thichtuduc

Thứ Hai, 20 tháng 7, 2026

ĐẠI THỪA VÔ THƯỢNG TỤC LUẬN - PHẦN 1 - CHƯƠNG 1

Đại thừa Cứu cánh Nhất thừa Thực tính Luận - LUẬN TỐI THƯỢNG THỪA TẠI QUỐC ĐỘ TUYẾT SƠN: CÁC NHÀ TƯ TƯỞNG TÂY TẠNG TRANH LUẬN VỀ VỊ TRÍ TRUNG TÂM CỦA BẢN LUẬN PHẬT TÁNH

The Uttaratantra in the Land of Snows Tibetan Thinkers Debate the Centrality of the Buddha-Nature Treatise
Tác giả: Tsering Wangchuk
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

***

PHẦN I
Các nhà tư tưởng Kadam thời kỳ đầu giải cứu bộ luận

CHƯƠNG 1
Sự trỗi dậy của Đại Thừa Tối Thượng Tục Luận tại Tây Tạng: Các học giả Kadam thời kỳ đầu phục hưng nền chú giải Ấn Độ mới được tìm thấy

Giới thiệu

Thế kỷ thứ mười một và mười hai chứng kiến sự phục hưng của nền văn hóa Phật giáo dưới hình thức các bản dịch tiếng Tây Tạng từ các kinh văn Phật giáo Ấn Độ, sự thành lập các tu viện và đền chùa tại Tây Tạng, cùng việc nghiên cứu học thuật về các bộ luận như Năm bộ luận của Di Lặc (Ngũ tử Di Lặc), cũng như các văn bản Trung quán tông của các bậc luận sư Ấn Độ như Long Thụ (Nāgārjuna), Nguyệt Xứng (Candrakīrti) và Thanh Biện (Bhāviveka). Chính trong bối cảnh văn hóa này, bộ Uttaratantra (Tối thượng Luận) lần đầu tiên được dịch từ tiếng Phạn sang tiếng Tây Tạng bởi một vài dịch giả người Tây Tạng, trong đó có Ngok.[1] Ngok không chỉ là một trong các dịch giả, mà ông còn là một nhà chú giải thời kỳ đầu về bộ luận Ấn Độ này. Ông sinh ra trong một gia đình quý tộc và đã hành hương đến vùng Kashmir, Ấn Độ vào năm 1076. Tại đây, ông đã học tập trong suốt mười bảy năm và được thụ nhận giáo huấn về bộ Uttaratantra. Sau khi trở về Tây Tạng, ông trở thành vị trụ trì thứ hai của tu viện Sangpu[2] và đã đóng góp to lớn vào việc nghiên cứu Trung đạo, Bát-nhã Ba-la-mật-đa thông qua bản chú giải của ông về bộ Abhisamayālaṃkāra (Hiện quán Trang nghiêm luận), cùng các văn bản luận thư về Nhân minh học Phật giáo (Lượng học).[3] Người ta tin rằng ông đã giảng dạy và viết rất nhiều về ba bộ luận Trung đạo, đáng chú ý là Madhyamakālaṃkāra (Trung quán Trang nghiêm luận) của Tịch Hộ (Śāntarakṣita), Madhyamakāloka (Trung quán Minh minh luận) của Liên Hoa Giới (Kamalaśīla), và Satyadvayavibhaṅga (Nhị đế Phân biệt luận) của Trí Tạng (Jñānagarbha). Những bộ luận Ấn Độ này đã trở thành công cụ nền tảng cho hệ tư tưởng mà sau này được gọi là Tự duy Biện chứng Trung quán tông (Svātantrika Madhyamaka / Trung quán Tự tục phái), một trường phái gắn liền với tên tuổi của Ngok và Chapa. Đóng góp của ông trong lĩnh vực Nhân minh học Phật giáo cũng lớn lao không kém, khi ông được ghi nhận là người sáng lập ra "Nhân minh học mới" (tshad ma gsar ma / Tân Lượng học) thông qua các bản dịch và chú giải đối với các tác phẩm Lượng học Phật giáo Ấn Độ.

Ngok không phải là nhà chú giải duy nhất về bộ Uttaratantra trong thời kỳ đó. Chapa, một luận sư đến từ cùng một tu viện, cũng viết một bản chú giải về bộ luận này. Ông cũng đã đăng tòa sư trưởng (đảm nhiệm vị trí trụ trì) của tu viện Sangpu và có những đóng góp giá trị cho việc nghiên cứu triết học và Nhân minh học Phật giáo (Lượng học). Khác với Ngok, Chapa chưa từng đến Ấn Độ để tầm sư học đạo với các học giả Ấn Độ, và ông cũng không biết tiếng Phạn.[5] Do mối liên hệ mật thiết với Ngok và tu viện Sangpu, Chapa đã diễn giải các bộ luận Ấn Độ như Uttaratantra theo hệ thống truyền thừa của Ngok. Đúng như Leonard van der Kuijp đã lập luận: “Phya-pa [tức là Chapa], đi theo các xu hướng được thiết lập bởi Rngog-lugs [tức là hệ thống giáo pháp của Ngok], đã hoạt động rất tích cực trong việc diễn giải các giáo lý của Trung quán Tự tục phái (Svātantrika-Madhyamaka).”[6]

Với tư cách là một người bảo vệ Trung quán Tự Quản Tông (Svātantrika Madhyamaka), Chapa đã trở thành nhà phê bình Tây Tạng đầu tiên đối với tư tưởng của Nguyệt Xứng (Candrakīrti) về triết học Trung đạo, và ông đã phải bảo vệ hệ thống của mình trước những người theo học Nguyệt Xứng, đặc biệt là Jayānanda (khoảng thế kỷ thứ mười hai) — một người ủng hộ kiên thành của hệ tư tưởng mà sau này sẽ được gọi là Trung quán Hệ Quả Trung Đạo (Prāsaṅgika Madhyamaka).[7] Jayānanda được cho là học giả đầu tiên chỉ ra rằng bộ Uttaratantra chỉ mang ý nghĩa liễu nghĩa tạm thời (bất liễu nghĩa / provisional) trong bối cảnh tri thức của Tây Tạng.[8]

Vì vậy, không có gì ngạc nhiên khi thấy hai học giả phái Sangpu đều ca ngợi Uttaratantra (Đại Thừa Tối Thượng Tục Luận) là luận thư xác thực và có thẩm quyền cao nhất. Ngok khẳng định rằng Uttaratantra là văn bản duy nhất có tính liễu nghĩa (xác thực nhất) trong số Năm Luận Thư của Di Lặc, trong khi Chapa gọi Uttaratantra là “bí mật của Đại thừa”.

Mặc dù hai học giả phái Sangpu có tầm ảnh hưởng rất lớn trong việc hoằng dương luận thư Uttaratantra tại Tây Tạng vào thời kỳ đầu, nhiều bậc đại sư lỗi lạc khác cùng thời cũng diễn giải luận thư này mang tính liễu nghĩa. Tsen Khawoché và Zu Gawé Dorjé—hai vị trì minh đạo sư thuộc truyền thừa thiền định của Uttaratantra—được cho là đã viết các bản chú giải về văn bản này theo hướng tích cực, nhưng các tác phẩm đó hiện không còn nữa. Drolungpa Lodrö Jungné (thế kỷ XI), một trong bốn đệ tử của Ngok và là thầy của Chapa, cũng được tin là đã viết một bản chú giải9 về Uttaratantra nhất quán với hệ thống quan điểm của Ngok.10

Trong tác phẩm Giải Thoát Bảo Trang Nghiêm Luận (thar pa rin po che’i rgyan)11, Gampopa (1079–1153)—người đệ tử lừng danh của bậc thầy thiền định lỗi lạc nhất Tây Tạng Milarepa (1052–1135)—đã liên tục trích dẫn Uttaratantra như một văn bản thẩm quyền cốt lõi. Ông làm điều này theo những cách cho thấy bản thân chấp nhận các giáo lý trong đó một cách trực tiếp như là sự biểu đạt của chân lý rốt ráo. Không có gì đáng ngạc nhiên khi Phật tính được đề cập như là điểm đầu tiên, tức nền tảng nhân duyên, trong tác phẩm Giải Thoát Bảo Trang Nghiêm Luận của ông. Hơn nữa, như Jamgön Kongtrül đã khẳng định: 'Đức Gampopa nói rằng luận thư dành cho truyền thừa Đại Thủ Ấn (Mahāmudrā) của chúng ta chính là Mahāyānottaratantraśāstra [tức Uttaratantra] do Đức Di Lặc tuyên thuyết'.12

Mabja (mất năm 1185), một đệ tử kiệt xuất của Chapa, người mà sau này đã chuyển sang học tập với chính đối thủ của thầy mình,13 đã khẳng định trong bản chú giải về Trung Quán Luận (Madhyamakakārikā) rằng luận thư Uttaratantra và tác phẩm Nhập Trung Luận (Madhyamakāvatāra) của Ngài Nguyệt Xứng (Candrakīrti) đều diễn giải các giáo lý thuộc Chuyển Pháp Luân lần thứ ba (bánh xe giáo pháp cuối cùng) dưới lăng kính của triết học Trung Quán.14

Trong tác phẩm Cây Tri Kiến Chứng Ngộ (Hiện Quán Thụ-mngon rtogs ljon shing), Drakpa Gyeltsen (1147–1216)—một trong những bậc minh triết lỗi lạc của truyền thừa Sakya—cũng chứng minh rằng kinh Uttaratantra mang tính liễu nghĩa:

“Vậy nếu tất cả chúng sinh đều có Phật tính (Như Lai Tạng) thì điều đó chẳng phải sẽ mâu thuẫn với [khái niệm] về chủng tính đoạn diệt (không thể thành Phật) được đề cập trong Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận (Sūtrālaṃkāra) hay sao? Điều này không mâu thuẫn, bởi vì [nhận định trong kinh luận vừa nêu] chỉ là một giáo lý mang tính liễu nghĩa bộ phận (bất liễu nghĩa) thuộc hệ thống Duy Thức tông (Cittamātra); trong khi ở đây [trong hệ thống Trung Quán], một chủng tính bị đoạn diệt là điều không thể xảy ra, như những gì Uttaratantra đã chứng minh.”15

Hoàn toàn rõ ràng rằng Uttaratantra đã nắm giữ một vị thế thẩm quyền văn bản vô cùng quan trọng đối với nhiều bậc đại sư Tây Tạng lỗi lạc ngay từ thời kỳ đầu này. Giờ đây, tôi xin được chuyển sang phân tích hai bản chú giải cổ nhất hiện còn lưu giữ được—đó là tác phẩm Tóm lược Ý nghĩa Uttaratantra (Bảo Tính Luận Lược Nghĩa-theg chen rgyud bla’i don bsdus pa)16 của Ngok và tác phẩm Làm sáng tỏ Ý nghĩa Uttaratantra (Đại Thừa Bảo Tính Luận Vi Tế Nghĩa Minh-theg pa chenpo rgyud bla ma’i bstan bcos kyi tshig dang don gyi cha rgya cher bsnyad pa phra ba’i don gsal ba)17 của Chapa.

Quan điểm của Ngok và Chapa về Tánh Biến Khắp của Phật Thân

Cả Ngok và Chapa đều đưa ra một cách giải thích thú vị về một vần thơ nổi tiếng trong luận tác Uttaratantra (Tối Thượng Tục Luận). Vần thơ này chứng minh rằng tất cả chúng sinh đều có Như Lai tạng (tinh yếu của Như Lai) vì ba lý do.

Vần thơ này viết rằng:
“Tất cả chúng sinh luôn luôn có Như Lai tạng bởi vì
1) Phật thân tỏa rạng [đến khắp thảy chúng sinh],
2) Tính như thị [của một vị Phật và của chúng sinh] là bất khả phân, và
3) Phật tính luôn tồn tại [ở nơi tất cả chúng sinh].”18

Như Lai tạng không được kết nối với lý do thứ nhất—quan niệm cho rằng quả đức Phật thân biến khắp mọi chúng sinh—hoặc lý do thứ ba là nhân đức Phật tính tồn tại trong tất cả chúng sinh. Do đó, Như Lai tạng không phải là quả đức Phật thân, cũng không phải là nhân đức Phật tính, mà đúng hơn, nó chính là cứu cánh tự tính của tính như thị.

Về lý do thứ nhất, Ngok lập luận:

“Về điều này [quan điểm cho rằng Phật thân cùng khắp tất cả chúng sinh], Như Lai là chân thật [ở chỗ Phật thân vốn giác ngộ viên mãn, nhưng quan điểm cho rằng] chúng sinh sở hữu Như Lai tạng [trong bối cảnh này] chỉ là một định danh [giả danh]. Vì chúng sinh có phần [chủng tính/cơ duyên] để thành tựu Phật thân, nên mới nói rằng Ngài cùng khắp [tất cả chúng sinh].”19

Ngok diễn giải luận điểm thứ nhất—rằng Phật thân bao hàm (biến khắp) tất cả chúng sinh—chỉ nhằm chứng minh rằng chúng sinh có tiềm năng đạt được Phật thân,20 chứ không hẳn để chỉ ra rằng họ có Như Lai Tạng (Phật tính) dưới góc nhìn của luận điểm thứ nhất này.

Liên Hoa Giới (Kamalaśīla - thế kỷ VIII)—một trong những bậc đại sư có tầm ảnh hưởng đối với Ngok—cũng giữ lập trường tương tự trong tác phẩm Trung Quán Quang Luận (Madhyamakāloka) của mình. Vị luận sư Ấn Độ này lập luận rằng: “Việc tất cả chúng sinh đều có Như Lai Tạng tất yếu chỉ ra rằng mọi loài đều có đủ khả năng để đạt được quả vị Phật tối thượng chân chánh vẹn toàn.”21

Bước theo dấu chân của cả Kamalaśīla (Liên Hoa Giới) và Ngok, Chapa cũng chỉ ra rằng:

Chân như của trạng thái thanh tịnh hoàn toàn chính là Phật thân viên mãn, tức Quả Pháp thân. [Thuật ngữ] “phóng quang” (tỏa rạng) mang nghĩa là được bao hàm (biến khắp) [bởi Pháp thân]. Nó cũng mang tính biến khắp theo nghĩa là tất cả chúng sinh đều có năng lực để đạt được trạng thái đó. Xét về mặt này, Như Lai là [Phật] chân thật, nhưng khi xét như là bản tính của chúng sinh thì đó là sự giả lập (mệnh danh). Bởi vì [chúng sinh] có phước duyên để đạt được Pháp thân, nên Pháp thân được định danh là bao hàm (biến khắp) [trong chúng sinh].22

Do đó, cả Ngok và Chapa đều lập luận rằng chúng sinh không có Như Lai Tạng dựa trên lý do thứ nhất; bởi vì họ không sở hữu báo thân thanh tịnh của một vị Phật, mà trái lại, họ chỉ có tiềm năng để đạt được trạng thái giác ngộ đó.

Tuy nhiên, hai ngài đồng thuận rằng chúng sinh có Như Lai Tạng xét từ góc độ của lý do thứ hai, đó là vì Chân như (Như tính) vốn bất nhị hoặc không thể phân chia. Như Ngok đã tuyên bố: “Việc cả một đấng Như Lai và chúng sinh bình thường đều có [Như Lai] tạng trên thực tế là đúng như vậy.”23 Lý do thứ nhất chỉ đúng đối với các bậc giác ngộ, nhưng chỉ được định danh (gán danh) cho chúng sinh bình thường; còn lý do thứ hai áp dụng cho cả các bậc giác ngộ lẫn chúng sinh. Chapa cũng bình luận về lý do thứ hai như sau:

“[Đoạn văn] “bởi vì không có sự phân biệt đối với Chân như” [cho thấy] tự tánh của Chân như, bản chất của sự vô phân biệt đối với Tánh Không. Trên thực tế, nó vừa là tự tánh của một đấng Như Lai, vừa là tự tánh của chúng sinh. Điều này là do Chân như vốn không có cấu nhiễm tự nhiên [nhưng] lại mang các cấu nhiễm ngẫu nhiên (khách trần phiền não) chính là tự thể của Phật, và [tự thể] đó đang tồn tại trong chúng sinh.”24

Chapa sử dụng ngôn ngữ tương tự như của Ngok để giải thích lý do thứ hai về sự tồn tại của Như Lai Tạng nơi chúng sinh. Do đó, cả hai nhà bình luận thuộc phái Kadam đều khẳng định rằng chỉ có lý do thứ hai mới thiết lập một mối liên hệ thực sự giữa các bậc giác ngộ và chúng sinh xét về mặt bản tính tuyệt đối của họ. Liên quan đến lý do cuối cùng, Ngok tuyên bố:

“Vì hạt giống của trí tuệ và lòng từ bi — tức chủng tánh (khuynh hướng) hướng thiện, vốn là nguyên nhân để đạt đến trạng thái Chân như hoàn toàn thanh tịnh — là nhân của một đấng Như Lai, nên nó được giả danh (gán danh) là Như Lai. [Mặt khác,] trên thực tế, nó chính là tự tánh của chúng sinh.”25

Tương tự như vậy, ngài Chapa lập luận rằng: “[Đoạn văn viết] ‘bởi vì Phật tính hiện hữu [mọi chúng sinh đều có tinh túy Như Lai]’ cho thấy rằng: vì cái nhân để đạt được như như [thanh tịnh], tức là khuynh hướng thiện lành tiềm ẩn, hạt giống của trí tuệ và lòng từ bi, chính là nhân của Như Lai, [cho nên Phật tính cốt yếu chỉ là] một danh xưng được định danh bởi Như Lai, nhưng trên thực tế, đó chính là tinh túy [bản tính] của chúng sinh.”26 Về bản chất, cả Ngok và Chapa đều lập luận rằng luận cứ thứ ba không thể thiết lập một mối liên kết giữa các bậc giác ngộ và chúng sinh xét trên phương diện bản tính tối hậu của họ, bởi vì luận cứ đó chỉ là một đặc tính của chúng sinh, chứ không phải của các bậc giác ngộ.27

Do đó, hai bậc thầy phái Kadam lập luận rằng chúng sinh không sở hữu Như Lai tạng (tathāgata-essence) nếu xét từ góc độ của lý do thứ nhất về "quả tính" (resultant essence) hay lý do thứ ba về "nhân tính" (causal essence). Thay vào đó, chính lý do thứ hai mới trở thành điểm cốt lõi để thiết lập mối liên kết giữa sự giác ngộ và chúng sinh. Chính lý do ở giữa này cho thấy chúng sinh và các Đức Như Lai đều đồng nhất về mặt bản tính tuyệt đối. Nói cách khác, điểm chung duy nhất giữa chúng sinh và các bậc giác ngộ chính là bản tính tuyệt đối trong tâm của họ.

Quan điểm của Ngok và Chapa về Tánh Liễu nghĩa hoặc Bất liễu nghĩa trong luận Tối Thượng Tương Tục (Uttaratantra)

Vì hai học giả Sangpu nói rằng Như Lai tạng đồng nhất với chân như hay chân lý tối hậu, họ khẳng định rằng luận Tối Thượng Tương Tục là một bộ luận giải thích ý nghĩa liễu nghĩa của các giáo pháp của Đức Phật. Ngok tuyên bố: 'Có hai loại Pháp thuộc về kinh giáo: các giáo pháp về chân lý tối hậu và các giáo pháp về chân lý tục đế.'29 Theo ngài, các giáo pháp của Đức Phật hoặc là hiển thị chân lý tối hậu của tính không, hoặc là hiển thị các hiện tượng thuộc tục đế. Ngài giải thích chi tiết hơn về điều này bằng cách nói rằng: 'Các giáo pháp về thực tại tối hậu giống như mật ong vì chúng có cùng một vị đậm đà. Các giáo pháp về các hiện tượng tục đế giống như trái cây vì chúng có muôn vàn chủng loại tỏa khắp mọi nơi.'30 Do đó, Ngok lập luận rõ ràng rằng các kinh điển giải thích chân lý tối hậu của vạn pháp—tính không của tự tính tồn tại—là liễu nghĩa, trong khi các giáo pháp diễn giải về các khía cạnh đa dạng của hiện tượng tục đế là bất liễu nghĩa."

Chapa cũng khẳng định rằng Luận Tối Thượng Tương Tục (Luận Phật Tính) là một tác phẩm liễu nghĩa (nghĩa chân thật tối hậu). Ngài đã sử dụng các cụm từ như “nghĩa tối thắng” (mchog gi don) và “bí mật của Đại thừa” (theg pa chen po’i gsang ba) để chỉ tác phẩm Uttaratantra này. 31 Chapa đặt Uttaratantra trong sự đối chiếu với bốn bộ luận còn lại được cho là của Bồ Tát Di Lặc và đưa ra kết luận rằng Uttaratantra ưu việt hơn bốn bộ luận kia. Tuy nhiên, khác với Ngok,32 Chapa tuyên bố rằng một số cụm từ nhất định trong Uttaratantra không nhất thiết phải mang ý nghĩa liễu nghĩa (nghĩa chân thật tối hậu). Ngài lập luận rằng: 'Sự trình bày về tánh Không trong bộ luận kia [tức là giáo lý thuộc Chuyển pháp luân lần thứ hai] là phù hợp với nghĩa đen, [trong khi] ở đây [trong các luận điển thuộc Chuyển pháp luân lần thứ ba], lời giải thích rằng Phật tính tồn tại như một nguyên nhân cần phải được diễn giải thêm. Chúng không hề mâu thuẫn với nhau bởi vì điều này [tức là lời giải thích về việc Phật tính là nguyên nhân trong các giáo lý thuộc Chuyển pháp luân lần thứ ba] không mang nghĩa đen.”33 Trong khi Chapa chứng minh rằng Uttaratantra là một tác phẩm liễu nghĩa, ngài cũng chỉ ra rằng một số cụm từ nhất định trong Uttaratantra không nhất thiết phải mang ý nghĩa liễu nghĩa — chẳng hạn như đoạn văn giảng dạy về việc Phật tính đóng vai trò là một nguyên nhân. Điều này là do đối với Chapa, việc đóng vai trò là một 'nguyên nhân' trong bối cảnh này sẽ kéo theo tính chất bị điều kiện hóa (hữu vi) và thuộc về tục đế (thế gian), đồng thời là thứ chỉ tồn tại ở giai đoạn nhân của sự giác ngộ; trong khi đó, Phật tính lại là tính chất không bị điều kiện hóa (vô vi) và thuộc về chân đế (tối hậu), đồng thời là thứ tồn tại phổ quát như là tự tánh tối hậu trên cả hai cấp độ nhân và quả của sự giác ngộ.

Quan điểm của Ngok và Chapa về Tối Thượng Tục Luận như một Chánh pháp thuộc Tam chuyển Pháp luân (Kinh điển thời kỳ cuối)

Về sự khác biệt giữa hai thời kỳ chuyển pháp luân này, Ngok tuyên bố: Mặc dù tất cả các pháp tướng rốt cuộc đều bị phủ định trong các kinh điển Bát-nhã-ba-la-mật-đa, [điều đó không có nghĩa là những giáo lý này] mâu thuẫn với lời giải thích về [thực tánh tuyệt đối] như một nguyên nhân để hiển sinh các công đức giác ngộ [được tìm thấy] ở đây [trong giáo lý thời kỳ cuối]. Nguyên do là vì, [trong giáo lý thời kỳ giữa] tự tánh tuyệt đối thuần túy được giải thích từ góc độ Nhị đế, [trong khi] ở đây [trong giáo lý thời kỳ cuối, nó được hiển lộ] như một nguyên nhân để đạt được các công đức giác ngộ bằng cách quán chiếu về thực tánh [tuyệt đối] đã được hiển thị ở đó [trong các kinh điển Bát-nhã-ba-la-mật-đa. Do vậy, thực] tính được đề cập ở đó [trong các kinh điển Bát-nhã-ba-la-mật-đa] được thiết lập như một nguyên nhân [trong giáo lý thời kỳ cuối].34

Ngok lập luận rằng các kinh điển Bát-nhã-ba-la-mật-đa hay giáo lý thời kỳ chuyển pháp luân thứ hai chỉ thuần túy dạy về chân lý tuyệt đối (Chân đế); trong khi đó, giáo lý thời kỳ chuyển pháp luân cuối cùng lại giải thích chân lý tuyệt đối này như một nhân tố nhân quả để đạt đến giác ngộ. Chapa làm sáng tỏ hơn quan điểm của Ngok bằng cách tập trung vào năng thể nhận thức (tâm năng tri) — tức là tâm trí chủ thể nhận biết được chân lý tuyệt đối đó:

“Việc [cụm từ] “Phật tánh (Phật chủng tánh) tồn tại” [được tìm thấy trong Tối Thượng Tục luận - Uttaratantra] lại không mâu thuẫn [với những gì các kinh điển Bát-nhã-ba-la-mật-đa truyền dạy] sao? Hoàn toàn không có sự mâu thuẫn, bởi vì các đối tượng (sở duyên cảnh) rốt cuộc đều là Không, nhưng tâm chủ thể (năng tri tâm) [khi nhận thức Tánh Không đó] sẽ sinh khởi các công đức giác ngộ. Chính vì lý do đó, nó được mô tả như một cái nhân.”35

Do đó, đối với cả Ngok và Chapa, Uttaratantra là một luận phẩm liễu nghĩa (mang giá trị xác thực tuyệt đối), và nó cũng là bộ luận giải thích ý nghĩa của các kinh điển thuộc thời kỳ chuyển pháp luân cuối cùng như Kinh Như Lai Tạng (Tathāgatagarbhasūtra) và Kinh Thắng Man Phu Nhân (Śrīmālādevīsūtra).

Phật Tính (Buddha-Element) Như Một Đối Tượng Nhận Thức

Cả Ngok và Chapa đều giải quyết vấn đề liệu Phật tính có thể được nhận biết bởi tâm thức con người hay không. Họ mô tả chân lý tối hậu hay Phật tính như một đối tượng có thể nhận biết được (knowable object). Ngok, khi bình luận về cách mà bản giác (gnosis/trí tuệ chứng ngộ) tồn tại trong chúng sinh, đã đưa ra mối tương quan trực tiếp giữa đối tượng của nhận thức (sở tri) với pháp tánh (dharma-reality), đồng thời chỉ ra rằng trí tuệ (năng tri) và đối tượng của nó (sở tri) là bất nhị (không thể tách rời).36 Khi Ngok phân định sự khác biệt giữa Phật tính (điểm thứ tư trong luận tối thượng - Uttaratantra) và sự giác ngộ (điểm thứ ba/năm trong luận tối thượng), ông đã nhấn mạnh rằng điểm trước (Phật tính) chính là đối tượng của nhận thức.37 Trong cả hai trường hợp, Phật tính không chỉ được xem là một đối tượng của nhận thức, mà nó còn được thảo luận một cách cụ thể trong bối cảnh của các đối tượng tri thức.

"Giống như Ngok, Chapa cũng khẳng định rằng nó là một đối tượng của tri thức (sở tri). Trong bản chú giải luận Uttaratantra của mình, Ngok có đề cập đến việc chân lý tối hậu (thắng nghĩa đế) hay Phật tánh (Phật chủng tính) không phải là một đối tượng được nhận thức bởi ngôn ngữ và tư duy khái niệm. Ngok phát biểu: “Thắng nghĩa không phải là đối tượng của ngôn ngữ; tâm trí khái niệm thuộc về tục đế; chính vì thế, thắng nghĩa không phải là đối tượng của tính khái niệm. Ý nghĩa của việc [nó] không phải là đối tượng của ngôn ngữ là ở chỗ nó không phải là một đối tượng được nhận thức bởi ngôn ngữ và tư duy khái niệm.” 38

Chapa giải thích thêm về những gì Ngok muốn khẳng định khi vị này tuyên bố rằng Phật tánh không phải là một đối tượng được nhận thức bởi ngôn ngữ và tư duy khái niệm. Ông phát biểu:"

“Không được đề cập một cách hiển ngôn nghĩa là [Phật tính] không hiện hành lên ý niệm (tưởng) trong mối liên hệ với ngôn từ phổ quát (term-universal/thanh tổng tướng); mà chỉ có nghĩa phổ quát (object-universal/nghĩa tổng tướng) mới hiện hành lên ý niệm trong mối liên hệ với ngôn từ phổ quát mà thôi. Bởi vì toàn bộ tự tướng (self-characteristics) của nó không hiện hành lên ý niệm trong mối liên hệ với ngôn từ phổ quát.”39

Như Georges Dreyfus chỉ ra, Chapa và các môn đồ của ông không khẳng định rằng các đối tượng bên ngoài, chẳng hạn như một chiếc bình màu đỏ, một cái ghế, v.v., là những đối tượng xuất hiện (appearing objects) của các nhận thức khái niệm (conceptions) tương ứng. Thay vào đó, họ cho rằng chính các phổ quát của đối tượng (object-universals) mới là những đối tượng xuất hiện của các nhận thức khái niệm tương ứng ấy.40 Chapa cho rằng vì bản thân Phật tính (buddha-element) tự nó không bao giờ có thể được diễn đạt trọn vẹn bằng ngôn ngữ và cũng không thể được tâm thức khái niệm nhận thức một cách đầy đủ, nên nó không phải là đối tượng được nắm bắt bởi ngôn ngữ và nhận thức khái niệm. Tuy nhiên, ông khẳng định rằng phổ quát của Phật tính (object-universal of the buddha-element) thì có thể được diễn đạt bằng ngôn ngữ và có thể được tâm thức khái niệm nhận thức. Chính thông qua phương tiện này mà Phật tính được giải thích bằng các thuật ngữ và khái niệm trong Uttaratantra và các kinh luận khác về Như Lai tạng (tathāgata-essence).41 Chapa bàn về phổ quát của Phật tính (object-universal of the buddha-element) trong bối cảnh của Gia hạnh đạo (path of preparation) và các giai đoạn thấp hơn,42 khi sự chứng ngộ trực tiếp tính Không vẫn chưa khởi hiện. Ngược lại, ông nói về sự chứng ngộ Phật tính đích thực (the actual buddha-element) trong bối cảnh của Kiến đạo (path of seeing) và các giai đoạn cao hơn, nơi hành giả đã bắt đầu trực tiếp thấy Phật tính.43

Ngok và Chapa khác nhau về trọng tâm

Chapa theo sát Ngok không chỉ về mặt nội dung mà còn cả về mặt cách dùng từ như đã trình bày ở trên. Thêm vào đó, Chapa cũng sử dụng một số thuật ngữ chuyên môn nhất định như “Phật tính thức tỉnh” (sad pa’i khams), “Phật tính chín muồi” (smin pa’i khams), vân vân, những thuật ngữ này cũng được tìm thấy trong bản chú giải của Ngok.

Tuy nhiên, các bản chú giải của họ khác nhau về mặt trọng tâm ở chỗ Chapa làm rõ thêm các vấn đề vốn không được đề cập trong bản chú giải của Ngok:

(1) Chapa sử dụng thuật ngữ “A-lại-da thức” (tức thức nền tảng) nhiều hơn; (2) ông sử dụng một cách hệ thống hai thuật ngữ “tự tánh trụ Phật tánh” (rang bzhin gnas rigs)45 và “tu tập phát triển Phật tánh” (rgyas ’gyur rigs),46 kết hợp với A-lại-da thức; (3) ông có đề cập đến việc “đoạn tuyệt Phật tánh” (rigs chad); và (4) ông thảo luận về quan niệm sai lầm về Tánh Không trong hệ thống Duy Thức tông vốn khẳng định việc đoạn tuyệt chủng tánh.

(2) Ngok chỉ sử dụng thuật ngữ “A-lại-da thức” một lần duy nhất trong bản chú giải Uttaratantra (Cứu Cánh Tối Thượng Thừa Luận) của mình khi dẫn chiếu đến một bài kệ dường như được trích từ Đại Thừa A-tì-đạt-ma Kinh: “Chủng tánh [Phật性] không có khởi đầu là nền tảng cho tất cả các pháp. Vì nó tồn tại, nên tất cả chúng sinh luân hồi đều tồn tại, và Niết-bàn cũng sẽ đạt được.”47 Khi bình luận về thuật ngữ “Phật tính” (buddha-element), Ngok lập luận rằng: “Cái có các năng lực tiềm tàng đa dạng như vậy cũng được gọi là A-lại-da thức.”48 Ngok đồng nhất Phật tính được đề cập trong bài kệ này với A-lại-da thức mà không đưa ra bất kỳ lời giải thích nào thêm về nó."

Mặt khác, bản chú giải của Chapa về cùng một câu kệ lại đưa ra một mô tả sắc sảo và tinh tế hơn. Ông lập luận rằng: “Chắc chắn không có điểm bắt đầu (vô thủy) cho tánh không, tức tự tính trụ Phật tính (Phật tính sẵn có tự nhiên). Dẫu có một điểm bắt đầu cho hạt giống thiện lành, tức tùy tăng tính Phật tính (Phật tính phát triển), nhưng lại không có điểm bắt đầu cho nền tảng của nó, tức A-lại-da thức (nhất thiết chủng căn bản thức). Do đó, [tùy tăng tính Phật tính] được định danh là không có điểm bắt đầu.”49 Cho dù Chapa chứng minh rằng có tồn tại một mối quan hệ giữa tùy tăng tính Phật tính và A-lại-da thức, nhưng ông không hề đánh đồng hai khái niệm này với nhau. Tuy nhiên, ông chỉ ra rằng tự tính trụ Phật tính chính là tánh không.

Chapa chỉ ra cách thức mà cả hai loại Phật tính đều có thể vận hành như là nền tảng cho cả sinh tử luân hồi lẫn sự giải thoát. Ông khẳng định: “Chính nhờ việc huân tập một tâm thế chân chánh nhằm nhận chân được tự tính trụ Phật tính mà các phẩm tính của sự giải thoát mới sinh khởi. Tương tự như vậy, chính nhờ việc tăng trưởng năng lực của tu đắc tính Phật tính [vốn đồng nhất với tùy tăng tính Phật tính], mà sự giải thoát mới hiển lộ.”50 Ông lập luận rằng hai loại Phật tính này là những nguyên nhân dẫn đến sự giải thoát khỏi sinh tử luân hồi. Tuy nhiên, ông cũng chứng minh rằng chúng đồng thời vận hành như một nền tảng cho sinh tử luân hồi. Chapa tuyên thuyết:"

"“Chính với tánh không—tức tự tính trụ Phật tính—với tư cách là nền tảng cho sự tri nhận sai lầm, mà một tâm thế lầm lạc mới được khởi sinh. Thông qua [tâm thế lầm lạc] đó, nghiệp và phiền não [sẽ trỗi dậy]... Dẫu cho phiền não không được sinh ra từ tùy tăng tính Phật tính—vốn là hạt giống thiện lành tương ưng với sự giải thoát—nhưng phiền não lại được sinh ra thông qua A-lại-da thức, tức nền tảng [cho tùy tăng tính Phật tính], vốn đã bị nhiễm ô bởi các hạt giống của phiền não.”51"

Do đó, Chapa xem A-lại-da thức là một khái niệm quan trọng để giải thích cách thức tùy tăng tính Phật tính vận hành như một nền tảng cho sinh tử luân hồi.

Một vấn đề khác mà Chapa đã luận giải chi tiết trong bản chú giải của mình là chủ đề về chủng tính đoạn diệt (không thể thành Phật)—điều mà Ngok không hề đề cập đến trong tác phẩm của ông.52 Chapa lập luận rằng: “Bởi vì các nhà chủ trương Tánh Vô Tự Tính (ngo bo nyid med par smra ba) khẳng định rằng [tự tính trụ Phật tính] là để chỉ thực tại, tức tánh không, [nên họ] không chấp nhận việc tồn tại một chủng tính hoàn toàn bị đoạn diệt.”53 Chapa lập luận rằng những người theo phái Trung Quán giống như ông đều quả quyết rằng tất cả chúng sinh đều có tiềm năng thành Phật, bởi vì tánh không của họ cho phép họ thực hiện sự chuyển hóa.

Để đáp lại một người ẩn danh chủ trương rằng chủng tính đoạn diệt có tồn tại vì điều đó được đề cập trong kinh Đại Bát Niết Bàn (Nirvāṇasūtra), Chapa khẳng định rằng đoạn văn đó cần phải được diễn giải (bất liễu nghĩa), và do đó không thể tiếp thu theo nghĩa đen. Ông chứng minh rằng các văn bản giảng dạy về chủng tính đoạn diệt chỉ mang tính chất liễu nghĩa bộ phận (phương tiện thuyết / bất liễu nghĩa), bởi vì chúng được thuyết giảng: (1) nhằm phục vụ một mục đích nhất định, (2) có nền tảng dựa trên mật ý của Đức Phật, và (3) vì người ta có thể bác bỏ ý nghĩa hiển ngôn (nghĩa bề mặt) của các giáo lý đó.54"

Trong bối cảnh thảo luận về chủng tính đoạn diệt, Chapa có đề cập đến Duy Thức tông (Cittamātra). Ông xác định những nhà chủ trương về một loại tánh không nhất định được nhắc đến trong bản Chú giải của Vô Trước chính là các luận sư thuộc Duy Thức tông.55 Tuy nhiên, không có sự đề cập nào về Duy Thức tông trong bản chú giải của Ngok. Mặc dù Chapa chấp thuận khái niệm A-lại-da thức như một chủ đề quan trọng cho phần trình bày của ông về tùy tăng tính Phật tính (Phật tính Phát triển), ông lại bác bỏ quan niệm về chủng tính đoạn diệt và quy kết quan điểm sai lầm này thuộc về hệ thống Duy Thức tông.56 Đối với ông, việc kinh Uttaratantra giảng dạy rằng tất cả chúng sinh đều có Phật tính đã chứng minh rằng Uttaratantra là một văn bản thuộc hệ Trung Quán (Madhyamaka), chứ không phải Duy Thức tông.57

Chapa thảo luận về những ngộ nhận đối với tánh không theo hai khía cạnh vốn không được đề cập trong bản chú giải của Ngok. Chapa nhắc đến tánh không của một hiện tượng đã trở nên bất sinh (không còn tồn tại) do sự hoại diệt, và tánh không theo nghĩa 'cái này không tồn tại trong cái kia' (tương đãi vô).58 Loại tánh không thứ nhất ám chỉ một tánh không chỉ xuất hiện thông qua sự biến đổi, chẳng hạn như tánh không của chiếc bình được tạo ra từ việc đập vỡ chiếc bình đó. Loại thứ hai là tánh không của sự vắng mặt đơn thuần, ví dụ như một thung lũng trống rỗng không có một nguồn nước lớn nào. Dù cả hai loại này đều được gọi là tánh không, nhưng theo Chapa, chúng không phải là Thắng nghĩa đế (chân lý tối hậu) chân thật hay tánh không đích thực."

Kết Luận

Mặc dù các học giả thuộc thời kỳ sơ khởi mang tính định hình này như Tsen Khawoché, Zu Gawé Dorjé, Gampopa, Mabja, và Drakpa Gyeltsen đã đóng góp vào việc đánh giá tích cực về kinh Uttaratantra, nhưng chính Ngok và Chapa mới là những người có đóng góp lớn nhất cho việc diễn giải mang tính học thuật của luận thư này bằng cách biên soạn hai bản chú giải phái Kadam cổ nhất về nó. Hai nhà tư tưởng phái Sangpu đã diễn giải văn bản này như một luận thư liễu nghĩa nhất nhằm giải thích các giáo lý thuộc Chuyển Pháp Luân lần thứ ba (bánh xe giáo pháp cuối cùng) của Đức Phật. Những lời luận giải của họ về Uttaratantra đã có tầm ảnh hưởng sâu rộng đến các học giả thế hệ sau, như sẽ được thảo luận trong các chương tiếp theo. Đồng thời, những hạt giống cho các lời phê bình sau này—vốn xem Uttaratantra chỉ mang tính bất liễu nghĩa (phương tiện thuyết)—đã lộ rõ ngay từ thời kỳ này qua những mô tả của Jayānanda. Giờ đây, tôi xin được chuyển sang bối cảnh khởi đầu của cuộc tranh luận về tính chất liễu nghĩa của kinh Uttaratantra./.

Thứ Sáu, 17 tháng 7, 2026

NHỮNG GÓC NHÌN KHÁC BIỆT: LÒNG TỪ BI TRONG TRUYỀN THỐNG PHẬT GIÁO VÀ KITÔ GIÁO

Differing Perspectives, Compassion in the Buddhist and Christian Traditions

Tác giả: Alexander Norman
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

***

Nếu Đức Đạt Lai Lạt Ma được biết đến nhiều nhất, thì đó chính là sự ủng hộ lòng từ bi.[1] Và nếu xét đến lượng người theo dõi trên mạng xã hội của ngài (khoảng 19,3 triệu người theo dõi trên Twitter tại thời điểm viết bài này – nhiều hơn Giáo hoàng Phanxicô đến nửa triệu người), thì sự ủng hộ này thu hút mạnh mẽ một lượng lớn người. Điều khiến nhiều người cảm thấy đặc biệt hấp dẫn chính là sự khẳng định của Đức Đạt Lai Lạt Ma rằng lòng từ bi không phụ thuộc vào việc cá nhân đó có theo một truyền thống tôn giáo cụ thể nào hay không, hoặc có phụ thuộc vào việc có theo tôn giáo nào hay không. Đối với Đức Đạt Lai Lạt Ma, lòng từ bi vượt lên trên tôn giáo (đây là tựa đề của một trong nhiều cuốn sách của ngài).

Tuyên bố của Đức Đạt Lai Lạt Ma rằng lòng từ bi là một điều tốt đẹp phổ quát dường như không thể tranh cãi. Nó là trọng tâm của truyền thống Hindu/Brahmin, nơi nó là điều kiện của ahimsa, nguyên tắc bất bạo lực. Trong đạo Hồi, lòng từ bi được coi là một trong những đặc tính chính của Thánh Allah. Đối với người Do Thái và Kitô giáo, lòng từ bi cũng là một từ có ý nghĩa sâu sắc. Nó được sử dụng nhiều lần để mô tả Chúa, ví dụ như trong sách Thi Thiên. Trong các sách Phúc Âm, Thánh Matthêu thường xuyên nói về lòng từ bi của Chúa Giêsu.

Tuy nhiên, ở đây chúng ta cần phải lưu ý một điều. Khi chúng ta thấy từ "lòng thương xót" (compassion) trong Kinh Thánh và khi chúng ta nghe thấy nó từ Đức Đạt Lai Lạt Ma (lòng từ bi), điều quan trọng là phải nhận ra rằng nó được sử dụng theo những cách hơi khác nhau. Trong cả hai trường hợp, đó đều là bản dịch từ các ngôn ngữ và nền văn hóa khác nhau.

Mặc dù từ "compassion" trong tiếng Anh bắt nguồn trực tiếp từ tiếng Latin "compassionem" (nghĩa đen là cùng chịu đau khổ), nhưng nó lại được sử dụng phổ biến hơn để dịch thuật ngữ "misericordia". Đây là từ được sử dụng trong bản dịch Kinh Thánh Latinh Vulgate để chuyển ngữ cho từ tiếng Hy Lạp "splagchnizomai" – mang nghĩa đen là cảm nhận điều gì đó từ sâu thẳm ruột gan của một người. Tương tự như vậy, chính từ "misericordia" là từ mà Thánh Thomas Aquinas đã sử dụng trong các cuộc thảo luận của ông về "lòng trắc ẩn" thuộc ba bối cảnh khác nhau trong tổng luận thần học vĩ đại của mình, tác phẩm Summa Theologica. Trong trường hợp thứ nhất, ông sử dụng từ này khi thảo luận về Thiên Chúa và quyền năng vô hạn của Ngài; ở trường hợp thứ hai, ông dùng nó khi nói về đức ái (lòng bác ái); và trong trường hợp thứ ba, ông sử dụng nó khi thảo luận về đặc tính đạo đức của các cung bậc cảm xúc.

Ngược lại, bậc hiền nhân Tây Tạng thế kỷ mười bốn – Ngài Tông-khách-ba (Je Tsongkhapa), người được Đức Đạt Lai Lạt Ma tôn kính như một trong những bậc thầy uy nghiêm hàng đầu trong truyền thống Phật giáo Tây Tạng – lại sử dụng từ ghép snying rje để dịch thuật ngữ karuna trong tiếng Phạn và tiếng Pali, vốn là hai thuật ngữ thường được dịch sang tiếng Anh là 'compassion' (lòng trắc ẩn/lòng bi mẫn). Nhìn chung trong truyền thống Phật giáo, karuna được xác định là một trạng thái tâm thức vừa là điều kiện mang lại hạnh phúc trong đời sống hiện tại, vừa là nhân để tái sinh lên các cõi trời ở kiếp sau. Bản thân thuật ngữ karuna bắt nguồn từ từ kara, nghĩa là làm hoặc hành động, và có mối liên hệ với thuật ngữ karma (nghiệp), nghĩa là một hành vi hoặc một hành động. Người thực hành karuna là người hành động theo cách hướng tới việc chuyển hóa và vượt qua khổ đau; 'kẻ thù phương xa' hay từ trái nghĩa của nó chính là sự tàn ác.

Thoạt nhìn, việc truyền thống Tây Tạng gắn kết thuật ngữ 'lòng bi mẫn - trắc ẩn' với hành động có vẻ mâu thuẫn với việc truyền thống Hy-La gắn kết 'lòng bi mẫn’ với cảm xúc. Tuy nhiên, trong truyền thống Ấn-Tạng, 'lòng bi mẫn’ cũng liên kết chặt chẽ với một trạng thái cảm xúc được mô tả là 'lòng từ ái' (tiếng Phạn: metta). Trong khi đó, việc Aquinas hiểu lòng bi mẫn như một passio animae (sự xúc động của linh hồn) — tức một phản ứng cảm xúc dẫn đến sự thay đổi trạng thái cơ thể — lại được ông xem là nền tảng (khi kết hợp với lý trí) để hình thành nên nhân đức tương ứng của nó là caritas (Lòng Bác Ái). Do đó, có thể lập luận rằng ý nghĩa của snying rje và misericordia, dù cả hai đều được dịch là 'lòng bi mẫn hay trắc ẩn', thực chất không hề quá khác biệt như vẻ bề ngoài.

Dù vậy, điều quan trọng là cần nhận ra rằng khi Ngài Tông-khách-ba (Tsongkhapa) bàn về lòng bi mẫn và khi Aquinas bàn về lòng bi mẫn, họ không hoàn toàn nói về cùng một thứ. Mở rộng ra, khi Đức Đạt Lai Lạt Ma nói về lòng bi mẫn và khi Đức Giáo Hoàng nói về lòng bi mẫn hay trắc ẩn, họ cũng không hoàn toàn nói về cùng một khái niệm giống nhau.

Nhưng điều này có quan trọng không? Nếu lòng từ bi theo nghĩa mà Đức Đạt Lai Lạt Ma sử dụng rõ ràng là một điều tốt, và nếu lòng từ bi theo nghĩa mà Đức Giáo hoàng sử dụng cũng rõ ràng là một điều tốt, tại sao lại phải tranh cãi? Xét cho cùng, Đức Đạt Lai Lạt Ma thường nhận xét rằng nhiều thực hành của Phật giáo Tây Tạng[2] và Giáo hội Công giáo có điểm tương đồng. Ngài thậm chí còn gợi ý rằng rất có thể đã có sự tiếp xúc sớm giữa hai truyền thống này. Trên thực tế, việc Phật tử Tây Tạng và Kitô hữu tiếp xúc với nhau từ sớm đã được chứng thực rõ ràng. Thượng phụ Timothy[3] thế kỷ thứ 7, khi viết thư cho người bạn Severus của mình, đã đề cập rằng ông đang chuẩn bị phong chức cho một giám mục đô thành cho ‘vùng đất của người Tây Tạng’. Xét rằng giám mục đô thị là người không chỉ thực thi quyền lực giáo phận nhỏ mà còn cả quyền lực tỉnh, rõ ràng cộng đồng này hẳn phải là một cộng đồng khá quan trọng.[4] Và mặc dù chúng ta không biết điều gì đã xảy ra với phái đoàn truyền giáo ban đầu của Giáo hội Kitô giáo ở Tây Tạng, nhưng chúng ta có thêm một số bằng chứng về điều đó dưới dạng những cây thánh giá được dựng lên ở Ladakh và từ thực tế là một số kinh sách Kitô giáo đã được tìm thấy trong thư viện lớn ở Đôn Hoàng, bị bịt kín vào thế kỷ thứ XI (và được phát hiện lại vào đầu thế kỷ XX). Chúng ta cũng biết rằng các tuyến đường thương mại "Con đường tơ lụa" nối liền Trung Quốc và La Mã đã đóng một vai trò quan trọng trong việc truyền bá các ý tưởng tôn giáo khi các nền văn hóa Hy Lạp, Do Thái, Kitô giáo, Manichaean và Hồi giáo được mang đi khắp Trung Á và vào Trung Quốc, trong khi đó, theo hướng ngược lại, chúng ta có bằng chứng về sự lan rộng của văn hóa Phật giáo về phía tây đến tận Iran.

Một ví dụ đáng chú ý – và quyến rũ – về sự tiếp xúc ban đầu giữa truyền thống Kitô giáo và Phật giáo xuất hiện trong sử thi Balavariani của Gruzia (được ghi chép lần đầu vào thế kỷ thứ mười, nhưng dựa trên một truyền thống có niên đại ít nhất là từ thế kỷ thứ tám), câu chuyện về Barlaam và Josaphat. Câu chuyện kể về một vị vua đã giam cầm con trai mình để bảo vệ chàng khỏi thế gian. Trong khi theo truyền thống Phật giáo, hoàng tử trốn thoát và sau nhiều cuộc phiêu lưu tâm linh (bao gồm cả một thời kỳ khổ hạnh) đạt được Giác ngộ dưới một cây đa, thì trong phiên bản phương Tây của câu chuyện, hoàng tử gặp Barlaam và cải đạo sang Kitô giáo. Hai người sau đó được tôn kính là thánh và được dành ngày lễ riêng trong lịch La Mã.

Tuy nhiên, điều nổi bật hơn cả về bề ngoài chính là danh sách dài những điểm tương đồng trong thực hành của Phật giáo Tây Tạng và Thiên Chúa giáo. Từ các cộng đồng tu sĩ độc thân đến sự phân chia giữa tu sĩ sống cộng đồng và ẩn sĩ, đến giá trị cao được đặt vào việc học sách vở và đào tạo học thuật, đến việc sử dụng tràng hạt và tôn kính các vị thánh và xá lợi của họ; từ lịch phụng vụ phức tạp được đánh dấu bằng những bộ lễ phục cầu kỳ và được quy định tỉ mỉ đến việc sử dụng cử chỉ nghi lễ trong nghi thức và thực hành ăn uống thiêng liêng; từ tầm quan trọng của các biểu tượng và đồ vật thiêng liêng đến việc tụng kinh và sử dụng kinh cầu trong cầu nguyện cộng đồng; từ việc đọc kinh thánh (lectio divina) của cả người được thụ phong và giáo dân đến tầm quan trọng của việc hành hương đến những nơi có ý nghĩa tâm linh và lịch sử - những điểm tương đồng rất nhiều và không thể tìm thấy nhiều đến vậy ở bất kỳ hai truyền thống văn hóa khác biệt nào khác. Điều này đến mức nhiều người nhầm tưởng Đức Đạt Lai Lạt Ma như một vị Giáo hoàng Phật giáo. Đây là một sự hiểu lầm nghiêm trọng. Trên thực tế, Đức Đạt Lai Lạt Ma không phải là người lãnh đạo hay người đứng đầu truyền thống Phật giáo của riêng mình, cũng không có quyền tài phán đối với bất kỳ Lạt Ma hay nhà sư nào khác. Không giống như Giáo hoàng, người bổ nhiệm và về nguyên tắc có quyền trực tiếp đối với mọi Giám mục của Giáo hội Công giáo, quyền lực của Đức Đạt Lai Lạt Ma đối với các tu sĩ khác mang tính đạo đức hơn là pháp lý.[5] Ngài thậm chí không phải là người đứng đầu tu viện mà mình thuộc về.

Tuy nhiên, khi nghĩ đến những điểm khác biệt bề ngoài, thật khó để tìm thấy chúng. Trong truyền thống Tây Tạng, tranh luận như một phương pháp mài giũa trí tuệ – và lập luận – của các tu sinh trẻ là một đặc điểm nổi bật trong chương trình giáo dục tu viện. Tuy nhiên, mặc dù đã hoàn toàn biến mất trong giới Thiên Chúa giáo, nhưng trong ký ức của những người còn sống, các cuộc tranh luận (được tiến hành bằng tiếng Latinh) là một đặc điểm của hầu hết các chủng viện Thiên Chúa giáo trong những năm trước Công đồng Vatican II. Tương tự, trong khi bên cạnh Đức Đạt Lai Lạt Ma, một số lượng đáng kể các Lạt Ma khác[6] được hưởng địa vị chỉ dành cho các ngôi sao điện ảnh, sân khấu và thể thao ở hầu hết các nơi trên thế giới, thì Thánh Ambrose không phải là vị giám mục cuối cùng được đưa lên ngôi bằng sự tán thành của công chúng. Chúng ta đọc được trong các Giáo phụ về những người khác bị buộc phải nhậm chức chỉ dựa trên sự tán thành nhiệt tình của công chúng. Tương tự, các cuộc tụ họp đông đảo công chúng để nghe các bài thuyết giảng của các bậc thầy tôn giáo nổi tiếng hầu như không còn tồn tại trong giới Thiên Chúa giáo ngày nay – ngoại trừ một số ít và thường là các bài phát biểu ngắn gọn của Giáo hoàng – ngay cả khi chúng vẫn là một đặc điểm của phong trào Tin Lành. Tuy nhiên, các cuộc tụ họp quần chúng kiểu này vẫn thường xuyên diễn ra trong các cộng đồng Phật giáo Tây Tạng.

Ngoài sự khác biệt hiển nhiên là đối tượng chính của sự sùng kính của Phật giáo là Đức Phật, trong khi đó của Thiên Chúa giáo là Chúa Kitô, thì chỉ khi đi sâu vào hệ thống tín ngưỡng mà các thực hành và nghi lễ bên ngoài này hỗ trợ, những khác biệt về triết học và thần học mới bắt đầu trở nên rõ ràng. Tuy nhiên, như Đức Đạt Lai Lạt Ma thường nói, chính những khác biệt này lại là điều khiến chúng ta xa cách nhau. Ngài lập luận rằng, tốt hơn hết là nên tập trung vào những điểm tương đồng. Từ quan điểm Phật giáo, điều đó hoàn toàn đúng. Bởi vì đối với hầu hết mọi người, Giác ngộ/Thức tỉnh đòi hỏi nỗ lực bền bỉ qua vô số kiếp sống, nên những hệ quả của những khác biệt này có thể được trì hoãn cho đến khi cá nhân đạt được sự trưởng thành về mặt tâm linh để đối phó với chúng một cách đúng đắn. Tuy nhiên, đối với người Kitô hữu, điều này không đúng. Điều cần thiết là phải đưa ra lựa chọn đúng đắn ngay bây giờ - "vì Nước Thiên Chúa đã gần đến".

Tuy nhiên, Đức Đạt Lai Lạt Ma đã lập luận một cách thuyết phục rằng tất cả chúng ta đều giống nhau. Tất cả chúng ta đều muốn hạnh phúc chứ không muốn đau khổ. Không ai cố tình làm cho mình khốn khổ – trừ khi, có lẽ là để theo đuổi một mục tiêu cụ thể nào đó (mục tiêu đó chính là hạnh phúc). Và trong sự giống nhau này, tất cả chúng ta không chỉ chia sẻ khuynh hướng trân trọng lòng từ bi và sự tử tế của người khác, mà còn cả khả năng đối xử tử tế và từ bi với người khác. Ngài nói, đó đơn giản là một phần của bản chất con người. Ngược lại, bản năng bạo lực và hung hăng, mặc dù cũng bẩm sinh, nhưng theo lập luận của ngài, không phải là nền tảng. Một đứa trẻ mỉm cười trước khi nổi giận. Đứa trẻ phát triển tốt nhờ tình yêu thương của mẹ, trong khi nếu bị bỏ bê hoặc ngược đãi, sự phát triển thể chất và tinh thần của nó sẽ bị ảnh hưởng. Tương tự, bản năng đầu tiên của một đứa trẻ khi gặp một đứa trẻ khác, hầu như luôn luôn là chơi đùa, chứ không phải đánh nhau. Ngay cả khi chỉ xem xét cơ thể con người, Đức Đạt Lai Lạt Ma nói, chúng ta có thể thấy rằng nó được tạo ra theo cách mà việc thể hiện tình cảm dễ dàng hơn, thú vị hơn và mang lại nhiều phần thưởng hơn so với việc thể hiện sự hung hăng. Bạn phải nắm chặt tay trước khi tung cú đấm, trong khi tất cả những gì chúng ta cần để cho đi hoặc nhận lại tình cảm là mở rộng vòng tay để ôm lấy người khác.

Memorial Church | Harvard | Massachusetts | USA | 15.09.2003
© 2005 Manuel Bauer

Dựa trên những quan sát này, Đức Đạt Lai Lạt Ma tiếp tục lập luận rằng chúng ta chỉ thật sự hạnh phúc khi làm được hai điều. Thứ nhất, chúng ta cần kiềm chế những cảm xúc phiền não và thứ hai, chúng ta cần hành động với lòng từ bi. Theo ngài, đây là con đường chắc chắn dẫn đến sự bình an nội tâm, và sự bình an này chính là nền tảng của hạnh phúc đích thực.

Đối với Đức Đạt Lai Lạt Ma, lòng từ bi là việc đáp lại nỗi đau khổ của người khác bằng sự rộng lượng. Lòng cảm thông mà chúng ta dành cho người đau khổ chính là điều mà tất cả chúng sinh đều chia sẻ, ở mức độ lớn hay nhỏ. Mục tiêu của chúng ta là phát triển những cảm xúc đồng cảm tự nhiên này đến mức chúng ta cảm thấy thôi thúc phải hành động theo chúng. Tuy nhiên, lòng từ bi không chỉ đơn thuần là một cảm xúc. Theo Đức Đạt Lai Lạt Ma (theo Tsongkhapa), nó còn có cả yếu tố tinh thần. Nó không chỉ bao gồm cảm xúc mà còn cả suy nghĩ – suy nghĩ có thể được thay đổi thông qua việc rèn luyện tâm trí một cách có chủ đích. Đức Đạt Lai Lạt Ma giải thích rằng, trước hết, điều này được thực hiện bằng cách học cách kiểm soát cơn giận của chúng ta: xung lực, dù tinh tế đến đâu, đằng sau mọi hành vi bạo lực, dù nhỏ đến đâu. Ngài nói rằng điều này trở nên dễ dàng hơn rất nhiều khi chúng ta hiểu đúng về sự thống nhất của nhân loại, một nhân loại đoàn kết trong đặc điểm chung là mong muốn hạnh phúc cho bản thân và không muốn đau khổ. Ngược lại, khi chúng ta chỉ tập trung vào những điều chia rẽ mình, chúng ta rất dễ quên mất một sự thật rằng những người mà chúng ta bất đồng quan điểm cũng giống hệt chúng ta ở chỗ họ đều muốn hạnh phúc và tránh đau khổ.

Đức Đạt Lai Lạt Ma lập luận rằng, để đạt được tâm trí tĩnh lặng, nền tảng của lòng từ bi, không có cách nào tốt hơn là thiền định. Ngài cho chúng ta biết rằng, đây là một kỹ năng mà bất cứ ai cũng có thể học được thông qua thực hành. Việc theo một tôn giáo khác ngoài Phật giáo (và cần lưu ý rằng, đối với Phật tử, tôn giáo luôn là vấn đề thực hành, hay yoga – ý nghĩa cốt lõi của nó là nguyên tắc kỷ luật) không nhất thiết là trở ngại để có được kỹ năng này. Một lần nữa, người ta không cần phải theo bất kỳ tôn giáo nào để trở thành một người thiền định thành công. Đối với những người không theo Phật giáo muốn thiền định, Đức Đạt Lai Lạt Ma đề xuất các cách thức thực hành – ví dụ, đối với người Kitô giáo, bằng cách sử dụng hình ảnh cây thánh giá trong các bài tập quán tưởng.

Ba mươi ba cấp độ để đạt được trạng thái an trú tĩnh lặng và trí tuệ đặc biệt

Từ "gom" trong tiếng Tây Tạng, có nghĩa đen là "làm quen". Ý tưởng là thông qua thiền định, chúng ta làm quen với các trạng thái tâm trí khác nhau. Chúng ta học cách nhận ra trạng thái tâm trí đi kèm với hành động từ bi. Sau khi làm được điều đó, chúng ta học cách tạo ra trạng thái tâm trí này như một liều thuốc giải độc cho thái độ tự cho mình là trung tâm thường ngày. Mục tiêu cuối cùng là đạt được sự làm chủ hoàn toàn các năng lực tinh thần, một mục tiêu được cho là sẽ mất nhiều kiếp sống để đạt được, nhưng một người thực hành tận tâm có thể đạt được tiến bộ đáng kể chỉ trong vài năm. Một hình ảnh minh họa nổi tiếng mô tả tâm trí như một con voi hoang dã, người thiền định như một người quản tượng có nhiệm vụ chế ngự con vật. Quá trình huấn luyện này được thực hiện qua ba mươi ba giai đoạn được lập trình cẩn thận. Ban đầu, con voi chạy trốn khỏi người quản tượng. Nhưng với sự kiên trì và nhẹ nhàng, con vật được đưa đến điểm mà nó chấp nhận một sợi dây. Lòng tin được xây dựng và con voi bắt đầu làm theo mệnh lệnh của người thuần hóa cho đến khi cuối cùng nó không còn cần đến sợi dây nữa. Đầu tiên, con voi đi theo người quản tượng, sau đó nó cho phép người quản tượng cưỡi lên. Cuối cùng, ở giai đoạn thứ ba mươi ba, người quản tượng và con voi trở thành bạn bè và con vật làm bất cứ điều gì được sai bảo.

Có lẽ không có gì đáng ngạc nhiên khi trong một xã hội đương đại với khả năng tập trung ngắn hạn như hiện nay, thông điệp về lòng từ bi của Đức Đạt Lai Lạt Ma lại được chú trọng nhiều hơn là sự ủng hộ của ngài dành cho việc thiền định. Mặc dù vậy, sự phổ biến rộng rãi của chánh niệm cho thấy nhiều người cũng đã trân trọng giá trị của thiền – ngay cả khi bản thân chánh niệm có thể được xem là một hình thức rút gọn của thiền định. Đó là bước đi đầu tiên trên con đường này.

Tuy nhiên, như Đức Đạt Lai Lạt Ma nhanh chóng chỉ ra, thiền định khi được thực hành trong truyền thống Tây Tạng luôn kết hợp chánh niệm với các kỹ thuật khác. Những kỹ thuật này được thiết kế, cùng với nhiều mục đích khác, nhằm tăng cường khả năng của người hành thiền trong việc tập trung nhất tâm – và với một tâm trí hoàn toàn tỉnh táo – vào một đối tượng được lựa chọn (cho dù đối tượng đó là một vật thể vật lý hay một khái niệm) trong những khoảng thời gian dài. Người ta cho rằng khả năng tập trung không xao lãng trong một khoảng thời gian ít nhất là hai tiếng đồng hồ là một dấu hiệu của sự thành thục.

Sự thành thục loại này có vẻ rất xa rời với việc thực hành lòng từ bi. Và để thấy được chúng kết nối với nhau như thế nào, việc xem xét tuệ giác căn bản được Đức Phật thể hiện trong Tứ Diệu Đế là điều vô cùng hữu ích. Những điều này được tóm gọn trong công thức sau:

1- Chân lý về khổ đau (Khổ đế)
2- Chân lý về nguyên nhân của khổ đau (Tập đế)
3- Chân lý về sự chấm dứt khổ đau (Diệt đế)
4- Chân lý về con đường chấm dứt khổ đau (Đạo đế)

Theo quan điểm của Phật giáo, sống trên đời là khổ đau. Nguyên nhân dẫn đến đau khổ của chúng ta là những hành vi trong quá khứ (tức là nghiệp lực được tích lũy qua vô số kiếp sống: ở đây cần phải ghi nhận sự gắn bó của Phật giáo đối với giáo lý tái sinh). Một điều quan trọng nữa là phải nhận thức được phạm vi rộng lớn của từ "khổ đau" (trong tiếng Phạn là duhkha). Nó không chỉ bao gồm những đau khổ thể xác thô thiển mà chúng ta trải qua khi, ví dụ như, bị đau đầu, mà còn biểu thị trải nghiệm của chúng cả về tính chất bất toại nguyện nói chung của sự tồn tại. Khi khát, chúng ta uống nước và điều này mang lại sự thỏa mãn tạm thời. Nhưng nếu cứ tiếp tục uống, chúng ta sẽ sớm bắt đầu đau khổ một lần nữa: ngay khi vừa vượt qua một loại đau khổ này, chúng ta lại phải đối mặt với một loại đau khổ khác. Tin vui (chúng ta có thể gọi đó là tin mừng của Phật giáo) là con người có thể đạt được một trạng thái tồn tại không còn khổ đau (Chân lý thứ ba - Diệt Đế). Con đường để đạt được điều này là bước đi theo Đạo lộ do Đức Phật vạch ra – mà đỉnh cao của nó là con đường thiền định kết hợp giữa chánh niệm và sự định tâm (Chân lý thứ tư - Đạo Đế).

Tượng vàng Đức Phật ở Bồ Đề Đạo Tràng | 2007 | Bodhgaya, India |

Một điểm mấu chốt cần hiểu ở đây là, theo quan điểm của Phật giáo, có một – và chỉ một – con đường duy nhất để đạt được giác ngộ, và đó là bước đi theo Đạo lộ được Đức Phật giảng giải chi tiết. Đạo lộ này được tóm tắt một cách kinh điển trong Bát Chánh Đạo (Con đường Tám nhánh Cao quý), đòi hỏi người thực hành phải thấu suốt "Chánh kiến"; giữ vững "Chánh tư duy"; thể hiện bản thân bằng "Chánh ngữ"; hành xử bằng "Chánh nghiệp"; nuôi sống bản thân bằng "Chánh mạng"; dấn thân vào Đạo lộ với "Chánh tinh tấn"; thiết lập bản thân bằng "Chánh niệm" và cuối cùng, duy trì "Chánh định".

Sẽ cần rất nhiều lời lẽ để giải thích chi tiết và đầy đủ ý nghĩa của từng lời chỉ dạy này. Tuy nhiên, cho mục đích ở đây, chúng ta chỉ cần lưu ý đến tầm quan trọng của thiền định (được đề cập trong lời huấn thị thứ bảy và thứ tám): không thể có sự Giác ngộ (hoặc có lẽ chính xác hơn là sự Tỉnh thức) nếu không có sự rèn luyện tâm trí đúng đắn bằng phương pháp thiền định – điều mà dù chắc chắn người cư sĩ thế tục có thể thực hành, nhưng lại được nâng tầm thành một lối sống trong truyền thống tu viện Phật giáo.[7]

Ngay từ những buổi đầu sơ khai, Phật giáo đã là một tôn giáo của sự xuất ly (buông bỏ thế tục). Bản thân Đức Phật đã từ bỏ thế gian và chỉ quay trở lại cuộc đời – để giáo hóa chúng sinh – sau khi đã đạt được Giác ngộ. Sau khi ngài nhập diệt nơi cõi trần, hay còn gọi là Đại Bát Niết Bàn (parinirvana), những đệ tử đầu tiên của Đức Phật là những bậc tu hành trong rừng sâu: những người rút lui khỏi thế sự để bước đi trên Đạo lộ. Tuy nhiên, theo thời gian, Tăng đoàn hiện đại – cộng đồng tu sĩ vốn trở thành phương tiện cốt lõi cho việc gìn giữ và hoằng dương giáo pháp của Đức Phật – đã được hình thành.[8] Cùng với nhiều ý nghĩa khác, việc gia nhập Tăng đoàn đã cho phép các cá nhân xuất gia từ bỏ thế tục, nhưng vẫn được hộ trì về những nhu cầu đời sống cơ bản trong quá trình họ nỗ lực tiến bước trên con đường Giác ngộ của Đức Phật.

Đức Thánh Thiện Đạt Lai Lạt Ma ở Vienna, 25-27 May 2012

Ở đây, chúng ta lại thấy những điểm tương đồng nổi bật trong cách cả Kitô hữu và Phật tử tìm cách làm sâu sắc thêm đức tin và thực hành tôn giáo của mình.

Cũng giống như trong truyền thống Phật giáo Tây Tạng có những Tu sĩ Cơ Đốc giáo từ bỏ thế tục để cống hiến cuộc đời mình cho việc cầu nguyện ẩn dật (trong trường hợp những người tu hành Phật giáo Tây Tạng, một số người thậm chí còn tự nhốt mình trong các phòng giam, chỉ nhận thức ăn và nước uống qua một lỗ nhỏ có lưới chắn và không rời khỏi đó khi còn sống). Cả hai đều làm như vậy với những động cơ tương tự – người Cơ Đốc giáo dâng hiến bản thân cho Chúa để cứu rỗi linh hồn, người Phật giáo hoàn thiện tâm trí để đạt được Phật quả vì lợi ích của người khác. Tuy nhiên, các hoạt động không hoàn toàn giống nhau. Ví dụ, điều thú vị cần lưu ý là các tu viện Phật giáo không có truyền thống hiếu khách rõ ràng như các tu viện Cơ Đốc giáo và thực tế, lời răn dạy của Chúa Giê-su về việc cho người đói ăn, cho người khát uống, cho người trần truồng mặc quần áo, thăm người bệnh và người bị giam cầm không phải là trọng tâm của truyền thống Phật giáo nói chung[9].

Tuy nhiên, từ quan điểm của truyền thống Phật giáo, việc rèn luyện tâm trí tự nó đã là một hành động của lòng từ bi. Điều này vô cùng quan trọng. Trong truyền thống Đại thừa do Đức Đạt Lai Lạt Ma theo đuổi, người thiền định không phải vì lợi ích của bản thân mà là với khát vọng góp phần vào sự giác ngộ của tất cả chúng sinh khác. Và trên hết, đó chính là ý nghĩa của lòng từ bi (snying rje). Nền tảng của đặc điểm này trong truyền thống Đại thừa là lời nguyện Bồ tát, theo đó người tu tập tự nguyện hiến dâng mình để “phát sinh tâm Giác ngộ/Thức tỉnh vì lợi ích của tất cả chúng sinh”.[10] Sự tiến bộ trên Con đường bằng cách rèn luyện tâm trí rất quan trọng đối với bản thân và người khác bởi vì càng vượt qua được những cảm xúc phiền não và sự chấp trước (hay bám víu vào khái niệm về bản ngã) nằm sâu bên trong và trói buộc họ trong vòng luân hồi, thì người đó càng được trang bị tốt hơn để truyền dạy Phật pháp cho người khác. Điều này rất quan trọng bởi vì việc giảng dạy các phương tiện để giải thoát tự nó là một điều kiện cần thiết: đó là ý nghĩa của hành vi được quy định trong Bát Chánh Đạo. Vì vậy, nếu thoạt nhìn có vẻ ngạc nhiên khi các "việc thiện" của Kitô giáo không phải là trọng tâm của truyền thống tu viện Phật giáo, thì điều quan trọng là phải hiểu rằng, từ quan điểm Phật giáo, cho dù một người có làm bao nhiêu việc thiện đi nữa, và cho dù đức tin của họ vững chắc đến đâu – chứ chưa nói đến việc họ có đang ở trong trạng thái thanh thoát vào lúc chết hay không – thì hậu quả tất yếu vẫn là sự trở lại vòng luân hồi. Điều này không chỉ đơn giản là do tội lỗi chưa được chuộc lỗi, như người Kitô giáo có thể giả định, mà bởi vì nơi nào vẫn còn sự chấp trước, nơi đó không có khả năng giải thoát khỏi vòng luân hồi.

Chúng ta cũng nhận thấy rằng, trái ngược với thiền định Phật giáo, việc cầu nguyện trong Kitô giáo trước hết tập trung phần lớn vào sự ca ngợi (tán dương), và thứ hai là sự cầu xin (khẩn nguyện). Do đó, nó có thể được mô tả là mang tính chất đối thoại (nhị nguyên) – bởi vì khi một Kitô hữu dâng lời ca ngợi, đó là lời ca ngợi hướng đến các Ngôi vị của Ba Ngôi Thiên Chúa: thông thường, đó là lời ca ngợi dâng lên Đức Chúa Cha, nhờ Đức Chúa Con, và bằng Chúa Thánh Thần.

Ngược lại, thiền định Phật giáo về bản chất có thể được đặc trưng là mang tính chất độc thoại (nhất nguyên). Sự gia trì của các Đức Phật và các bậc đại giác ngộ khác được cầu viện như một bước chuẩn bị (tiền hành) trước khi bước vào thực hành. Bản thân việc thực hành sau đó được cúng dường lên chư Phật và vì lợi lạc của hết thảy chúng sinh, nhưng công phu chánh niệm và sự chú tâm lại được hành giả hướng trực tiếp vào chính tâm trí của mình. Mục tiêu trước hết, như chúng ta đã thấy, là để nhiếp phục và làm chủ tâm trí. Tuy nhiên, mục đích tối hậu là để chặt đứt tận gốc rễ và (bằng cách đó) đoạn trừ sự khởi sinh của các phiền não (cảm xúc tiêu cực).

Những phiền não này là gì? Chúng vô cùng giống với các 'đam mê dục vọng' (passions) từng được mô tả bởi các tác gia Kitô giáo cổ điển, đáng chú ý là Thánh Thomas Aquinas, bao gồm sân hận (giận dữ), đố kỵ (ghen ghét), tham lam, kiêu mạn (kiêu ngạo) và sợ hãi. Theo quan điểm của Phật giáo, cội rễ của mọi phiền não thường được gọi là 'bám chấp' (chấp thủ) hay 'dính mắc' (tham ái), và chính tại điểm này, một sự khác biệt cốt tủy giữa hai truyền thống tôn giáo được lộ diện. Chính sự dính mắc này (dính mắc vào cái gì? dính mắc vào những thứ không thật sự tồn tại) được hiểu là nền tảng tạo nên ảo tưởng tối hậu vốn định hình sự tồn tại của hết thảy chúng sinh: ảo tưởng về cái Tôi (ngã chấp). Trong Phật giáo, sự Giác ngộ đạt được chính xác là khi ảo tưởng về cái Tôi này bị vượt qua và tan biến hoàn toàn.

Giáo lý "vô ngã" (tiếng Phạn: anatman) của Phật giáo được bắt nguồn từ Chân lý thứ hai trong Tứ Diệu Đế – chân lý khẳng định rằng mọi khổ đau đều có nguyên nhân. Từ điều này, hệ quả tất yếu là không có bất kỳ "nguyên nhân không có nguyên nhân" (nguyên nhân đầu tiên) nào tồn tại, và do đó, không có Đấng Sáng Tạo. Đây chính là một trong những điểm khác biệt rõ ràng nhất so với giáo lý của Kitô giáo.

Đức Đạt Lai Lạt Ma ở Vienna, 25-27 May 2012

Một điều không thể tránh khỏi, và khó chịu, xảy ra mỗi khi hai truyền thống tín ngưỡng Phật giáo và Kitô giáo được đặt cạnh nhau trong cuộc đối thoại là, nếu logic được chấp nhận, chỉ có một bên mới được coi là nắm giữ chân lý. Đây là một thực tế phũ phàng và đáng lo ngại. Về mặt logic, không thể nào cả hai tuyên bố nền tảng của Phật giáo và Kitô giáo đều đúng. Kitô giáo cho rằng thế giới được tạo ra từ hư không – ex nihilo. Phật giáo cho rằng thế giới (hay đúng hơn là vòng luân hồi) đã luôn tồn tại.

Chắc chắn có một số người cho rằng điều này không đúng, rằng logic không áp dụng ở đây và rằng thế giới, theo một nghĩa nào đó, có thể được coi là tạo vật của Chúa nhưng theo một nghĩa khác cũng có thể là không được tạo ra vì chính Chúa, với tư cách là Đấng Tạo Hóa, không được tạo ra. Nhưng Đức Đạt Lai Lạt Ma không phải là một trong số họ. Đối với ngài, các nguyên tắc logic được phát triển trong truyền thống Phật giáo Ấn Độ (và về mọi mặt đều giống hệt với các nguyên tắc của logic tam đoạn luận Aristoteles) là trọng tâm của diễn ngôn triết học. Thật vậy, sân tranh luận của tu viện chính là cái nôi của sự chính xác logic trong truyền thống Tây Tạng. Khi logic bị bỏ rơi, mọi ý nghĩa cũng bị bỏ rơi – ngay cả khi cũng đúng là, theo bản năng, các nhà tư tưởng Phật giáo cố gắng tránh việc đặt ra các cuộc thảo luận theo kiểu hoặc là cái này hoặc là cái kia một cách nghiêm ngặt.

Có thể dễ dàng cho rằng câu hỏi liệu thế giới có khởi đầu hay không là tầm thường khi xét đến cách chúng ta cư xử trong thế giới này – ví dụ như liệu chúng ta có cư xử với lòng từ bi hay không. Nhưng, một lần nữa, Đức Đạt Lai Lạt Ma không phải là một trong số đó. Đối với ngài, điều cốt lõi của lòng từ bi chính là sự thấu hiểu về bản chất vô tạo của thế giới và bản chất ảo ảnh của cái tôi.[11] Đối với ngài, chính sự thấu hiểu về ‘bản chất thật sự của mọi sự’ đã cung cấp cả động cơ và sức mạnh cho việc thực hành lòng từ bi của mỗi cá nhân. Khi chúng ta thật sự nhận thức được tầm quan trọng của sự đau khổ – của chính mình và của người khác – chúng ta sẽ có được nguồn cảm hứng để làm điều gì đó về nó – trên hết là thông qua thiền định, nhờ đó chúng ta bắt đầu ‘vô hiệu hóa’ tâm.

Tuy nhiên, ở đây chúng ta cần nhận thức rõ rằng khi các Kitô hữu nói về "thế giới" và khi Đức Đạt Lai Lạt Ma nói về "thế giới", họ đang đề cập đến hai thực trạng hoàn toàn khác nhau. Từ góc nhìn của các truyền thống Áp-ra-ham (các tôn giáo khởi nguồn từ Abraham), thế giới trước hết và trên hết là một địa điểm; trong khi đối với các Phật tử, thế giới trước hết và trên hết là một trạng thái tồn tại. Trạng thái tồn tại này chính là luân hồi (samsara), hay sự hiện hữu có tính chu kỳ — một trạng thái luôn bất toàn mà trong đó mỗi chúng sinh không ngừng tồn tại, đau khổ và tái sinh hết lần này đến lần khác cho đến thời điểm đạt được Giác ngộ / tỉnh thức. Có quan điểm lập luận rằng, nếu dùng thuật ngữ của Cơ Đốc giáo, Phật giáo coi chính Sự Sáng tạo là Sự Sa ngã. Thế nhưng, việc sử dụng thuật ngữ như vậy có nguy cơ làm lu mờ đi tuệ giác cốt lõi làm nền tảng cho nhãn quan của Phật giáo về "thế giới". Những gì mà tất cả chúng sinh trải nghiệm như một địa điểm, trên thực tế, lại là một ảo ảnh (hay đúng hơn là có tính chất như ảo ảnh), và nó phát sinh từ một tập hợp các nhân duyên (nguyên nhân và điều kiện) bao la, phức tạp, mà tự tính tối hậu của chúng chính là Tánh Không [tiếng Phạn: sunya].

Quả thật, chính sự hiểu biết này về tự tính tối hậu — tức Tánh Không — của tất cả những gì chúng ta nhận thức (bao gồm cả chủ thể nhận thức) là điều phân định rõ rệt nhất giữa tư tưởng Phật giáo và tư tưởng Cơ Đốc giáo. Từ sự khác biệt này dẫn đến hai phương thức tiếp cận rất khác nhau của họ đối với tình cảnh khốn khó mà mỗi cá nhân tự thấy mình đang mắc kẹt trong đó. Đức Phật, sau khi chứng ngộ thực tướng của vạn vật, đã vì lòng từ bi mà thuyết giảng về Con đường (Đạo đế) — phương tiện duy nhất để thoát khỏi xiềng xích của luân hồi.[12] Về phần mình, Đức Kitô, vì lòng thương xót nhân loại, đã tự nguyện chịu chết trên thập giá để đền tội cho tội lỗi của tất cả những người khác. Do đó, vấn đề cốt lõi đối với Cơ Đốc giáo không phải là đau khổ (khổ đế), mà là tội lỗi.

Dĩ nhiên, còn nhiều điều cần phải bàn luận thêm về những cách phản ứng khác nhau này trước tình cảnh khốn khó của con người. Mục đích của bài viết này chỉ là nhằm thu hút sự chú ý vào một vài điểm trong số đó. Tuy nhiên, có một cách để đánh giá các tuyên bố khác nhau đại diện cho hai truyền thống là tự hỏi xem hai cách khái niệm hóa khác nhau này về thế giới — Sự Sáng tạo và Luân hồi — diễn tiến trên thực tế như thế nào. Robert Thurman, một trong những người có công lớn trong việc phổ biến truyền thống Phật giáo Tây Tạng, từng nói về việc Tây Tạng thời trước thời kỳ Cộng sản là một "không gian linh thánh", bao gồm "một trường học khổng lồ hướng tới sự Giác ngộ". Điều này tương phản sâu sắc với những gì các nhà sử học cho chúng ta biết về xã hội Tây Tạng truyền thống, nơi hầu hết quyền lực chính trị và phần lớn của cải đều nằm trong tay liên minh giữa các tu viện và tầng lớp quý tộc sở hữu đất đai. Quyền lực này được thể hiện qua quyền sở hữu theo nghĩa đen đối với các gia đình — những người có nghĩa vụ phải phục dịch chủ nhân của mình và nếu không tuân lệnh sẽ phải chịu các hình phạt lên đến, và đôi khi bao gồm cả, cái chết để trừng phạt cho sự bất tuân. Trong hệ thống ràng buộc này, không chỉ nghĩa vụ lao động được truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác (lối thoát duy nhất là xuất gia vào tu viện hoặc, hiếm hoi hơn, là bước vào tầng lớp cao hơn thông qua hôn nhân) mà nợ nần cũng vậy. Trong trường hợp các khoản thuế nợ các chủ đất tu viện hoặc quý tộc không thể chi trả, nghĩa vụ nợ sẽ được hoãn lại và thậm chí có thể bị thừa kế. Quả thực, nếu người ta đánh giá xã hội Tây Tạng truyền thống theo định nghĩa hiện tại của Liên Hợp Quốc về nô lệ, người ta sẽ buộc phải kết luận rằng thân phận tôi tớ là một thực tế cuộc sống đối với đa số cư dân định cư (tức là nhóm dân cư không du mục).

Gyantse, Gobshi. Những bức tường ma và tàn tích hoàng thổ.
BA: 135-S-10-21-20

Tuy nhiên, chúng ta nên thận trọng trước việc áp đặt các quan niệm sẵn có của một nền văn hóa này lên một nền văn hóa khác, đặc biệt là khi những gì đang bị phán xét lại thuộc về quá khứ. Nếu quả thực người Tây Tạng oán ghét hoàn cảnh sống của họ, người ta sẽ kỳ vọng họ sẽ dang rộng vòng tay đón chào cuộc giải phóng khỏi những gì mà những người Cộng sản mô tả là "chế độ nông nô".. Có rất ít bằng chứng hỗ trợ cho giả thuyết rằng ngay cả một bộ phận thiểu số đáng kể người Tây Tạng có bất kỳ mong muốn lật đổ những gì mà, đối với đa số họ, dường như là cách thức đúng đắn và hợp lý để tổ chức xã hội — ngay cả khi sự thật là công lý thời đó thường mang tính giản lược, tùy tiện (mặc dù đã bị cấm bởi Đức Đạt Lai Lạt Ma thứ 13 vĩ đại, việc tước bỏ chân tay vẫn là một hình phạt không hoàn toàn hiếm gặp đối với những tội phạm vặt) và những mối thù hằn quá thường xuyên dẫn đến đổ máu (bản thân thân phụ của Đức Đạt Lai Lạt Ma rất có khả năng đã bị ám sát bởi những kẻ thù cá nhân, trong khi vị Nhiếp chính cai trị Tây Tạng trong thời kỳ Đức Đạt Lai Lạt Ma còn vị thành niên chắc chắn đã bị đầu độc), trong khi các mối huyết hận giữa các gia đình được truyền lại qua nhiều thế hệ. Cũng không nên quên rằng Tây Tạng từng bị Giáo hội La Mã coi là vùng đất truyền giáo nguy hiểm nhất của mình.[13] Các nhà truyền giáo thường xuyên tử vì đạo ở đó — người gần đây nhất là Chân phước Maurice Tournay (Tornay) vào năm 1949.

Bức tranh về xã hội Tây Tạng hiện lên từ các cuốn sách lịch sử là một bức tranh gợi nhắc sâu sắc đến thời kỳ Trung Cổ ở châu Âu, mặc dù có một vài điểm khác biệt cốt lõi. Ví dụ, chế độ phong kiến châu Âu nhìn chung không cho phép tình trạng nợ thừa kế, trong khi hình phạt tước bỏ chân tay thực tế là điều chưa từng nghe thấy (dù chắc chắn là có hình phạt căng hình cụ và các kiểu tra tấn khác). Thế nhưng ở các khía cạnh khác, nhịp sống tại châu Âu thời Trung Cổ cũng không kém phần bạo lực, thậm chí có khả năng còn bạo lực hơn cả cuộc sống trong thời kỳ đỉnh cao của văn hóa Phật giáo tại Tây Tạng (khoảng từ giữa thế kỷ 17 đến giữa thế kỷ 20). Hơn nữa, dưới góc nhìn của người Tây Tạng, bất chấp nhiều điều bất công tồn tại trong đó, cuộc sống ở Tây Tạng chắc chắn vẫn thanh bình hơn nhiều so với thế giới hiện đại — nơi có sự tàn sát động vật bằng máy móc, việc sử dụng các loại vũ khí và khí tài để giết chóc bừa bãi, cùng tình trạng phá thai mang tính quy mô công nghiệp.

Tuy nhiên, vấn đề về việc các phương thức tiếp cận khác nhau của họ đối với các câu hỏi siêu hình học diễn tiến như thế nào trong thế giới lại không được nhìn thấy nhiều ở cách thức các xã hội Cơ Đốc giáo và Phật giáo tự tổ chức, mà là ở thái độ của họ đối với việc hiện hữu trong thế gian. Phật giáo nhìn nhận tính nhất thể của tất cả chúng sinh (với sáu cõi luân hồi bao gồm cõi trời, cõi thần/asura, cõi người, cõi súc sinh, cõi "ngạ quỷ" và cõi địa ngục) trong vòng luân hồi; trong khi Cơ Đốc giáo lại tư duy theo hướng về một Sự Sáng tạo mà loài người có quyền quản trị, bởi Thiên Chúa tạo dựng con người chỉ "thấp hơn các thiên thần một chút".

Đối với người Phật tử, thế giới không phải là một đối tượng, hay một tập hợp các đối tượng, để bị thao túng và sắp đặt theo những mệnh lệnh từ ý chí quyết định của con người. Điều đó giải thích tại sao không có nền công nghiệp nào, cũng như chẳng hạn, không thể tìm thấy bất kỳ bệnh viện nào ở các quốc gia Phật giáo trước khi họ tiếp xúc với chúng thông qua sự tương tác với các nền văn hóa phi Phật giáo (mặc dù, chắc chắn rằng truyền thống Tây Tạng có thể tuyên bố một cách chính đáng về nền khoa học của riêng mình — đó là một nền khoa học tâm thức được hiểu theo tư tưởng Phật giáo, và họ cũng có một hệ thống y học tiền hiện đại phức tạp và phát triển cao).

His Holiness the Dalai Lama in Vienna, 25-27 May 2012

Vì vậy, trong khi việc thiếu quan tâm đến sự thao túng tự nhiên nhằm phục vụ cho các lợi ích của con người có vẻ như là một thiếu sót của truyền thống này, thì một lần nữa chúng ta cần phải nhận thức rằng, theo các tiêu chí của riêng nó, thái độ của người Tây Tạng đối với thế giới hoàn toàn nhất quán với sự hiểu biết của họ rằng: sự vướng mắc của chúng sinh vào thế giới chính là một trong những điều ngăn cản họ giải thoát khỏi nó — hay đúng hơn là khỏi luân hồi. Điều này đúng với bất kỳ hoạt động nào có mục tiêu không phải là việc rèn luyện tâm thức — vốn là điều kiện cần thiết của sự giải thoát. Do đó, hầu như không có gì đáng ngạc nhiên khi Tây Tạng cổ điển đã không có một hệ thống chăm sóc sức khỏe thống nhất, hay thậm chí là bất kỳ nền công nghiệp nào đáng nói. Những hoạt động như vậy, cùng lắm, cũng chỉ mang lại các biện pháp cứu chữa hời hợt cho thực tế của đau khổ; và chỉ có lòng từ bi, nếu được hiểu một cách chính xác (như là việc rèn luyện tâm thức vì lợi ích của tất cả những người khác) và được định hướng một cách chính xác (hướng tới việc vượt qua vô minh và các phiền não), mới có khả năng mang lại lợi ích thực sự và lâu bền.

Với tuyên bố rằng con người có khả năng tự mang lại sự cứu rỗi cho chính mình thông qua việc rèn luyện tâm thức, Phật giáo đôi khi được lập luận là đưa ra một cái nhìn lạc quan hơn về nhân loại so với Cơ Đốc giáo. Dưới góc nhìn của Phật giáo, con người có một vị thế độc tôn. Chỉ có họ mới có thể đạt được Giác ngộ trong kiếp sống này. Và tiến trình hướng tới sự giải thoát của một cá nhân là câu chuyện về các hành vi (nghiệp) của chính họ, chứ không phải — như Đức Đạt Lai Lạt Ma luôn nỗ lực nhấn mạnh — chỉ đơn thuần là vấn đề về "sự gia hộ của Đức Phật". Do đó, chúng ta không nói về sự cứu chuộc (vì không có cái "Tôi" hay linh hồn nào để cứu chuộc cả), mà đúng hơn là về một nỗ lực kiên trì, tập trung qua nhiều kiếp sống, trong đó dòng tâm thức của cá nhân dần dần được thanh lọc khỏi vô minh và ái dục.

Mặt khác, Cơ Đốc giáo khẳng định rằng chỉ có một cuộc đời duy nhất, mà sau đó linh hồn sẽ vào thiên đàng hoặc địa ngục. Sẽ không có cơ hội thứ hai sau cuộc phán xét. Hơn nữa, theo giáo lý của Giáo hội La Mã, nhân loại bị hoen ố bởi Tội Nguyên Tổ. Hệ quả là, mỗi cá nhân không thể tự đạt được sự cứu rỗi trừ khi có ân sủng của Thiên Chúa: chúng ta không thể tự mình lên thiên đàng nếu không có sự trợ giúp của Giáo hội, các bí tích và các biểu hiện khác từ lòng quảng đại của Ngài — mà biểu hiện rốt ráo chính là sự tự hiến của Đức Kitô trên thập giá; qua đó, đến lượt mình, Đức Kitô trở thành phương tiện cứu rỗi và là cứu cánh tối hậu của chúng ta trong sự đồng hiện hữu, với thân xác phục sinh, cùng Thiên Chúa trên thiên đàng. Thế nhưng, giáo lý cũng nêu rõ rằng ngay cả những người đơn sơ nhất, ít học nhất cũng có thể đạt được sự cứu rỗi — bên cạnh cả những kẻ từng buông mình cho tội lỗi một cách vô vọng nhất — chỉ với điều kiện duy nhất là họ ăn ăn sám hối tội lỗi của mình và chân thành hướng về Thiên Chúa, thông qua Đức Kitô (metanoia).

Do đó, dù cả Phật giáo và Cơ Đốc giáo đều nhìn nhận cái "Tôi" (bản ngã) là căn nguyên của mọi rắc rối, nhưng cuối cùng chúng ta thấy rằng mình đang đối diện với hai phương thức phản ứng hoàn toàn mâu thuẫn nhau trước thực tế về sự hiện hữu của chúng ta. Phật giáo phủ nhận tính chất tốt đẹp của thế giới khi cho rằng những niềm vui lạc thú của nó chỉ là ảo ảnh, và thay vào đó, tìm cách giúp đỡ cá nhân vượt qua sự vướng mắc của họ trong vòng luân hồi thông qua việc thực hành lòng từ bi — vốn được hiểu theo nghĩa là rèn luyện tâm thức vì lợi ích của tất cả chúng sinh khác. Cơ Đốc giáo khẳng định tính chất tốt đẹp của thế giới và, dù có cái nhìn bi quan về khả năng tự đạt được sự cứu rỗi của cá nhân, vẫn mở ra cơ hội cứu chuộc thông qua Đức Kitô bằng phương tiện là sự tự hiến đầy lòng thương xót của Ngài trên Thập giá, một lần và cho mãi mãi.

Đặt vấn đề theo cách này, chúng ta thấy rằng, bất chấp nhiều điểm tương đồng biểu hiện ra bên ngoài, chúng ta đang phải đối mặt với một sự lựa chọn rõ ràng và có lẽ là không mấy dễ chịu giữa hai phương thức tiếp cận bất tương thích trước thực tế về sự hiện hữu của chúng ta — những phương thức mang lại các kết cục hoàn toàn khác biệt, cho cả kiếp sống này lẫn kiếp sống tiếp theo.

ALEXANDER NORMAN sở hữu bằng Cử nhân Nhân văn (BA) ngành Triết học và Thần học, cùng bằng Thạc sĩ Nghiên cứu nâng cao (MSt) ngành Phương Đông học tại Đại học Oxford. Ông là cộng sự lâu năm của Đức Đạt Lai Lạt Ma và từng hợp tác chặt chẽ với nhà lãnh đạo Tây Tạng trong các tác phẩm: tự truyện Freedom In Exile (Tự do trong lưu vong - Luân Đôn 1990, Nhà xuất bản Hodder and Stoughton); Ethics For The New Millennium (Đạo đức cho thiên niên kỷ mới - Luân Đôn 2000, Nhà xuất bản Little Brown) và Beyond Religion: Ethics For a Whole World (Vượt ra ngoài tôn giáo: Đạo đức cho toàn thế giới - Boston 2011, Nhà xuất bản Houghton Mifflin Harcourt). Ngoài ra, ông từng đảm nhiệm vai trò người soạn thảo diễn văn cho Đức Đạt Lai Lạt Ma và phục vụ trong Ủy ban Đánh giá Đặc biệt của nhà lãnh đạo Tây Tạng. Ông là tác giả của cuốn Holder Of The White Lotus (Bậc trì giữ Hoa Sen Trắng) — một tác phẩm lịch sử về định chế Đạt Lai Lạt Ma, và là tác giả của cuốn tiểu sử đặc sắc về Đức Đạt Lai Lạt Ma mang tên The Dalai Lama: An Extraordinary Life (Đức Đạt Lai Lạt Ma: Một cuộc đời phi thường - Boston 2020, Nhà xuất bản Houghton Mifflin Harcourt)

He is President of the London-based charity, Help Tibet and he is Director of The Dalai Lama Centre for Compassion, Oxford, UK.

https://info-buddhism.com/Compassion_Buddhist+Christian_Traditions_Alexander_Norman.html

[1] Điều này hoàn toàn đúng đắn. Truyền thống Tây Tạng xem Đức Đạt Lai Lạt Ma là hóa thân nơi trần thế của Quán Thế Âm (Chenresig), vị Bồ Tát của lòng trắc ẩn.[2] Nói một cách chính xác, không hoàn toàn đúng khi dùng cụm từ "Phật giáo Tây Tạng". Sẽ chính xác hơn, dù có phần vụng về, nếu dùng cụm từ "truyền thống Phật giáo của Tây Tạng".
[3] Thượng phụ Timothy : Thời gian trị vì (làm Thượng phụ): Từ năm 780 đến năm 823. Ông là một trong những vị lãnh đạo có tầm ảnh hưởng lớn nhất và có thời gian tại vị lâu dài nhất (hơn 40 năm) trong lịch sử Giáo hội phương Đông.
[4] Chính vào thời điểm này, quá trình truyền bá Phật giáo lần đầu tiên ở Tây Tạng bắt đầu diễn ra.
[5] Tuy nhiên, sự thật là Đức Đạt Lai Lạt Ma đóng vai trò quan trọng trong việc bổ nhiệm các trụ trì của ba tu viện chính của phái Gelugs và trong việc bổ nhiệm Ganden Tripa, người đứng đầu danh nghĩa của trường phái Gelugs.
[6] Cần lưu ý rằng từ "lama" trong tiếng Tây Tạng dịch từ "guru" trong tiếng Phạn, có nghĩa là người hướng dẫn tâm linh hoặc đơn giản hơn là người thầy.
[7] Một số học giả phản đối việc sử dụng thuật ngữ "Giác ngộ" (Enlightenment) và muốn giữ nguyên thuật ngữ tiếng Phạn là bodhi (Bồ-đề), mang hàm ý về sự tỉnh thức. Tỉnh thức trước điều gì? Tỉnh thức trước sự thật về bản chất vốn có của vạn vật.
[8] Bản thân Đức Phật đã thiết lập Tứ chúng (Giáo đoàn Bốn thành phần), một cộng đồng bao gồm những người nam và người nữ thuộc cả hai giới cư sĩ tại gia và tu sĩ xuất gia, mà những người kế thừa của họ sau này đã phát triển thành các cộng đồng tu viện mà chúng ta vẫn thấy ngày nay.[9] (Tham khảo Ma-thi-ơ 25). Giáo hội dạy bảy việc làm bác ái thân thể: cho người đói ăn, cho người khát uống, cho người vô gia cư chỗ ở, an ủi người bệnh, thăm viếng tù nhân, chôn cất người chết, bố thí cho người nghèo.
[10] Từ Tịch Thiên (Shantideva)
[11] Tuy nhiên, cần lưu ý rằng, theo quan điểm Phật giáo, "vô sinh" không có nghĩa là không có nguyên nhân. Đối với Phật tử nói chung, luân hồi tồn tại do nghiệp tích lũy của vô số chúng sinh qua thời gian. Nó không được tạo ra theo nghĩa "từ hư không" trong Kitô giáo bởi một Đấng Tạo Hóa.
[12] Điều quan trọng là phải nhận thức được rằng thuật ngữ "chứng ngộ" (realise) mang hàm ý rất sâu sắc trong bối cảnh Phật giáo: nó không đơn thuần chỉ sự đồng thuận về mặt trí năng, mà còn bao hàm cả một thành tố thuộc về trải nghiệm thực chứng; theo đó, một người khi thấu triệt được Tánh Không (chẳng hạn) có thể — bằng quyết tâm và nỗ lực lâu dài — thực sự đạt đến việc trực tiếp trải nghiệm Tánh Không theo một ý nghĩa tâm linh huyền diệu nào đó.[13] Cho đến trước khi người ta nhận thấy rõ ràng rằng các nhà truyền giáo Công giáo có ý định cải đạo người dân sang Cơ Đốc giáo, họ thực ra đã được đón tiếp rất nồng hậu. Linh mục Dòng Tên người Ý Ippolito Desideri (1684–1733) từng được phép sinh sống ngay trong tu viện Triết Bạng (Drepung), ngay cả khi ông đang biên soạn một vài luận thuyết nhằm mục đích phản bác các lập luận của Tông-khách-ba (Tsongkhapa) và các đồng đạo của ngài. Xem bài viết quan trọng của Isrun Engelhard, “Between Tolerance and Dogmatism: Tibetan Reactions to the Capuchin Missionaries in Lhasa, 1707-1745” [Giữa Bao dung và Giáo điều: Phản ứng của người Tây Tạng đối với các nhà truyền giáo Dòng Phanxicô Viện tu (Capuchin) tại Lhasa, 1707–1745]. Zentralasiatische Studien số 34, trang 55–97.