CÂY CẦU GIỮA KHOA HỌC VÀ PHẬT GIÁO

 Cây cầu nối giữa khoa học và Phật giáo, giữa nguyên tử và vô nguyên tử, giữa hữu thần và vô thần; thiền định bổn tôn Yidam và khoa học nhận thức của Tantra.

The bridge between science and Buddhism, atoms and no atoms, theism and athiesm; Yidam deity meditation and the Cognitive Science of Tantra

Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

***

“Là một người đã dành trọn đời mình cho nền khoa học tỉnh táo và sáng suốt nhất, cho việc nghiên cứu vật chất, tôi có thể nói với bạn điều này như một kết quả từ những nghiên cứu của tôi về nguyên tử: Không hề có vật chất như một thực thể tự tồn. Mọi vật chất đều khởi sinh và chỉ tồn tại nhờ vào sự hiện hữu của ý thức.” — Max Planck.[1]

Điều này đáng để nhắc lại, dù sự tương đồng ấy đã được chỉ ra vô số lần: quan điểm của Phật giáo về thực tại không khác biệt đáng kể so với quan điểm của các nhà vật lý lượng tử — và cũng rất gần với khoa học nhận thức hiện đại. Toàn bộ khái niệm Pratītyasamutpāda (Duyên khởi / Sự sinh khởi phụ thuộc lẫn nhau) giống như một trang được trích ra trực tiếp từ các trước tác của Max Planck. Ông viết: “Tâm thức là nền tảng tạo sinh của mọi vật chất. Tôi xem ý thức là căn bản. Tôi xem vật chất là thứ phát sinh từ ý thức. Mọi điều chúng ta nói tới, mọi thứ chúng ta xem là tồn tại, đều giả định sự hiện hữu của ý thức.” Phật giáo cũng giảng dạy những quan niệm tương tự như vậy.

Trong Phật giáo, Duyên khởi (Pratītyasamutpāda) là một khái niệm cốt lõi, được mô tả như sau:

“Nếu cái này tồn tại, thì cái kia tồn tại; nếu cái này chấm dứt tồn tại, thì cái kia cũng chấm dứt tồn tại.”

Thật thú vị khi Planck cũng lặp lại quan điểm trong Phật giáo về Duyên khởi (Dependent Arising) — còn được gọi là duyên sinh, sự sinh khởi phụ thuộc lẫn nhau, hay sự hình thành có điều kiện. Cũng không kém phần thú vị là ông đã đặc biệt sử dụng khái niệm “mind matrix” (ma trận tâm trí) vào năm 1944, gần như thể ông đang dự đoán bộ phim nổi tiếng The Matrix, vốn cũng chứa đựng những khái niệm tương tự về mối quan hệ người quan sát–đối tượng quan sát, “ma trận tâm trí”, và bản chất ảo ảnh của thực tại. (Max Planck là một nhà vật lý lý thuyết người Đức, được coi là cha đẻ của cơ học lượng tử.)

GHI CHÚ: Duyên khởi không khẳng định rằng không có gì tồn tại nếu không có ý thức, mà đúng hơn là ý thức và mọi hiện tượng (tất cả các pháp) đều nương tựa, phụ thuộc lẫn nhau. Đây là một chủ đề lớn hơn nhiều so với những gì có thể trình bày đầy đủ trong bài viết này.

Hình 1: Cách Neo (trong phim The Matrix) nhìn thấy “thực tại” sau khi anh nhận ra “tính Nhất thể” của mình với vũ trụ (trong trường hợp của anh là một ma trận máy tính ảo). Về mặt khái niệm, điều này tương tự với lý thuyết trong khoa học nhận thức về mối quan hệ giữa người quan sát và cái được quan sát.

Phật giáo dạy những khái niệm gần như tương đồng

Planck có thể đã đưa ra những ý tưởng này khá sớm trong lịch sử khoa học, nhưng Đức Phật Thích Ca đã giảng dạy Pratītyasamutpāda (Duyên khởi) cách đây 25 thế kỷ. Phật giáo có “Duyên khởi” và “Tánh Không”; khoa học có “người quan sát – cái được quan sát” và “chủ nghĩa hiện thực ý thức” (conscious realism). Phật giáo có Nghiệp (Karma); khoa học có quan hệ nhân–quả. Vật lý hiện đại, vật lý lượng tử và khoa học thần kinh cũng đã dần tiếp cận (vừa hứng thú vừa dè dặt) với khái niệm người quan sát – cái được quan sát. Nhà vật lý John Wheeler đã nói:

“Dù hữu ích trong những hoàn cảnh thông thường khi nói rằng thế giới tồn tại ‘ở bên ngoài’ và độc lập với chúng ta, quan điểm đó không còn có thể được duy trì nữa.” [3]

Hình 2: Các nhà khoa học nhận thức và các nhà vật lý lượng tử giả thuyết, dựa trên các thí nghiệm, rằng nếu không có người quan sát thì cũng không có cái được quan sát. Nói cách khác, cũng giống như trong Phật giáo, “thực tại” mà chúng ta nhận thức là “duyên khởi” (phụ thuộc vào các điều kiện phát sinh).

Nhìn thực tại đúng như nó vốn là — như một sản phẩm của ý thức, tri giác và sự duyên khởi tương thuộc — là một trong những mục tiêu chính của thiền bổn tôn trong Kim Cang thừa, nơi hành giả quán tưởng chính mình là một vị bổn tôn tùy chọn. Biết một điều gì đó là một chuyện; nhưng nó sẽ được hiểu một cách mạnh mẽ hơn rất nhiều nếu ta trực tiếp trải nghiệm nó — như Đức Phật đã đạt được dưới cội Bồ-đề, và như chúng ta hướng tới trong thực hành Phật giáo của mình.

Chúng ta quán tưởng bản thân là một vị bổn tôn cho đến khi gần như tin rằng mình chính là vị ấy (với “kiêu hãnh thiêng liêng”), rồi sau đó tan rã toàn bộ hình tướng ấy vào Tánh Không (hoặc tính nhất thể với mọi hiện tượng) mà nó thực sự biểu trưng. Max Planck hẳn sẽ rất hài lòng.

Donald Hoffman, giáo sư khoa học nhận thức tại Đại học California, đặt cả nhận thức thông thường lẫn những góc nhìn tưởng tượng (được hình dung) của chúng ta vào một bối cảnh rộng hơn (mặc dù ở đây ông đang nói về góc nhìn thông thường):

 

Hình 3: Đức Phật Thích Ca đã thiền định dưới cây Bồ-đề, và cuối cùng đạt được giác ngộ.

 “Chúng ta đã được hình thành để có những nhận thức giúp chúng ta sống sót, vì vậy chúng ta buộc phải xem chúng một cách nghiêm túc. Nếu tôi thấy thứ gì đó mà tôi nghĩ là một con rắn, tôi sẽ không nhặt nó lên. Nếu tôi thấy một đoàn tàu, tôi sẽ không bước ra trước nó. Não tôi được tiến hóa để tạo ra những cách nhìn (biểu tượng nhận thức) giúp tôi tránh nguy hiểm., vì vậy tôi phải xem chúng một cách nghiêm túc. Nhưng sẽ là một sai lầm logic nếu cho rằng vì ta phải xem chúng một cách nghiêm túc, thì ta cũng phải hiểu chúng theo nghĩa đen.”

Tương tự như vậy, Đức Phật dạy rằng chúng ta không cần phải chấp nhận nó theo nghĩa đen. Đức Phật dạy rằng Samsara (luân hồi — thế giới ảo tưởng mà chúng ta tưởng là thật) thực chất chỉ là nhận thức sai lầm được tạo ra bởi “sự huân tập/điều kiện hóa” và sự chấp thủ vào những điều kiện hóa đó. Hoặc nói một cách dứt khoát hơn, rằng mọi hiện tượng đều là Pratītyasamutpāda (Duyên khởi — sự sinh khởi phụ thuộc lẫn nhau). Các nhà khoa học nhận thức sẽ diễn đạt theo cách tương tự, bằng những ngôn ngữ như: “Tiến hóa đã định hình chúng ta để có những tri giác giúp chúng ta sinh tồn.”

 

Hình 4: Cội nguồn của khổ đau là sự chấp trước và bám víu vào chính nhận thức của chúng ta về thực tại — cũng như vào bản ngã của chính mình. Chúng ta tự tạo ra khổ đau, tự tạo ra Samsara của riêng mình thông qua sự huân tập/điều kiện hóa. Những gì chúng ta nhận thức chỉ là ảo tưởng, trong Phật giáo được gọi là “chân lý tương đối” (relative reality).

Tâm hợp nhất vs. tiềm năng giác ngộ sẵn có

Phật giáo nói về “Tiềm năng giác ngộ vốn có” hay “Phật tánh” (Buddha Nature). Khoa học nhận thức nói về “Tâm đơn nhất hợp nhất” (Unified Single Mind). “Không tính”, hay Shunyata, cũng được hiểu như một trải nghiệm về tính nhất thể của thực tại.

Việc loại bỏ “cái tôi” khỏi nhận thức dẫn đến trạng thái nhất thể (Không), mà Phật giáo cho rằng đó là bản chất tối hậu và chân thật của thực tại.

Donald Hoffman diễn đạt quan điểm của khoa học nhận thức theo những thuật ngữ khác — nhưng tương tự — như sau:

“Tôi gọi đó là chủ nghĩa hiện thực ý thức: Thực tại khách quan chỉ là các tác nhân có ý thức, chỉ là các góc nhìn. Điều thú vị là tôi có thể lấy hai tác nhân có ý thức và cho chúng tương tác, và cấu trúc toán học của sự tương tác đó cũng thỏa mãn định nghĩa của một tác nhân có ý thức. Toán học này đang cho tôi thấy điều gì đó. Tôi có thể lấy hai tâm trí, và chúng có thể tạo ra một tâm trí đơn nhất, hợp nhất mới.” [3]

Không chỉ Vật lý lượng tử, khoa học nhận thức và thần kinh học có xu hướng tương đồng một cách trơn tru với các giáo lý Phật giáo về tâm trí và thực tại; tâm lý học từ lâu cũng đã có sự tương hợp khá chặt chẽ với Phật giáo. Người ta biết rằng tâm lý học và tâm thần học đã vay mượn các phương pháp thiền định từ thực hành Phật giáo, đặc biệt là chánh niệm (Mindfulness), nhưng sự tương đồng này không chỉ dừng ở thực hành mà còn mở rộng sang ngôn ngữ biểu tượng hình ảnh, hoạt động của giấc mơ và các khái niệm về nguyên mẫu (archetypes).

 

Hình 5: Một khái niệm trong Phật giáo là Shunyata, thường được mô tả là Tánh Không hoặc tính nhất thể. Khi bản ngã được loại bỏ, chỉ còn lại tính nhất thể. Khi bản ngã được đưa vào, các hiện tượng khởi sinh từ chủ thể quan sát (tức là từ cái tôi).

Tâm lý học gặp Phật giáo: tiềm năng giác ngộ vốn có

“Vì vậy, có lẽ trải nghiệm quan trọng nhất của con đường Mật thừa là sự ‘giới thiệu’ về một vị bổn tôn, vị sẽ hiện thân cho Phật tánh của chúng ta — hạt giống của sự toàn vẹn tối hậu mà chúng ta sẽ đạt tới.” — Robert Preece [2]

Không hiểu đúng bản chất của bổn tôn, một số người nhìn hệ thống quán tưởng bổn tôn đa dạng trong Phật giáo Kim Cang thừa bằng con mắt hoài nghi. Phật giáo, như chúng ta được dạy, không phải là một tôn giáo hữu thần. Nếu không tìm hiểu sâu hơn, một số người có thể xem Kim Cang thừa là “mê tín” hoặc “ngoại giáo”. Vì lý do đó, các hành giả phương Tây thường nhanh chóng gắn nhãn “Thiền bổn tôn (Meditational Yidam)” cho các vị bổn tôn, hàm ý rằng đó là một cấu trúc của tâm thức.

Dĩ nhiên, nhận thức của tâm chính là trọng tâm của thực hành. Tuy nhiên, những hành giả lâu năm lại cho rằng cách diễn đạt này quá mang tính “giải thích để biện hộ”; trong một thế giới của những nhận thức mang tính ảo ảnh (thế giới của chúng ta), có đủ chỗ cho cả vô thần lẫn hữu thần.

 

 Hình 6: Trong cả tâm lý học lẫn thực hành Phật giáo, chúng ta đều thiền định. Ở đây, trong thiền bổn tôn, một vị bổn tôn phẫn nộ được quán tưởng. Việc quán tưởng bổn tôn giúp chúng ta vượt qua sự điều kiện hóa sai lầm do những hiện tượng huyễn ảo tạo nên. Trở thành bổn tôn, rồi sau đó hòa tan bổn tôn vào “Quang minh” hay “Tánh Không”, giúp chúng ta vượt qua những điều kiện hóa ngăn cản trạng thái nhất thể hay Tánh Không.

Tôi từng tham dự một buổi giảng về bổn tôn của một vị thầy Tây Tạng nổi tiếng, nơi ông thực sự bật cười và nói: “Đúng vậy, tôi là một kẻ ngoại giáo.” Ông đang nói chuyện với một căn phòng đầy những học trò cao cấp, và tất cả chúng tôi đều cười theo vì hiểu được ý nghĩa sâu xa phía sau câu nói ấy. Sau đó, chính vị thầy này lại nói: “Người Phật tử là những người vô thần.” Thật rối rắm biết bao, phải không?

Du-già Bổn tôn (Deity Yoga) là một pháp thực hành vô cùng thâm sâu. Robert Preece giải thích:

Hình 7: Việc quán tưởng bổn tôn được hiểu như một cánh cổng nối giữa hai thực tại.

“Bổn tôn trong Mật thừa có thể được hiểu như một cánh cổng hay cây cầu nối giữa hai khía cạnh của thực tại. Phật giáo không có khái niệm về một vị Thượng đế sáng tạo… bổn tôn là một khía cạnh mang tính biểu tượng của những lực xuất hiện ở ngưỡng giao nhau giữa hai chiều kích của thực tại, hoặc hai chiều kích của nhận thức. Trong Phật giáo, chúng ta nói đến ‘chân lý tương đối’ — thế giới của hình tướng và hiện tượng — và ‘chân lý tối hậu’ — bản chất phi nhị nguyên, rộng mở và trống không của thực tại.”

Hữu thần và vô thần — liệu chúng có thật sự quan trọng?

Vậy thì, hai cực đoan ấy — hữu thần và vô thần — liệu có thật sự quan trọng không? Vị Thiền sư vĩ đại ấy đã giải thích điều mà Đức Phật thực sự giảng dạy:

“Đức Phật luôn dạy các đệ tử của mình đừng lãng phí thời gian và năng lượng vào những suy đoán siêu hình. Mỗi khi được hỏi những câu hỏi mang tính siêu hình học, ngài thường giữ im lặng. Thay vào đó, ngài hướng các đệ tử đến những nỗ lực thực tiễn.”

 

Hình 8: Trong Phật giáo, mọi hiện tượng đều là duyên khởi — tức phát sinh phụ thuộc vào các điều kiện khác.

Vậy, một người mới nhập môn Phật giáo sẽ nhìn nhận thế nào về vô số Phật, Bồ Tát, Hộ Pháp và Bổn tôn (Yidam)? Họ không phải là những vị thần sáng tạo. Họ cũng không phải là những thực thể vĩnh hằng, tự nhận thức. Việc xem họ như vậy cũng được nếu đó là niềm tin của bạn, nhưng cuối cùng, điều đó không quan trọng. Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, trong Kinh Tiểu Malunkyaputta (Cula-Malunkyovada), đã rất rõ ràng về cách Ngài nhìn nhận những câu hỏi vũ trụ này:

“Do vậy, này Malunkyaputta, hãy nhớ kỹ những gì Ta không tuyên bố là không tuyên bố, và những gì Ta đã tuyên bố là đã tuyên bố… Và vì sao những điều ấy lại không được Ta tuyên bố? Bởi vì chúng không liên hệ đến mục tiêu, không phải là nền tảng cho đời sống phạm hạnh. Chúng không dẫn đến sự yếm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, chánh giác, và Niết-bàn (Giải thoát). Chính vì lý do đó mà chúng không được Ta tuyên bố.”

Nói cách khác, ý tưởng về sự sáng tạo, các vị trời thần thánh, thiên đường, vĩnh hằng — và thậm chí cả câu hỏi “Phật có tồn tại sau khi chết không” — về những vấn đề này, Đức Phật sẽ không nói. Bám chấp vào những khái niệm này sẽ trở thành một hình thức khác của chấp trước.. [For a story on the “Four Questions the Buddha Would NOT Answer and Why, see here>>]

Hình 9: Tưởng tượng bản thân là một vị bổn tôn là một thực hành trong Kim Cang Thừa giúp chúng ta hiểu bản chất ảo giác của các hiện tượng tương đối.

Tâm lý học về các vị bổn tôn

Vậy, tại sao Kim Cang Thừa — một con đường sử dụng Yidam hay các vị bổn tôn tâm thể như một phương pháp — lại được coi là thực hành cao cấp, thay vì mê tín? Câu trả lời nằm ở lĩnh vực tâm lý học.

Rob Preece, trong Tâm Lý của Phật Giáo Mật tông, giải thích:

"Mục đích của Tantra là từ từ đánh thức những hạt giống của trí tuệ vốn có nơi chúng ta, như một nguồn của sức khỏe, năng lực, tình yêu và bình an, từ đó có thể sống trong mọi khía cạnh của cuộc sống. Chúng ta có thể sống trọn vẹn và tự tin hơn vì chúng ta đang trong mối quan hệ với bản chất thật của chính mình, được nhân cách hóa trong vị bổn tôn tượng trưng."

 

Hình 10: Một quán tưởng phức tạp về Đức A Di Đà và các vị thần khác trong Tịnh độ Cực Lạc.

Khi hướng dẫn thực hành bổn tôn, các vị thầy thường dùng những cách diễn đạt như 'dùng trí tưởng tượng của bạn' hoặc 'tưởng tượng vị bổn tôn’. Nói cách khác, đừng mong một vị bổn tôn hiện hữu vật chất trước mặt bạn. Điều đó không phải là mục đích hay mục tiêu của thực hành.

"Một trong những lý do Tantra sử dụng truyền thừa từ thầy hay 'khai quang' hay quán đảnh (initiation) là để kiểm soát, đảm bảo học trò hiểu đúng về các pháp tu của mình — nhằm ngăn ngừa mê tín."

Tưởng tượng các vị bổn tôn (Deities) không phải là để thờ phụng.

"Vậy tại sao, trong Kim Cang Thừa (Vajrayana), lại tập trung nhiều đến từng chi tiết và hình tướng của các vị bổn tôn, nếu mục tiêu không phải để tạo ra sự thán phục hay tôn kính? Hầu hết các quán tưởng trong Kim Cang Thừa đều ít nhiều rất khó khăn. Những “vị bổn tôn” ấy vừa uy nghi vừa kỳ lạ và tuyệt vời: có vị đẹp đến mức không thể tưởng tượng, phát sáng với ánh sáng thần thánh; có vị phức tạp với hàng trăm cánh tay và pháp khí; có vị dữ dội, quái dị, khiến kinh hãi, bao quanh bởi hào quang lửa."

 

"Hình 11: Palden Lhamo ôm lấy bản chất dữ dội — cái Bóng (Shadow) trong tâm lý học."

"Chúng ta có “Phật họcụng thỉnh” những vị bổn tôn này rồi cúi đầu thờ phụng họ không? Không, trong Kim Cang Thừa, chúng ta đưa họ vào bên trong chính mình. Chúng ta thấy vị bổn tôn tan biến và nhập vào trong chúng ta. Hoặc, chúng ta tưởng tượng chính mình là vị bổn tôn, rồi thấy bản thân tan biến vào Không. Tại sao phải nỗ lực đến vậy nếu cuối cùng chúng ta chỉ tan biến tất cả vào Không? Rốt cuộc, những hình dung này vốn đã vô cùng khó khăn. Vậy tại sao lại từ bỏ chúng sau tất cả những nỗ lực ấy?"

 

"Câu trả lời, phần nào, nằm ở khái niệm Tính Phật (Buddha Nature).". [For a feature on Buddha Nature, see this story>>] Nhà tâm lý học Rob Preece giải thích:

"Tiềm năng Phật vốn có nơi chúng ta được ví như một viên ngọc vô giá chôn dưới nhà mình, trong khi chúng ta sống cuộc đời mà không biết đến nó. Kết quả là, chúng ta loay hoay, lạc lối trong sự rối loạn vô tận."

Thực hành bổn tôn (Deity practice) giúp chúng ta thức tỉnh kho báu bị chôn giấu bên trong, viên ngọc Phật tánh của chính chúng ta — và còn nhiều hơn thế nữa.

Mục đích của thực hành: hợp nhất với vị bổn tôn; hợp nhất với bản ngã cao hơn.

Ngôn ngữ của tâm là các biểu tượng và hình ảnh. Phát triển sự tập trung, sáng suốt và ổn định — cùng với sự hiểu biết đúng đắn về các hiện tượng tương đối — là một số lý do chính để thực hành cái được gọi là “Bổn tôn Yoga” (Deity Yoga). Deity Yoga nghĩa đen là “hợp nhất với vị bổn tôn”.

  “union with deity – hợp nhất với vị bổn tôn”

*Trong Kim Cang Thừa, “Deity” (vị bổn tôn) không phải là một thực thể bên ngoài để thờ cúng, mà là biểu tượng sống động của trí tuệ, từ bi và năng lượng giác ngộ.
*“Hợp nhất với vị bổn tôn” nghĩa là nhập thần tượng bổn tôn vào trong bản thân, trải nghiệm trực tiếp các phẩm chất giác ngộ mà thần tượng biểu hiện.

  “union with higher self – hợp nhất với bản ngã cao hơn”

*“Higher self” ở đây tương ứng với Buddha Nature – Phật tính, tức là bản chất thanh tịnh, trí tuệ và giác ngộ vốn có nơi mỗi người.
*Thực hành giúp kết nối với tiềm năng giác ngộ bên trong, nhận ra bản chất thật sự của mình vượt lên trên những cảm xúc, tham sân si, và vô minh.

Tóm lại:

*Mục đích của thực hành không phải thờ phụng thần linh bên ngoài, mà là khai mở và trải nghiệm bản chất giác ngộ bên trong.
*Bổn tôn Yoga là công cụ để hòa nhập thần tượng → nhận ra Phật tính→ sống theo trí tuệ và từ bi.

 Zasep Rinpoche giải thích: “Mọi người đều gặp những vấn đề giống nhau. Ai cũng có những khó khăn và thử thách giống nhau. Nhưng đây chính là thực hành. Đây là con đường. Nó là như vậy. Đừng tự trách mình, đừng trách ai cả, hãy cứ tiếp tục thực hành. Đây là cách mọi người đều phải học."

Vậy, khi bạn có điều đó, nó giống như một đứa trẻ, một đứa trẻ nhỏ, mơ mộng về đồ chơi. Bạn đi đến cửa hàng đồ chơi, và tất cả những gì bạn nghĩ đến chỉ là đồ chơi. Giống như một cậu bé với chiếc xe đồ chơi của mình.

"Tự nhiên, bùm, tâm bạn biến mất. Bị cuốn hút hoàn toàn. Bởi vì bạn muốn điều này, bạn thích điều này, bạn rất hào hứng. Những nam hay nữ Yogi, nên có loại hứng thú hoặc đam mê này."

Tưởng tượng bổn tôn tâm thể (Yidam) không phải là “dễ dàng”.

Trong một buổi giảng về bổn tôn, Zasep Rinpoche nói: “Tưởng tượng không phải dễ thực hiện trừ khi bạn có trí tưởng tượng tốt.” [Xem video kèm theo bên dưới, “quán tưởng bổn tôn thiền quán của bạn”]

"Một số người cảm thấy: làm sao tôi có thể thực hiện tưởng tượng này được? Hình dung của tôi chẳng tốt chút nào. Tôi chẳng thấy gì cả. Thiền của tôi không tốt, sự tập trung không tốt, tôi không có sự sáng suốt, tâm tôi không ổn định, tâm trí tôi lan man khắp nơi, và vân vân."

"Điều quan trọng trong thực hành bổn tôn tâm thể (Yidam) là thực hành hằng ngày, và không đánh mất mục tiêu — để thoáng thấy Sự Nhất Thể, hay Tánh Không, của thực tại như nó vốn có, không có người quan sát và đối tượng quan sát."

 

***

Bài liên hệ:

-PHẬT GIÁO & KHOA HỌC

-ĐỨC PHẬT CÓ PHẢI LÀ NHÀ KHOA HỌC VỀ Ý THỨC ĐẦU TIÊN?

-THỰC HÀNH QUÁN TƯỞNG BỔN TÔN

 

NOTES

[1] Max Planck, 1944; Das Wesen der Materie [The Nature of Matter], speech at Florence, Italy (1944) (from Archiv zur Geschichte der Max-Planck-Gesellschaft, Abt. Va, Rep. 11 Planck, Nr. 1797)

[2] The Psychology of Buddhist Tantra, Robert Preece

[3] “The Case Against Reality”, The Atlantic

https://buddhaweekly.com/bridge-science-buddhism-atoms-no-atoms-theism-athiesm-yidam-deity-meditation-cognitive-science-tantra/

 

 

PHÂN ĐỊNH NGUYÊN LÝ

 Discerning the Principle
Tác giả: Bhikkhu Anālayo
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

***

Học thuyết về duyên khởi nằm ở trung tâm của giáo lý Phật giáo sơ kỳ. Điều này đúng đến mức, theo một câu nói được cho là của đệ tử chính của Đức Phật, Sāriputta, sự thấu hiểu duyên khởi tương đương với sự thấu hiểu Pháp:

1- Người nào thấy duyên khởi là thấy Pháp, và người nào thấy Pháp là thấy duyên khởi

Mặc dù có tầm quan trọng trung tâm như vậy, hoặc có lẽ chính vì điều đó, vẫn có nhiều quan điểm khác nhau về ý nghĩa của học thuyết này. Vì lý do đó, trong phần tiếp theo, tôi cố gắng cung cấp một điểm khởi đầu để hiểu về duyên khởi.

Một bài kinh đặc biệt hữu ích để hiểu được ý nghĩa của duyên khởi là kinh Duyển Khởi (Paccaya), trong đó nêu rõ rằng duyên khởi (paṭicca samuppāda) tượng trưng cho nguyên tắc điều kiện vận hành giữa bất kỳ mối liên hệ thực tế nào, đó là vô minh, v.v., cho đến tuổi già và cái chết.

Tuy nhiên, bản thân những mối liên hệ này lại là những trạng thái phát sinh phụ thuộc, các pháp duyên sinh (paṭiccasamuppannā dhammā). Ví dụ, trong trường hợp mối quan hệ có điều kiện liên quan đến sinh, già và chết, nguyên tắc phụ thuộc phát sinh được thể hiện như sau:

Này các Tỳ kheo, duyên khởi là gì? Này các Tỳ kheo, duyên khởi có sinh thì có già thì có chết. Dù có sự xuất hiện của Như Lai hay không, yếu tố này vẫn tồn tại, sự ổn định của Pháp, tính bất biến của Pháp, điều kiện cụ thể.

Việc nhắc đến Như Lai, một thuật ngữ thường được Đức Phật sử dụng trong các bài thuyết pháp để chỉ chính Ngài, ở đây ám chỉ những người khám phá ra Pháp và sau đó truyền dạy cho người khác. Ý chính được nêu ra là nguyên tắc về điều kiện cụ thể tồn tại độc lập với hoạt động giảng dạy của một vị Phật.

Phần trình bày về duyên khởi kết thúc như sau:

Vậy, này các Tỳ kheo, tính chân như trong điều này, tính hiện thực của nó, tính không khác của nó, tính điều kiện cụ thể của nó — điều này, này các Tỳ kheo, được gọi là duyên khởi.

Lời kết luận này nhấn mạnh rằng giáo lý về duyên khởi liên quan đến nguyên tắc cơ bản về điều kiện cụ thể, không thể khác được. Sau đó, bài luận tiếp tục bằng cách đưa ra sự tương phản với nguyên tắc này, thu hút sự chú ý đến bản chất biến đổi của các sự vật duyên khởi. Liên quan đến tuổi già và cái chết, điều này được thể hiện dưới dạng sau:

Này các Tỳ kheo, những trạng thái phụ thuộc là gì? Này các Tỳ kheo, tuổi già và cái chết là vô thường, có điều kiện, phụ thuộc, có bản chất bị hủy diệt, có bản chất biến mất, có bản chất phai tàn, có bản chất chấm dứt.

Sự tương phản cơ bản được đưa ra ở đây là giữa tính bất biến của nguyên tắc và tính biến đổi trong các biểu hiện của nó, như được liệt kê trong phần trình bày thường thấy về mười hai mối liên hệ dẫn từ sự vô minh đến tuổi già và cái chết.

Phần giải thích trong kinh Duyên Khởi (Paccaya-sutta) làm rõ rằng các ứng dụng của duyên khởi liên quan đến ít hơn mười hai liên kết đều có giá trị như nhau. Chúng chỉ đơn giản là những cách diễn đạt khác nhau của cùng một nguyên tắc. Mặc dù cách diễn đạt bằng mười hai liên kết là cách thường thấy nhất, nhưng xét cho cùng, nó chỉ là một phương thức ứng dụng.

Thực tế, kinh Duyên Khởi đã chỉ rõ rằng nguyên lý duyên khởi có thể được diễn đạt chỉ với hai mối liên hệ, đó là sinh là điều kiện đặc thù cho tuổi già và cái chết. Chỉ riêng điều này thôi đã là duyên khởi rồi.

2- Điều kiện cụ thể và sự chấm dứt của nó

Nguyên tắc điều kiện cụ thể có thể được thể hiện dưới dạng sau:

Vì có cái này nên cái kia tồn tại; khi cái này xuất hiện thì cái kia xuất hiện. Vì không có cái này nên cái kia không tồn tại; khi cái này chấm dứt thì cái kia cũng chấm dứt.

Công thức này có thể được dùng làm lời dẫn nhập cho phần trình bày đầy đủ về mười hai mối liên hệ từ vô minh đến tuổi già và cái chết. Nguyên tắc này, cũng như phần trình bày đầy đủ của nó, đều bắt nguồn từ một phát biểu về sự phát sinh, tiếp theo là một phát biểu tương ứng về sự chấm dứt. Điều này cung cấp một chìa khóa khác để hiểu giáo lý về duyên khởi.

Nguyên tắc điều kiện cụ thể có thể được minh họa bằng ví dụ về một người qua đời. Người ta có thể hỏi: Tại sao người này chết? Câu trả lời có thể là người đó gặp tai nạn hoặc mắc bệnh ung thư. Nhưng đó thật sự không phải là điều kiện quyết định, ít nhất là ở mức độ cơ bản. Nếu người đó không gặp tai nạn và không bị ung thư, sớm muộn gì cái chết cũng sẽ đến. Vậy câu trả lời đầy đủ hơn cho câu hỏi này sẽ là: Bởi vì đã được sinh ra! Đó là điều kiện cụ thể để chết. Nếu không được sinh ra, thì quả thật sẽ không có cái chết.

Một bài kinh thuật lại cuộc tìm hiểu về duyên khởi của Đức Phật trước khi giác ngộ khẳng định rằng mối quan tâm trọng tâm xuyên suốt là xác định điều kiện cụ thể cần phải chấm dứt để cuối cùng đạt được sự giải thoát khỏi khổ. Phần đầu tiên của cuộc tìm hiểu này có dạng như sau:

Rồi này các vị tỳ kheo, tôi chợt nhận ra: tuổi già và cái chết tồn tại nhờ sự hiện hữu nào, điều kiện của tuổi già và cái chết là gì? Rồi này các vị tỳ kheo, nhờ sự chú tâm sáng suốt, tôi đã có một bước đột phá nhờ trí tuệ: tuổi già và cái chết tồn tại nhờ sự sinh; sự sinh là điều kiện của tuổi già và cái chết.

Thoạt nhìn, việc tuổi già và cái chết là điều tất yếu đối với một người đã được sinh ra có vẻ không đủ để được coi là một bước đột phá về trí tuệ. Tuy nhiên, điều kiện này cũng áp dụng tương tự cho mỗi bước tiếp theo trong toàn bộ quá trình tìm tòi, cuối cùng sẽ dẫn đến sự vô minh như là điều kiện dẫn đến tuổi già và cái chết, và do đó dẫn đến khổ đau (dukkha), thông qua các mắt xích trung gian khác.

Khi nhìn từ góc độ chấm dứt bổ sung, điều này ngụ ý rằng việc chấm dứt vô minh có thể mang lại sự tự do hoàn toàn khỏi tuổi già và cái chết. Từ quan điểm này, thì phẩm chất của một bước đột phá nhờ trí tuệ có thể được đánh giá dễ dàng hơn. Trên thực tế, trí tuệ này cho thấy rằng toàn bộ phạm vi kinh nghiệm chủ quan chỉ là kết quả của các điều kiện.

Duyên khởi là mặt kia của đồng tiền tánh không, theo nghĩa là sự vắng mặt của một thực thể bất biến và hữu hình nào đó trong kinh nghiệm chủ quan. Kinh nghiệm hay sự tồn tại chỉ là những điều kiện. Điều này không để lại chỗ cho việc giả định một cái tôi dưới bất kỳ hình thức nào.

3- Vai Trò Của Mười Nhân Duyên

Trong khi lập luận dẫn dắt từ khi sinh ra đến tuổi già và cái chết có vẻ khá đơn giản, điều tương tự không nhất thiết áp dụng cho tất cả các mối liên kết khác dẫn dắt từ sự ngu dốt đến thời điểm này.

Để hiểu rõ phần đầu của việc áp dụng quy luật duyên khởi thông qua mười hai nhân duyên, có thể hữu ích khi xem xét nghiên cứu của Joanna Jurewicz, người đã chỉ ra một tiền đề trong thần thoại sáng tạo của kinh Veda. Trong phần tiếp theo, tôi cố gắng cung cấp một bản tóm tắt đơn giản về những phát hiện của bà có liên quan đến chủ đề của tôi.

Câu chuyện thần thoại về sự sáng tạo này bắt đầu với một trạng thái mà trong đó nhận thức là không thể (tương ứng với mắt xích đầu tiên là vô minh). Tiếp theo, từ trạng thái này bằng cách nào đó nảy sinh một xung lực đầu tiên, đôi khi được diễn đạt bằng một thuật ngữ có nguồn gốc từ ngữ liên quan đến sự hình thành (mắt xích thứ hai: hành).

Tiếp theo đó là sự biểu hiện của việc trở nên có ý thức (tương ứng với mắt xích thứ ba của ý thức: Thức). Sau đó là điều có thể được gọi là cá thể hóa, bao gồm sự hình thành của tên gọi và hình thức (mắt xích thứ tư của tên gọi-hình thức: danh sắc).

Với tiền lệ này, có thể giả định rằng việc hình thành các mối liên hệ này trong ứng dụng tiêu chuẩn của duyên khởi có thể đã tồn tại dưới một hình thức đối thoại nào đó với thần thoại sáng tạo trong kinh Veda. Điều này sẽ phù hợp với một mô hình chung trong các bài kinh ban đầu, cho thấy Đức Phật đã tiếp thu và diễn giải lại một cách dứt khoát các quan niệm của Bà La Môn giáo đang thịnh hành vào thời điểm đó ở Ấn Độ cổ đại.

Trong trường hợp này, cách diễn giải mang tính quyết định là thay vì ca ngợi những gì đã được tạo ra theo cách này, chuỗi sự kiện lại kết thúc bằng khổ đau (dukkha). Chỉ riêng điều này thôi cũng đã đủ để gây ấn tượng mạnh mẽ với công chúng quen thuộc với thần thoại sáng tạo này.

Hơn nữa, giáo lý tiếp tục bằng cách đề cập đến phương thức chấm dứt, cho thấy toàn bộ sự sáng tạo này có thể bị hủy diệt như thế nào. Điều này chỉ ra mục đích chính của học thuyết duyên khởi, đó chính là loại bỏ những điều kiện dẫn đến khổ đau.

Trên cơ sở đó, Đức Phật có lẽ đã dựa vào một khái niệm khá quen thuộc trong bối cảnh cổ đại để tạo ấn tượng ban đầu về sự gần gũi. Dựa trên đó, Ngài đã đảo ngược toàn bộ vấn đề để diễn đạt sự khám phá của mình về các nguyên nhân dẫn đến khổ (dukkha) và sự chấm dứt khổ.

Điều này giải thích tại sao việc áp dụng quy luật duyên khởi thông qua mười hai mối liên hệ lại xuất hiện thường xuyên trong các bài giảng ban đầu, chủ yếu là vì nó có sức hấp dẫn đối với công chúng Ấn Độ cổ đại. Tuy nhiên, trong một bối cảnh không quen thuộc với tiền lệ Veda, một số mối liên hệ trở nên khó hiểu hơn nhiều.

4- Duyên Khởi Và Năm Uẩn

Hai mối liên hệ đầu tiên sau vô minh, đó là hành và thức, xuất hiện trở lại trong một học thuyết trung tâm khác của Phật giáo sơ kỳ. Học thuyết này liên quan đến năm uẩn chấp, bao gồm thân, cảm giác, tri giác, hành và thức (sắc, thọ, tưởng, hành, thức), là những trụ cột chính cho ý thức về bản ngã của mỗi người. Sự tương ứng này có thể dẫn đến ý tưởng rằng hai học thuyết này có thể có mối liên hệ với nhau.

Tuy nhiên, mắt xích đầu tiên của sự vô minh, chẳng hạn, không đại diện cho một nguyên tắc trừu tượng nào tồn tại độc lập. Về khía cạnh này, quan điểm Phật giáo khác biệt rõ rệt so với tiền đề Veda rõ ràng của nó.

Mỗi một trong mười hai liên kết của duyên khởi đều đòi hỏi cả năm uẩn phải cùng tồn tại đồng thời. Giáo lý duyên khởi không khẳng định sự tồn tại của bất kỳ liên kết nào một cách trừu tượng, mà chỉ ra cách một liên kết cụ thể, như một khía cạnh của sự liên tục của năm uẩn, có ảnh hưởng chi phối đến một liên kết khác. Giáo lý này không ngụ ý rằng bất kỳ liên kết nào tồn tại độc lập với năm uẩn.

Thực tế, mười hai mối liên hệ của duyên khởi không phải là một mô hình nhận thức theo đúng nghĩa. Thay vào đó, chúng mô tả một ứng dụng của điều kiện cụ thể, liên quan đến duyên khởi và duyên chấm dứt của khổ.

5- Khoảnh khắc hay sự tái sinh? (Sát-na sinh diệt)

Chuỗi mười hai mối liên hệ dẫn đến tuổi già và cái chết, được quy định bởi sự ra đời, cũng có thể khơi gợi những quan điểm khác nhau về ý nghĩa tổng thể của nó. Liệu toàn bộ chuỗi sự kiện này nên được gói gọn trong một đời người, thậm chí trong một khoảnh khắc, hay nên được xem là trải dài qua nhiều đời người?

Những gì thoạt nhìn có vẻ là hai lập trường loại trừ lẫn nhau (đối lập nhau), thì theo các truyền thống luận giải Phật giáo, có thể được xem là bổ sung cho nhau.

Quan điểm cho rằng toàn bộ hệ thống mười hai nhân duyên có thể được áp dụng vào một khoảnh khắc duy nhất (sát-na) vốn đã được tìm thấy trong một tác phẩm thời kỳ đầu thuộc tuyển tập A-tì-đàm của Thượng tọa bộ (cuốn Phân Biệt Luận - Vibhaṅga), cũng như trong một luận thư súc tích cốt lõi của truyền thống Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (bộ Đại Tỳ-bà-sa Luận - Mahāvibhāṣā). Ngược lại, cách giải thích giáo lý duyên khởi bằng việc giả định ba đời nối tiếp nhau (quá khứ, hiện tại, vị lai) có thể được tìm thấy trong một tác phẩm thời kỳ đầu thuộc tuyển tập A-tì-đàm của Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (cuốn Phát Trí Luận - Jñānaprasthāna), cũng như trong một luận thư trung tâm của truyền thống Thượng tọa bộ (cuốn Phân Tích Đạo Lộ - Paṭisambhidāmagga).

Lời giải cho sự tương phản rõ ràng này xuất hiện khi sự chú ý chuyển từ các mối liên hệ sang nguyên tắc cơ bản về điều kiện cụ thể, kết hợp với sự hiểu biết về chức năng rõ ràng của mười hai mối liên hệ như một phản hồi đối với thần thoại sáng tạo được cho là đã biết đến trong bối cảnh Ấn Độ cổ đại. Từ quan điểm này, câu hỏi không phải là liệu người ta ủng hộ cách giải thích này hay cách giải thích kia, vì điểm mấu chốt ở đây chính là nguyên tắc về điều kiện cụ thể.

Việc nhận ra nguyên lý này và, có lẽ quan trọng hơn nữa, việc nhận ra sự chấm dứt của nguyên lý này trong kinh nghiệm cá nhân chính là điều làm nên Chánh pháp.

 

A pdf version can be downloaded here.

https://www.buddhistinquiry.org/article/dependent-arising/

 

 

CHƯƠNG 12: CON MÈO CỦA ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA

Nguyên tác: Dalai Lama’s Cat
Tác giả: David Michie
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

 ***

Các chuyến thăm của nguyên thủ quốc gia hầu như luôn tạo ra một sự náo nhiệt tại Cung điện Jokhang. Trong những ngày trước đó, các sĩ quan tình báo với vẻ mặt nghiêm nghị sẽ muốn xem xét kỹ lưỡng từng ngăn tủ trong khu phức hợp. Trưởng ban lễ tân sẽ họp bàn về những chi tiết nhỏ nhất. Người ta đã nỗ lực hết sức để đảm bảo mọi tình huống bất ngờ đều được tính đến, từ vị trí của các đội an ninh trên các mái nhà gần đó đến chất liệu giấy vệ sinh được cung cấp cho các vị khách VIP, nếu cần thiết.

Đó là lý do tại sao tôi hoàn toàn bất ngờ vào ngày Đức Thánh Thiện tiếp đón một vị khách không chỉ là lãnh đạo quốc gia mà còn là một nữ hoàng thực sự.

Không hề có sự chuẩn bị cầu kỳ nào trước đó. Chỉ có một chuyến thăm an ninh kín đáo nửa tiếng trước, điều này thật trớ trêu, bởi vì tôi biết rằng vị khách hoàng gia đặc biệt này là người mà Đức Thánh Thiện rất muốn gặp. Trước đây, tôi đã nghe ngài nói về cả hoàng hậu trẻ và chồng bà với những lời lẽ trìu mến. Bà không chỉ vô cùng xinh đẹp mà còn là vợ của vị vua của quốc gia Phật giáo duy nhất trên thế giới nằm ở dãy Himalaya.

Dĩ nhiên, tôi đang nói về hoàng hậu của Bhutan.

Đối với những độc giả không dành thời gian đi học để nghiên cứu các bản đồ vùng Himalaya – liệu những người như vậy có tồn tại không? – Bhutan là một quốc gia nhỏ nằm phía đông Nepal, phía nam Tây Tạng và hơi phía bắc Bangladesh. Đó là nơi mà bạn có thể đã bỏ qua nếu một miếng cá hồi hun khói rơi từ bánh mì bagel của bạn xuống sai vị trí trên bản đồ. Điều tương tự cũng có thể nói về một nửa số quốc gia ở châu Âu, nhưng nếu bỏ sót Bhutan thì đó sẽ là một sự thiếu sót khủng khiếp, bởi vì, đơn giản là, nó là nơi gần Shangri-la nhất trên Trái đất. Một vương quốc xa xôi và biệt lập, không thể xuyên thủng sau dãy Himalaya, cho đến những năm 1960, Bhutan không có tiền tệ quốc gia hay điện thoại, và truyền hình chỉ xuất hiện vào năm 1999. Cuộc sống của người dân theo truyền thống tập trung vào việc trau dồi sự giàu có nội tâm hơn là sự sung túc vật chất. Chính nhà vua Bhutan, vào những năm 1980, đã thiết lập một hệ thống đo lường sự tiến bộ của quốc gia dựa trên Tổng Hạnh phúc Quốc gia (GNP) thay vì Tổng Sản phẩm Quốc nội (GDP).

Bhutan, vùng đất của những ngôi đền mái vàng nằm cheo leo trên những vách đá hiểm trở, của những lá cờ cầu nguyện tung bay trên những vực sâu hun hút, và của những nhà sư tụng kinh trong những ngôi đền cổ kính từ thế kỷ thứ bảy ngập tràn hương trầm, thấm đẫm một vẻ đẹp kỳ diệu. Và có một sự hiện diện đặc biệt của vị hoàng hậu trẻ khi bà xuất hiện trong phòng của Đức Thánh Thiện.

Tôi đang ngồi ở chỗ quen thuộc trên bệ cửa sổ, ngủ gật dưới ánh nắng ban mai, thì nghe Lobsang xướng tên bà. Nghe thấy cụm từ “Nương Nương”, tôi lăn người nằm ngửa và để đầu thò ra khỏi mép bệ cửa sổ.

Ngay cả khi nhìn bà ấy lộn ngược, tôi vẫn có thể thấy bà ấy là một người vô cùng thanh tao. Nhỏ nhắn, làn da vàng óng, mái tóc dài đen mượt, bà ấy toát lên vẻ đẹp tinh tế quyến rũ. Trong bộ kira truyền thống của Bhutan—một chiếc váy dài đến mắt cá chân được thêu thùa cầu kỳ— bà ấy trông gần như giống một búp bê. Tuy nhiên, cách bà ấy di chuyển lại rất tự nhiên và không gượng ép, toát lên sự ấm áp sâu sắc.

Tôi chứng kiến bà ấy dâng chiếc khăn trắng truyền thống lên Đức Thánh Thiện, khuôn mặt cúi gằm và hai tay chắp lại trước ngực trong một cử chỉ thành kính. Sau nghi thức trao đổi, bà ấy liếc nhìn quanh phòng trước khi ngồi xuống—và lập tức nhìn thấy tôi.

Ánh mắt chúng tôi chạm nhau và dù chỉ nhìn nhau trong khoảnh khắc ngắn ngủi, nhưng một điều quan trọng đã được truyền đạt. Tôi lập tức biết rằng bà ấy là một trong số chúng ta.

 

Một người yêu mèo.

Khi bà ấy ngồi xuống, tôi có cảm giác như bà ấy cọ xát trên tấm kira và vỗ nhẹ lên đùi bà để chờ đợi điều sắp xảy ra. Lăn khỏi bệ cửa sổ, tôi đáp xuống thảm và thực hiện động tác chào mặt trời, duỗi thẳng hai chân trước một cách thoải mái, rồi thực hiện động tác chào mặt trời ngược, run rẩy hai chân sau kèm theo cái đuôi lắc lư, trước khi tiến đến chỗ bà ấy ngồi. Nhảy lên đùi bà ấy, tôi nằm yên ngay lập tức, và bà ấy bắt đầu vuốt ve cổ tôi, như những người bạn cũ mà chúng tôi biết một cách trực giác rằng chúng tôi là như vậy.

Chỉ có một số ít người sở hữu khả năng thấu hiểu bẩm sinh về sự thay đổi tâm trạng của loài mèo: những gì chúng ta muốn vào lúc này có thể hoàn toàn khác với những gì chúng ta mong muốn chỉ vài khoảnh khắc trước đó. Một số người biết rằng họ không nên vuốt ve mèo cho đến khi chúng tôi buộc phải quay lại và đưa ra một lời cảnh báo sắc bén, thường nhắm vào ngón trỏ. Một số ít người hiểu rằng chỉ vì chúng ta đã ngấu nghiến một hộp gà tây nướng với vẻ ngon lành vào một ngày nào đó không có nghĩa là chúng ta có chút hứng thú nào khi nhìn thấy món ăn tương tự vào ngày hôm sau.

Chẳng phải Winston Churchill từng nói rằng mèo là một câu đố, ẩn chứa một điều bí ẩn, bên trong là một bộ lông mềm mại đáng yêu sao? Không phải à? Tôi nhớ là mới đây mình đã đọc được điều gì đó tương tự trong một bài báo về ông ấy. Và nếu ông ấy không nói ra, thì chắc chắn ông ấy cũng nghĩ như vậy. Cần phải báo cho Wikipedia biết!

Và rồi còn có Albert Einstein, người được cho là đã nói rằng âm nhạc và mèo là lối thoát duy nhất khỏi những khổ đau của cuộc sống. Lưu ý rằng, về chủ đề các loài động vật nuôi khác, nhà tư tưởng vĩ đại nhất của thế kỷ 20 lại im lặng một cách kỳ lạ. Tôi sẽ để bạn đọc tự rút ra kết luận của riêng mình.

Chúng tôi, những chú mèo, không phải là những con thú máy móc có thể được huấn luyện để nhảy lên, ngồi xuống, hoặc tiết nước dãi khi nghe mệnh lệnh hay tiếng chuông reo. Bạn đã từng nghe về con mèo của Pavlov chưa?

Điểm này của tôi là chính xác. Chính tư tưởng này là không thể tưởng tượng.

Không, những con mèo thật sự là một huyền bí, đôi khi ngay cả chính chúng ta. Hầu hết mọi người muốn đối xử với chúng tôi với sự tôn trọng dành cho những ai đã thêm vào quá nhiều vào tổng lượng toại nguyện của con người trong khi đòi hỏi quá ít. Chỉ một số rất ít người thật sự thấu hiểu chúng tôi. Và hoàng hậu Bhutan là đứng đầu trong thiểu số ấy.

Sau một vài cử chỉ xả giao, bà chụm những đầu ngón tay vào nhau và xoa bóp trán của tôi với những móng tay của bà, gởi đi sự rùng mình cơn rùng mình sung sướng tận cùng đi xuống từ xương sống của tôi đến tận cùng đầu mút đang tê rần của chiếc đuôi của tôi.

Tôi đáp lại bằng tiếng gừ trầm ấm của nàng.

Đức Đạt Lai Lạt Ma, người đang lịch sự hỏi thăm sức khỏe của nhà vua và các thành viên hoàng gia Bhutan khác, nhìn sang tôi. Ngài có thói quen hỏi khách đến thăm xem họ có phiền khi tôi ở trong phòng không. Dường như một số người bị dị ứng với một thứ gì đó mà chắc hẳn phải dữ dội như phản ứng với sô cô la nấm cục Bỉ, cà phê Ý, hay nhạc Mozart chẳng hạn. Hoàng hậu rất quan tâm đến tôi nên Đức Đạt Lai Lạt Ma không cần phải hỏi, nhưng gật đầu về phía tôi, ngài nói: “Điều này thật đặc biệt. Tôi chưa bao giờ thấy cô nàng lại nhanh chóng quý mến ai như vậy! Chắc hẳn cô nàng rất thích bà.”

-“Và tôi rất thích nó,” Hoàng hậu Nương Nương đáp. “Nó thật tuyệt vời!”

-“Sư tử Tuyết nhỏ bé của chúng ta.”

-“Tôi chắc chắn nó mang lại cho người nhiều niềm vui.” Bà hoàng dùng đầu ngón tay xoa bóp đôi tai đen như than của tôi với độ mạnh vừa phải.

Đức Thánh Thiện cười khúc khích. “Nó có cá tính tuyệt vời!”

Cuộc trò chuyện tiếp tục; hoàng hậu thảo luận về nhiều thực hành Phật pháp khác nhau. Trong khi họ trò chuyện, bà tiếp tục những lời an ủi đầy yêu thương, và chẳng mấy chốc tôi đã rơi vào trạng thái hạnh phúc nửa tỉnh nửa mê, với cuộc trò chuyện giữa hai người như đang lơ lửng trên đầu tôi.

Trong những tuần gần đây, tôi đã nỗ lực hết sức để thực hành thiền định hàng ngày, sau lời nhắc nhở nghiêm khắc của Geshe Wangpo. Tôi cũng đã nhiều lần đến chùa, tham dự các buổi giảng dạy của nhiều vị lạt ma cao cấp. Mỗi lần, một khía cạnh khác nhau của việc tu tập Phật pháp được thảo luận. Và trong mỗi dịp đó, việc tu tập dường như rất quan trọng.

Rèn luyện tâm trí là nền tảng của mọi hoạt động Phật giáo, và chúng ta được khuyến khích phát triển khả năng tập trung mạnh mẽ không chỉ khi thiền định mà còn bằng cách thực hành chánh niệm suốt cả ngày. Như một vị lạt ma đã giải thích, nếu chúng ta không nhận thức một cách khách quan về những suy nghĩ của mình từng khoảnh khắc mà thay vào đó lại tham gia vào từng suy nghĩ đó, thì làm sao chúng ta có thể bắt đầu thay đổi chúng? Ông nói: “Bạn không thể quản lý những gì bạn không theo dõi”. Chánh niệm, dường như, là một thực hành nền tảng.

Một vị thầy khác giải thích rằng sáu ba la mật hoàn hảo chính là cốt lõi của truyền thống Phật giáo. Nếu chúng ta không thực hành bố thí, trì giới và nhẫn nhục, chỉ cần kể ra ba trong số đó thôi, thì việc học kinh sách hay tụng niệm thần chú có ý nghĩa gì? Vị thầy nói rằng, nếu thiếu đức hạnh, thì mọi hoạt động Phật pháp khác của chúng ta đều sẽ không có ý nghĩa gì.

Một vị Lạt Ma khác giải thích rằng trí tuệ về bản chất của thực tại là điều làm nên sự khác biệt giữa giáo lý của Đức Phật với tất cả các giáo lý khác. Ngài nhấn mạnh rằng thế giới hiện ra trước mắt chúng ta chỉ là ảo ảnh, và để hiểu được chân lý vô cùng tinh tế này cần rất nhiều sự lắng nghe, suy ngẫm và thiền định (văn, tư, tu). Chỉ những ai hiểu được chân lý một cách trực tiếp và phi khái niệm mới có thể đạt được niết bàn.

Khi tư tưởng của tôi đan dệt vào trong và ra ngoài với đối thoại giữa hoàng hậu và Đức Đạt Lai Lạt Ma, tôi nhớ lại giáo huấn mà tôi đã nghe chỉ mới đêm trước. Nơi đó trong ngôi đền ánh sáng dịu nhẹ, với vô số  Đức Phật và Bồ tát nhìn xuống chúng tôi trong hình tướng của những bức tượng và tranh thờ treo trên tường, một trong những hành giả du già tôn kính nhất của tu viện Namgyal đã diễn tả những thực hành tantra phong phú của truyền thống mật tông, kể những phần tập trung vào Tara Trắng và  Đức Phật Dược Sư. Mỗi sự thực hành diễn ra với những văn bản, hay nghi quỹ của nó, để trì tụng, cùng với sự quán tưởng và những mật ngôn tương ứng.

Những tantra nào đó là quan trọng quyết định, nếu chúng ta mong  ước thành tựu Giác Ngộ một cách nhanh chóng.

Ai không như thế?

Càng học hỏi về Phật Giáo Tây Tạng, thì tôi càng nhận ra rằng tôi biết rất ít ỏi về nó. Không cần phải hỏi, những giáo huấn rất thú vị và hấp dẫn, và luôn luôn có những thực tập mới mẻ và bí ẩn sắp xảy ra. Nhưng tôi cũng cảm thấy bối rối.

Chỉ mơ màng về cuộc đối thoại tiếp diễn ở phía trên, nhưng tôi trở lại hoàn toàn ý thức khi tôi nghe hoàng hậu nói, “Thưa Đức Thánh Thiện, có quá nhiều sự thực tập trong truyền thống của chúng ta. Nhưng thứ nào là quan trọng nhất?

Giống như bà đang đọc được tâm ý của tôi! Đó là câu hỏi của tôi, mặc dù tôi đã không quá lắm lời. Đó là điều mà tôi muốn biết!

Đức Thánh Thiện không do dự. “Không cần phải hỏi, điều quan trọng nhất là thực tập tâm bồ đề.”

Bà khẳng định: “Nguyện vọng thành tựu Giác Ngộ nhằm đề hướng dẫn tất của chúng sanh đến cùng thể trạng ấy.”

Ngài gật đầu. “Tâm Giác Ngộ này dựa trên lòng đại bi thanh tịnh, mà điều này lại dựa trên lòng đại từ thuần khiết. Trong mỗi trường hợp phương tiện trong sạch không tách rời, không thiên vị. Vô điều kiện. Và phương tiện lớn làm lợi ích tất cả chúng sanh, không chỉ là một nhóm nhỏ xảy ra như chúng ta hiện tại.

Từ nhận thức của chúng ta, cung cách duy nhất để thụ hưởng thể trạng hạnh phúc thường xuyên và tránh mọi khổ đau là thành tựu Giác Ngộ. Đây là tại sao tâm bồ đề được xem là động cơ vị tha nhất. Chúng ta mong muốn thành tựu Giác Ngộ không chỉ cho chính chúng ta nhà để hổ trợ tất cả các chúng sanh khác đạt đến cùng thể trạng ấy.

“Một động cơ rất thử thách.”

Đức Thánh Thiện mĩm cười. “Dĩ nhiên! Đó là công việc của cả cuộc đời để chuyển hóa tâm Giác Ngộ chỉ từ một ý tưởng dễ thương thành một niềm tin sâu sắc chân thành. Khi chúng ta bắt đầu nó có thể cảm giác giống như chúng ta đúng là đang hành động. Chúng ta có thể nghĩ, Tôi đang tự lừa dối chính mình à, đang cố gắng để giả vờ như tôi có thể trở thành một  Đức Phật và hướng dẫn tất cả chúng sanh đi đến Giác Ngộ? Nhưng từng bước một, chúng ta phát triển sự thấu hiểu. Chúng ta thấy rằng những người khác đã làm như vậy rồi.

Chúng ta phát triển sự tự tin vào chính những năng lực của chúng ta. Chúng ta tu tập để trở nên ít tập trung vào mình hơn và tập trung vào những người khác hơn.

“Tôi một lần đã nghe một định nghĩa thú vị về một con người thánh thiện: ‘Một con người thánh thiện là một người nào đó nghĩ nhiều về người khác hơn chính họ.’ Điều này thật lợi lạc, bà có đồng ý không?”

Hoàng hậu nương nương gật đầu trước khi trầm ngâm, “Đồng thuận với một lý tưởng về tâm bồ đề là một việc. Nhưng phải nhớ nghĩ để đem nó vào trong sự thực hành...”

-Vâng, chánh niệm về tâm bồ đề là lợi ích nhất. Chúng ta có thể áp dụng nó và rất nhiều những hành vi của thân, khẩu và ý. Cuộc sống hằng ngày của chúng ta là phong phú với khả năng để thực hành tâm bồ đề - và mỗi lần chúng ta là như thế, như  Đức Phật nói, tác động tích cực trên tâm thức của chúng ta là vượt khỏi mọi sự đo lường.”

“Tại sao to lớn như thế, thưa Đức Thánh Thiện?”

Đức Đạt Lai Lạt Ma nghiêng mình về phía trước. “Năng lực của đạo đức là mạnh mẽ mạnh mẽ hơn năng lực của tiêu cực. Và không có đạo đức nào to lớn hơn tâm bồ đề. Khi chúng ta trau dồi tâm thức này là chúng ta đang tập trung vào những phẩm chất nội tại, không phải những thứ bên ngoài.  Chúng ta đang nhớ lại sự hạnh phúc cát tường của người khác, không phải nghĩ về chính mình. Bà thấy, điều này là một nhận thức bao quát, không bị giới hạn vào tương lai ngắn hạn của kiếp sống này. Nó ngược lại những suy nghĩ thông thường của chúng ta. Chúng ta đang thiết lập tâm thức chúng ta vào một tiến trình phát triển rất khác biệt, rất năng lực.”

“Ngài nói rằng cuộc sống hằng ngày là rất phong phú với những cơ hội để thực tập phải không?”

Đức Thánh Thiện gật đầu. “Mỗi lần chúng ta làm điều gì đấy dễ thương cho một người khác, ngay cả nếu nó là một việc thường lệ mà người ta mong đợi, thì chúng ta có thể làm việc ấy với suy nghĩ ‘Bằng hành động này của tình thương, hay trao tặng hạnh phúc, nguyện cho tôi thành tựu Giác Ngộ để giải thoát tất cả chúng sanh.’ Mỗi lần chúng ta thực hành bố thí, cho dù đó là một sự cúng dường, hay từ thiện, hay nuôi dưỡng một con mèo, thì chúng ta cũng có thể suy nghĩ tương tự như vậy.”

Vào lúc ấy tôi ngáp một hơi dài. “Đức Đạt Lai Lạt Ma và hoàng hậu cùng cười lớn. Rồi thì, khi bà nhìn xuống vào đôi mắt ngọc lam của tôi, hoàng hậu nương nương nói, “Đó là nghiệp, có phải không, đã đem mọi người và những chúng sanh khác vào trong cuộc sống của chúng ta?”

Đức Thánh Thiện gật đầu. “Nếu có một sự liên kết rất mạnh mẽ, đôi khi cùng chúng sanh ấy có thể trở lại lần này và lần nữa,...”

“Đôi khi người ta nghĩ rằng thật ngớ ngẫn khi trì tụng mật ngôn lớn tiếng vì lợi ích của những con vật.”

“Không, không ngớ ngẫn,” Đức Thánh Thiện nói. “Điều này có thể rất lợi ích. Chúng ta có thể tạo nên – bà nói thế nào? - một dấu ấn thiện nghiệp tốt lành vào dòng tương tục tâm thức của một chúng sanh vốn có thể chín muồi khi nó gặp những điều kiện đúng đắn tốt đẹp trong tương lai. Có những câu chuyện trong kinh về vấn đề những thiền giả nói mật ngôn lớn tiếng vào những con chim như thế nào. Trong các kiếp sống tương lai, những con chim hướng tâm về giáo pháp và có thể thấy được Giác Ngộ.

-“Vậy thì Sư Tử bé nhỏ này phải có những dấu ấn nghiệp vô cùng tốt đẹp nào đó?”

Đức Đạt Lai Lạt Ma mỉm cười hạnh phúc. “Không nghi ngờ gì nữa?”

Rồi thì hoàng hậu nói điều gì đó dường như không bình thường. Càng bất thường hơn, với cảm nhận muộn màng. “Nếu bà từng có những con mèo của chính bà,” bà lẩm bẩm, “thật vô cùng danh dự để cho những con mèo một ngôi nhà.”

Đức Thánh Thiện chặp hai tay vào nhau. “Tốt quá!” ngài nói.

-“Tôi nói thật đấy!”

Đức Đạt Lai Lạt Ma nhìn đôi mắt bà với một biểu lộ của lòng thương vô bờ bến. “Tôi sẽ nhớ,” ngài nói.

Vài buổi sáng sau đó, tôi tự tin nhún nhảy vào văn phòng của trợ lý cấp cao. Những chiếc phone im lặng, thư từ hàng ngày chưa đến, và trong khoảng lặng bất thường của hành động, Chogyal đã làm những cốc trà, mà hai người đàn ông thường thưởng thức với vài miếng bánh mì bơ Scotland, do bà Trinci gởi tặng.

“Chào buổi sáng, HHC,” Chogyal chào mừng, khi tôi co mình lại dựa vào đôi chân phủ cà sa của ông. Ông khom mình xuống vuốt ve tôi.

Tenzin dựa lưng vào ghế của ông. “Cô nàng đã ở với chúng ta bao lâu rồi, ông thể nói không?”

Chogyal nhún vai. “Một năm?”

-“Lâu hơn thế.”

-“Trước Kyi Kyi.”

-“Trước Kyi Kyi lâu mà.” Tenzin cắn một miếng bánh mì đường với phong thái ngoại giao. “Có phải khoảng thời gian vị giáo sư Oxford thăm viếng không?”

-“Tôi có thể nói với huynh một cách chính xác.” Chogyal nghiêng về phía trước tới máy vi tính của ông và tìm lại trên lịch.

-“Có nhớ không? Đó là ngày Đức Thánh Thiện từ Mỹ trở về.”

-“Đúng đấy!”

-“Đó là mười ba, mười bốn, ..., mười sáu tháng trước.”

-“Lâu vậy à?”

-“Vô thường,” Chogyal nhắc ông ta, bún ngón tay của ông.

-“Hmmm”

-“Có bất cứ lý do nào không-?”

-“Tôi chỉ nghĩ thế,” Tenzin nói, “cô nàng không còn là một con mèo con. Khi nó được chích ngừa, người ta gợi ý là nên đem nó đi triệt sản. Và cấy một con chip điện tử.”

-“Tôi sẽ ghi chú lại để liên lạc với bác sĩ thú y,” Chogyal nói, thêm việc này vào danh sách việc cần làm hàng ngày của mình. “Chiều thứ Sáu tôi sẽ có thời gian đưa cô nàng ấy đi khám.”

Chiều thứ Sáu hôm đó, tôi ngồi trên đùi Chogyal ở ghế sau xe của Đức Đạt Lai Lạt Ma, và người lái xe—Càng ít nói về ông ta càng tốt— đã lái xe đưa chúng tôi từ Jokhang đến phòng khám thú y hiện đại ở Dharamsala. Không cần lồng nhốt, giỏ đựng đồ hay tiếng kêu gào mất văn minh. Xét cho cùng, tôi là Mèo của Đức Thánh Thiện. Trên đường xuống đồi, tôi chăm chú quan sát khung cảnh đang diễn ra, ria mép khẽ rung lên vì tò mò. Nếu có gì cần được an ủi, thì đó chính là Chogyal, vì ông ôm chặt lấy tôi một cách lo lắng, lẩm bẩm những câu mật ngôn dưới hơi thở.

Bác sĩ Wilkinson, một bác sĩ thú y người Úc cao lớn, nhanh chóng đưa tôi lên bàn khám, rồi tiến hành mở miệng tôi, chiếu đèn vào tai và kiểm tra thân nhiệt, một việc làm khá là xúc phạm.

-“Thời gian dường như trôi đi quá nhanh,” Chogyal nói với ông ấy. “Cô Mèo đã ở bên chúng tôi lâu hơn chúng tôi tưởng.”

-“Cô nàng đã được tiêm phòng đầy đủ rồi,” bác sĩ thú y trấn an ông. “Đó là điều quan trọng nhất. Cô ấy đã giảm cân một chút so với lần cuối tôi gặp, điều này là cần thiết. Bộ lông của cô ấy rất tốt.”

-“Chúng tôi muốn gắn chip định vị cho nó. Và triệt sản nữa.”

-“Cấy chip định vị”—Bác sĩ Wilkinson vừa xoa bóp người tôi—“luôn là một ý kiến hay. Chúng tôi thường xuyên nhận được những thú cưng bị lạc, và chúng tôi không có cách nào liên lạc được với chủ nhân của chúng. Thật đau lòng.”

Ông ta dừng lại, hai tay không còn cử động nữa. “Nhưng chúng ta phải hoãn việc triệt sản lại một thời gian.” Lông mày của Chogyal nhíu lại. “Chúng ta không nghĩ đến chuyện này ngay bây giờ—”

-“Sáu tuần. Có thể là một tháng.” Bác sĩ thú y nhìn ông ta với ánh mắt đầy ẩn ý.

Chogyal vẫn không hiểu. "Lịch phẫu thuật của ông đã kín hết rồi à?"

Bác sĩ Wilkinson lắc đầu mỉm cười. "Hơi muộn để triệt sản rồi, ông bạn," ông nói với Chogyal. "Con mèo của Đức Thánh Thiện sắp làm mẹ rồi."

-“Chúng ta sẽ đặt tên cho chúng là gì?” là phản ứng của người lái xe khi Chogyal báo tin trên đường về nhà.

Chogyal nhún vai. Tôi đoán ông ta đang bận tâm đến những chuyện khác. Chẳng hạn như làm sao để báo tin cho Đức Thánh Thiện.

-“Micey-Tungs?” người lái xe đề nghị./.