CHƯƠNG 9: DIỄN GIẢI TÍNH KHÔNG

Nguyên Tác: Chapter 9: Interpreting Emptiness
Tác giả: Đức Đạt Lai Lạt Ma
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

***

HAI LOẠI VÔ NGÃ

TRƯỚC KHI CHÚNG TA QUAY LẠI việc tìm hiểu văn bản của Tâm Kinh, hãy cùng xem xét khái niệm vô ngã dưới góc nhìn của các trường phái Phật giáo khác nhau, để từ đó đạt được sự hiểu biết tinh tế hơn về “tính không” như được trình bày trong Tâm Kinh. Như tôi đã giải thích trước đó, niềm tin vào “vô ngã” là điều cốt yếu đối với tất cả các trường phái Phật giáo, nhưng giữa họ tồn tại nhiều cách diễn giải khác nhau về chính xác thuật ngữ này có nghĩa là gì.

Trong chương trình đào tạo tu viện Tây Tạng, có cả một hệ thống văn học chuyên trình bày chi tiết cách mỗi trường phái hiểu về những vấn đề này; chúng được gọi là “tông nghĩa” (druptha trong tiếng Tây Tạng) của từng trường phái cụ thể. Trong hệ thống này, các quan điểm triết học khác nhau được quy về bốn trường phái chính từng phổ biến ở Ấn Độ cổ đại, và cách trình bày về vô ngã trở nên ngày càng tinh tế hơn khi mỗi trường phái xuất hiện.

Bốn trường phái đó là:

• Vaibhashika (Tỳ-bà-sa tông)
• Sautrantika (Kinh lượng bộ)
• Chittamatra – Duy thức tông (Mind-only)
• Madhyamaka – Trung quán tông (Middle Way)

 

Phật tử Tây Tạng nói chung theo quan điểm của trường phái cuối cùng, tức là Trung Quán tông. Bạn có thể thắc mắc rằng, vậy thì tại sao lại phải dành nhiều thời gian để phân tích các quan điểm của những trường phái khác? Điều này liên hệ như thế nào đến mục tiêu lớn hơn là giải thoát và giác ngộ? Bởi vì sự hiểu đúng về “tính không” là yếu tố then chốt để loại trừ các phiền não tâm lý, nên điều quan trọng là phải xem xét những cách khác nhau mà chúng ta có thể đi lệch khỏi con đường hiểu biết đúng đắn. Các quan điểm của những trường phái trước đó phản ánh những cách mà trong lịch sử, Phật tử đã chưa áp dụng một cách trọn vẹn nhất lời dạy của Đức Phật về tính không.Việc nghiên cứu “tông nghĩa” của các trường phái này giúp chúng ta tránh bị mắc kẹt trong những hiểu biết chỉ mang tính một phần về bản chất chân thật của tính không. Đồng thời, nó cũng giúp ta trân trọng hơn chiều sâu của lập trường vi tế nhất. Dĩ nhiên, một quan điểm đúng đắn về mặt trí thức không thể thay thế cho sự chứng ngộ trực tiếp về tính không — vốn là phi khái niệm — nhưng nó vẫn là một công cụ vô cùng quan trọng trong quá trình tiến gần đến sự chứng ngộ đó. Các văn bản về “tông nghĩa” phân biệt hai loại vô ngã: vô ngã của con người và vô ngã của các pháp.

“Con người” ở đây chỉ cảm nhận mạnh mẽ về bản thân, cái “tôi” mà chúng ta dùng để tự xưng. “Các pháp” chủ yếu ám chỉ các uẩn tâm lý và vật lý cấu thành nên con người, nhưng cũng bao gồm tất cả các hiện tượng khác. Trong bốn trường phái Phật giáo, hai trường phái đầu tiên — Tỳ-bà-sa tông (Vaibhashika) và Kinh lượng bộ (Sautrantika) — chỉ nói đến tầm quan trọng của việc thiền quán về vô ngã của con người (nhân vô ngã), và không chấp nhận khái niệm vô ngã của các pháp (pháp vô ngã). Tuy nhiên, hai trường phái sau — Duy thức tông (Mind-only) và Trung quán tông (Middle Way) — chấp nhận cả hai học thuyết: vô ngã của con người và vô ngã của các pháp. Những trường phái này cho rằng, một quan niệm vô ngã hạn chế — chỉ áp dụng cho con người — sẽ ngăn cản chúng ta loại bỏ hoàn toàn các chướng ngại và phiền não, như sẽ được giải thích bên dưới. Vì vậy, mặc dù việc chứng ngộ vững chắc vô ngã của con người đã là một thành tựu to lớn, nhưng nó vẫn chưa đạt đến sự giải thoát hoàn toàn khỏi khổ đau.

CÁCH DIỄN GIẢI CỦA DUY THỨC (MIND-ONLY)

Nói chung, chúng ta có xu hướng tự nhiên là tin tưởng vào những nhận thức hằng ngày của mình; chúng ta mặc nhiên cho rằng chúng là đúng mà thậm chí không hề nghĩ đến việc phải đặt câu hỏi về chúng. Một cách ngây thơ, chúng ta tin rằng cách mình nhìn nhận sự vật cũng chính là cách sự vật thật sự tồn tại. Vì vậy, bởi các sự kiện và sự vật — bao gồm cả bản thân ta — dường như có một thực tại khách quan, nên chúng ta ngầm kết luận (thường là không hề suy xét) rằng chúng thật sự có một thực tại khách quan như vậy. Chỉ thông qua quá trình phân tích cẩn thận, chúng ta mới có thể nhận ra rằng điều đó không đúng, rằng những nhận thức của chúng ta không phản ánh chính xác thực tại khách quan.

Như chúng ta đã thảo luận trước đó, mọi trải nghiệm giác quan về thế giới bên ngoài đều phát sinh từ sự hội tụ của ba yếu tố: căn (giác quan), đối tượng, và nhận thức của tâm. Từ nhận thức về một đối tượng bên ngoài này, một sự đánh giá chủ quan sẽ nảy sinh: chúng ta thấy đối tượng đó hoặc hấp dẫn, hoặc không hấp dẫn. Sau đó, chúng ta phóng chiếu tính đáng ưa hoặc không đáng ưa lên đối tượng, và cảm nhận phẩm chất đó như thể nó là một thực tại khách quan vốn có trong chính đối tượng. Dựa trên sự phóng chiếu này, chúng ta có thể phát sinh những phản ứng cảm xúc mạnh mẽ. Nếu đối tượng bị xem là không đáng ưa, ta cảm thấy chán ghét hoặc ghê sợ; còn nếu đối tượng được xem là đáng ưa, ta sinh ra sự dính mắc hoặc ham muốn. Nhưng như chúng ta đã thấy, không có gì thực sự tồn tại một cách nội tại trong đối tượng khiến nó “hấp dẫn” theo bản chất. Tính hấp dẫn mà ta cảm nhận, phần lớn, là mang tính chủ quan. Đặc biệt, việc quan sát trải nghiệm của mình sau một phản ứng cảm xúc mạnh là rất hữu ích, bởi vì chính trong những khoảnh khắc đó, cảm nhận về “cái tôi” của chúng ta hiện lên rõ ràng và trực tiếp nhất.

Theo quan điểm của Duy thức (Mind-only), cái được xem là tồn tại khách quan “ở ngoài kia” — tức là đối tượng — thực chất không gì khác hơn là sự phóng chiếu của tâm, tức chủ thể. Vì vậy, chủ thể và đối tượng, xét đến cùng, là bất nhị (không hai).

Xét trên phương diện thực hành, quan điểm này rất hữu ích: không khó để thấy rằng, khi ta nhận ra những phẩm chất mà ta thấy ở đối tượng chỉ đơn thuần là biểu hiện của chính tâm mình, thì điều đó có thể tạo ra tác động mạnh mẽ trong việc giảm bớt sự dính mắc vào các đối tượng bên ngoài.

Vì vậy, mặc dù Duy thức tông (Mind-only) phủ nhận sự tồn tại thật sự của một cái “ngã”, và cũng phủ nhận một thực tại vật chất khách quan tồn tại độc lập bên ngoài, nhưng trường phái này vẫn cho rằng trải nghiệm chủ quan — tức là tâm — có một thực tại mang tính nền tảng. Những người theo Duy thức tông lập luận rằng, nếu tâm không có một thực tại nội tại và nền tảng như vậy, thì sẽ không có cơ sở để phân biệt một cách có ý nghĩa giữa thiện và ác, giữa điều gây hại và điều mang lại lợi ích. Họ cho rằng, để một hiện tượng có thể tồn tại, nó cần phải có một nền tảng khách quan và mang tính bản thể, làm cơ sở để quy định các chức năng khác nhau của nó.

Tuy nhiên, theo quan điểm của Duy thức tông (Mind-only), không phải mọi sự vật và hiện tượng đều chỉ là những cấu trúc thuần túy của tâm. Nếu đúng như vậy, thì chỉ cần ta nghĩ trắng là đen, đen là trắng, mọi thứ đã có thể thay đổi theo ý nghĩ — nhưng thực tế không phải như vậy. Do đó, quan điểm này khẳng định rằng trải nghiệm chủ quan bên trong — tức thế giới của ý thức — cũng phải có một thực tại mang tính nền tảng. Vì vậy, đối với Duy thức tông, những lời giải thích về “tính không” trong các kinh Bát Nhã Ba-la-mật-đa không thể được hiểu theo nghĩa đen. Họ cho rằng, nếu hiểu những câu như “không có sắc, không có thọ, không có tưởng...” một cách hoàn toàn theo từng chữ (nguyên văn), thì sẽ rơi vào cực đoan sai lầm của chủ nghĩa hư vô, điều này mâu thuẫn với luật nhân quả.

Hiểu biết của Duy thức tông (Mind-only) về giáo pháp của Đức Phật về “tính không” trong các kinh Bát Nhã Ba-la-mật-đa chủ yếu dựa trên một tập hợp các khẳng định đặc thù trong Kinh Giải Thâm Mật của Phật (Samdhinirmochanasutra), trong đó một lý thuyết gọi là “tam tự tánh” được trình bày rất chi tiết.

Theo học thuyết này, mọi sự vật và hiện tượng đều sở hữu ba tánh chính.

1.    Tánh duyên khởi (y tha khởi tánh - dependent nature): tức sự vận hành lẫn nhau của các nguyên nhân và điều kiện cụ thể khác nhau, được xem là cơ sở để một hiện tượng có thể tồn tại.

2.    Tánh quy ước (biến kế sở chấp - imputed nature): dựa trên tướng duyên khởi này, chúng ta phóng chiếu một thực tại độc lập lên hiện tượng; tướng này chính là cái mà chúng ta cảm nhận là “thực sự tồn tại”.

3.    Tánh chân thật (viên thành thật - ultimate nature): là phủ định của sự phóng chiếu này, tức tính không của hiện tượng.

Vì mọi sự vật và hiện tượng được cho là sở hữu ba tánh này, Duy thức tông (Mind-only) lập luận rằng cụm từ “không có bản tính tự thân” trong các kinh Bát Nhã Ba-la-mật-đa mang những ý nghĩa khác nhau tùy theo từng tướng.

• Các hiện tượng duyên khởi không có bản tính tự thân vì chúng thiếu sự khởi nguyên độc lập — tức là, chúng không tự sinh ra từ chính mình.
• Các hiện tượng quy ước không có bản tính tự thân vì chúng thiếu các đặc tính nội tại — tức là, các đặc tính mà chúng ta nhận thấy trong một hiện tượng thực chất là do tâm chúng ta tạo ra.
• Các hiện tượng chân thật không có bản tính tự thân vì chúng không tồn tại như những thực thể tuyệt đối — nghĩa là, ngay cả “tính không” cũng không có thực tại tuyệt đối, khách quan.

Duy thức tông giải thích ý nghĩa của các kinh Bát Nhã Ba-la-mật-đa trong bối cảnh học thuyết về ba tánh này.

Do đó, Duy thức tông (Mind-only) chia kinh điển của Đức Phật thành hai loại:

1.    Kinh xác quyết hay kinh liễu nghĩa (definitive): có thể được chấp nhận theo nghĩa đen, mà không cần giải thích thêm.

2.    Kinh tạm thời hay kinh bất liễu nghĩa (provisional): không thể được hiểu theo nghĩa đen, và cần được giải thích mới có thể nắm trọn ý nghĩa.

Một lời dạy được coi là xác quyết khi nó đứng vững trước sự đánh giá phê phán, ít nhất theo cách mà những người theo Duy thức thực hiện. Ngược lại, một lời dạy mà mâu thuẫn với quan niệm về ý định tối thượng của Đức Phật thì được xem là cần giải thích.

Một phân nhánh quan trọng của Duy thức tông là nhóm gọi là “những người theo kinh điển”. Mặc dù phủ nhận khái niệm về một cái “ngã” vĩnh hằng, nhánh này của Duy thức tông đề xuất một thứ gọi là thức căn bản (alaya vijnana), được xem là con người thật sự hoặc nền tảng của cái ngã. Người sáng lập nhánh này nhận thấy rằng, nếu con người hay cái ngã được xác định với thức tâm thô (gross mental consciousness), thì sẽ khó để khẳng định sự tồn tại của con người trong một số thời điểm nhất định; ví dụ, khi một người ngất xỉu, ngủ say, hoặc khi một thiền giả đạt đến những trạng thái hoàn toàn không còn hoạt động ý thức. Thức căn bản cung cấp cho Duy thức tông một cơ sở ổn định hơn để xác định danh tính của con người. Ngoài ra, thức căn bản còn lưu trữ bốn xu hướng tâm lý và là nơi ghi dấu tất cả các nghiệp lực mà chúng ta đã tạo ra. Suy nghĩ mê lầm “tôi là”, phát sinh dựa trên thức căn bản này, đôi khi được tách ra gọi là thức mê lầm (deluded consciousness).

Do đó, một nhà đề xướng nhánh này của Duy thức tông đã đề xuất tám loại thức:

1.    Năm thức giác quan: thức của mắt, tay, mũi, lưỡi, thân

2.    Thức tâm thô: ý thức

3.    Thức căn bản: tàng thức, alaya thức

4.    Thức mê lầm: mạt na thức

GIẢI THÍCH XÁC QUYẾT VÀ GIẢI THÍCH TẠM THỜI

Trước đây, chúng ta đã nhận thấy rằng một trong những đặc điểm chính của giáo pháp Đức Phật là Ngài thuyết giảng phù hợp với nhu cầu tâm linh và trình độ nhận thức khác nhau của thính giả. Tương tự, tông nghĩa của các trường phái Phật giáo cũng có thể được xem là nhằm thỏa mãn những nhu cầu đa dạng này. Chúng ta vừa thấy cách Duy thức tông (Mind-only) phân biệt lời dạy xác quyết (liễu nghĩa) và lời dạy tạm thời (bất liễu nghĩa), và thực tế là mỗi trường phái đều có tiêu chí riêng để xác định lời dạy nào của Đức Phật là xác quyết hay tạm thời.

Trong mỗi trường hợp, quá trình diễn ra tương tự:

1.    Trước hết, sử dụng phân tích để xác định ý định tối thượng của Đức Phật khi đưa ra một lời dạy cụ thể.

2.    Tiếp theo, xác định lý do ngữ cảnh mà Đức Phật thuyết giảng lời dạy đó.

3.    Cuối cùng, chỉ ra sự phi lý về mặt logic, nếu có, phát sinh khi lời dạy cụ thể đó được hiểu theo nghĩa đen.

Sự cần thiết của phương pháp này được tìm thấy ngay trong các kinh điển của Đức Phật. Có một câu kệ trong đó Đức Phật khuyến khích các đệ tử tiếp nhận lời dạy của Ngài như khi nhận một kim loại trông giống vàng từ tay người thợ kim hoàn: chỉ sau khi thấy rằng kim loại không bị đen khi nung, dễ cắt và có thể đánh bóng sáng loáng, thì mới có thể chấp nhận đó là vàng. Như vậy, Đức Phật cho phép chúng ta xem xét và phân tích ngay cả giáo pháp của chính Ngài. Ngài gợi ý rằng chúng ta thẩm tra kỹ lưỡng sự thật của lời dạy và tự mình kiểm chứng, và chỉ sau đó mới “tiếp nhận, nhưng không phải chỉ vì tôn kính”.²¹

Lấy cảm hứng từ những lời dạy như vậy, các đại học tu viện Ấn Độ cổ, như Nalanda, đã phát triển một truyền thống, trong đó sinh viên phân tích và thẩm tra một cách phê phán các tác phẩm học thuật của thầy mình. Việc phân tích phê phán này không làm giảm sự ngưỡng mộ và tôn kính sâu sắc mà các học trò dành cho thầy. Ví dụ, Đại sư Ấn Độ nổi tiếng Vô Trước (Vasubandhu) có một đệ tử tên Vimuktisena (Giải Thoát Quân), được cho là thấu hiểu Bát Nhã Ba-la-mật-đa vượt trội hơn cả Vô Trước (Thông Đạt Bát Nhã Thắng Ư Sư - 通達般若勝於師). Vimuktisena đã thách thức cách giải thích Duy thức của Vô Trước (Thiêu chiến Du-già-hành Duy-thức giải thích) và phát triển quan điểm riêng về kinh điển, phù hợp với Trung quán tông.

Một ví dụ về điều này trong truyền thống Phật giáo Tây Tạng là Alak Damchoe Tsang, người là một trong những đệ tử của đại sư Nyingma thế kỷ XIX Ju Mipham. Mặc dù Alak Damchoe Tsang vô cùng ngưỡng mộ và tôn kính thầy mình, ông vẫn nêu ý kiến phản đối một số tác phẩm của Mipham. Một lần, một học trò của Alak Damchoe Tsang được cho là đã hỏi liệu có phù hợp khi phản biện các tác phẩm của chính thầy mình hay không. Ngay lập tức, Alak Damchoe Tsang đáp: “Nếu đại sư của mình nói điều không đúng, thì ngay cả lạt ma của mình cũng phải bị chỉ ra lỗi!”

Có một câu tục ngữ Tây Tạng:

“Giữ lòng tôn kính và ngưỡng mộ đối với con người, nhưng hãy phân tích kỹ lưỡng các tác phẩm.”

Câu nói này thể hiện một thái độ lành mạnh và minh họa cho truyền thống Phật giáo được biết đến với tên gọi “Cách tiếp cận bốn nương tựa” (Tứ Y).

• Đừng chỉ nương vào con người, mà hãy nương vào lời dạy (y pháp bất y nhân)
• Đừng chỉ nương vào lời dạy, mà hãy nương vào ý nghĩa của nó (y nghĩa bất y ngữ).
• Đừng chỉ nương vào ý nghĩa tạm thời, mà hãy nương vào ý nghĩa xác quyết (y liễu nghĩa bất y bất liễu nghĩa)
• Đừng chỉ nương vào sự hiểu biết trí thức, mà hãy nương vào trải nghiệm trực tiếp (y trí bất y thức).
   

GIẢI THÍCH CỦA TRUNG QUÁN TÔNG

Trái với Duy thức tông (Mind-only School), Trung quán tông (Middle Way School) đọc các kinh Bát Nhã Ba-la-mật-đa là xác quyết, chấp nhận câu nói:

“mọi sự vật và hiện tượng đều không có sự tồn tại tự thân”

theo nghĩa đen.

Quan điểm của Trung quán tông không phân biệt trạng thái hiện hữu của chủ thể và khách thể — tức là giữa tâm và thế giới.

Trong Kinh Bách Thiên Tụng Bát Nhã (Hundred Thousand Verses on the Perfection of Wisdom), quan điểm này được trình bày rõ ràng với tuyên bố rằng, trên mức tối hậu, mọi hiện tượng đều không tồn tại.

Vì vậy, đối với Trung quán tông, các kinh Bát Nhã Ba-la-mật-đa vẫn được hiểu theo nghĩa đen, và tính không của mọi hiện tượng trở thành chân lý xác quyết.

Sự phân biệt giữa tông nghĩa của Duy thức tông và Trung quán tông có thể ban đầu không có vẻ quan trọng, nhưng nếu xem xét kỹ, ta có thể thấy tầm quan trọng sâu sắc của nó. Duy thức tông thừa nhận tính không của các hiện tượng bên ngoài thế giới, và nhờ nhận thức này, họ có thể cắt đứt sự chấp trước và ác cảm đối với các hiện tượng bên ngoài bằng cách thấu hiểu tính không của những hiện tượng này. Nhưng điều đó vẫn chưa đủ. Nếu một người không nhận thức được tính không của thế giới nội tâm, họ có thể trở nên chấp trước những trải nghiệm như an tịnh hay hỷ lạc, và ác cảm với những trải nghiệm như buồn bã hay sợ hãi. Hiểu rõ tính không của mọi hiện tượng — không phân biệt giữa nội tâm và ngoại cảnh, giữa tâm và thế giới — chính là sự tinh tế trong quan điểm của Trung quán tông.

Hiểu thấu đáo điều này cho chính mình giúp chúng ta hoàn toàn thoát khỏi sự trói buộc của các phiền não trong mọi hoàn cảnh.

Một số người theo Trung Quán, thuộc một trường phái gọi là phái Trung Quán Du-già Hành tông (Yogachara-Madhyamaka), vẫn giữ sự phân biệt “chỉ có tâm” (duy tâm) giữa thế giới nội tại và thế giới bên ngoài, nhưng áp dụng giáo lý “tánh không” một cách bình đẳng cho cả hai. Tuy nhiên, nhìn chung, các trường phái Trung Quán dạy rằng khi nói về bản chất tối hậu của thực tại thì việc phân biệt giữa thế giới bên ngoài và thế giới bên trong là không thực sự hữu ích.

Hơn nữa, các nhà Trung Quán lập luận rằng một trong những tiền đề để phái Duy Thức bác bỏ tính hiện thực của thế giới bên ngoài là niềm tin rằng một thực tại như vậy giả định sự tồn tại của các nguyên tử hay hạt vật chất không thể phân chia. Những hạt như vậy, nếu tồn tại, sẽ là vật chất cấu thành tối hậu và đóng vai trò nền tảng cho sự tồn tại của thế giới khách quan. Vì khái niệm về một nguyên tử tuyệt đối, không thể phân chia là không đứng vững đối với họ, nên họ cho rằng phải bác bỏ tính hiện thực khách quan của thế giới vật chất.

Các nhà Trung Quán đáp lại điều này bằng cách chỉ ra rằng ta có thể dùng chính lập luận đó để phủ định tính hiện hữu mang tính tự tính của thế giới nội tâm. Bởi vì, để chấp nhận rằng ý thức hay tâm thức có thực thể tự nó, người ta phải giả định sự tồn tại của những khoảnh khắc nhận thức không thể phân chia, vốn cũng được xem là những yếu tố cấu thành tối hậu của thực tại. Theo họ, điều này là không đứng vững, vì ta chỉ có thể hiểu được ý thức dựa trên một dòng nhận thức liên tục, tương duyên sinh khởi, chứ không phải như những khoảnh khắc ý thức rời rạc. Do đó, ngay cả thế giới nội tâm của ý thức và nhận biết cũng không có thực thể tự tính. Bằng cách áp dụng lập luận này một cách không phân biệt cho cả thế giới vật chất bên ngoài lẫn thế giới ý thức bên trong, những người theo Trung Quán cho rằng có thể phá bỏ nền tảng của sự chấp trước đối với cả hai.

HAI TRƯỜNG PHÁI TRUNG QUÁN

Đại luận sư Ấn Độ Long Thọ (Nagarjuna) là người sáng lập Trường phái Trung Quán, và tác phẩm nổi tiếng nhất của ông là Căn Bản Trung Luận (Fundamentals of the Middle Way). Trong số nhiều cách diễn giải tác phẩm của Long Thọ do các luận sư Ấn Độ đời sau thực hiện, các bản chú giải của Phật Hộ (Buddhapalita), Thanh Biện (Bhavaviveka) và Nguyệt Xứng (Chandrakirti) có ảnh hưởng đặc biệt lớn. Trong chú giải của mình, Thanh Biện đã phê bình một số điểm trong cách diễn giải trước đó của Phật Hộ. Để bảo vệ Phật Hộ, Nguyệt Xứng đã viết một bản chú giải rất có ảnh hưởng đối với Căn Bản Trung Luận mang tên Minh Cú Luận (Prasannapada).

Một trong những khác biệt chính giữa cách diễn giải của Phật Hộ (Buddhapalita) và Thanh Biện (Bhavaviveka) liên quan đến khái niệm “đối tượng xuất hiện chung” (commonly appearing objects). Tức là, khi bàn luận về phương thức tồn tại tối hậu của sự vật, liệu hai phía đối lập có thể có một nhận thức chung về cùng một đối tượng, và nhận thức đó có giá trị ngang nhau từ cả hai góc nhìn hay không.

Thanh Biện khẳng định rằng điều này là có thể. Khi thừa nhận một mức độ hiện thực khách quan nào đó của sự vật, độc lập phần nào với chủ thể nhận thức, Thanh Biện chấp nhận rằng có thể quy cho sự vật và hiện tượng một mức độ tồn tại mang tính tự tính nhất định. Ví dụ, ông dường như cho rằng mặc dù “con người” hay “cái tôi” chỉ là một cấu trúc tâm lý được hình thành dựa trên các uẩn, nhưng nếu truy tìm đối tượng thật sự mà thuật ngữ “con người” chỉ đến, ta vẫn có thể tìm thấy một cái gì đó có thực thể mang tính tự tính. Thanh Biện cho rằng ý thức(mental consciousness) chính là “con người” đích thực có thể được tìm thấy khi phân tích đến mức tối hậu. Nguyệt Xứng (Chandrakirti) bác bỏ quan điểm này.

Dựa trên những khác biệt này, hai nhánh chính của triết lý Con Đường Trung Đạo đã xuất hiện. Những khác biệt giữa các nhóm này phản ánh trong phương pháp mà các môn đồ của họ sử dụng để chứng minh tính không (emptiness). Như Long Thọ đã làm trong tác phẩm Căn bản của Trung Đạo (Mulamadhyamakakarika), Phật Hộ chủ yếu sử dụng một hình thức lý luận được biết đến là lý luận hậu quả (prasanga trong tiếng Phạn). Phương pháp lý luận suy ra mâu thuẩn (reductio ad absurdum) này chủ yếu tiến hành bằng cách chỉ ra những mâu thuẫn nội tại trong quan điểm của đối phương. Ngược lại, Thanh Biện (Bhavaviveka) và các môn đồ của ông lý luận dựa trên nền tảng của các giả thuyết đã được thiết lập. Vì sự khác biệt này trong phương pháp luận, hai trường phái này sau đó được gọi là trường phái Svatantrika (Trung Quán Y tự khởi tông hay còn gọi là trường phái "tự chủ"), những người chấp nhận các giả thuyết độc lập, và trường phái Prasangika (Hệ Quả Trung Đạo), những người ưa thích phương pháp chứng minh theo phong cách hậu quả. Trường phái Svatantrika của Thanh Biện sau này được các bậc thầy như Trí Tạng (Jnanagarbha) bảo vệ, trong khi trường phái Prasangika của Phật Hộ được bảo vệ bởi Nguyệt Xứng và Tịch Thiên.

Rõ ràng từ việc đọc bình luận của Phật Hộ về Căn bản Trung Đạo của Long Thọ, ông không chấp nhận khái niệm tồn tại tự tính ngay cả ở mức độ thông thường. Khi bình luận về câu kệ mở đầu của Long Thọ, câu kệ này bác bỏ bốn loại nguồn gốc có thể có: từ chính nó, từ cái khác, từ cả hai (chính nó và cái khác), và từ cả hai đều không. Phật Hộ nhận xét rằng nếu chúng ta phân tích quá trình nguồn gốc một cách nghiêm túc, thì chính nguồn gốc cũng không thể tìm thấy là tồn tại. Tuy nhiên, vì sự vật vẫn phát sinh do các nhân duyên, ông rõ ràng nói rằng chúng ta có thể hiểu khái niệm nguồn gốc ở mức độ thông thường. Ông cũng nói thêm rằng nếu các hiện tượng có một bản chất khách quan, tự tính, thì sẽ không cần phải xác định bản sắc và sự tồn tại của chúng dựa vào các yếu tố khác.

Chính sự thật này, rằng các sự vật và sự kiện chỉ có thể được hiểu trong mối quan hệ với, hoặc phụ thuộc vào, các yếu tố khác, chỉ ra rằng chúng không tồn tại nhờ vào một bản chất tự tính.

Thanh Biện đồng ý với Phật Hộ rằng tất cả các phương thức phát sinh đều không có sự tồn tại tự tính (tồn tại vốn có, tự lập), nhưng ông lập luận rằng quá trình phát sinh của sự vật từ các yếu tố ngoài chính nó có một sự tồn tại tự tính ở mức độ thông thường. Nguyệt Xứng, người bảo vệ quan điểm của Phật Hộ, đã bác bỏ điều này một cách rõ ràng.

Trong tác phẩm Bổ sung về Con Đường Trung Đạo (Supplement to the Middle Way), Nguyệt Xứng nói rằng cả chủ thể — người cảm nhận đau khổ và khoái lạc — lẫn các đối tượng của người đó đều không thể tìm thấy, không có thực thể khách quan, độc lập, ngay cả ở mức độ thông thường. Nguyệt Xứng cho rằng chúng ta có thể hiểu trạng thái tồn tại của chúng thông qua việc hiểu thực tại thông thường của chúng, nhưng ngay cả thực tại thông thường đó cũng là vô tự tính. Theo Nguyệt Xứng, tồn tại tự tính là sai lầm, và việc phủ nhận nó chính là sự hiểu biết cuối cùng về tính không.

TÍNH KHÔNG VÀ NHÂN DUYÊN SINH

Vì vậy, đối với các Prasangika, “tính không” có nghĩa là “tính không có tồn tại tự tính.” Nó không có nghĩa là không có gì tồn tại, mà chỉ đơn giản là mọi sự vật không có thực thể tự tính mà chúng ta ngây thơ nghĩ là chúng có. Vậy thì, chúng ta phải hỏi, sự vật tồn tại như thế nào? Trong chương 24 của Căn bản Trung Đạo (Fundamentals of the Middle Way), Long Thọ lập luận rằng trạng thái tồn tại của các hiện tượng chỉ có thể được hiểu qua nhân duyên sinh. “Sự phụ thuộc” đối với một số trường phái thấp hơn có nghĩa là sự phụ thuộc vào nhân và duyên, nhưng đối với các Prasangika, sự phụ thuộc chủ yếu có nghĩa là sự phụ thuộc vào danh xưng khái niệm của một đối tượng.

Chúng ta tìm thấy sự ủng hộ cho quan điểm này trong các kinh điển. Trong Kinh Các Câu Hỏi Của Vua Rồng Vô Nhiệt Não[1] (Questions of Anavatapta), có một đoạn nói rằng mọi thứ phát sinh phụ thuộc vào các điều kiện khác thì phải là không có nguồn gốc tự tính. Kinh nói:

"Cái gì được sinh ra từ các điều kiện thì không sinh, vì nó không có sự phát sinh tự tính."
"Cái gì phụ thuộc vào các điều kiện thì được tuyên bố là vô tự tính. Ai biết được tính không này thì sẽ giữ được sự thanh tịnh (tĩnh lặng).²²"

Chúng ta tìm thấy các đoạn trích tương tự trong Kinh điển của Long Thọ (Tập kinh luận-Sutrasamuccaya) và Kinh điển của Shantideva (Tập Bồ tát Học Luận-Shiksasamuccaya), đặc biệt là trong chương nói về trí tuệ, nơi Tịch Thiên trích dẫn nhiều kinh điển bác bỏ khái niệm tồn tại tự tính (intrinsic existence) liên quan đến các phân loại rộng lớn của các hiện tượng, giống như những gì chúng ta thấy trong Tâm Kinh (Heart Sutra). Cuối cùng, Shantideva kết luận rằng tất cả các hiện tượng được mô tả trong các phân loại này chỉ là danh xưng và sự định danh.

Ý ở đây là, nếu các sự vật và sự kiện hoàn toàn không tồn tại, thì sẽ không thể giải thích một cách mạch lạc những danh sách trong Tâm Kinh (Heart Sutra) về các yếu tố như năm uẩn (five aggregates) và ba mươi bảy phẩm trợ đạo (thirty-seven aspects of the path to enlightenment). Nếu giáo lý về tính không phủ nhận sự hiện hữu của các hiện tượng này, thì việc liệt kê chúng sẽ là vô nghĩa. Điều này gợi ý rằng các sự vật có tồn tại, nhưng không phải tồn tại theo cách tự tính (intrinsically); sự tồn tại chỉ có thể được hiểu qua nhân duyên sinh.

Nếu một người hiểu tính không như đã được mô tả bởi Trường phái Prasangika Madhyamaka (Hệ Quả Trung Đạo)—rằng mỗi hiện tượng, dù là nhỏ nhất, đều không có một chút tồn tại tự tính (intrinsic existence)—thì không có cơ sở nào cho việc nắm bắt bản ngã (selfhood) để phát sinh. Từ góc độ thực tiễn, sự hiểu biết về tính không của Prasangika Madhyamaka chính là sự hiểu biết cao nhất và tinh tế nhất về giáo lý của Phật giáo về vô ngã./.

---

[1] Kinh Các Câu Hỏi của Anavatapta (Anavatapta-nāga-rāja-paripṛcchā Sūtra), hay "Kinh Vua Rồng Anavatapta", là một bản kinh Đại thừa quan trọng tập trung vào chủ đề duyên khởi (pratītyasamutpāda) và tính không. Kinh ghi lại cuộc đối thoại giữa Đức Phật và vua rồng Anavatapta (Vô Nhiệt Não), nhấn mạnh rằng vạn pháp do duyên khởi nên không có tự tính. 

CHƯƠNG 4: CON MÈO CỦA ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA

Nguyên tác: Dalai Lama’s Cat
Tác giả: David Michie
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

***

Ngày hôm đó u ám và ảm đạm khi tôi rời khỏi văn phòng của Dalai Lama để đến văn phòng của các trợ lý điều hành của ngài. Tình cờ, cả Chogyal và Tenzin đều không có mặt tại bàn làm việc, nhưng văn phòng vẫn không hoàn toàn vắng người.

Ở đó, cuộn tròn trong một cái giỏ mây bên cạnh lò sưởi, là một chú chó Lhasa Apso. Với những ai chưa quen giống chó này, Lhasa Apso là những chú chó nhỏ, lông dài, từng được nuôi để canh giữ các tu viện ở Tây Tạng. Chúng có một vị trí đặc biệt trong tình cảm của người Tây Tạng — đôi khi từ cửa sổ của tôi, tôi vẫn nhìn thấy du khách bên dưới đi vòng quanh đền cùng với những chú Lhasa Apso của họ, một nghi lễ mang điềm lành được tin là giúp đạt được tái sinh cao hơn. Nhưng khi phát hiện một chú ngay gần không gian riêng tư nhất của tôi, đó thực sự là một bất ngờ không mấy dễ chịu.

Ngủ gật trong giỏ khi tôi bước vào phòng, chú chó ngẩng mũi lên ngửi không khí trước khi quyết định an toàn và lại chui đầu lông của mình trở về giỏ. Còn tôi, tôi đi qua mà không thèm nhận biết sự hiện diện của nó, nhảy lên bàn làm việc của Chogyal và từ đó lên vị trí yêu thích của mình trên đỉnh tủ hồ sơ bằng gỗ để ngắm nhìn.

Chỉ vài phút sau, Chogyal quay lại. Ông cúi xuống, vỗ nhẹ chú chó nhỏ và nói chuyện với nó bằng giọng điệu thân thuộc và trìu mến mà tôi luôn tưởng rằng ông chỉ dành cho tôi. Khi cảm giác ghen tị dâng lên, nỗi phản bội càng trở nên sâu sắc. Không nhận ra sự hiện diện của tôi, Chogyal dành khá nhiều thời gian vuốt ve và âu yếm con vật—một sinh vật trông gầy gò—để trấn an nó về vẻ ngoài dễ thương, tính cách dễ mến và sự chăm sóc đặc biệt mà anh sẽ dành cho nó. Những cảm xúc tương tự mà ông thường thì thầm bên tai tôi—mà tôi luôn tưởng là chân thành và xuất phát từ trái tim—khi nghe ông lặp lại với sinh vật mắt đờ đẫn, lông dài này, tôi mới nhận ra rằng không hề độc quyền, chúng chỉ là những câu quen thuộc mà ông lặp lại với bất kỳ sinh vật bốn chân nào có khuôn mặt lông lá.

Vậy là mối quan hệ đặc biệt của chúng tôi… chấm hết!

Chogyal quay lại chỗ ngồi tại bàn, gõ phím máy tính mà không nhận ra rằng tôi đang ngồi cách đó chỉ vài mét và đã chứng kiến tất cả. Khi Tenzin xuất hiện khoảng 20 phút sau, ông cũng gọi tên chú chó—Kyi Kyi, phát âm kéo dài “i,” giống như trong từ “kite”—trước khi ngồi vào bàn làm việc của riêng mình.

Tôi thấy thật khó tin rằng cả hai có thể ngồi đó, đọc và trả lời e-mail như chẳng có gì bất thường xảy ra. Mọi chuyện càng trở nên căng thẳng hơn khi phiên dịch của Đức Đạt-lai Lạt-ma xuất hiện, kẹp dưới cánh tay một bản thảo vừa hoàn thành. Lobsang cao, mảnh khảnh, trẻ trung, và dường như sự bình yên tỏa ra từ từng hơi thở, từng cử chỉ của anh. Tôi đã tưởng mình là người được anh quý mến nhất, nhưng anh cũng cúi xuống vuốt ve vị khách mới đến trước khi đi qua chào tôi.

-“Và cô Sư Tử Tuyết nhỏ của chúng ta hôm nay thế nào rồi?” Anh bắt đầu cù dưới cằm tôi trước khi tôi kẹp chặt các ngón tay anh bằng hàm răng như kìm thép.

-“Tôi không biết cô ấy đã gặp vị khách đặc biệt của chúng ta,” Chogyal nói, ngước nhìn tôi với nụ cười quen thuộc, như thể tôi cũng phải vui mừng y như ông vậy.

-“Không hẳn là vị khách đặc biệt của cô ấy,” Tenzin nhận xét. Ông quay hẳn sang nhìn tôi và nói thêm,

-“Nhưng hy vọng cô có thể tìm được một chỗ trong trái tim cho Kyi Kyi.”

Mắt tối sầm vì khó chịu, tôi buông tay Lobsang, đi xuống bàn, rồi xuống sàn, và lầm lũi bước ra khỏi phòng, tai áp sát về phía sau. Ba trợ lý của Đức Đạt-lai Lạt-ma dường như chẳng hề để ý.

Vào giờ ăn trưa, tôi quan sát thấy Chogyal dắt chó đi dạo. Nó đi cạnh ông một cách ngoan ngoãn khi họ đi vòng quanh ngôi chùa, và có nhiều lần dừng lại để vuốt ve, âu yếm từ những người Tây Tạng ngưỡng mộ khi họ ra vào khuôn viên chùa.

Trong bếp, Chogyal cho cả hai chúng tôi ăn đúng giờ như thường lệ. Nhưng thật khó mà không so sánh đống thức ăn khổng lồ trên đĩa của Kyi Kyi với phần ăn khiêm tốn thường ngày của tôi. Hay việc Chogyal ở lại để trông chừng con chó khi nó ăn ngấu nghiến, làm rầm rĩ lên, vuốt ve và thưởng cho nó một cái vỗ sau bữa, trong khi để tôi tự lo liệu phần mình.

Khi chúng tôi tình cờ gặp Đức Đạt-lai Lạt-ma ở hành lang sau đó, Ngài cũng cúi xuống chào chú chó.

-“Vậy đây là Kyi Kyi phải không?”

Ngài xác nhận, vừa vỗ về chú chó với sự trìu mến nhiều hơn mức tôi mong muốn.

-“Bộ lông đẹp quá! Chú nhỏ này thật đáng yêu và bảnh trai!”

Họ làm ầm ĩ đến mức bạn sẽ tưởng như họ chưa bao giờ thấy một chú Lhasa Apso trước đây!

Và mặc dù tiếng nói huyên náo không ngớt, không ai trả lời câu hỏi nào của tôi — chẳng hạn như chú chó này đang làm gì ở đây? và nó sẽ ở lại bao lâu?

Tôi rất hy vọng rằng Đức Đạt-lai Lạt-ma không có ý định nhận nuôi chú chó. Trong mối quan hệ này không còn chỗ cho cả ba chúng tôi. Nhưng ngày hôm sau, khi tôi ra ngoài, Kyi Kyi lại ở đó trong chiếc giỏ của nó. Và ngày hôm sau nữa cũng vậy.

Chính vì lý do này, một vị khách khác, có phần quyền lực hơn trong tuần đó, đã trở thành một sự xao lãng đáng hoan nghênh.

Cả McLeod Ganj đều biết ai đó đặc biệt sắp đến khi một chiếc Range Rover màu đen khổng lồ chầm chậm lăn bánh lên đồi hướng về Jokhang.Người dân địa phương và khách du lịch đều trố mắt nhìn chiếc xe sáng loáng, đắt tiền và đồ sộ, hoàn toàn khác với không khí bình thường của thị trấn, cứ như thể nó từ một hành tinh khác xuất hiện. Ai đang ngồi sau những tấm kính tối ấy? Phải làm gì để được đưa đi một cách bí mật xa hoa như vậy?

Một câu hỏi không cần phải đặt ra là vị khách đến để gặp ai. Quả nhiên, chiếc Range Rover cuối cùng cũng chầm chậm tiến qua cổng, hướng về ngôi nhà của Rinpoche, Bồ-đề Miêu, Sư Tử Tuyết của Jokhang, Sinh vật Đẹp Nhất Từng Sống trên đời — và người bạn đồng hành con người của nó.

Tôi nhận ra vị khách ngay từ khoảnh khắc ông bước vào phòng của Đức Đạt-lai Lạt-ma. Rốt cuộc, ông là một trong những ông đạo (guru) phát triển bản thân nổi tiếng và lâu đời nhất trên thế giới. Khuôn mặt ông xuất hiện trên bìa hàng triệu cuốn sách và DVD. Ông đã đi tour qua các thủ đô thế giới, diễn thuyết trước đám đông khổng lồ tại các địa điểm lớn nhất của các thành phố.Ông có một nhóm người hâm mộ riêng trong giới thượng lưu Hollywood, đã gặp gỡ các tổng thống Mỹ, và xuất hiện đều đặn trên mọi chương trình trò chuyện lớn (talk show).

Tuy nhiên, sự thận trọng sâu sắc của tôi ngăn tôi tiết lộ ông ấy là ai — thật sự đấy, nhất là khi cân nhắc đến những tiết lộ “nóng bỏng” mà ông sắp đưa ra, vốn chắc chắn không dành cho công chúng rộng rãi. Ngay khi ông bước qua cánh cửa, sự hiện diện của ông đã đầy uy quyền và cuốn hút.

Như thể chính sự hiện diện của ông buộc bạn phải nhìn về phía ông. Tất nhiên, Đức Đạt-lai Lạt-ma cũng có một uy lực mạnh mẽ, nhưng một bản chất hoàn toàn khác. Trong trường hợp Ngài, đó không phải là sự hiện diện cá nhân, mà là cuộc gặp gỡ với sự Lương Thiện. Ngay từ khoảnh khắc đầu tiên bên Ngài, bạn bị cuốn vào một trạng thái, nơi mà mọi suy nghĩ và lo lắng bình thường dần trở nên vô nghĩa, và bạn nhận thức được, một cách lạ lùng nhưng rõ rệt, rằng bản chất cốt yếu của chính bạn là tình yêu vô bờ, và khi nhận ra điều này, mọi việc đều ổn cả.

Vị khách của chúng tôi — gọi tạm là Jack — sải bước vào phòng, dâng Ngài một chiếc khăn theo phong tục truyền thống, và sớm ngồi xuống chiếc ghế bành đặt dành riêng cho khách.

Đây vốn là những hành động mà hầu hết khách đều thực hiện, nhưng cách Jack làm khiến chúng trở nên đặc biệt quyền lực, như thể mọi lời nói, mọi cử chỉ của ông đều thấm nhuần ý nghĩa.

Cuộc trò chuyện bắt đầu với những lời chào hỏi thông thường, rồi Jack tặng Đức Đạt-lai Lạt-ma một bản sách mới nhất của mình. Khi ông kể với Ngài về chuyến lưu diễn thế giới một năm trước, lời nói của ông mê hoặc đến mức khó rời mắt. Khi ông mô tả một bộ phim mà ông vừa xuất hiện gần đây, thật dễ dàng tưởng tượng sức hút trên màn ảnh của Jack.

Nhưng sau mười phút, cuộc trò chuyện nhường chỗ cho sự im lặng. Đức Đạt-lai Lạt-ma ngồi trong ghế, thư giãn, tập trung, với nụ cười nhẹ nhàng trên khuôn mặt. Dường như dù Jack đầy tự tin và uy lực, ông vẫn khó mà đi thẳng vào lý do mình đến đây. Cuối cùng, ông bắt đầu nói lại — nhưng khi đó, một điều phi thường bắt đầu hé mở.

-“Thưa Ngài, như Ngài có lẽ biết, tôi đã làm huấn luyện viên cuộc sống hơn hai mươi năm nay.

Tôi đã giúp hàng triệu người trên khắp thế giới tìm thấy đam mê, thực hiện ước mơ và sống một cuộc đời thành công và viên mãn.” Những lời nói trôi ra một cách tự nhiên và quen thuộc với ông, nhưng khi ông phát biểu, có điều gì đó về ông bắt đầu thay đổi — một điều mà tôi khó nhận diện rõ ràng.

-“Tôi đã giúp mọi người tìm thấy sự viên mãn trong mọi khía cạnh của cuộc sống, không chỉ về vật chất.” Jack tiếp tục. “Tôi đã thúc đẩy họ phát triển những tài năng và khả năng riêng biệt. Để tạo dựng những mối quan hệ thành công.”

Với mỗi câu nói, dường như ông mất đi một phần vẻ bóng bẩy của mình. Ông co lại, gần như vật lý, trong chiếc ghế của mình.

-“Tôi đã tạo dựng công ty tự phát triển lớn nhất nước Mỹ, có lẽ là lớn nhất thế giới.” Ông nói điều đó gần như như một sự thú nhận thất bại. “Trong quá trình đó, tôi đã trở thành một người rất thành công và giàu có.”

Câu cuối cùng này gây ấn tượng mạnh nhất. Khi ông nói ra thành tựu của tất cả những gì mình đã nỗ lực đạt được, ông dường như cũng đang thú nhận rằng tất cả điều đó đã chẳng mang lại lợi ích gì cho bản thân mình. Ông cúi người về phía trước, vai hơi tròn, khuỷu tay đặt trên đầu gối. Ông trông như đã vỡ vụn. Khi ngẩng lên nhìn Đức Đạt-lai Lạt-ma, ánh mắt ông cầu khẩn và van nài.

-“Nhưng điều đó chẳng có tác dụng với tôi.”

Đức Đạt-lai Lạt-ma nhìn ông với ánh mắt đầy cảm thông.

Trong chuyến lưu diễn thế giới lần trước, tôi kiếm được một phần tư triệu đô la mỗi đêm. Chúng tôi đã lấp đầy những địa điểm trong nhà lớn nhất khắp nước Mỹ. Nhưng tôi chưa bao giờ cảm thấy trống rỗng đến thế. Thúc đẩy mọi người trở nên giàu có, thành công và có những mối quan hệ tuyệt vời bỗng trở nên vô nghĩa. Có thể trước đây đó là ước mơ của tôi, nhưng không còn nữa.”

-“Tôi về nhà và nói với mọi người rằng mình cần nghỉ ngơi. Tôi ngừng đến chỗ làm. Tôi để râu quai nón. Tôi dành nhiều thời gian ở nhà chỉ để đọc sách và chăm sóc vườn. Vợ tôi, Bree, không thích điều đó.”

Cô ấy vẫn muốn dành cuối tuần bên các ngôi sao, đi tiệc tùng và xuất hiện trên các trang xã hội. Lúc đầu, cô ấy nghĩ tôi đang trải qua khủng hoảng tuổi trung niên. Rồi mọi chuyện trở nên căng thẳng. Mối quan hệ của chúng tôi ngày càng tệ đi, cho đến khi cô ấy nói muốn ly hôn. Đã ba tháng trôi qua. Bây giờ, tôi bối rối đến mức không biết phải làm gì.

-“Và Ngài biết phần tệ nhất không? Tôi thật sự cảm thấy tệ vì chính cảm giác tệ đó. Mọi người ngoài kia đều nghĩ rằng tôi đang sống giấc mơ. Họ tưởng rằng cuộc sống của tôi trọn vẹn và hạnh phúc đến mức không gì sánh bằng. Tôi còn khuyến khích họ nghĩ như vậy, vì tôi thật sự tin rằng điều đó đúng. Nhưng tôi đã sai. Nó không đúng. Chưa bao giờ đúng.”

Quyền uy lấn át trước kia đã tan biến, sức hút cá nhân đã hòa tan, chỉ còn lại người đàn ông buồn bã và tàn tạ này. Thật khó để không cảm thấy thương Jack. Sự khác biệt giữa hình ảnh ông ta thể hiện và con người thật đang lộ ra không thể lớn hơn. Nhìn từ bên ngoài, sự giàu có, nổi tiếng và địa vị “ông đạo” (guru) của ông có vẻ như trang bị cho ông khả năng giải quyết các vấn đề cuộc sống tốt hơn hầu hết mọi người.

Nhưng dường như điều ngược lại mới là đúng.

**Đức Đạt-lai Lạt-ma cúi người về phía trước trong ghế. “Tôi xin lỗi vì những gì ông đang trải qua lại đau đớn đến thế.”

-“Nhưng còn có một cách nhìn khác. Những gì ông đang trải qua rất có ích. Có lẽ sau này ông sẽ thấy đây là điều tốt nhất từng xảy ra với mình. Sự bất mãn với thế giới vật chất là—nói sao nhỉ?— cần thiết cho sự phát triển tâm linh.”

Ý tưởng rằng nỗi bất hạnh hiện tại của mình lại có ích khiến Jack rất ngạc nhiên. Nhưng câu trả lời của Đức Đạt-lai Lạt-ma cũng khiến ông băn khoăn.

-“Ngài không nói rằng sự giàu có có vấn đề gì chứ?”

-“Ồ không,” Ngài trả lời. “Giàu có là một dạng quyền lực, một năng lượng. Nó có thể rất có lợi khi được sử dụng cho những mục đích tốt. Nhưng, như ông thấy, nó không phải là nguyên nhân thật sự của hạnh phúc. Một số người hạnh phúc nhất mà ta biết lại có rất ít tiền.”

-“Còn việc phát huy khả năng riêng của mình thì sao?” Jack quay sang niềm tin cũ khác. “Ngài có đang nói rằng điều đó cũng không phải là nguyên nhân của hạnh phúc sao?”

Đức Đạt Lai Lạt Ma mỉm cười:
- “Ai trong chúng ta cũng có những khuynh hướng riêng, những điểm mạnh nhất định. Việc nuôi dưỡng những khả năng này có thể rất hữu ích. Nhưng—cũng giống như tiền bạc—điều quan trọng không phải là bản thân các khả năng ấy, mà là cách ta sử dụng chúng.”

-“Còn chuyện lãng mạn và tình yêu thì sao?” Lúc này, Jack dường như đã vét đến tận cùng những niềm tin cũ của mình, và sự hoài nghi của anh cũng lộ rõ.

“Ông có một mối quan hệ hạnh phúc lâu dài với vợ mình không?”

-“Mười tám năm rồi.”

-“Và rồi”—Đức Đạt Lai Lạt Ma xoay hai lòng bàn tay hướng lên—“sự thay đổi. Vô thường. Đó là bản chất của mọi sự vật, đặc biệt là các mối quan hệ. Chúng chắc chắn không phải là nguyên nhân chân thật của hạnh phúc.”

-“Khi ngài nói ‘nguyên nhân chân thật’, ý ngài là gì?”

-“Một nguyên nhân có thể nương tựa được—một nguyên nhân luôn luôn cho kết quả như vậy. Nhiệt tác dụng lên nước là nguyên nhân chân thật tạo ra hơi nước. Bất kể ai áp dụng nhiệt, áp dụng bao nhiêu lần trước đó, hay ở đâu trên thế giới, kết quả vẫn luôn là hơi nước.

-Còn trong trường hợp tiền bạc, địa vị hay các mối quan hệ”—Đức Đạt Lai Lạt Ma khẽ cười—“ta có thể dễ dàng thấy rằng chúng không phải là những nguyên nhân chân thật của hạnh phúc.”

Mặc dù chân lý hiển nhiên trong những điều Đức Đạt Lai Lạt Ma vừa nói đã xác nhận chính kinh nghiệm của Jack, sự đơn giản và rõ ràng trong cách ngài diễn đạt dường như vẫn khiến vị khách của chúng tôi sửng sốt.

-“Thật không ngờ rằng suốt bao năm qua tôi đã rao giảng ‘Phúc Âm của sự phát triển bản thân’, vậy mà tôi đã hiểu sai quá nhiều.”

-“Bạn không nên quá khắt khe với chính mình,” Đức Đạt Lai Lạt Ma nói. “Nếu bạn giúp mọi người sống tích cực hơn, mang lại lợi ích cho người khác cũng như cho chính họ, thì đó là điều tốt—một điều rất tốt. Nguy cơ nằm ở chỗ việc phát triển bản thân có thể dẫn chúng ta đến sự ích kỷ hơn, sự thu mình vào bản thân, và sự say mê chính mình.

-“Và những điều đó không phải là nguyên nhân chân thật của hạnh phúc, mà ngược lại.”

Jack dừng lại một lúc để suy ngẫm, rồi hỏi:
-“Vậy còn những nguyên nhân chân thật của hạnh phúc thì sao? Chúng ta có cần tự mình khám phá ra chúng, hay có những nguyên tắc chung? Liệu chúng ta có phải quay lưng lại với thế giới vật chất không?”

Jack chưa kịp nói hết thì Đức Đạt Lai Lạt Ma đã bật cười.
-“Ồ, không!” ngài nói. “Trở thành một tu sĩ cũng không phải là nguyên nhân chân thật của hạnh phúc!”

Sau đó, với vẻ nghiêm túc hơn, ngài tiếp tục:
-“Mỗi người chúng ta cần tự tìm ra những phương pháp riêng để nuôi dưỡng hạnh phúc, nhưng vẫn có những nguyên tắc chung. Có hai nguyên nhân chân thật chính của hạnh phúc: thứ nhất là ước muốn mang lại hạnh phúc cho người khác—điều mà Phật giáo gọi là tình thương; và thứ hai là ước muốn giúp người khác thoát khỏi sự bất mãn hay khổ đau—điều mà chúng tôi gọi là lòng từ bi.”

-“Bạn thấy đấy, sự chuyển đổi chính là từ việc đặt bản thân ở trung tâm của suy nghĩ sang đặt người khác vào đó. Đó là—bạn gọi là gì nhỉ?—một nghịch lý: càng hướng tâm đến hạnh phúc của người khác, chúng ta lại càng trở nên hạnh phúc hơn. Người đầu tiên được lợi chính là bản thân mình. Tôi gọi đó là sự ‘ích kỷ một cách khôn ngoan’.”

-“Một triết lý thú vị,” Jack trầm ngâm. “Ích kỷ một cách khôn ngoan.”

-“Chúng ta nên kiểm nghiệm những nguyên tắc này bằng chính trải nghiệm của mình để xem chúng có đúng hay không,” Đức Đạt Lai Lạt Ma nói. “Ví dụ, hãy nghĩ về những lúc trong đời bạn cảm thấy mãn nguyện sâu sắc. Có thể bạn sẽ thấy rằng khi đó tâm trí bạn đang hướng đến người khác. Rồi hãy so sánh: nghĩ về những lúc bạn bất hạnh hay xáo động nhất—khi ấy bạn đang nghĩ đến ai?”

Khi vị khách còn đang suy ngẫm, Đức Đạt Lai Lạt Ma tiếp tục:
-“Nghiên cứu khoa học rất hữu ích. Người ta đã thực hiện các chụp cộng hưởng từ (MRI) trên những người hành thiền khi họ tập trung vào các đối tượng khác nhau. Ta thường nghĩ rằng người hành thiền sẽ đạt hạnh phúc lớn nhất khi tâm họ hoàn toàn tĩnh lặng và thư giãn. Nhưng vùng vỏ não trước trán—phần não liên quan đến cảm xúc tích cực—lại hoạt động mạnh khi người ta thiền về hạnh phúc của người khác. Vì vậy, càng hướng tâm đến người khác, chúng ta càng có thể trở nên hạnh phúc hơn.”

Jack gật đầu.
-“Sự phát triển bản thân chỉ đưa ta đi được đến một mức nào đó. Rồi cần phải có sự phát triển vì người khác.”

Đức Đạt Lai Lạt Ma chắp hai tay lại, mỉm cười:
-“Đúng vậy.”

Jack ngập ngừng một lúc rồi nói:
-“Giờ tôi hiểu vì sao ngài nói rằng có thể có điều gì đó hữu ích rút ra từ trải nghiệm này.”

-“Có một câu chuyện, một ẩn dụ, có lẽ bạn sẽ thấy hữu ích,” Đức Đạt Lai Lạt Ma nói. “Một người đàn ông trở về nhà và thấy một đống phân cừu khổng lồ bị đổ trước sân nhà mình. Ông ta không đặt mua nó. Ông ta không muốn nó. Nhưng bằng cách nào đó, nó vẫn ở đó, và lựa chọn duy nhất của ông ta lúc này là quyết định phải làm gì với nó. Ông ta có thể bỏ nó vào túi và đi khắp nơi cả ngày than phiền với mọi người về chuyện đã xảy ra. Nhưng nếu làm vậy, sau một thời gian người khác sẽ bắt đầu tránh né anh ta. Điều hữu ích hơn là anh ta đem nó bón cho khu vườn của mình.”

“Chúng ta đều phải đối diện với cùng một lựa chọn này khi xử lý các vấn đề. Ta không tự mình tìm đến chúng. Ta không muốn chúng. Nhưng cách ta đối diện với chúng mới là điều quan trọng nhất. Nếu ta khôn ngoan, những vấn đề lớn nhất có thể dẫn đến những hiểu biết sâu sắc nhất.”

Chiều hôm đó, tôi lại ngồi ở chỗ quen thuộc trong văn phòng các trợ lý điều hành. Nhớ lại sự xuất hiện của Jack vào buổi sáng, tôi vẫn không khỏi kinh ngạc trước việc ông đã làm căn phòng như bừng lên mạnh mẽ thế nào ngay khi bước qua cửa—và anh lại khác biệt đến dường nào khi kể với Đức Đạt Lai Lạt Ma về những cảm xúc thật của mình. Sự khác biệt giữa vẻ bề ngoài và thực tại dường như không thể rõ ràng hơn.

Tôi cũng suy ngẫm về lời khuyên của Đức Đạt Lai Lạt Ma về cách đối diện với những vấn đề trong cuộc sống. Chúng không bao giờ được ta chủ động tìm đến, nhưng cách ta xử lý chúng sẽ định hình hạnh phúc hay bất hạnh trong tương lai của ta.

Cuối buổi chiều hôm đó, tài xế của Đức Đạt Lai Lạt Ma xuất hiện trong văn phòng. Đã hơn một tuần kể từ lần cuối ông ghé qua, và ông lập tức chú ý đến con chó Lhasa apso, đang cuộn tròn trong chiếc giỏ của mình.

-“Con này là ai vậy?” ông hỏi Chogyal, người đang dọn dẹp bàn làm việc để chuẩn bị ra về.

-“Chỉ là một chú chó chúng tôi đang chăm sóc tạm thời cho đến khi tìm được nhà mới cho nó.”

-“Một người tị nạn Tây Tạng nữa à?” người tài xế đùa, vừa cúi xuống xoa đầu con chó.

-“Cũng tương tự,” Chogyal nói. “Nó từng thuộc về hàng xóm của anh họ tôi ở Dharamsala. Họ chỉ nuôi nó được vài tuần, và anh họ tôi cứ nghe thấy tiếng nó kêu rên từ trong sân nhà họ.

-“Rồi khoảng một tuần trước, anh họ tôi nghe thấy tiếng chó sủa vào ban đêm phát ra từ trong nhà. Anh ấy đến gõ cửa. Không ai trả lời, nhưng tiếng sủa thì dừng lại. Đêm hôm sau cũng vậy. Anh bắt đầu tự hỏi chuyện gì đang xảy ra. Có vẻ như những người hàng xóm không chăm sóc con chó này tốt.”

Người tài xế lắc đầu.

-“Hai ngày sau, anh họ tôi tình cờ nhắc đến con chó với người hàng xóm bên kia đường, và người này nói rằng chủ của nó đã chuyển đi từ cuối tuần trước. Dọn sạch sẽ, mang đi hết mọi thứ.”

-“Và bỏ rơi con chó con à?” người tài xế hỏi.

Chogyal gật đầu. “Anh họ tôi lập tức chạy sang và phá cửa vào trong nhà. Anh ấy thấy Kyi Kyi nằm ở cuối một sợi xích nặng trong bếp, gần như kiệt sức. Một cảnh tượng thật đáng thương. Không có thức ăn hay nước uống.”

Anh ấy lập tức đưa con chó về nhà và cố gắng cho nó uống nước, rồi cho ăn. Nhưng anh họ tôi không thể giữ nó, vì anh ấy sống một mình và hầu như không có mặt ở nhà. Vì vậy”—Chogyal nhún vai—“không còn chỗ nào khác để đi, nó đã được đưa đến chỗ chúng tôi.”

Đó là lần đầu tiên tôi được nghe về lai lịch của Kyi Kyi, và tôi không thể giả vờ, thưa bạn đọc, rằng câu chuyện ấy không ảnh hưởng đến tôi. Tôi nhớ mình đã từng ghen tị với Kyi Kyi khi nó mới đến, khó chịu trước tình cảm mà Chogyal dành cho nó và cả thức ăn mà anh ấy cho nó. Nhưng tôi cũng nhớ lại con chó đã trầm lặng như thế nào, và bộ lông của nó trong tình trạng tồi tệ ra sao. Nếu tôi biết toàn bộ câu chuyện, có lẽ tôi cũng đã cảm thấy thương hại nó.

-“Có vẻ như các anh đã bắt đầu mở một trại cứu hộ động vật rồi,” tài xế của Đức Đạt Lai Lạt Ma nhận xét. “Mousie-Tung đã thích nghi thế nào với ‘đứa trẻ mồ côi’ mới?”

Râu tôi khẽ giật vì khó chịu. Tài xế của Đức Đạt Lai Lạt Ma từ trước đến nay vẫn luôn là một người thô lỗ trong mắt tôi. Tại sao ông ta cứ nhất quyết gọi tôi bằng cái tên kinh khủng đó?

-“Ồ, tôi nghĩ cô ấy vẫn đang cân nhắc về nó,” Chogyal liếc nhìn tôi khi đưa ra đánh giá đầy thiện chí như thường lệ.

-“Đang cân nhắc à?” Người tài xế bước đến tủ và đưa tay vuốt ve tôi. “Nếu vậy thì cô ấy là một con mèo rất khôn ngoan. Phần lớn chúng ta chỉ đánh giá người khác qua vẻ bề ngoài.”

-“Và như chúng ta đều biết”—Chogyal cài chặt chiếc cặp tài liệu lại—“vẻ bề ngoài có thể đánh lừa rất nhiều.”

Sáng hôm sau khi tôi đến văn phòng các trợ lý và nhìn thấy Kyi Kyi trong chiếc giỏ của nó, thay vì hoàn toàn phớt lờ nó như trước, tôi đã bước lại gần và ngập ngừng ngửi nó. Kyi Kyi cũng đáp lại theo cách tương tự, rồi nghiêng đầu và nhìn tôi thật lâu. Qua khoảnh khắc giao tiếp đó, chúng tôi đã đạt được một kiểu thấu hiểu nào đó.

Tuy nhiên, tôi không leo vào giỏ của nó và để nó liếm mặt tôi. Tôi không phải kiểu mèo như vậy. Và đây cũng không phải loại sách như vậy. Nhưng tôi cũng không còn ghen tị với Kyi Kyi nữa.

Chogyal có thể dắt nó đi dạo, cho nó ăn và thì thầm những lời ngọt ngào với nó bao nhiêu tùy thích, và điều đó cũng không làm tôi bận tâm chút nào. Tôi biết rằng đằng sau vẻ bề ngoài này là một thực tại khác. Như tôi đang dần khám phá, ngay cả những ấn tượng ban đầu mạnh mẽ nhất cũng có thể che giấu một sự thật rất khác.

Tôi cũng nhận ra rằng mình cảm thấy hạnh phúc hơn nhiều khi không còn ghen tị. Sự đố kỵ và oán giận là những cảm xúc đòi hỏi, chúng đã làm xáo trộn sự an yên trong tâm trí tôi. Vì chính bản thân mình, cũng chẳng có lý do gì để bị cuốn vào những cảm xúc bất hạnh và phi lý như vậy.

Chưa đầy sáu tháng sau, một bức thư được gửi đến Đức Đạt Lai Lạt Ma trên giấy tiêu đề dập nổi rất trang trọng của Viện Phát triển Vì Người Khác (Institute for Other Development) mới do Jack thành lập. Sau chuyến thăm Jokhang, ông đã chuyển giao việc quản lý công ty “Phát triển Bản thân” cho một đồng nghiệp và lập ra một viện đối tác tập trung vào “Phát triển Vì Người Khác”.

Ý tưởng của viện là khuyến khích càng nhiều người càng tốt dành thời gian, tiền bạc và kỹ năng kết nối xã hội của họ cho các hoạt động thiện nguyện có ý nghĩa. Ban đầu, Jack muốn tự mình chỉ định những tổ chức “xứng đáng” được hỗ trợ. Nhưng theo tinh thần “Phát triển Vì Người Khác”, ông đã quyết định để mọi người tự lựa chọn những tổ chức mà họ muốn đóng góp.

Chỉ trong vài tháng, hơn 10.000 người đã đăng ký trở thành người ủng hộ, và hơn 3 triệu đô la đã được quyên góp cho rất nhiều tổ chức từ thiện khác nhau hoạt động trên khắp thế giới. Làn sóng ủng hộ mạnh mẽ này, Jack nói, vừa khiến ông phấn khích, vừa khiêm nhường, lại vừa tiếp thêm ý nghĩa cho cuộc sống. Ông chưa bao giờ cảm thấy hạnh phúc hay viên mãn hơn thế trong đời mình.

Liệu Đức Đạt Lai Lạt Ma có cân nhắc tham dự hội nghị khai mạc của viện vào cuối năm, và có thể phát biểu về những nguyên nhân chân thật của hạnh phúc không?

Khi Tenzin đọc bức thư của Jack cho Chogyal, giọng ông có một cảm xúc khác thường. “Dù tôi đã làm việc ở đây hơn hai mươi năm,” ông nói, “tôi vẫn luôn ngạc nhiên. Khi con người để lợi ích của người khác trở thành động cơ của mình, kết quả thật sự là…”

-“Không thể đo lường được?” Chogyal gợi ý.

-“Đúng. Chính xác là như vậy.”/.

***