉ một khả năng nhỏ rằng chúng
sẽ trở thành bạn của ta trong tương lai. Không có nơi nào để trốn khỏi kẻ thù nội
tại, không có cách nào khiến chúng đứng về phía ta, và cũng không có cách nào để
chúng ngừng tấn công. Vậy
chúng ta có thể làm gì?
TỪ BỎ NHỮNG NGUYÊN NHÂN CỦA KHỔ
ĐAU
Bằng
cách thấu hiểu tính không, bằng
việc nhận biết rõ ràng bản chất rỗng không của mọi hiện tượng, bao gồm cả chính
bản thân mình, chúng ta có thể giải thoát khỏi những cảm xúc tiêu cực, và do đó
thoát khỏi việc tạo ra nghiệp bất thiện cũng như sức mạnh của “kẻ thù nội tại”.
Thông qua quá trình này, chúng ta có thể bắt đầu tháo gỡ
những tổn hại mà mình đã gây ra do sự chấp thủ, cùng với những cảm xúc mạnh mẽ
phát sinh từ nó. Ngay khi chúng ta bắt đầu phát triển tuệ giác về bản chất rỗng
không của cái tôi và của toàn bộ thực tại, quá trình buông bỏ sự chấp trước sai
lầm cũng bắt đầu.
Ngay trong khoảnh khắc đầu tiên khi ta có được cái thấy về
tính không của bản thân và thực tại, ta bắt đầu thoát khỏi sự nô lệ của vô minh
và sự tấn công của kẻ thù nội tại. Khi giảm bớt sự chấp thủ, ta bắt đầu tháo gỡ
chuỗi nhân quả của sự tồn tại chưa giác ngộ. Bằng
cách làm suy yếu vô minh chấp ngã—mắt xích đầu tiên của duyên khởi—ta ngăn chặn sự phát sinh của mắt xích thứ hai, và cuối
cùng đạt được sự giải thoát khỏi vòng luân hồi khổ đau vô tận.
Nhưng tất cả những điều này thực sự có nghĩa là gì? Nếu
chúng ta đi đến nhận thức rằng cái “tôi” mà ta chấp vào là rỗng không, ta có thể
tưởng rằng điều đó có nghĩa là chúng ta—với tư cách là những cá nhân có bản sắc
riêng—không tồn tại. Nhưng dĩ nhiên không phải vậy—chính kinh nghiệm cá nhân của
ta cho thấy rằng, với tư cách là chủ thể và tác nhân của cuộc đời mình, chúng
ta chắc chắn tồn tại.
Vậy thì, chúng ta nên hiểu nội dung của tuệ giác về “vô
ngã” này như thế nào? Và từ tuệ giác đó, điều gì được rút ra?
Chúng ta cần phải hết sức rõ ràng rằng chỉ có cái “ngã” bị
chấp là có tự tính, tồn tại một cách độc lập và tuyệt đối, mới cần bị phủ định.
Còn cái “ngã” như một hiện tượng quy ước thì không bị bác bỏ. Đây là một điểm
then chốt trong giáo lý về tính không
của Đức Phật. Nếu không hiểu được sự phân biệt này, ta sẽ không thể hiểu trọn vẹn
ý nghĩa của “vô ngã”. Ở phần
sau, khi đi sâu hơn vào việc bàn luận về Kinh Tâm Kinh, điểm này sẽ được
làm rõ chi tiết hơn.
Vậy thì chúng ta nuôi dưỡng sự hiểu biết rõ ràng về tính không như thế nào? Để thực hành
con đường Phật giáo, chúng ta cần khởi sinh một cảm nhận sâu sắc về sự xuất ly
khỏi chính bản chất của sự tồn tại hiện tại—một sự tồn tại được đặc trưng bởi
các uẩn thân tâm nằm dưới sự chi phối của nghiệp và phiền não.
Sự tồn tại chưa giác ngộ này không chỉ là hệ quả của những
mê lầm và phiền não trong quá khứ, mà còn đóng vai trò là nền tảng cho những trải
nghiệm khổ đau và phiền não trong hiện tại và tương lai. Vì vậy, chúng ta cần
phát triển một khát nguyện mạnh mẽ để đạt được sự giải thoát khỏi trạng thái tồn
tại bị điều kiện hóa này. Cốt
lõi của sự xuất ly chính là khát vọng chiến thắng “kẻ thù nội tại”—tức là các
phiền não trong tâm.
Trong bối cảnh này, “xuất ly” không có nghĩa là từ bỏ
toàn bộ tài sản hay của cải vật chất, mà là một trạng thái của tâm. Chừng nào
tâm trí của chúng ta còn bị dẫn dắt bởi vô
minh, thì sẽ không có chỗ cho hạnh phúc bền vững, và ta vẫn dễ dàng rơi
vào hết vấn đề này đến vấn đề khác. Để cắt
đứt vòng lặp này, chúng ta cần hiểu rõ bản chất của khổ đau trong sự tồn tại bị
điều kiện hóa, và nuôi dưỡng một ước nguyện mạnh mẽ muốn được giải thoát khỏi
nó. Đó chính là sự xuất ly chân thật.
Vòng luân hồi khổ đau vô tận, với vô số lần sinh và tử,
được gọi là luân hồi (samsara).
Chúng ta từ bỏ luân hồi để đạt đến niết
bàn (nirvana). Niết bàn theo nghĩa đen là “trạng thái vượt khỏi mọi khổ
đau”, ám chỉ trạng thái tự do khỏi sự tồn tại luân hồi. Những “khổ đau” mà niết bàn vượt qua chính là
các phiền não trong tâm. Vì vậy, chúng ta nương tựa vào những trạng thái tâm
linh mà mình tu tập nhằm trực tiếp đối trị các trạng thái tâm tiêu cực; chính
những điều này bảo vệ ta khỏi phiền não. Và rốt
cuộc, nơi nương tựa tối hậu chính là trạng thái hoàn toàn thoát khỏi các phiền
não—đó chính là Chánh Pháp chân
thật.
Khi cố gắng loại bỏ dần các phiền não trong tâm, trước hết
chúng ta đối trị những phiền não thô,
rồi sau đó tiến dần đến những phiền não vi tế
hơn. Thánh Thiên (Aryadeva), một bậc thầy Ấn Độ vào thế kỷ thứ ba, đã
trình bày ba giai đoạn để vượt qua các phiền não trong tác phẩm Bốn Trăm Bài
Kệ về Trung Đạo. Ông viết:
Đầu
tiên, những hành vi bất thiện phải được ngăn chặn.
Ở giữa, cái ngã phải được buông
bỏ.
Cuối cùng, tất cả các quan niệm
phải được từ bỏ.
Người hiểu được điều này là người trí tuệ.
Giai đoạn đầu của tu tập là kiềm chế bản thân khỏi các
hành động tiêu cực thô thiển của thân, khẩu và ý, chẳng hạn như mười hành vi bất thiện.
Ở giai đoạn thứ hai, khi đã đạt được một mức độ kiềm chế
nhất định đối với những hành vi này, người tu tập trực tiếp đối trị các phiền
não bằng cách áp dụng các phương thuốc
chống lại phiền não.
Ví dụ, để đối trị sân
hận, người tu tập nuôi dưỡng lòng từ bi, và để đối trị tham
ái, người tu tập quán chiếu về vô
thường. Những “phương thuốc” này giúp làm giảm cường độ của các cảm xúc
tiêu cực. Tuy nhiên, phương pháp trực
tiếp nhất để vượt qua các phiền não là phát triển tuệ giác về tính không. Ở giai đoạn cuối cùng này, người tu tập nỗ
lực loại bỏ không chỉ các phiền não, mà còn cả những khuynh hướng còn sót lại của chúng, sao cho không còn dấu vết nào
có thể gây ra sự xuất hiện của các phiền não trong tương lai.
Tóm lại, vô minh
là gốc rễ của mọi phiền não, và các phiền não tất yếu là gốc rễ của khổ đau . Vô minh và phiền não được gọi là nguồn gốc thật sự của khổ (tập đế),
còn những hậu quả mà chúng sinh ra được gọi là khổ thật sự (khổ đế).
Tuệ giác về tính không
chính là con đường chân thật (đạo đế). Và
cuối cùng, sự tự do mà chúng ta
đạt được thông qua việc nuôi dưỡng tuệ giác này chính là chấm dứt chân thật (diệt đế)./.
