CHƯƠNG 5: CON MÈO CỦA ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA

Nguyên tác: Dalai Lama’s Cat
Tác giả: David Michie
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

***

Có dễ dàng sống như người bạn đồng hành vô danh của một người nổi tiếng toàn cầu không? Một số người tin rằng những người bạn không tên của các cá nhân rất nổi tiếng chắc hẳn cảm thấy bị bỏ qua và không được trân trọng, giống như những con gà mái tầm thường bên cạnh những con gà trống rực rỡ. Khi con gà trống nhận được tất cả sự chú ý với bộ lông sáng bóng và những giai điệu “arpeggio”[1] tuyệt vời vào sáng sớm, liệu có thể hiểu được nếu con gà mái đôi khi khao khát có một chút thời gian tỏa sáng của riêng mình không?

Trong trường hợp của con gà mái này, không. Trong thế giới nhỏ bé của riêng tôi ở Jokhang, tôi đã nổi tiếng đến mức tối đa có thể. Tại Café Franc, tôi được tôn vinh như một rinpoche! Và mặc dù Đức Thánh Thiện có thể xuất hiện thường xuyên trên TV, ngài cũng phải trải qua cuộc sống bị chụp ảnh và bị đẩy micro vào mặt suốt sáng, trưa và tối. Ngài phải trả lời những câu hỏi không ngừng của các phóng viên yêu cầu giải thích về Phật giáo cơ bản—giống như một giáo sư vật lý ứng dụng bị yêu cầu liên tục đọc lại bảng cửu chương. Việc Đức Đạt Lai Lạt Ma có thể làm điều này với sự ấm áp chân thành và một cảm giác hài hước tiết lộ điều gì đó không chỉ về phẩm chất cá nhân của ngài mà còn về giá trị của những thực hành Phật giáo—đặc biệt là sự hoàn thiện của kiên nhẫn!

Lý do tôi nói một cách dứt khoát—nếu bạn tha thứ cho sự chơi chữ—về việc không muốn nổi tiếng là vì tôi đã từng nhận được rất nhiều sự chú ý từ giới truyền thông. Thực tế này có thể khiến bạn ngạc nhiên. Tại sao, bạn có thể tự hỏi, tôi chưa từng thấy con mèo của Đức Đạt Lai Lạt Ma trên các trang Vanity Fair, có thể đã được chụp bởi nhiếp ảnh gia vĩ đại Patrick Demarchelier? Hay đang ngắm nhìn ria mép và gấp đôi đôi ủng dài màu xám với vẻ điềm tĩnh cố ý, sau khi mời tạp chí Hello! đến khám phá những thú vui trong phòng ngủ xa hoa của cô ấy ở dãy Himalaya? Thật đau lòng khi phải thừa nhận rằng sự chú ý từ truyền thông mà tôi nhận được không phải là loại trang bìa của các tạp chí bóng bẩy. Đã được chụp ảnh? Có. Trang nổi tiếng? Than ôi, không.

Nó bắt đầu vào một buổi sáng mùa xuân khi Đức Thánh Thiện thức dậy sớm hơn một giờ so với thường lệ và chuẩn bị ra ngoài. Những thay đổi trong thói quen của Ngài không phải là điều hiếm—Ngài thường xuyên có những chuyến đi hoặc buổi lễ để chủ trì. Nhưng sáng hôm đó, mặc dù hai trợ lý điều hành của Ngài đã đến làm việc sớm, nhưng không có dấu hiệu của tài xế của Ngài. Tôi nhận ra Đức Thánh Thiện không thể đi xa.

Nghe thấy tiếng tụng kinh từ bên kia sân, tôi cũng nhận ra rằng ông ấy sẽ không tham gia vào các nghi lễ buổi sáng như thường lệ tại đền. Khi trưởng ban nghi thức bắt đầu kiểm tra an ninh, bãi đậu xe và các sắp xếp khác, rõ ràng là chúng tôi đang đón khách. Họ có thể là ai?

Xe hơi bắt đầu đến và thả các phóng viên và đoàn quay phim từ các phương tiện truyền thông quốc tế khác nhau. Họ được dẫn dọc theo một con đường từ phía sau ngôi đền vào khu rừng gần đó. Tiếp theo là tin tức về chiếc xe chở khách thăm của Đức Thánh Thiện đang đến gần. Đức Thánh Thiện bắt đầu bước xuống cầu thang, theo sau là Tenzin và Chogyal, với Kyi Kyi trên dây xích đi phía sau. Tò mò muốn biết chuyện gì đang xảy ra, tôi đi theo. Khi làm vậy, tôi nghe được một số đoạn thông tin về vị khách: "Chiến dịch Tự do Tây Tạng"; "Huân chương Vương quốc Anh." Công việc từ thiện của bà được đề cập, cũng như việc bà duy trì một lối sống giản dị, chia thời gian giữa các ngôi nhà ở London và Scotland.

Ngay khi Đức Đạt Lai Lạt Ma xuất hiện bên ngoài, vị khách của ngài cũng đến. Một quý bà thanh lịch với mái tóc vàng, dài đến vai và nét mặt đầy sức sống, cô không mặc những bộ đồ bảo thủ hay trang trọng như hầu hết các vị khách của Ngài thường mặc, mà lại khoác một chiếc áo khoác ngoài chống thấm, quần chinos màu kaki và đôi ủng đi bộ màu nâu.

Bạn đã hiểu tôi khá rõ bây giờ, bạn đọc thân mến, để nhận ra rằng tôi không bao giờ tiết lộ danh tính của những vị khách đến thăm Đức Thánh Thiện. Hãy cứ cho là vị khách này là một nữ diễn viên người Anh tuyệt vời, người đã tham gia vào nhiều sản phẩm truyền hình và sân khấu, và là một người bảo trợ của một số tổ chức từ thiện đáng kính.

Sau lời chào truyền thống, Đức Đạt Lai Lạt Ma và vị khách của ngài bắt đầu đi về phía rừng. Tôi theo bước họ, trong khi ở một khoảng cách kín đáo phía sau tôi, đoàn tùy tùng còn lại đi sau.

“Tôi rất biết ơn bạn vì đã hỗ trợ chúng tôi trong công cuộc này,” nữ diễn viên nói. “Việc phá hủy rừng là một vấn đề mà tất cả chúng ta đều nên quan tâm,” Đức Đạt Lai Lạt Ma trả lời. “Tôi vui khi được giúp đỡ.”

Người phụ nữ người Anh đã nói về tầm quan trọng của rừng như là “lá phổi xanh” của hành tinh, rất cần thiết để chuyển đổi carbon dioxide (thán khí) thành oxy (dưỡng khí). Bà chỉ ra rằng rừng đang bị thu hẹp một cách đáng kể mỗi ngày để nhường chỗ cho các nông trường ngô và dầu cọ, dẫn đến xói mòn đất và ô nhiễm nguồn nước quan trọng, cũng như mất đi sự đa dạng sinh học. Nhiều loài, như tinh tinh, hiện đang bị đe dọa, bà giải thích, vì có quá ít nơi còn lại để chúng có thể sinh sống.

“Bảo vệ rừng không chỉ là vấn đề tiền bạc,” bà ấy nói. “Cũng cần có nhận thức và giáo dục. Chúng ta cần động viên càng nhiều người càng tốt để hành động, hoặc ít nhất, ủng hộ ý tưởng tái trồng rừng. Vì bạn nổi tiếng và được ủng hộ rộng rãi, sự ủng hộ của bạn sẽ giúp chúng tôi truyền đạt thông điệp này.”

Lấy tay cô ấy trong tay mình, Đức Thánh Thiện nói, “Cùng nhau, chúng ta có thể kết hợp các hoạt động của mình để đạt được kết quả tốt nhất. Cô đã rất, rất hào phóng khi hỗ trợ rất nhiều công việc này cá nhân. Và sự ủng hộ của cô đối với chiến dịch Tự Do Tây Tạng và các tổ chức từ thiện khác là một tấm gương tuyệt vời.”

Cô nhún vai một cách khiêm tốn. “Tôi chỉ cảm thấy đó là điều đúng đắn phải làm.”

Bây giờ chúng tôi đang đi bộ dọc theo con đường trong rừng. Hai bên chúng tôi, mặt đất được phủ đầy hoa thủy tiên và tầm gửi. Những bụi hoa đỗ quyên lớn nở rộ với những màn trình diễn rực rỡ của màu hồng và đỏ. 

“Nếu chúng ta để mình quá sa đà vào chủ nghĩa tiêu dùng, chúng ta sẽ làm hỏng tất cả những điều này,” nữ diễn viên nói, chỉ tay xung quanh chúng tôi.

Đức Đạt Lai Lạt Ma gật đầu đồng ý. “Ngài có động lực rất tốt—cho đi mà không mong nhận lại điều gì.”

“Ồ, tôi không bận tâm về điều đó. Tôi cảm thấy may mắn khi có thể cho đi.”

Khi Đức Đạt Lai Lạt Ma cười khúc khích, bà nhìn ngài một cách nghi hoặc. “Ngài không nghĩ vậy sao?”

“Rất may mắn,” Đức Đạt Lai Lạt Ma đồng ý. “Nhưng may mắn ư? Có lẽ không phải vậy. Trong Phật giáo, chúng tôi tuân theo nguyên lý nghiệp báo, nhân quả. Không thể có hiệu quả, như thành công, nếu không có nguyên nhân.”

“Tôi đã làm việc trong sự nghiệp của mình suốt nhiều năm,” bà thừa nhận. “Tôi đã trải qua một số thời gian khó khăn.”

"Chúng ta sẽ gọi những điều như công việc chăm chỉ là 'điều kiện,'" Đức Đạt Lai Lạt Ma nói, "chứ không phải nguyên nhân. Điều kiện là cần thiết, chắc chắn, để nghiệp có thể nảy mầm, giống như một cây cần đất, độ ẩm và nhiệt để phát triển. Nhưng nếu không có nguyên nhân nghiệp, nếu không có hạt giống ban đầu đó, dù điều kiện có thuận lợi đến đâu, cũng sẽ không có tác dụng."

Nữ diễn viên đã theo dõi lời của Đức Đạt Lai Lạt Ma một cách chặt chẽ. Cuộc trò chuyện đã đi theo một hướng bất ngờ, như thường lệ khi Đức Ngài cảm nhận rằng ai đó sẽ được lợi từ một sự hiểu biết đặc biệt.

“Nếu làm việc chăm chỉ chỉ là một điều kiện, vậy thì nguyên nhân nghiệp quả cho thành công là gì?” bà ấy hỏi.

Đức Thánh Thiện nhìn bà với ánh mắt vô cùng nhân từ. Ngài đáp: “Đó là lòng quảng đại. Thành công mà bà đang có được hiện nay xuất phát từ lòng quảng đại trong quá khứ. Và lòng quảng đại mà bà đang thực hành bây giờ sẽ giúp bà gặt hái được nhiều thành công hơn nữa trong tương lai.”

Chúng tôi đã đi bộ dọc theo con đường mòn được vài phút—xa hơn bất cứ nơi nào tôi từng tự mình đi—khi đến một nơi mà khu rừng đột nhiên chấm dứt, nhường chỗ cho một cảnh quan hoang tàn như mặt trăng với những tảng đá trơ trụi và đất cát, chỉ còn lại một vài gốc cây chết khô từ lâu, dấu tích của thảm thực vật tươi tốt một thời.

Đức Thánh Thiện và nữ diễn viên dừng lại một lát. Một vài hố đã được đào sẵn để chuẩn bị cho lễ trồng cây. Những cây thông non được trồng bên cạnh các hố, cùng với một vài xe cút kít chở đất. Các nhà báo đã tập trung sẵn sàng, máy quay chĩa vào hai người khi họ đi ra khỏi khu rừng và băng qua vùng đất hoang.

Khi máy ảnh liên tục hoạt động và các thành viên trong đoàn tùy tùng tiến lại gần phía sau chúng tôi, tôi bỗng cảm thấy cần phải đi vệ sinh. Là một chú mèo vốn có tiêu chuẩn cao trong những chuyện như vậy, tôi quyết định tìm một nơi kín đáo và có đất tơi xốp. Một tấm biểu ngữ lớn mang logo của tổ chức từ thiện của nữ diễn viên được căng ngang khu vực sẽ chụp ảnh sau đó. Có vẻ như nó tạo ra một màn chắn hoàn hảo.

Tôi lặng lẽ nấp sau tấm biểu ngữ. Trong không gian tĩnh lặng phía sau, tôi phát hiện ra hàng dài những cây thông non, giống hệt những cây sắp được trồng trong nghi lễ. Phía sau chúng là giấc mơ của mọi chú mèo—một ụ đất trồng cây màu mỡ, tơi xốp.

Chỉ cần nhìn thấy nó thôi cũng đủ khiến tôi lập tức hành động và leo lên sườn núi với vẻ thích thú như một chú mèo con. Tôi rải đất khắp nơi khi leo lên đỉnh, tận hưởng khám phá của mình. Khi đã lên đến đỉnh, tôi hít hà mùi đất, tìm kiếm một nơi thoải mái nhất.

Dưới tán rừng, tôi ngồi thiền trong tĩnh lặng. Không khí buổi sáng sớm trong lành, thoang thoảng mùi thông, rộn ràng tiếng chim hót líu lo. Từ xa, tôi nghe thấy một giọng nói – có lẽ là của nữ diễn viên? – đang đưa ra một thông báo, tiếp theo là vài tràng vỗ tay lác đác.

Và rồi điều đó đã xảy ra. Tấm biểu ngữ, và tất cả sự riêng tư của tôi, đột nhiên biến mất. Một khoảnh khắc kịch tính được dàn dựng để phơi bày quy mô thật sự của dự án trồng rừng thay vào đó lại tập trung vào tôi.

Đừng hiểu lầm tôi. Chúng tôi, những chú mèo, không hề e dè. Nhưng chúng tôi cũng không thích phô trương bản thân—đặc biệt là trước mặt giới truyền thông thế giới.

Trong giây lát, chỉ còn tiếng lách cách và tiếng vo ve của máy ảnh. Rồi một tràng cười vang lên khắp đám đông. Đức Thánh Thiện là một trong những người đầu tiên bật cười. Sau đó, nữ diễn viên nói điều gì đó về việc đất đai giờ đã được bón phân tốt.

Tuy nhiên, mối quan tâm duy nhất của tôi là phải thoát khỏi đó càng nhanh càng tốt. Tôi trèo xuống gò đất còn nhanh hơn cả lúc leo lên và lẩn vào bụi rậm. Không chần chừ, tôi lao nhanh về phía ngôi đền và băng qua sân để về nhà an toàn.

Tôi đã tìm ra một cách để vào khu nhà ở chung với Đức Đạt Lai Lạt Ma mà không cần phải đợi ai đó mở cửa. Lén vào phòng giặt ở tầng trệt, tôi nhảy lên một cái kệ rồi đi dọc theo gờ tường đến một cửa sổ mở ra phòng ăn. Ở đó, kiệt sức vì những hoạt động buổi sáng sớm, tôi cuộn mình trong một chiếc ghế bành lớn và ngủ thiếp đi.

Tôi bị đánh thức bởi mùi thơm hấp dẫn của món bít tết nướng, được chế biến theo cách mà chỉ một người mới có thể làm được. Chỉ khi ngẩng đầu lên, tôi mới nhận ra phòng ăn đã có người. Đức Đạt Lai Lạt Ma đã trở lại với công việc khác, nhưng ngài đã để nữ diễn viên và một vài thành viên trong đoàn trồng rừng lại cho Tenzin và Lobsang, người phiên dịch, và trợ lý của người phiên dịch chăm sóc. Họ đang ngồi quanh bàn ăn bữa sáng thịnh soạn gồm bít tết và trứng, trong khi bà Trinci chăm chút cho họ, liên tục mời thêm nấm chiên, hành tây chiên và bánh mì nướng kiểu Pháp. Thấy tôi cựa quậy, bà nhanh chóng quay lại với một chiếc đĩa sứ nhỏ màu trắng, trên đó bà đã cẩn thận bày vài miếng bít tết nhỏ vừa ăn. Bà đặt nó xuống sàn bên cạnh tôi.

Trong khi tất cả chúng tôi đang hào hứng ăn sáng, cuộc trò chuyện trên bàn ăn chuyển từ lễ trồng cây sang chiến dịch tái trồng rừng và lịch trình bận rộn của nữ diễn viên trong phần còn lại của năm. Sau một hồi im lặng, bà ấy trầm ngâm, “Tôi đã có một cuộc trò chuyện rất thú vị với Đức Thánh Thiện về nghiệp báo. Đó không phải là một chủ đề mà chúng ta biết nhiều ở phương Tây.” Tenzin đã theo dõi nữ diễn viên từ những ngày còn là sinh viên ở Oxford, và ông ấy rất thích thú khi có cơ hội được trò chuyện với bà ấy. “Vâng, điều đó luôn khiến tôi thấy hơi lạ. Luật nhân quả được cho là nền tảng của tất cả công nghệ phương Tây. Không có gì là vô nhân quả; mọi thứ xảy ra là kết quả của một điều gì đó khác. Nhưng ngay khi người ta mạo hiểm vượt ra ngoài phạm vi vật chất trước mắt, người phương Tây lại nói về may mắn, số phận, hay sự can thiệp của thần thánh.”

Cả nhóm im lặng suy ngẫm điều này. “Tôi cho rằng,” Tenzin tiếp tục, “khó khăn nằm ở chỗ nghiệp không hiển hiện ngay lập tức. Phải mất thời gian để nguyên nhân sinh ra kết quả. Vì vậy, có vẻ như không có mối quan hệ nào giữa nguyên nhân và kết quả.”

-“Đúng vậy,” nữ diễn viên đồng ý. “Đức Thánh Thiện đang nói rằng bất kỳ của cải hay thành công nào mà người ta có được trong k hoảnh khắc hiện tại nảy sinh từ lòng hào phóng trong quá khứ, chứ không phải từ lao động vất vả, mạo hiểm hay theo đuổi những cơ hội vốn là điều kiện chứ không phải nguyên nhân.”

-“Đúng vậy,” Tenzin đồng ý. “Để nghiệp quả chín muồi, cần cả hai – cả nguyên nhân và điều kiện.”

-“Trong nhóm nhỏ của chúng ta thì ai cũng biết” – nữ diễn viên ra hiệu về phía những người cùng tham gia chiến dịch – “một chuyện kỳ lạ đã xảy ra vào năm tôi quyên góp một khoản tiền đáng kể cho chiến dịch trồng rừng.”

Những nụ cười hiểu ý hiện lên quanh bàn.

-“Tôi đã quyên góp vào tháng Năm. Sau đó, vào tháng Mười Hai, tôi nhận được đúng số tiền đó dưới dạng cổ tức (phần lợi nhuận sau thuế) mà tôi không bao giờ ngờ tới. Nhiều người nói đó là nghiệp quả.”

Mọi người trên bàn đều cười.

Nữ diễn viên quay sang Tenzin. “Vậy đó có phải là cách hiểu đúng không?”

-“Tôi hiểu tại sao mọi người lại nghĩ như vậy,” ông trả lời. “Nhưng điều quan trọng là không nên hiểu theo nghĩa đen quá mức.”

Việc bạn cho ai đó một thứ gì đó vào một ngày không có nghĩa là bạn đã tạo ra nguyên nhân để nhận được chính xác thứ đó vào một ngày khác. Nghiệp không hoạt động như một sổ sách ghi nợ và tín dụng bên ngoài mà giống như một nguồn năng lượng, một điện tích tích lũy theo thời gian. Đó là lý do tại sao ngay cả những hành động hào phóng nhỏ bé, đặc biệt là khi được thúc đẩy bởi ý định tốt đẹp nhất, cũng có thể trở thành nguyên nhân tạo nên sự giàu có lớn hơn nhiều trong tương lai.”

Nữ diễn viên và các đồng nghiệp của bà ấy đang quan sát ông ta rất kỹ.

-“Điều thú vị ở đây,” Tenzin tiếp tục, “là khi cho đi, chúng ta không chỉ tạo ra những nguyên nhân cho sự giàu có trong tương lai, mà còn tạo ra những điều kiện để nghiệp quả giàu có mà chúng ta đã có được chín muồi. Lao động chăm chỉ và kinh doanh khôn ngoan là điều kiện để giàu có, nhưng lòng hào phóng cũng vậy.”

-“Những gì ông nói có lý,” nữ diễn viên nói. “Và tôi thấy thú vị khi Chúa Giê-su cũng nói, ‘Gieo nhân nào, gặt quả ấy.’”

-“Khái niệm nghiệp báo đã được chấp nhận rộng rãi ngay từ những ngày đầu của Cơ Đốc giáo,” Tenzin đồng ý.

-“Không chỉ những biểu tượng quan trọng được du nhập từ phương Đông, như biểu tượng con cá và vầng hào quang”—ông chỉ tay vào bức tranh treo tường hình Phật được bao phủ bởi vầng hào quang màu xanh lam rực rỡ—“mà theo tôi, dường như những giáo lý cốt lõi về yêu thương người lân cận, lòng từ bi, và những điều tương tự cũng có thể đã được truyền bá dọc theo Con đường Tơ lụa cổ cách đây hai nghìn năm.”

Vẻ mặt của những vị khách tham quan đều thể hiện sự tập trung cao độ.

“Một điều tôi không hiểu về nghiệp báo,” nữ diễn viên nói, “là tất cả chuyện đó diễn ra ở đâu. Nếu không có Thượng đế quyết định trừng phạt hay ban thưởng, và không có máy tính vũ trụ nào ghi chép lại, vậy thì tất cả chuyện đó diễn ra ở đâu?”

-“Câu hỏi đó chạm đến cốt lõi vấn đề,” Tenzin đáp. “Tất cả đều diễn ra trong dòng chảy liên tục của tâm thức chúng ta. Trải nghiệm thực tại của chúng ta mang tính chủ quan hơn nhiều so với những gì chúng ta thường nhận ra. Chúng ta không chỉ đơn thuần là những người tiếp nhận thụ động các sự kiện. Mọi lúc, chúng ta đều chủ động chiếu phiên bản thực tại cá nhân của mình lên thế giới xung quanh. Hai người trong cùng hoàn cảnh sẽ có những trải nghiệm rất khác nhau về những gì đã xảy ra. Điều này là bởi vì họ có nghiệp khác nhau.”

“Luật nhân quả,” Tenzin tiếp tục, “nói rằng, từng bước một, chúng ta có thể tạo ra những nguyên nhân để trải nghiệm thực tại theo cách dẫn đến sự mãn nguyện và sung túc hơn, và chúng ta có thể tránh được những nguyên nhân của sự bất hạnh và thiếu thốn. Chính Đức Phật đã tóm tắt điều đó một cách hay nhất khi Ngài nói: ‘Tư tưởng biểu hiện thành lời nói; lời nói biểu hiện thành hành động; hành động phát triển thành thói quen; và thói quen cô đọng thành tính cách. Vì vậy, hãy cẩn thận quan sát tư tưởng và cách thức của nó, và hãy để nó nảy sinh từ tình yêu thương xuất phát từ sự quan tâm đến tất cả chúng sinh... Như cái bóng theo thân thể, như ta nghĩ, như ta trở thành.’”

Một lúc sau, nữ diễn viên và nhóm của bà đứng dậy khỏi bàn, cảm ơn Tenzin và những người khác vì tất cả sự giúp đỡ. Họ đang thu dọn áo khoác và khăn quàng cổ thì nữ diễn viên nhìn sang chiếc ghế bành nơi tôi đang ngồi, hai chân gập gọn gàng dưới người.

-“Trời đất ơi! Đó có phải là con mèo… mà ông biết… từ sáng nay không?”

Tenzin liếc nhìn tôi với vẻ mặt lạnh lùng như chiều hôm ông ấy phát hiện ra tôi đang ngồi trên chiếc đệm sen ở quán Café Franc.

-“Trông nó khá giống,” ông ấy thừa nhận.

-“Tôi chưa bao giờ thấy Sư Tử Tuyết đi xa đến thế,” Lobsang nói.

-“Mèo Himalaya khá nổi tiếng ở đây,” trợ lý của Lobsang nói thêm.

Nữ diễn viên lắc đầu với một nụ cười gượng gạo. “Chà, đó quả là một màn trình diễn bất ngờ.”

Chiều muộn hôm đó, Tenzin đang báo cáo với Đức Đạt Lai Lạt Ma về những sự kiện trong ngày trong khi cả hai cùng thưởng thức trà xanh, lần này kèm theo những chiếc bánh quy mỏng giòn do bà Trinci hào phóng nướng. Sau khi thảo luận hầu hết các hoạt động trong ngày, Đức Thánh Thiện chuyển sang nghi thức trồng cây.

-“Bữa sáng diễn ra thế nào? Tôi hy vọng các vị khách hài lòng với kết quả.”

-“Rất tốt, thưa Đức Đạt Lai Lạt Ma. Và vị khách của chúng ta vừa gọi điện cho tôi cách đây không lâu để nói rằng bà ấy rất vui mừng với sự tỉnh thức đang được tạo ra.”

-“Sáng nay có rất nhiều đoàn truyền thông,” Đức Đạt Lai Lạt Ma nhận xét. “Tôi chưa bao giờ thấy nhiều máy quay truyền hình như vậy ở Jokhang!”

-“Sự kiện này đã được giới truyền thông đưa tin rất kỹ lưỡng,” Tenzin nói. “Nhưng yếu tố thật sự tạo nên tiếng vang là một video trên YouTube đã lan truyền chóng mặt ngay lập tức. Hình như nó đã có hơn mười triệu lượt xem rồi.”

-“Cho một buổi lễ trồng cây sao?” Đức Thánh Thiện nhướng mày.

-“Nó bắt đầu bằng việc đó. Nhưng ngôi sao thật sự của buổi lễ”—Tenzin quay sang nhìn tôi—“chính là Rinpoche bé nhỏ của chúng ta.”

Đức Đạt Lai Lạt Ma bật cười lớn. Sau đó, cố gắng kìm nén tiếng cười, ngài nói: “Có lẽ chúng ta không nên cười. Tôi không chắc ai ngạc nhiên hơn, Rinpoche của chúng ta hay các nhà báo.”

Tiến đến chỗ tôi đang ngồi, Ngài bế tôi lên và vuốt ve tôi chậm rãi. “Sáng nay khi tất cả chúng ta thức dậy, không ai đoán được rằng cô bé này sắp trở thành—làm sao để nói nhỉ?—một hiện tượng quốc tế. Nhưng bé cưng đã tạo ra nhận thức về vấn đề mà các khu rừng đang phải đối mặt chỉ trong một buổi sáng nhiều hơn những gì một số người làm được trong cả đời.”

Tôi bắt đầu rên rỉ rừ rừ.

“Nghiệp quả thật thú vị.”/.

***

 

 

---

[1] "arpeggio" trong âm nhạc có thể dịch sang tiếng Việt là "hợp âm rải" hoặc "rải hợp âm". Nó là một kỹ thuật chơi nhạc, trong đó các nốt của hợp âm không được đánh cùng lúc mà được chơi liên tiếp, thường từ nốt thấp đến nốt cao hoặc ngược lại.

CHƯƠNG 9: DIỄN GIẢI TÍNH KHÔNG

Nguyên Tác: Chapter 9: Interpreting Emptiness
Tác giả: Đức Đạt Lai Lạt Ma
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

***

HAI LOẠI VÔ NGÃ

TRƯỚC KHI CHÚNG TA QUAY LẠI việc tìm hiểu văn bản của Tâm Kinh, hãy cùng xem xét khái niệm vô ngã dưới góc nhìn của các trường phái Phật giáo khác nhau, để từ đó đạt được sự hiểu biết tinh tế hơn về “tính không” như được trình bày trong Tâm Kinh. Như tôi đã giải thích trước đó, niềm tin vào “vô ngã” là điều cốt yếu đối với tất cả các trường phái Phật giáo, nhưng giữa họ tồn tại nhiều cách diễn giải khác nhau về chính xác thuật ngữ này có nghĩa là gì.

Trong chương trình đào tạo tu viện Tây Tạng, có cả một hệ thống văn học chuyên trình bày chi tiết cách mỗi trường phái hiểu về những vấn đề này; chúng được gọi là “tông nghĩa” (druptha trong tiếng Tây Tạng) của từng trường phái cụ thể. Trong hệ thống này, các quan điểm triết học khác nhau được quy về bốn trường phái chính từng phổ biến ở Ấn Độ cổ đại, và cách trình bày về vô ngã trở nên ngày càng tinh tế hơn khi mỗi trường phái xuất hiện.

Bốn trường phái đó là:

• Vaibhashika (Tỳ-bà-sa tông)
• Sautrantika (Kinh lượng bộ)
• Chittamatra – Duy thức tông (Mind-only)
• Madhyamaka – Trung quán tông (Middle Way)

 

Phật tử Tây Tạng nói chung theo quan điểm của trường phái cuối cùng, tức là Trung Quán tông. Bạn có thể thắc mắc rằng, vậy thì tại sao lại phải dành nhiều thời gian để phân tích các quan điểm của những trường phái khác? Điều này liên hệ như thế nào đến mục tiêu lớn hơn là giải thoát và giác ngộ? Bởi vì sự hiểu đúng về “tính không” là yếu tố then chốt để loại trừ các phiền não tâm lý, nên điều quan trọng là phải xem xét những cách khác nhau mà chúng ta có thể đi lệch khỏi con đường hiểu biết đúng đắn. Các quan điểm của những trường phái trước đó phản ánh những cách mà trong lịch sử, Phật tử đã chưa áp dụng một cách trọn vẹn nhất lời dạy của Đức Phật về tính không.Việc nghiên cứu “tông nghĩa” của các trường phái này giúp chúng ta tránh bị mắc kẹt trong những hiểu biết chỉ mang tính một phần về bản chất chân thật của tính không. Đồng thời, nó cũng giúp ta trân trọng hơn chiều sâu của lập trường vi tế nhất. Dĩ nhiên, một quan điểm đúng đắn về mặt trí thức không thể thay thế cho sự chứng ngộ trực tiếp về tính không — vốn là phi khái niệm — nhưng nó vẫn là một công cụ vô cùng quan trọng trong quá trình tiến gần đến sự chứng ngộ đó. Các văn bản về “tông nghĩa” phân biệt hai loại vô ngã: vô ngã của con người và vô ngã của các pháp.

“Con người” ở đây chỉ cảm nhận mạnh mẽ về bản thân, cái “tôi” mà chúng ta dùng để tự xưng. “Các pháp” chủ yếu ám chỉ các uẩn tâm lý và vật lý cấu thành nên con người, nhưng cũng bao gồm tất cả các hiện tượng khác. Trong bốn trường phái Phật giáo, hai trường phái đầu tiên — Tỳ-bà-sa tông (Vaibhashika) và Kinh lượng bộ (Sautrantika) — chỉ nói đến tầm quan trọng của việc thiền quán về vô ngã của con người (nhân vô ngã), và không chấp nhận khái niệm vô ngã của các pháp (pháp vô ngã). Tuy nhiên, hai trường phái sau — Duy thức tông (Mind-only) và Trung quán tông (Middle Way) — chấp nhận cả hai học thuyết: vô ngã của con người và vô ngã của các pháp. Những trường phái này cho rằng, một quan niệm vô ngã hạn chế — chỉ áp dụng cho con người — sẽ ngăn cản chúng ta loại bỏ hoàn toàn các chướng ngại và phiền não, như sẽ được giải thích bên dưới. Vì vậy, mặc dù việc chứng ngộ vững chắc vô ngã của con người đã là một thành tựu to lớn, nhưng nó vẫn chưa đạt đến sự giải thoát hoàn toàn khỏi khổ đau.

CÁCH DIỄN GIẢI CỦA DUY THỨC (MIND-ONLY)

Nói chung, chúng ta có xu hướng tự nhiên là tin tưởng vào những nhận thức hằng ngày của mình; chúng ta mặc nhiên cho rằng chúng là đúng mà thậm chí không hề nghĩ đến việc phải đặt câu hỏi về chúng. Một cách ngây thơ, chúng ta tin rằng cách mình nhìn nhận sự vật cũng chính là cách sự vật thật sự tồn tại. Vì vậy, bởi các sự kiện và sự vật — bao gồm cả bản thân ta — dường như có một thực tại khách quan, nên chúng ta ngầm kết luận (thường là không hề suy xét) rằng chúng thật sự có một thực tại khách quan như vậy. Chỉ thông qua quá trình phân tích cẩn thận, chúng ta mới có thể nhận ra rằng điều đó không đúng, rằng những nhận thức của chúng ta không phản ánh chính xác thực tại khách quan.

Như chúng ta đã thảo luận trước đó, mọi trải nghiệm giác quan về thế giới bên ngoài đều phát sinh từ sự hội tụ của ba yếu tố: căn (giác quan), đối tượng, và nhận thức của tâm. Từ nhận thức về một đối tượng bên ngoài này, một sự đánh giá chủ quan sẽ nảy sinh: chúng ta thấy đối tượng đó hoặc hấp dẫn, hoặc không hấp dẫn. Sau đó, chúng ta phóng chiếu tính đáng ưa hoặc không đáng ưa lên đối tượng, và cảm nhận phẩm chất đó như thể nó là một thực tại khách quan vốn có trong chính đối tượng. Dựa trên sự phóng chiếu này, chúng ta có thể phát sinh những phản ứng cảm xúc mạnh mẽ. Nếu đối tượng bị xem là không đáng ưa, ta cảm thấy chán ghét hoặc ghê sợ; còn nếu đối tượng được xem là đáng ưa, ta sinh ra sự dính mắc hoặc ham muốn. Nhưng như chúng ta đã thấy, không có gì thực sự tồn tại một cách nội tại trong đối tượng khiến nó “hấp dẫn” theo bản chất. Tính hấp dẫn mà ta cảm nhận, phần lớn, là mang tính chủ quan. Đặc biệt, việc quan sát trải nghiệm của mình sau một phản ứng cảm xúc mạnh là rất hữu ích, bởi vì chính trong những khoảnh khắc đó, cảm nhận về “cái tôi” của chúng ta hiện lên rõ ràng và trực tiếp nhất.

Theo quan điểm của Duy thức (Mind-only), cái được xem là tồn tại khách quan “ở ngoài kia” — tức là đối tượng — thực chất không gì khác hơn là sự phóng chiếu của tâm, tức chủ thể. Vì vậy, chủ thể và đối tượng, xét đến cùng, là bất nhị (không hai).

Xét trên phương diện thực hành, quan điểm này rất hữu ích: không khó để thấy rằng, khi ta nhận ra những phẩm chất mà ta thấy ở đối tượng chỉ đơn thuần là biểu hiện của chính tâm mình, thì điều đó có thể tạo ra tác động mạnh mẽ trong việc giảm bớt sự dính mắc vào các đối tượng bên ngoài.

Vì vậy, mặc dù Duy thức tông (Mind-only) phủ nhận sự tồn tại thật sự của một cái “ngã”, và cũng phủ nhận một thực tại vật chất khách quan tồn tại độc lập bên ngoài, nhưng trường phái này vẫn cho rằng trải nghiệm chủ quan — tức là tâm — có một thực tại mang tính nền tảng. Những người theo Duy thức tông lập luận rằng, nếu tâm không có một thực tại nội tại và nền tảng như vậy, thì sẽ không có cơ sở để phân biệt một cách có ý nghĩa giữa thiện và ác, giữa điều gây hại và điều mang lại lợi ích. Họ cho rằng, để một hiện tượng có thể tồn tại, nó cần phải có một nền tảng khách quan và mang tính bản thể, làm cơ sở để quy định các chức năng khác nhau của nó.

Tuy nhiên, theo quan điểm của Duy thức tông (Mind-only), không phải mọi sự vật và hiện tượng đều chỉ là những cấu trúc thuần túy của tâm. Nếu đúng như vậy, thì chỉ cần ta nghĩ trắng là đen, đen là trắng, mọi thứ đã có thể thay đổi theo ý nghĩ — nhưng thực tế không phải như vậy. Do đó, quan điểm này khẳng định rằng trải nghiệm chủ quan bên trong — tức thế giới của ý thức — cũng phải có một thực tại mang tính nền tảng. Vì vậy, đối với Duy thức tông, những lời giải thích về “tính không” trong các kinh Bát Nhã Ba-la-mật-đa không thể được hiểu theo nghĩa đen. Họ cho rằng, nếu hiểu những câu như “không có sắc, không có thọ, không có tưởng...” một cách hoàn toàn theo từng chữ (nguyên văn), thì sẽ rơi vào cực đoan sai lầm của chủ nghĩa hư vô, điều này mâu thuẫn với luật nhân quả.

Hiểu biết của Duy thức tông (Mind-only) về giáo pháp của Đức Phật về “tính không” trong các kinh Bát Nhã Ba-la-mật-đa chủ yếu dựa trên một tập hợp các khẳng định đặc thù trong Kinh Giải Thâm Mật của Phật (Samdhinirmochanasutra), trong đó một lý thuyết gọi là “tam tự tánh” được trình bày rất chi tiết.

Theo học thuyết này, mọi sự vật và hiện tượng đều sở hữu ba tánh chính.

1.    Tánh duyên khởi (y tha khởi tánh - dependent nature): tức sự vận hành lẫn nhau của các nguyên nhân và điều kiện cụ thể khác nhau, được xem là cơ sở để một hiện tượng có thể tồn tại.

2.    Tánh quy ước (biến kế sở chấp - imputed nature): dựa trên tướng duyên khởi này, chúng ta phóng chiếu một thực tại độc lập lên hiện tượng; tướng này chính là cái mà chúng ta cảm nhận là “thực sự tồn tại”.

3.    Tánh chân thật (viên thành thật - ultimate nature): là phủ định của sự phóng chiếu này, tức tính không của hiện tượng.

Vì mọi sự vật và hiện tượng được cho là sở hữu ba tánh này, Duy thức tông (Mind-only) lập luận rằng cụm từ “không có bản tính tự thân” trong các kinh Bát Nhã Ba-la-mật-đa mang những ý nghĩa khác nhau tùy theo từng tướng.

• Các hiện tượng duyên khởi không có bản tính tự thân vì chúng thiếu sự khởi nguyên độc lập — tức là, chúng không tự sinh ra từ chính mình.
• Các hiện tượng quy ước không có bản tính tự thân vì chúng thiếu các đặc tính nội tại — tức là, các đặc tính mà chúng ta nhận thấy trong một hiện tượng thực chất là do tâm chúng ta tạo ra.
• Các hiện tượng chân thật không có bản tính tự thân vì chúng không tồn tại như những thực thể tuyệt đối — nghĩa là, ngay cả “tính không” cũng không có thực tại tuyệt đối, khách quan.

Duy thức tông giải thích ý nghĩa của các kinh Bát Nhã Ba-la-mật-đa trong bối cảnh học thuyết về ba tánh này.

Do đó, Duy thức tông (Mind-only) chia kinh điển của Đức Phật thành hai loại:

1.    Kinh xác quyết hay kinh liễu nghĩa (definitive): có thể được chấp nhận theo nghĩa đen, mà không cần giải thích thêm.

2.    Kinh tạm thời hay kinh bất liễu nghĩa (provisional): không thể được hiểu theo nghĩa đen, và cần được giải thích mới có thể nắm trọn ý nghĩa.

Một lời dạy được coi là xác quyết khi nó đứng vững trước sự đánh giá phê phán, ít nhất theo cách mà những người theo Duy thức thực hiện. Ngược lại, một lời dạy mà mâu thuẫn với quan niệm về ý định tối thượng của Đức Phật thì được xem là cần giải thích.

Một phân nhánh quan trọng của Duy thức tông là nhóm gọi là “những người theo kinh điển”. Mặc dù phủ nhận khái niệm về một cái “ngã” vĩnh hằng, nhánh này của Duy thức tông đề xuất một thứ gọi là thức căn bản (alaya vijnana), được xem là con người thật sự hoặc nền tảng của cái ngã. Người sáng lập nhánh này nhận thấy rằng, nếu con người hay cái ngã được xác định với thức tâm thô (gross mental consciousness), thì sẽ khó để khẳng định sự tồn tại của con người trong một số thời điểm nhất định; ví dụ, khi một người ngất xỉu, ngủ say, hoặc khi một thiền giả đạt đến những trạng thái hoàn toàn không còn hoạt động ý thức. Thức căn bản cung cấp cho Duy thức tông một cơ sở ổn định hơn để xác định danh tính của con người. Ngoài ra, thức căn bản còn lưu trữ bốn xu hướng tâm lý và là nơi ghi dấu tất cả các nghiệp lực mà chúng ta đã tạo ra. Suy nghĩ mê lầm “tôi là”, phát sinh dựa trên thức căn bản này, đôi khi được tách ra gọi là thức mê lầm (deluded consciousness).

Do đó, một nhà đề xướng nhánh này của Duy thức tông đã đề xuất tám loại thức:

1.    Năm thức giác quan: thức của mắt, tay, mũi, lưỡi, thân

2.    Thức tâm thô: ý thức

3.    Thức căn bản: tàng thức, alaya thức

4.    Thức mê lầm: mạt na thức

GIẢI THÍCH XÁC QUYẾT VÀ GIẢI THÍCH TẠM THỜI

Trước đây, chúng ta đã nhận thấy rằng một trong những đặc điểm chính của giáo pháp Đức Phật là Ngài thuyết giảng phù hợp với nhu cầu tâm linh và trình độ nhận thức khác nhau của thính giả. Tương tự, tông nghĩa của các trường phái Phật giáo cũng có thể được xem là nhằm thỏa mãn những nhu cầu đa dạng này. Chúng ta vừa thấy cách Duy thức tông (Mind-only) phân biệt lời dạy xác quyết (liễu nghĩa) và lời dạy tạm thời (bất liễu nghĩa), và thực tế là mỗi trường phái đều có tiêu chí riêng để xác định lời dạy nào của Đức Phật là xác quyết hay tạm thời.

Trong mỗi trường hợp, quá trình diễn ra tương tự:

1.    Trước hết, sử dụng phân tích để xác định ý định tối thượng của Đức Phật khi đưa ra một lời dạy cụ thể.

2.    Tiếp theo, xác định lý do ngữ cảnh mà Đức Phật thuyết giảng lời dạy đó.

3.    Cuối cùng, chỉ ra sự phi lý về mặt logic, nếu có, phát sinh khi lời dạy cụ thể đó được hiểu theo nghĩa đen.

Sự cần thiết của phương pháp này được tìm thấy ngay trong các kinh điển của Đức Phật. Có một câu kệ trong đó Đức Phật khuyến khích các đệ tử tiếp nhận lời dạy của Ngài như khi nhận một kim loại trông giống vàng từ tay người thợ kim hoàn: chỉ sau khi thấy rằng kim loại không bị đen khi nung, dễ cắt và có thể đánh bóng sáng loáng, thì mới có thể chấp nhận đó là vàng. Như vậy, Đức Phật cho phép chúng ta xem xét và phân tích ngay cả giáo pháp của chính Ngài. Ngài gợi ý rằng chúng ta thẩm tra kỹ lưỡng sự thật của lời dạy và tự mình kiểm chứng, và chỉ sau đó mới “tiếp nhận, nhưng không phải chỉ vì tôn kính”.²¹

Lấy cảm hứng từ những lời dạy như vậy, các đại học tu viện Ấn Độ cổ, như Nalanda, đã phát triển một truyền thống, trong đó sinh viên phân tích và thẩm tra một cách phê phán các tác phẩm học thuật của thầy mình. Việc phân tích phê phán này không làm giảm sự ngưỡng mộ và tôn kính sâu sắc mà các học trò dành cho thầy. Ví dụ, Đại sư Ấn Độ nổi tiếng Vô Trước (Vasubandhu) có một đệ tử tên Vimuktisena (Giải Thoát Quân), được cho là thấu hiểu Bát Nhã Ba-la-mật-đa vượt trội hơn cả Vô Trước (Thông Đạt Bát Nhã Thắng Ư Sư - 通達般若勝於師). Vimuktisena đã thách thức cách giải thích Duy thức của Vô Trước (Thiêu chiến Du-già-hành Duy-thức giải thích) và phát triển quan điểm riêng về kinh điển, phù hợp với Trung quán tông.

Một ví dụ về điều này trong truyền thống Phật giáo Tây Tạng là Alak Damchoe Tsang, người là một trong những đệ tử của đại sư Nyingma thế kỷ XIX Ju Mipham. Mặc dù Alak Damchoe Tsang vô cùng ngưỡng mộ và tôn kính thầy mình, ông vẫn nêu ý kiến phản đối một số tác phẩm của Mipham. Một lần, một học trò của Alak Damchoe Tsang được cho là đã hỏi liệu có phù hợp khi phản biện các tác phẩm của chính thầy mình hay không. Ngay lập tức, Alak Damchoe Tsang đáp: “Nếu đại sư của mình nói điều không đúng, thì ngay cả lạt ma của mình cũng phải bị chỉ ra lỗi!”

Có một câu tục ngữ Tây Tạng:

“Giữ lòng tôn kính và ngưỡng mộ đối với con người, nhưng hãy phân tích kỹ lưỡng các tác phẩm.”

Câu nói này thể hiện một thái độ lành mạnh và minh họa cho truyền thống Phật giáo được biết đến với tên gọi “Cách tiếp cận bốn nương tựa” (Tứ Y).

• Đừng chỉ nương vào con người, mà hãy nương vào lời dạy (y pháp bất y nhân)
• Đừng chỉ nương vào lời dạy, mà hãy nương vào ý nghĩa của nó (y nghĩa bất y ngữ).
• Đừng chỉ nương vào ý nghĩa tạm thời, mà hãy nương vào ý nghĩa xác quyết (y liễu nghĩa bất y bất liễu nghĩa)
• Đừng chỉ nương vào sự hiểu biết trí thức, mà hãy nương vào trải nghiệm trực tiếp (y trí bất y thức).
   

GIẢI THÍCH CỦA TRUNG QUÁN TÔNG

Trái với Duy thức tông (Mind-only School), Trung quán tông (Middle Way School) đọc các kinh Bát Nhã Ba-la-mật-đa là xác quyết, chấp nhận câu nói:

“mọi sự vật và hiện tượng đều không có sự tồn tại tự thân”

theo nghĩa đen.

Quan điểm của Trung quán tông không phân biệt trạng thái hiện hữu của chủ thể và khách thể — tức là giữa tâm và thế giới.

Trong Kinh Bách Thiên Tụng Bát Nhã (Hundred Thousand Verses on the Perfection of Wisdom), quan điểm này được trình bày rõ ràng với tuyên bố rằng, trên mức tối hậu, mọi hiện tượng đều không tồn tại.

Vì vậy, đối với Trung quán tông, các kinh Bát Nhã Ba-la-mật-đa vẫn được hiểu theo nghĩa đen, và tính không của mọi hiện tượng trở thành chân lý xác quyết.

Sự phân biệt giữa tông nghĩa của Duy thức tông và Trung quán tông có thể ban đầu không có vẻ quan trọng, nhưng nếu xem xét kỹ, ta có thể thấy tầm quan trọng sâu sắc của nó. Duy thức tông thừa nhận tính không của các hiện tượng bên ngoài thế giới, và nhờ nhận thức này, họ có thể cắt đứt sự chấp trước và ác cảm đối với các hiện tượng bên ngoài bằng cách thấu hiểu tính không của những hiện tượng này. Nhưng điều đó vẫn chưa đủ. Nếu một người không nhận thức được tính không của thế giới nội tâm, họ có thể trở nên chấp trước những trải nghiệm như an tịnh hay hỷ lạc, và ác cảm với những trải nghiệm như buồn bã hay sợ hãi. Hiểu rõ tính không của mọi hiện tượng — không phân biệt giữa nội tâm và ngoại cảnh, giữa tâm và thế giới — chính là sự tinh tế trong quan điểm của Trung quán tông.

Hiểu thấu đáo điều này cho chính mình giúp chúng ta hoàn toàn thoát khỏi sự trói buộc của các phiền não trong mọi hoàn cảnh.

Một số người theo Trung Quán, thuộc một trường phái gọi là phái Trung Quán Du-già Hành tông (Yogachara-Madhyamaka), vẫn giữ sự phân biệt “chỉ có tâm” (duy tâm) giữa thế giới nội tại và thế giới bên ngoài, nhưng áp dụng giáo lý “tánh không” một cách bình đẳng cho cả hai. Tuy nhiên, nhìn chung, các trường phái Trung Quán dạy rằng khi nói về bản chất tối hậu của thực tại thì việc phân biệt giữa thế giới bên ngoài và thế giới bên trong là không thực sự hữu ích.

Hơn nữa, các nhà Trung Quán lập luận rằng một trong những tiền đề để phái Duy Thức bác bỏ tính hiện thực của thế giới bên ngoài là niềm tin rằng một thực tại như vậy giả định sự tồn tại của các nguyên tử hay hạt vật chất không thể phân chia. Những hạt như vậy, nếu tồn tại, sẽ là vật chất cấu thành tối hậu và đóng vai trò nền tảng cho sự tồn tại của thế giới khách quan. Vì khái niệm về một nguyên tử tuyệt đối, không thể phân chia là không đứng vững đối với họ, nên họ cho rằng phải bác bỏ tính hiện thực khách quan của thế giới vật chất.

Các nhà Trung Quán đáp lại điều này bằng cách chỉ ra rằng ta có thể dùng chính lập luận đó để phủ định tính hiện hữu mang tính tự tính của thế giới nội tâm. Bởi vì, để chấp nhận rằng ý thức hay tâm thức có thực thể tự nó, người ta phải giả định sự tồn tại của những khoảnh khắc nhận thức không thể phân chia, vốn cũng được xem là những yếu tố cấu thành tối hậu của thực tại. Theo họ, điều này là không đứng vững, vì ta chỉ có thể hiểu được ý thức dựa trên một dòng nhận thức liên tục, tương duyên sinh khởi, chứ không phải như những khoảnh khắc ý thức rời rạc. Do đó, ngay cả thế giới nội tâm của ý thức và nhận biết cũng không có thực thể tự tính. Bằng cách áp dụng lập luận này một cách không phân biệt cho cả thế giới vật chất bên ngoài lẫn thế giới ý thức bên trong, những người theo Trung Quán cho rằng có thể phá bỏ nền tảng của sự chấp trước đối với cả hai.

HAI TRƯỜNG PHÁI TRUNG QUÁN

Đại luận sư Ấn Độ Long Thọ (Nagarjuna) là người sáng lập Trường phái Trung Quán, và tác phẩm nổi tiếng nhất của ông là Căn Bản Trung Luận (Fundamentals of the Middle Way). Trong số nhiều cách diễn giải tác phẩm của Long Thọ do các luận sư Ấn Độ đời sau thực hiện, các bản chú giải của Phật Hộ (Buddhapalita), Thanh Biện (Bhavaviveka) và Nguyệt Xứng (Chandrakirti) có ảnh hưởng đặc biệt lớn. Trong chú giải của mình, Thanh Biện đã phê bình một số điểm trong cách diễn giải trước đó của Phật Hộ. Để bảo vệ Phật Hộ, Nguyệt Xứng đã viết một bản chú giải rất có ảnh hưởng đối với Căn Bản Trung Luận mang tên Minh Cú Luận (Prasannapada).

Một trong những khác biệt chính giữa cách diễn giải của Phật Hộ (Buddhapalita) và Thanh Biện (Bhavaviveka) liên quan đến khái niệm “đối tượng xuất hiện chung” (commonly appearing objects). Tức là, khi bàn luận về phương thức tồn tại tối hậu của sự vật, liệu hai phía đối lập có thể có một nhận thức chung về cùng một đối tượng, và nhận thức đó có giá trị ngang nhau từ cả hai góc nhìn hay không.

Thanh Biện khẳng định rằng điều này là có thể. Khi thừa nhận một mức độ hiện thực khách quan nào đó của sự vật, độc lập phần nào với chủ thể nhận thức, Thanh Biện chấp nhận rằng có thể quy cho sự vật và hiện tượng một mức độ tồn tại mang tính tự tính nhất định. Ví dụ, ông dường như cho rằng mặc dù “con người” hay “cái tôi” chỉ là một cấu trúc tâm lý được hình thành dựa trên các uẩn, nhưng nếu truy tìm đối tượng thật sự mà thuật ngữ “con người” chỉ đến, ta vẫn có thể tìm thấy một cái gì đó có thực thể mang tính tự tính. Thanh Biện cho rằng ý thức(mental consciousness) chính là “con người” đích thực có thể được tìm thấy khi phân tích đến mức tối hậu. Nguyệt Xứng (Chandrakirti) bác bỏ quan điểm này.

Dựa trên những khác biệt này, hai nhánh chính của triết lý Con Đường Trung Đạo đã xuất hiện. Những khác biệt giữa các nhóm này phản ánh trong phương pháp mà các môn đồ của họ sử dụng để chứng minh tính không (emptiness). Như Long Thọ đã làm trong tác phẩm Căn bản của Trung Đạo (Mulamadhyamakakarika), Phật Hộ chủ yếu sử dụng một hình thức lý luận được biết đến là lý luận hậu quả (prasanga trong tiếng Phạn). Phương pháp lý luận suy ra mâu thuẩn (reductio ad absurdum) này chủ yếu tiến hành bằng cách chỉ ra những mâu thuẫn nội tại trong quan điểm của đối phương. Ngược lại, Thanh Biện (Bhavaviveka) và các môn đồ của ông lý luận dựa trên nền tảng của các giả thuyết đã được thiết lập. Vì sự khác biệt này trong phương pháp luận, hai trường phái này sau đó được gọi là trường phái Svatantrika (Trung Quán Y tự khởi tông hay còn gọi là trường phái "tự chủ"), những người chấp nhận các giả thuyết độc lập, và trường phái Prasangika (Hệ Quả Trung Đạo), những người ưa thích phương pháp chứng minh theo phong cách hậu quả. Trường phái Svatantrika của Thanh Biện sau này được các bậc thầy như Trí Tạng (Jnanagarbha) bảo vệ, trong khi trường phái Prasangika của Phật Hộ được bảo vệ bởi Nguyệt Xứng và Tịch Thiên.

Rõ ràng từ việc đọc bình luận của Phật Hộ về Căn bản Trung Đạo của Long Thọ, ông không chấp nhận khái niệm tồn tại tự tính ngay cả ở mức độ thông thường. Khi bình luận về câu kệ mở đầu của Long Thọ, câu kệ này bác bỏ bốn loại nguồn gốc có thể có: từ chính nó, từ cái khác, từ cả hai (chính nó và cái khác), và từ cả hai đều không. Phật Hộ nhận xét rằng nếu chúng ta phân tích quá trình nguồn gốc một cách nghiêm túc, thì chính nguồn gốc cũng không thể tìm thấy là tồn tại. Tuy nhiên, vì sự vật vẫn phát sinh do các nhân duyên, ông rõ ràng nói rằng chúng ta có thể hiểu khái niệm nguồn gốc ở mức độ thông thường. Ông cũng nói thêm rằng nếu các hiện tượng có một bản chất khách quan, tự tính, thì sẽ không cần phải xác định bản sắc và sự tồn tại của chúng dựa vào các yếu tố khác.

Chính sự thật này, rằng các sự vật và sự kiện chỉ có thể được hiểu trong mối quan hệ với, hoặc phụ thuộc vào, các yếu tố khác, chỉ ra rằng chúng không tồn tại nhờ vào một bản chất tự tính.

Thanh Biện đồng ý với Phật Hộ rằng tất cả các phương thức phát sinh đều không có sự tồn tại tự tính (tồn tại vốn có, tự lập), nhưng ông lập luận rằng quá trình phát sinh của sự vật từ các yếu tố ngoài chính nó có một sự tồn tại tự tính ở mức độ thông thường. Nguyệt Xứng, người bảo vệ quan điểm của Phật Hộ, đã bác bỏ điều này một cách rõ ràng.

Trong tác phẩm Bổ sung về Con Đường Trung Đạo (Supplement to the Middle Way), Nguyệt Xứng nói rằng cả chủ thể — người cảm nhận đau khổ và khoái lạc — lẫn các đối tượng của người đó đều không thể tìm thấy, không có thực thể khách quan, độc lập, ngay cả ở mức độ thông thường. Nguyệt Xứng cho rằng chúng ta có thể hiểu trạng thái tồn tại của chúng thông qua việc hiểu thực tại thông thường của chúng, nhưng ngay cả thực tại thông thường đó cũng là vô tự tính. Theo Nguyệt Xứng, tồn tại tự tính là sai lầm, và việc phủ nhận nó chính là sự hiểu biết cuối cùng về tính không.

TÍNH KHÔNG VÀ NHÂN DUYÊN SINH

Vì vậy, đối với các Prasangika, “tính không” có nghĩa là “tính không có tồn tại tự tính.” Nó không có nghĩa là không có gì tồn tại, mà chỉ đơn giản là mọi sự vật không có thực thể tự tính mà chúng ta ngây thơ nghĩ là chúng có. Vậy thì, chúng ta phải hỏi, sự vật tồn tại như thế nào? Trong chương 24 của Căn bản Trung Đạo (Fundamentals of the Middle Way), Long Thọ lập luận rằng trạng thái tồn tại của các hiện tượng chỉ có thể được hiểu qua nhân duyên sinh. “Sự phụ thuộc” đối với một số trường phái thấp hơn có nghĩa là sự phụ thuộc vào nhân và duyên, nhưng đối với các Prasangika, sự phụ thuộc chủ yếu có nghĩa là sự phụ thuộc vào danh xưng khái niệm của một đối tượng.

Chúng ta tìm thấy sự ủng hộ cho quan điểm này trong các kinh điển. Trong Kinh Các Câu Hỏi Của Vua Rồng Vô Nhiệt Não[1] (Questions of Anavatapta), có một đoạn nói rằng mọi thứ phát sinh phụ thuộc vào các điều kiện khác thì phải là không có nguồn gốc tự tính. Kinh nói:

"Cái gì được sinh ra từ các điều kiện thì không sinh, vì nó không có sự phát sinh tự tính."
"Cái gì phụ thuộc vào các điều kiện thì được tuyên bố là vô tự tính. Ai biết được tính không này thì sẽ giữ được sự thanh tịnh (tĩnh lặng).²²"

Chúng ta tìm thấy các đoạn trích tương tự trong Kinh điển của Long Thọ (Tập kinh luận-Sutrasamuccaya) và Kinh điển của Shantideva (Tập Bồ tát Học Luận-Shiksasamuccaya), đặc biệt là trong chương nói về trí tuệ, nơi Tịch Thiên trích dẫn nhiều kinh điển bác bỏ khái niệm tồn tại tự tính (intrinsic existence) liên quan đến các phân loại rộng lớn của các hiện tượng, giống như những gì chúng ta thấy trong Tâm Kinh (Heart Sutra). Cuối cùng, Shantideva kết luận rằng tất cả các hiện tượng được mô tả trong các phân loại này chỉ là danh xưng và sự định danh.

Ý ở đây là, nếu các sự vật và sự kiện hoàn toàn không tồn tại, thì sẽ không thể giải thích một cách mạch lạc những danh sách trong Tâm Kinh (Heart Sutra) về các yếu tố như năm uẩn (five aggregates) và ba mươi bảy phẩm trợ đạo (thirty-seven aspects of the path to enlightenment). Nếu giáo lý về tính không phủ nhận sự hiện hữu của các hiện tượng này, thì việc liệt kê chúng sẽ là vô nghĩa. Điều này gợi ý rằng các sự vật có tồn tại, nhưng không phải tồn tại theo cách tự tính (intrinsically); sự tồn tại chỉ có thể được hiểu qua nhân duyên sinh.

Nếu một người hiểu tính không như đã được mô tả bởi Trường phái Prasangika Madhyamaka (Hệ Quả Trung Đạo)—rằng mỗi hiện tượng, dù là nhỏ nhất, đều không có một chút tồn tại tự tính (intrinsic existence)—thì không có cơ sở nào cho việc nắm bắt bản ngã (selfhood) để phát sinh. Từ góc độ thực tiễn, sự hiểu biết về tính không của Prasangika Madhyamaka chính là sự hiểu biết cao nhất và tinh tế nhất về giáo lý của Phật giáo về vô ngã./.

---

[1] Kinh Các Câu Hỏi của Anavatapta (Anavatapta-nāga-rāja-paripṛcchā Sūtra), hay "Kinh Vua Rồng Anavatapta", là một bản kinh Đại thừa quan trọng tập trung vào chủ đề duyên khởi (pratītyasamutpāda) và tính không. Kinh ghi lại cuộc đối thoại giữa Đức Phật và vua rồng Anavatapta (Vô Nhiệt Não), nhấn mạnh rằng vạn pháp do duyên khởi nên không có tự tính.