PHẦN II- TẬP TỤC TANG LỄ CỦA PHẬT GIÁO TÂY TẠNG

Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

***

PHẦN II- TẬP TỤC TANG LỄ CỦA PHẬT GIÁO TÂY TẠNG

Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

***

MỤC LỤC PHẦN 5

5. AN TRÍ THÂN XÁC SAU KHI QUA ĐỜI

A- Địa táng

B- Thủy táng

C- Hỏa táng

a-   Các hoạt động tại nơi hỏa tang

b-   Các nghi lễ tôn giáo

c-    Kết thúc các nghi thức hỏa táng

d-   Tự thiêu

D- Phơi Thi Thể

a-   Nguồn gốc lịch sử của điểu táng

b-   Ai là người đủ điều kiện để được điểu táng?

c-    Ai là người thực hiện?

d-   Việc này được thực hiện như thế nào?

e-   Các nghi thức tôn giáo tại nơi xử lý thi thể

f-      Tại sao nghi thức này được thực hiện?

g-   Tốc độ và sự tiêu thụ trọn vẹn (thi thể)

h-   Thiên táng và "mai táng thứ cấp"

i-      Cáo buộc về hành vi ăn thịt người

j-      Thiên Táng Trong Nhận Thức Của Phương Tây

B- Xử Lý Phần Tro Cốt Còn Lại

a-   Từ Việc Địa Táng

b-   Từ Việc Hỏa Táng

c-    Từ Việc Điểu Táng

d-   Xương Dành Cho Mục Đích Nghi Lễ

e-   Tóc

C- Nhận Xét Về Các Hình Thức Xử Lý Thi Thể

***

5. AN TRÍ THÂN XÁC SAU KHI QUA ĐỜI

Ở Tây Tạng có nhiều cách khác nhau để xử lý thi hài sau khi một người qua đời. Các học giả phương Tây thời kỳ đầu phân loại những hình thức này theo bốn đại (tứ đại): đất, nước, lửa và gió, tương ứng với địa táng, thủy táng, hỏa táng và thiên táng (để thân xác ngoài trời cho chim ăn). Đây là một hệ thống phân loại mà bậc thầy Tây Tạng đương đại Namkhai Norbu (1995: 249, 11.28) cho rằng có nguồn gốc từ giáo lý Mật tông (Tantra).

Trong khi đó, chiêm tinh học Tây Tạng, được sử dụng khi lập lá số tử vong (death horoscope), lại áp dụng hệ thống ngũ hành có nguồn gốc từ chiêm tinh học Trung Hoa, gồm: Hỏa, Thổ, Thủy, Kim và Mộc.

Như vậy, hệ thống phân loại theo bốn đại gắn với truyền thống Ấn Độ (Mật tông), còn hệ thống ngũ hành gắn với truyền thống Trung Hoa (chiêm tinh).

Trong cuốn sách này, tác giả sử dụng hệ thống bốn đại của Mật tông. Vì vậy, các hình thức xử lý thi hài sẽ được trình bày theo thứ tự:

1- Địa táng (đất)
2- Thủy táng (nước)
3- Hỏa táng (lửa)
4- Thiên táng (gió)

Ngoài ra, còn có một hình thức khác là bảo tồn nhục thân. Tuy nhiên, phương pháp này hầu như chỉ dành cho các bậc lãnh đạo tôn giáo cao cấp hoặc những người được tin là đã đạt đến trình độ tu chứng tâm linh đặc biệt cao.

Cả hai hệ thống phân loại nói trên (bốn đại và ngũ hành) đều không bao gồm hình thức bảo tồn nhục thân này. Vì vậy, tác giả sẽ dành chương tiếp theo để trình bày riêng về phương pháp này.

A- Địa táng (xử lý thi hài bằng cách chôn trong đất)

Mặc dù các tài liệu phương Tây thời kỳ đầu từng khẳng định một cách dứt khoát rằng người Tây Tạng không chôn cất người chết (Turner 1971: 317), nhưng các nghiên cứu sau này cho thấy địa táng không hề xa lạ trong các vùng văn hóa Tây Tạng. Tuy nhiên, giữa các nguồn tư liệu vẫn tồn tại sự khác biệt về quan điểm: có nơi xem đây là một hình thức mai táng đáng kính, trong khi nơi khác lại coi đó là điều đáng tránh hoặc không thích hợp.

Alexandra David-Néel (1971: 31) cho biết rằng địa táng được xem là một hành động bố thí thân xác, vì thi hài sẽ trở thành thức ăn cho các loài giun. Tuy nhiên, những người được Bass phỏng vấn lại phản đối quan điểm này với chính lý do đó: theo họ, sau khi ăn hết thi hài, những con giun ấy sẽ chết vì không còn thức ăn, nên kết quả cuối cùng là gây hại nhiều hơn mang lại lợi ích (Bass 1990: 208; xem thêm Duncan 1998: 114).

Ở một số cộng đồng, địa táng còn bị xem là "không thanh tịnh". Điều này có thể xuất phát từ việc quá trình phân hủy của thi thể kéo dài, hoặc đơn giản vì bản thân sự phân hủy bị xem là ô uế và khó chấp nhận.

Một số ghi chép còn cho biết rằng nếu một người được địa táng thì "nghiệp xấu" (dikpa, tiếng Tây Tạng: sdig pa) sẽ bám theo tâm thức hoặc linh hồn của người ấy (Ramble 1982: 349). Thậm chí, có tài liệu còn cho rằng chỉ riêng việc được chôn cất cũng đủ khiến người chết phải đọa địa ngục (Kawaguchi 1909: 394).

Trong khi thừa nhận rằng địa táng vẫn là phong tục tại một số vùng hẻo lánh của Tây Tạng, Evans-Wentz cho rằng điều này có liên hệ với thời gian phân hủy kéo dài của thi thể và niềm tin phổ biến rằng xác chết có thể bị sống lại thành một rolang. Ông dịch rolang là "ma cà rồng" (vampire) (Evans-Wentz 2000a: 26), mặc dù trong tín ngưỡng Tây Tạng, rolang đúng hơn là một xác chết bị quỷ lực hoặc tà lực làm cho cử động, chứ không hoàn toàn tương đương với khái niệm "vampire" trong văn hóa phương Tây.

Phần lớn các tài liệu không đánh giá cao địa táng đều cho biết rằng hình thức mai táng này chủ yếu, nếu không muốn nói là chỉ, được áp dụng khi người chết qua đời vì bệnh truyền nhiễm, hoặc khi thi thể không còn thích hợp để thực hiện một hình thức tang lễ được xem là trang trọng hơn.

Nhiều tác giả cũng ghi nhận rằng địa táng thường được dùng để xử lý thi hài trẻ em. Vấn đề này sẽ được tác giả bàn luận chi tiết hơn trong chương tiếp theo.

Chỉ có một tài liệu cho rằng địa táng có liên quan đến địa vị xã hội thấp hoặc tầng lớp thấp kém của người quá cố (Asboe 1932: 66).

Đáng chú ý, trong bối cảnh văn hóa Tây Tạng, địa táng không nhất thiết có nghĩa là chôn toàn bộ thi thể dưới lòng đất.

Tại miền Đông Tây Tạng, thi hài thường được:

- buộc gọn trong tư thế co người (tư thế bào thai),
- quấn bằng một chiếc áo choàng cũ,
- đặt vào một hố cạn trên mặt đất,

sau đó xây một bảo tháp (stūpa) phía trên (Duncan 1998: 114; Wylie 1965: 233).

Schlagintweit (1863) cũng mô tả một hình thức địa táng tương tự dành cho các vị Lạt-ma. Theo ông, thi hài được bó lại, đôi khi đặt trong một túi vải, rồi chỉ đơn giản được đặt trên mặt đất và phủ kín bằng một đống đá.

Ông cũng cho biết rằng:

Việc xây dựng bảo tháp (chörten/stūpa) trên phần mộ của người quá cố chỉ diễn ra trong những trường hợp đặc biệt.

Schlagintweit đối chiếu nghi thức này với cách xử lý thi hài của người tại gia, vốn thường được hỏa táng hoặc thiên táng, nhưng hầu như không bao giờ được địa táng.

a- Địa táng ở Sikkim

Tuy nhiên, tại Sikkim, nhà nhân học Geoffrey Gorer (1967: 194) ghi nhận một tập tục gần như ngược lại:

"Các vị Lạt-ma thường được hỏa táng và không bao giờ được địa táng, trong khi người tại gia thường được địa táng và hầu như không bao giờ được hỏa táng."

Theo mô tả của ông, ngôi mộ có hình tròn, sâu khoảng bằng chiều cao của một người trưởng thành. Thành mộ được xếp đá, và một tảng đá lớn được đặt dưới đáy huyệt. Bốn sợi dây được thả xuống lòng mộ. Có vẻ như ngôi mộ không được đào sẵn, mà chỉ bắt đầu được đào khi đoàn tang lễ đến nơi. Thi hài, vốn được đặt trong một chiếc giỏ ngay sau khi qua đời và được khiêng đến nơi an táng, sẽ được lấy ra khỏi giỏ để:

- tắm rửa,
- rồi xoa lên thân thể bơ (bơ yak), đinh hương, nhục đậu khấu và long não.

Đây cũng chính là nghi thức được thực hiện đối với thi hài của một vị Lạt-ma ngay sau khi viên tịch (Gorer 1967: 347).

Sau đó, thi hài được quấn trong một tấm vải sạch, phủ kín cả khuôn mặt. Trong lúc huyệt mộ đang được đào, người phối ngẫu hoặc người con trai trưởng của người quá cố sẽ ở cạnh thi hài và nói với người đã khuất rằng:

"Một ngôi nhà mới đang được chuẩn bị cho ông (bà)."

Có lẽ nghi thức này nhằm khuyên nhủ tâm thức của người chết chấp nhận nơi an nghỉ mới, không quyến luyến hay tìm cách quay trở về ngôi nhà cũ. Khi mọi việc đã hoàn tất, thi hài (đã được đặt trở lại trong chiếc giỏ) được hạ xuống huyệt với đầu hoặc mặt quay về hướng Tây.

b- Các hình thức địa táng khác ở Tây Tạng

Loisel (1991: 164–165) mô tả bốn trường hợp địa táng, trong đó thi hài đều được co bó trong tư thế đầu gối áp sát ngực, gần giống tư thế bào thai. Trong ba trường hợp, thi hài được đặt trực tiếp xuống huyệt, không có quan tài (ngoại trừ có thể được quấn bằng một tấm vải). Huyệt mộ có thể có dạng hình nón hoặc hình trụ, với độ sâu chỉ khoảng 1 đến 1,5 mét. Trong một trường hợp, tác giả còn ghi nhận rằng một ít ngũ cốc được rải dưới đáy huyệt trước khi đặt thi hài xuống.

Trường hợp thứ tư có cách mai táng khác biệt hơn. Huyệt được đào ngang vào sườn đồi, giống như một hang nhỏ. Thi hài được đặt bên trong một cỗ quan tài nhỏ (có thể chỉ là một chiếc hộp bằng gỗ), rồi lối vào được bịt kín bằng đá và bùn.

Loisel cũng nhắc đến hai hình thức mai táng bằng quan tài hiếm gặp hơn:

• Hình thức thứ nhất: người quá cố được đặt trong tư thế quỳ, bên trong quan tài, rồi chôn theo phương thẳng đứng, với đầu hướng lên trên.
• Hình thức thứ hai: quan tài được làm từ một thân cây rỗng nguyên khối, khoét rỗng ở giữa. Thi hài được đặt nằm duỗi thẳng bên trong, sau đó thân cây được đậy kín.

Trong một số hình thức địa táng kể trên, tác giả lưu ý rằng thi hài được đặt với đầu quay về hướng Tây. Điều này có thể liên quan đến niềm tin vào cõi Tịnh độ của Đức Phật A Di Đà (Amitābha), vốn được truyền thống Phật giáo xem là ở phương Tây.

c- Đặc điểm của mộ địa táng

Thông thường, sau khi thi hài được đặt xuống huyệt, huyệt mộ sẽ được lấp lại bằng đất. Tuy nhiên, trong một số trường hợp, thi hài chỉ được phủ bằng cành cây bách (cypress), rồi một phiến đá được đặt lên miệng huyệt để che kín.

Sau khi an táng, ngôi mộ thường được đánh dấu bằng một hình thức nào đó, chẳng hạn như:

- cắm cờ cầu nguyện (prayer flags),
- hoặc xếp đá làm dấu, đôi khi trên đá còn khắc chữ hoặc thần chú.

Tuy nhiên, có một ghi chép cho biết rằng không được đặt đá lên mộ, vì người ta tin rằng điều đó sẽ đè nặng lên người đã khuất, khiến họ không được nhẹ nhàng siêu thoát.

Đôi khi, người ta còn đắp một gò đất nhỏ để đánh dấu nơi chôn cất, tương tự như những ngôi mộ theo kiểu của người Hán. Tuy vậy, những gò đất này thường không tồn tại lâu và dần dần bị xóa mờ theo thời gian (Loisel 1991: 164–165).

d- Địa táng trong hang và truyền thống an táng các vị vua Tây Tạng

Trong trường hợp thi hài được đặt trong một hang và bịt kín lại, Loisel (1991: 165) cho biết rằng hình đầu bò và đầu cừu được vẽ trên cửa mộ. Tập tục này chỉ được ghi nhận trong duy nhất nguồn tư liệu này. Có thể đây là một loại bùa hộ mệnh hoặc biểu tượng bảo hộ, tương tự như những hình tượng mà Waddell (1899: 490) mô tả liên quan đến lá số chiêm tinh của người đã mất (death horoscope). Một khả năng khác là những hình vẽ này đóng vai trò như một lễ vật tượng trưng, thay thế cho nghi thức hiến tế động vật, vốn có thể từng là một phần của các nghi lễ mai táng trước khi Phật giáo truyền vào Tây Tạng.

e- Địa táng của các vị vua Tây Tạng thời kỳ đầu

Theo truyền thống, địa táng là hình thức mai táng thích hợp dành cho các vị vua đầu tiên của Tây Tạng. Theo truyền thuyết, tục chôn cất trong mộ bắt đầu từ thời vua Drigum Tsenpo (Tây Tạng: Gri gum btsan po), một trong những vị vua huyền thoại của Tây Tạng. Hình thức mai táng này được mô tả khá chi tiết trong bản văn Pelliot 1042, một bản thảo được tìm thấy tại Hang Thiên Phật (Cave of the Thousand Buddhas) ở Đôn Hoàng (Dunhuang).

Theo bản văn này, việc mai táng diễn ra qua hai giai đoạn:

1.    An táng tạm thời (temporary burial)
Thi hài được đặt trong một gian mộ đặc biệt trong một khoảng thời gian, có lẽ để các phần mô mềm của cơ thể phân hủy tự nhiên.

2.    An táng chính thức (final burial)
Sau khi quá trình phân hủy hoàn tất, phần di cốt còn lại được đặt vào một vật chứa (chẳng hạn như quách hoặc hộp đựng hài cốt), rồi đặt trên một bệ thờ (ngai) bên trong một ngôi mộ được xây dựng công phu và trang trọng (Haarh 1969: 360–361).

e- Nghi thức mai táng hai giai đoạn

Nghi thức mai táng hai giai đoạn (two-stage process) đã được ghi nhận trong nhiều nền văn hóa khác nhau (xem Hertz 1960: 29–37; Huntington và Metcalf 1979: 68–69, 82–87). Điều đáng chú ý là tập tục này dường như vẫn còn được duy trì tại ít nhất một khu vực thuộc không gian văn hóa Tây Tạng.

Loisel (1991: 160–163) ghi nhận hai trường hợp trong đó:

- Thi hài được chôn dưới một đống đá hoặc đặt trong một hố đào trên mặt đất.
- Sau đó, thi hài được để yên trong một thời gian khá dài, nhằm cho các phần mô mềm của cơ thể phân hủy tự nhiên.

Khi đã đến thời điểm thích hợp, hài cốt được đào lên, rồi phần di cốt còn lại được hỏa táng.

Trong một trường hợp thứ ba, nghi thức về cơ bản cũng giống như vậy — địa táng trước, hỏa táng sau — nhưng thời gian lưu giữ thi hài trong mộ ngắn hơn nhiều. Thi hài chỉ được để trong mộ sáu ngày, rồi được khai quật để tiến hành hỏa táng.

f- Địa táng như một biện pháp tạm thời

Cũng có nhiều bằng chứng cho thấy rằng, trong một số trường hợp, địa táng chỉ là một biện pháp tạm thời, được thực hiện trong khi chờ đến thời điểm thích hợp, hoặc thời điểm được xác định theo chiêm tinh học, để tiến hành hình thức mai táng mong muốn.

Ví dụ, Siiger (1967) mô tả một trường hợp tại Sikkim như sau:

Theo lá số chiêm tinh lúc qua đời (death horoscope), người quá cố nên được hỏa táng. Tuy nhiên, vì người này mất vào mùa mưa, nên không thể dựng được giàn hỏa táng.

Sau khi bàn bạc, mọi người quyết định:

Đặt thi hài vào quan tài và đưa đến nghĩa trang, rồi đặt dưới một mỏm đá nhô ra để tạm thời che chở và bảo quản, cho đến khi mùa mưa kết thúc. (Siiger 1967: 151–152)

Sau khi quan tài được đặt dưới mỏm đá, người ta xếp những tảng đá lớn bao quanh hai bên để bảo vệ quan tài.

Tương tự, Vinding (1982: 302, chú thích 40) cho biết rằng đối với người Thakali ở Nepal, nếu một người qua đời vào một thời điểm trong năm mà việc hỏa táng bị cấm (vì những lý do không được giải thích rõ), thì thi hài sẽ được địa táng tạm thời, rồi được đào lên để hỏa táng vào một thời điểm thích hợp sau đó.

Theo Duncan (1998: 114), việc địa táng "tạm thời" như vậy có thể kéo dài trong một khoảng thời gian khá lâu, chứ không chỉ vài ngày hay vài tuần. (Phần tiếp theo của nguyên tác sẽ giải thích cụ thể hơn.) Người hàng xóm giàu có của chúng tôi đã giữ thi hài của cha mình suốt hai mươi năm, chôn cất tạm thời ngay dưới tầng trệt của ngôi nhà, cho đến khi mẹ bà qua đời. Sau khi người mẹ mất, thi hài của bà chỉ được chôn trong vài tháng, đủ để dịch trong cơ thể tiêu giảm và các mô mềm phân hủy bớt. Sau đó, hai thi hài được khai quật cùng một lúc.

g- Nghĩa địa và các nghi thức liên quan đến địa táng

Nhiều cộng đồng được ghi nhận là có một nghĩa địa chung, nơi các ngôi mộ hoặc phần mộ được quy tụ thành từng khu vực (Loisel 1991: 164–165). Tuy nhiên, ngoài một vài ghi chú ngắn gọn, các tài liệu hiện có hầu như không cung cấp nhiều thông tin về vị trí cụ thể của các khu địa táng. Dẫu vậy, có bằng chứng cho thấy một số địa điểm được xem là đặc biệt cát tường để chôn cất, chẳng hạn như núi Ngũ Đài (Mount Wutai) ở Mông Cổ.

h- Nghi lễ trước khi địa táng

Các tài liệu cũng ít mô tả chi tiết những nghi lễ được thực hiện trong quá trình địa táng.

Tuy nhiên, Schlagintweit (1863) ghi nhận một nghi lễ được cử hành trước khi chôn cất, theo đó mảnh đất dùng để an táng phải được "mua" từ "chủ nhân của vùng đất".

Theo quan niệm truyền thống, "chủ nhân của vùng đất" là vị thần hoặc linh hồn cai quản nơi đó. Nếu không được kính lễ và làm hài lòng đúng cách, vị thần này có thể gây bất lợi cho người đã khuất hoặc cho những người thân còn sống.

Trong nghi thức này:

- Giá của mảnh đất được thỏa thuận giữa vị thần và gia đình tang quyến.
- Vị Lạt-ma kiêm nhà chiêm tinh đóng vai trò trung gian trong quá trình "thương lượng" ấy.
- Sau khi nghi thức hoàn tất, khu vực huyệt mộ được xác định.
- Tiếp đó, vị Lạt-ma thực hiện nghi lễ an định và xoa dịu các thần linh, bằng cách cắm một mũi tên xuống đất.

Mũi tên này được giữ nguyên tại chỗ cho đến khi việc an táng hoàn tất, như một dấu hiệu rằng khu đất đã được thanh tịnh hóa và các thế lực vô hình đã được cầu thỉnh, hòa giải hoặc hộ trì.

B- Thủy táng (Xử lý thi thể bằng cách thả xuống nước)

Cũng giống như địa táng (chôn cất), các tài liệu phương Tây tồn tại nhiều luồng ý kiến khác nhau về việc thủy táng là hình thức "vinh dự" hay "nhục nhã". David-Neel (1971: 31) chỉ ra rằng việc xả thi thể xuống nước là một hành động từ thiện vì cá và rái cá sẽ ăn phần da thịt và mỡ. Tuy nhiên, nhiều tác giả khác lại khẳng định rằng thủy táng chỉ dành riêng cho những tội phạm bị hành hình, những người chết vì bệnh truyền nhiễm, nạn nhân của tai nạn hoặc giết người, và phụ nữ mang thai hoặc phụ nữ hiếm muộn. Hình thức này đôi khi cũng được nhắc đến dành cho trẻ sơ sinh và trẻ nhỏ; điều này sẽ được thảo luận kỹ hơn ở chương tiếp theo. Nhưng trên hết và đồng nhất nhất, thủy táng được mô tả là phương pháp dành cho người nghèo. Dẫu vậy, Singh (1933: 141) chỉ ra rằng thủy táng được coi là chấp nhận được đối với người thế tục ở vùng Spiti, trong khi Gorer (1967: 348) lưu ý rằng ở Sikkim, cả người thế tục hay các lạt ma đều có thể được thủy táng.

Trong ít nhất một trường hợp, thủy táng được xem là mang lại lợi ích rõ rệt. Das (1970: 187) mô tả tình huống này tại 'Hồ Yamdo' (Hồ Yamdrok):

Người ta thường tin rằng có một số vị Lu (bán thần rắn/luồng) [tiếng Tây Tạng: klu] sống ở Hồ Yamdo, và họ là những người giữ chìa khóa thiên đường. Trong một cung điện bằng pha lê ở sâu dưới lòng hồ có vị vua của họ sinh sống, và người dân nghĩ rằng bằng cách ném người chết xuống hồ, họ sẽ có cơ hội được lên thiên đường nhờ việc phụng sự vua của loài Lu trong khoảng thời gian chuyển tiếp giữa cái chết và sự tái sinh.

Có vẻ như cả nước lặng (ao, hồ) hoặc nước chảy (sông, suối) đều có thể được sử dụng để thủy táng, mặc dù hầu hết các ghi chép đều đề cập đến các dòng sông. Quy trình cũng có một số khác biệt về việc thi thể được thả nguyên vẹn hay băm nhỏ thành từng mảnh xuống nước. Trong một nghi lễ của người Lepcha do Gorer mô tả (1967: 350), toàn bộ thi thể (đã được buộc lại ở tư thế cuộn tròn) sẽ được đẩy xuống nước với phần đầu chúc xuống trước, sau khi chiếc giỏ dùng để khênh thi thể đã được thả xuống. Losel cũng đề cập đến một trường hợp có quy định bắt buộc đầu phải chạm nước trước, và một trường hợp khác yêu cầu vật chứa (lại là một chiếc giỏ) phải được ném xuống nước trước thi thể (1991: 167, 168). Thi thể có thể được buộc vào một tảng đá (Losel 1991: 167), hoặc băm nhỏ trước khi ném xuống nước (Faison 1999; Kawaguchi 1909: 389; Mumford 1989: 204, chú thích 4). Một bài báo đưa tin về việc bảo tồn "các nghi lễ cổ xưa như hà táng (chôn cất dưới sông), nơi người chết được chặt thành 108 mảnh rồi ném xuống nước" (Ramesh 2006). Có vẻ như khi thi thể được phân thây để thủy táng, các mảnh xác có thể được ném xuống cùng một lúc hoặc từng mảnh một; sau khi mọi thứ đã được xử lý xong, tất cả các dụng cụ được sử dụng, và ngay cả phần đất dính máu nơi thực hiện việc phân thây, cũng phải được ném xuống nước (Losel 1991: 167-168). Đôi khi việc phân thây được coi là không bắt buộc. Theo Losel (1991: 168), sự lựa chọn này sẽ do tử vi của người chết quyết định; nếu chọn phân thây, người ta chỉ có thể sử dụng các dụng cụ bằng đá và gỗ, tuyệt đối không được dùng đồ sắt. Duncan không nêu rõ căn cứ của sự lựa chọn này, nhưng lưu ý rằng nếu thi thể không bị băm nhỏ, phần tóc phải được xõa ra (không thắt bím), vì "tóc thắt bím có thể cản trở việc giải thoát linh hồn ra khỏi thể xác" (1998: 113).

Duncan cũng nói rằng thi thể phải được xử lý vào ban đêm "để bầu trời không nhìn thấy nó" (1998: 113). Tuy nhiên, ở một nơi khác khi thảo luận về việc thủy táng trong lễ hội "Yorznecharn" vào đầu tháng 9, ông lưu ý rằng các thi thể có thể được chôn cất tạm thời cho đến khi lễ hội kết thúc, bởi vì "nếu thả xuống sông vào một đêm tối trời, khi có ánh trăng hoặc ánh sao, hoặc ít nhất là một số [thế lực tâm linh] ngoài kia nổi giận" (1998: 129). Tại một địa phương, nếu cái chết xảy ra vào mùa khô khi nước sông cạn, thi thể sẽ được đặt dưới một đống đá vụn ở vùng nước nông. Các cành gai được chèn vào giữa các khe đá để ngăn "linh hồn" của người chết [có lẽ là la (bla)] trốn thoát. Khi lũ lụt đến theo đúng chu kỳ, thi thể sẽ bị cuốn trôi đi (Losel 1991: 167-68).

Tại hai khu vực, một hình thức "mai táng dưới nước" vĩnh viễn đã được ghi nhận: thi thể được bó gọn của một người già sẽ được chôn trong một cái hố "đào bên dưới một tảng đá dưới [lòng sông]", sau đó hố này được lấp kín bằng một tảng đá lớn (Losel 1991:

Có rất ít thông tin về bất kỳ yếu tố nghi lễ nào liên quan đến hình thức thủy táng. Nếu có một lạt ma túc trực, vị này có thể dâng cúng bia đã lọc cùng ngũ cốc cho các thủy thần; hoặc ngũ cốc có thể được ném xuống sông, có khả năng là một hình thức lễ vật nào đó (Gorer 1967: 350; Losel 1991: 167). Mặt khác, mối quan tâm chính dường như là đánh dấu vị trí thủy táng, thường là bằng những viên đá có khắc thần chú của Quán Thế Âm (Avalokitesvara) và/hoặc các lá cờ nguyện (lungta). Một báo cáo chỉ ra rằng những người chịu trách nhiệm xử lý thi thể sẽ đốt tsampa (bột lúa mạch tẩm bơ) tại nơi họ ném xác xuống sông, một khi họ chắc chắn rằng tử thi đã biến mất (xem tổng thể Losel 1991: 166-68).

Bell đưa tin (1998: 240) rằng tại Lhasa (khi ông ở đó vào đầu thế kỷ XX), hình thức thủy táng đã bị cấm, kèm theo các khoản phạt nếu vi phạm — chủ yếu là để ngăn ngừa ô nhiễm nguồn nước sinh hoạt. Tôi không tìm thấy bất kỳ tài liệu nào khác gợi ý rằng việc làm ô nhiễm nguồn nước từng là một yếu tố được xem xét.

Các ghi chép lịch sử cho thấy thủy táng có thể là hình thức xử lý thi thể hoàng gia sớm nhất được biết đến. Tuy nhiên, hình thức mai táng này dường như đã bị hủy bỏ để chuyển sang hình thức táng trong các lăng mộ nhân sự kiện băng hà của vị vua Drigum Tsenpo.

Mặc dù Losel mô tả nhiều hình thức thủy táng khác nhau, ông lại không làm rõ lý do tại sao một hình thức cụ thể lại được lựa chọn trong từng hoàn cảnh. Do đó, rất khó để liên hệ các nghiên cứu thực tế của ông với những báo cáo khác vốn khẳng định rằng một hình thức mai táng nhất định sẽ gắn liền với một nguyên nhân cái chết cụ thể hoặc một địa vị kinh tế - xã hội nhất định. Tuy nhiên, dựa vào mức độ phức tạp của các nghi lễ được mô tả đi kèm với một số ca thủy táng mà ông ghi nhận (đáng chú ý là các nghi lễ tôn giáo kéo dài do các tăng sĩ và/hoặc gia đình người quá cố thực hiện sau khi mai táng; 1991: 166-68), có thể thấy rằng nghèo đói không phải lúc nào cũng là yếu tố quyết định việc lựa chọn phương pháp này. Ông cũng kịch liệt phản bác giả thuyết cho rằng phương pháp mai táng bị chi phối bởi điều kiện địa lý sẵn có, mà thiên về việc quy các biến thể này cho các yếu tố văn hóa. Ví dụ, ông chỉ ra rằng người Phuparong sống ở một bên bờ sông Nyarong hiếm khi thực hiện thủy táng, trong khi thủ tục này lại rất phổ biến đối với người Phuparong sống ở bờ bên kia của cùng một dòng sông (1991: 160). Cho dù ông có thành công trong việc chứng minh luận điểm của mình về tác động của các yếu tố văn hóa đối với các nghi lễ tang vạn năng của người Tây Tạng hay không, thì lập luận của ông rằng địa lý không phải là yếu tố quyết định chính vẫn cần phải được xem xét một cách nghiêm túc. Ví dụ, ông mô tả (1991: 168) một cộng đồng nơi thi thể được khiêng đi mười cây số, băng qua các ngọn núi để đến được một dòng sông – điều mà ngay từ cái nhìn đầu tiên (prima facie) đã là một minh chứng đanh thép chống lại quan điểm cho rằng sự gần gũi về địa lý là yếu tố chi phối trong việc lựa chọn thủy táng, đồng thời cũng cho thấy một đánh giá tích cực về giá trị của thủy táng, ít nhất là tại cộng đồng đó.

C- Hỏa táng (Hỏa Thiêu)

Hỏa táng giữ một vị trí khá kỳ lạ như một hình thức an táng mang tính "bố thí". Trái ngược với việc an táng dưới lòng đất, dưới nước hoặc trên không – nơi người quá cố tích lũy công đức bằng cách hiến dâng thân xác mình làm thức ăn cho các sinh vật trên trần thế – thì mùi hương từ cơ thể bốc cháy lại được cho là để nuôi dưỡng các đấng siêu nhiên.

Mặc dù một số ít tác giả khẳng định rằng hỏa táng là hình thức dành riêng cho giới tăng lữ và các vị lạt ma (ví dụ như Bell 1998: 238; Gorer 1967: 194; Stein 1972: 202; Turner 1971: 317), nhưng phần lớn các tài liệu lại ghi nhận hình thức an táng này được áp dụng rộng rãi hơn. Tuy nhiên, người ta thường lưu ý rằng trừ khi có sẵn nguồn củi dồi dào (trong khi có rất nhiều vùng ở Tây Tạng hiếm củi), hỏa táng sẽ được dành riêng cho các vị lạt ma cao cấp hoặc những người giàu có thể chi trả cho các khoản chi phí cần thiết. Một lần nữa, có lẽ vì liên quan đến chi phí cho nguồn tài nguyên khan hiếm này, một số tác giả đã xếp hỏa táng là hình thức chỉ dành cho người giàu, mà không đề cập đến địa vị tôn giáo của họ (Hazlitt 1928: 92; Horne 1873: 33).

Kapstein (2004: 50, 11.66) phân biệt giữa tập tục ở vùng Tây Tạng chính thống (Tibet "proper") và các khu vực biên viễn của đất nước: "Hỏa táng... chỉ dành riêng cho những người có địa vị cao ở phần lớn Tây Tạng, mặc dù tại các vùng biên giới Tây Tạng hình thức này được thực hành rộng rãi hơn, và ở những khu vực nhiều rừng, đôi khi gần như toàn bộ dân cư đều áp dụng." Yếu tố uy tín gắn liền với hỏa táng có thể liên quan đến việc đây là hình thức mai táng truyền thống ở Ấn Độ – quê hương của Phật giáo – hoặc thậm chí còn liên quan nhiều hơn đến việc nhục thân của Đức Phật lịch sử đã được hỏa táng sau khi Ngài viên tịch.

Có vẻ như ở một số khu vực, việc thiêu xác người chết được xem là nghi thức thích hợp và đúng đắn nhất. Chẳng hạn, Fürer-Haimendorf (1979: 227, 229) ghi nhận rằng trong cộng đồng người Sherpa, hỏa táng được coi là cách duy nhất xứng đáng để xử lý thi hài của một người trưởng thành, và những người đưa tang thường sẽ không tuân theo lá số tử vi sau khi chết nếu nó khuyến nghị một hình thức mai táng khác. Gorer (1967: 449) cũng được những người Lepcha cung cấp thông tin rằng thi hài của một vị Lạt-ma sẽ luôn được hỏa táng, bất kể lá số tử vi sau khi chết nói gì.

Người Thakali sử dụng một phương pháp khá khéo léo để dung hòa với những chỉ dẫn của lá số tử vi sau khi chết. Nếu các tính toán chiêm tinh xác định rằng thi thể nên được thủy táng, họ sẽ rảy nước lên thi thể trước khi châm lửa hỏa táng; nếu tử vi chỉ định địa táng, họ sẽ rảy đất lên thi thể. Nếu tử vi quy định điểu táng (hay phơi xác cho chim thú ăn), thi thể sẽ được chia cắt thành từng phần trước khi đem hỏa táng. Tuy nhiên, trong mọi trường hợp, phần hài cốt cuối cùng của người chết đều được hỏa táng (Winding 1982: 302, 11.40).

Có vẻ như trong các cộng đồng người Tây Tạng lưu vong ở Ấn Độ, hỏa táng luôn là hình thức xử lý thi hài duy nhất (Sangay 1984: 37). Tương tự, tại thung lũng Kathmandu của Nepal, các cộng đồng người tị nạn Tây Tạng cũng chỉ sử dụng hỏa táng để xử lý người chết (Ishii 2000: 370). Điều này phản ánh sự thay đổi về nơi cư trú của họ, xét cả về điều kiện địa lý lẫn môi trường văn hóa xung quanh, và có thể được xem không phải là sự tiếp nhận phong tục của người Hindu, mà đúng hơn là việc lựa chọn hình thức mai táng truyền thống duy nhất của người Tây Tạng còn khả thi trong bối cảnh nơi ở mới.

Có rất ít bằng chứng cho biết những đối tượng nào không được phép hỏa táng, theo nghĩa của một điều cấm rõ ràng, chứ không chỉ đơn thuần là không đủ điều kiện kinh tế để thực hiện hỏa táng. Trong một số trường hợp, người ta có đề cập rằng hỏa táng không thích hợp đối với những người chết vì các bệnh truyền nhiễm hoặc dịch bệnh (Brauen 1982: 319; Horne 1873: 33). Các nguồn tư liệu lại không thống nhất về việc trẻ em có được hỏa táng hay không.

Như đã đề cập ở trên, việc liên hệ quan hệ nhân quả giữa hỏa táng và nguồn cung cấp củi là một cách giải thích khá phổ biến trong các tài liệu nghiên cứu. Quả thật, hình thức xử lý thi hài này dường như là (hoặc theo một số học giả cho rằng là) phương thức thông dụng ở nhiều khu vực mang bản sắc văn hóa Tây Tạng, nằm trong dải rừng núi chạy dọc theo sườn phía nam dãy Himalaya, từ Pakistan ở phía tây đến cực đông của Bhutan, nơi mà nguồn gỗ dường như không phải là một vấn đề.

Tuy nhiên, mối liên hệ này không phải lúc nào cũng đúng. Chẳng hạn, hỏa táng cũng được xem là hình thức mai táng phổ biến ở Ladakh, mặc dù khu vực này thường được mô tả là một “sa mạc ở độ cao lớn” (Rizvi 1996: 36). Điều này cho thấy tình trạng thiếu củi đốt có thể được khắc phục bằng cách sử dụng lò hỏa táng và các phương thức tổ chức việc đốt nhằm tạo ra hiệu ứng ống khói. Luồng khí đối lưu được tạo ra theo cách này sẽ làm tăng cường nhiệt độ của ngọn lửa, nhờ đó chỉ cần một lượng nhiên liệu tương đối nhỏ cũng đủ để thiêu hủy thi hài.

Hai nhà truyền giáo Huc và Gabet mô tả rằng cấu trúc dùng để hỏa táng người chết của những người Mông Cổ (mà họ gọi là "Tartars") giàu có có hình kim tự tháp. Thi hài được dựng đứng bên trong, bao quanh bằng các vật liệu dễ cháy, rồi công trình được hoàn thiện, chỉ chừa một lỗ nhỏ ở phía dưới để châm lửa và một lỗ ở phía trên để khói thoát ra cũng như tạo luồng không khí lưu thông (Hazlitt 1928: 92). Sau khi việc hỏa táng hoàn tất, cấu trúc này sẽ bị tháo dỡ.

Một hình thức hỏa táng tương tự được Losel (1991: 171–172) mô tả như sau: thi hài được đặt trong một cỗ quan tài kiểu Hán sơn màu đen, bên trong nhồi đầy cành thông. Khi đưa đến nơi hỏa táng, quan tài được dựng đứng tựa vào một cây cột và xung quanh chất đầy củi đốt. Hai đầu của quan tài được tháo ra, sau đó củi được châm lửa từ phần đáy của quan tài. Chính chiếc quan tài đóng vai trò như một ống khói, tạo luồng đối lưu giúp ngọn lửa cháy mạnh và thiêu hủy thi hài hiệu quả hơn.

Trong một số trường hợp, thay vì xây dựng lò hỏa táng hoặc ống khói, chính củi đốt được xếp quanh thi hài theo một cách đặc biệt để khi châm lửa sẽ tạo ra hiệu ứng đường dẫn khí (flue effect), giúp ngọn lửa cháy mạnh hơn.

Ở những nơi có nguồn gỗ dồi dào hơn, giàn hỏa táng thường có kích thước lớn hơn nhiều, và nhiều tài liệu ghi nhận rằng thi hài chỉ đơn giản được đặt lên trên đống củi để thiêu (ví dụ: Bogle 1971: 29; Ishii 2000: 365; Losel 1991: 171).

Đôi khi, cấu trúc của giàn hỏa táng được xây dựng khá công phu, với hình dạng hoặc số lượng lớp củi được quy định cụ thể. Theo ghi chép của Gorer (1967: 348), ở Sikkim, giàn hỏa táng là một đống củi hình vuông cao khoảng bảy feet (khoảng 2,1 mét), gồm tám lớp củi đối với nam giới và chín lớp đối với nữ giới. Không được sử dụng quá ba cây gỗ để dựng giàn hỏa táng, và chúng phải thuộc một hoặc hai loài cây được quy định. Cây đầu tiên phải do người thân nam gần gũi nhất của người quá cố có mặt tại tang lễ tự tay chặt hạ.

Losel (1991: 173) mô tả một cách sắp xếp đặc biệt phức tạp hơn: các đống củi được đỡ bằng hai cột thép, còn quan tài chứa thi hài đã được buộc cố định được đặt úp mặt xuống trên giàn hỏa táng. Sau đó, nắp và đáy của quan tài được tháo bỏ, để thi hài nằm trực tiếp trên lớp củi, giúp quá trình hỏa táng diễn ra hiệu quả hơn.

a- Các hoạt động tại nơi hỏa táng

Nhiều trình tự nghi lễ khác nhau được ghi nhận là diễn ra tại địa điểm hỏa táng. Phần lớn các nghi thức này được thực hiện khi đoàn tang đến nơi và trong suốt quá trình thiêu thi hài; tuy nhiên, một số tác giả cho biết rằng một số công việc chuẩn bị đã được tiến hành từ trước khi tang lễ diễn ra.

Trong một số trường hợp, giàn hỏa táng (hoặc lò hỏa táng) được chuẩn bị sẵn trước khi đoàn tang đến. Trong cộng đồng Thakali, việc chuẩn bị này bắt đầu ngay sau khi có người qua đời. Mỗi nhóm nam giới có quan hệ huyết thống theo dòng cha (phobe) dường như đều có một khu hỏa táng riêng (tiếng Thakali: cha, có thể tương ứng với tiếng Tây Tạng so?). Những viên đá dùng để xây lò hỏa táng được chất thành đống tại khu đất này.

Khi có người qua đời, các thành viên trong gia đình của nhóm phobe đã sử dụng khu hỏa táng (cha) lần gần nhất sẽ rưới bia và rắc bột kiều mạch lên những viên đá để chuẩn bị chúng cho lần sử dụng tiếp theo. Hành động này dường như mang ý nghĩa một nghi thức thanh tẩy. Sau đó, các con rể và anh em rể của người quá cố sẽ mang củi đến khu hỏa táng và xây lò hỏa táng cũng như sắp xếp nhiên liệu (Vinding 1982: 299).³⁰

Bogle (1971: 29) đề cập rằng tại Bhutan, các công nhân chặt củi và dựng một giàn thiêu trước khi đoàn tang lễ đến. Còn đối với người Sherpa, Fürer-Haimendorf (1979: 230-31) cho biết giàn thiêu thường được chuẩn bị sẵn trước khi đoàn người tiến vào, mặc dù các cành cây có thể được thu gom thêm trong lúc các lạt ma chuẩn bị hành lễ. Nhấn mạnh hơn, Gorer (1967: 348) lưu ý rằng đối với người Lepcha, giàn thiêu bắt buộc phải sẵn sàng ngay cả trước khi thi thể được đưa ra khỏi nhà. Một văn bản tang lễ của phái Nyingma (Cổ Mật) chỉ rõ rằng trước khi xây lò thiêu "trước tiên cần thực hiện một nghi lễ ngắn để xin vị thổ thần cho phép sử dụng đất và để ngăn chặn mọi thế lực tà ác" (Skorupski 1982: 363).3' Mặc dù không có tài liệu nào khác đề cập đến hình thức nghi lễ làm dịu/hòa giải này liên quan đến việc hỏa táng, nhưng các loại hình chuẩn bị khác vẫn được mô tả. Những điều này thường diễn ra khi đoàn tang lễ đến địa điểm xử lý thi thể.

Do đó, Steinmann (1987: 228) báo cáo rằng khi đoàn tang lễ của người Tamang đến bãi hỏa táng, khu vực được sử dụng sẽ được làm sạch bằng phân bò.33 Một lạt ma có thể (hoặc không) vẽ một mạn-đà-la (đàn thành). Các anh em cùng dòng tộc và họ ngoại của người quá cố mỗi người mang đến một khúc gỗ: những khúc gỗ này được xếp chéo nhau thành bảy lớp để tạo thành giàn thiêu. Việc vẽ một mạn-đà-la làm nền cho giàn thiêu cũng được Evans-Wentz (2000a: 28) nhắc đến khi nói về Sikkim, nơi ông cho biết mạn-đà-la của cõi Cực Lạc (Sukhavati) được vẽ bằng bột trên mặt đất đã được san phẳng để hỏa táng.34 Fürer-Haimendorf báo cáo (1979: 231) rằng trong một đám tang của người Sherpa, một bức vẽ bánh xe cuộc đời (mà ông mô tả là 'sukhil' - có thể là sakyil khor; tiếng Tây Tạng: sa dkyil 'khor, tức là địa mạn-đà-la/đàn thành đất) được đặt dưới giàn thiêu, với sáu âm tiết trong thần chú của Thần Quán Thế Âm (Lục Tự Đại Minh Chú) được viết trong sáu ngăn của bánh xe và chữ 'shri' ở chính giữa (đây có thể là śrī; nhưng cũng có thể là HRĪḤ, chủng tử tự trong thần chú của Bồ tát Quán Thế Âm). Phía trên đầu tử thi (sau khi giàn thiêu được dựng lên xung quanh) được đặt một bức vẽ bánh xe cuộc đời 'namkhil' (namkyil khor, tiếng Tây Tạng: nam dkyil 'khor, thiên mạn-đà-la/đàn thành trời?) với các ngọn lửa bao quanh phía trên.

Có vẻ như củi có thể được bạn bè và người thân của người quá cố mang đến địa điểm hỏa táng như một phần của đoàn tang lễ.35 Bird (1864) lưu ý rằng bạn bè của người quá cố mỗi người mang một khúc gỗ đến bãi tang lễ, xếp củi vào trong lò cùng với bơ trước khi thi thể được đưa vào và châm lửa. Tuy nhiên, nguồn gốc của nhiên liệu hỏa táng thường không được làm rõ, mặc dù Sacco (1998: 27) cho biết củi có thể được lượm hoặc chặt ngay tại chỗ (với giả định rằng địa điểm đó có nhiều cây cối).

Việc thực hiện các nghi thức đi nhiễu (đi vòng quanh) và đảnh lễ (lạy áp sát đất) đôi khi cũng được mô tả. Trong một trường hợp, chiếc cáng khiêng tử thi được đặt lên trên đỉnh của lò hỏa táng; các thành viên trong gia đình người quá cố và thân nhân của họ đi nhiễu ba vòng quanh lò và đảnh lễ ba lần trước khi ngọn lửa được nhóm lên (Brauen 1982: 324).36 Trong các trường hợp khác, việc đi nhiễu quanh giàn thiêu được thực hiện bởi những người khênh cáng mang theo tử thi, trước khi thi thể được đặt lên trên củi (Sacco 1998: 28; Steinmann 1987: 228).

Mặc dù hầu hết các tài liệu chỉ mô tả đơn giản việc đặt thi thể vào trong lò hoặc trên giàn thiêu, một vài tác giả có nhắc đến các quy trình đặc biệt mà tử thi phải trải qua trước khi hỏa táng. Một số quy trình khá đơn giản — ví dụ như che mặt của một quý tộc Lhasa bằng lụa đỏ (Horne 1873: 33). Các thủ tục khác thì phức tạp hơn. Đối với người Thakali, tất cả quần áo và đồ trang sức đều được cởi bỏ khỏi thi thể tại bãi hỏa táng; sau đó tử thi sẽ được mặc quần áo cũ, hoặc chỉ được che lại bằng một tấm vải. Một vài sợi tóc sẽ được lấy ra từ đầu: những sợi tóc này sẽ được đặt vào trong một bảo tháp bằng đá trên đường trở về làng (Vinding 1982: 302).

Cả Sacco và Fürer-Haimendorf đều cung cấp các ghi chép khá chi tiết về cách xử lý thi thể trong văn hóa của người Sherpa. Ghi chép của họ có đôi chút khác biệt; việc điều này là do các quan sát được thực hiện ở các vùng địa lý khác nhau, do chúng cách nhau khoảng hai mươi năm, hay vì lý do nào khác thì không thể xác định được. Theo Fürer-Haimendorf, tử thi được khiêng đến giàn thiêu rồi mới cởi bỏ quần áo. Vị lạt ma trưởng ấn (chủ trì buổi lễ) rảy nước lên thi thể; những người trợ lý đổ thêm nước lên tử thi trong lúc vị chủ lễ tụng một văn bản ngắn gọi là 'Tosul' (có thể là Todrol - Toát độ). "Sau đó, bảy mảnh giấy hình vuông có in mộc bản các bài kinh nguyện nhất định sẽ được gắn vào đầu, cổ họng, ngực, rốn, đầu gối và bàn chân của người chết" (Fürer-Haimendorf 1979: 231): đây dường như là một hình thức của takdrol, tức là "giải thoát thông qua việc đeo/mặc".37 Trong ghi chép gần đây hơn của Sacco (1998: 28), tử thi được tháo vải liệm từ đầu xuống tại địa điểm xử lý. Một hành giả yoga (ngược lại với một lạt ma; điều này dường như cần lưu ý vì các lạt ma cũng có mặt ở đó), với sự trợ giúp của con trai trưởng người quá cố, rảy nước lên tử thi; sau đó tụng các mật ngôn được in trên những mảnh giấy nhỏ, gấp chúng lại và đặt lên sáu vị trí trên thi thể; nút các hốc trên cơ thể lại bằng bơ; đặt một tấm khata (khăn khang) lên mặt; và sau đó bọc thi thể lại trong tấm vải liệm, sẵn sàng cho việc hỏa táng.38 Hành động rảy nước hoặc tắm rửa cho thi thể xuất hiện lại trong một số ghi chép khác nhưng chưa bao giờ được giải thích. Nó dường như là một hình thức thanh tẩy, nhưng đây chỉ là suy đoán và giống như nhiều vấn đề khác, cần phải được xác thực thông qua nghiên cứu thực địa.

Có rất ít thông tin về cách đặt vị trí của thi thể, và những gì hiện có lại không thống nhất: Gorer (1967: 348) cho biết đối với người Lepcha, thi thể phải hướng về phía tây; còn trong một đám tang hỏa táng ở Ladakh do Coleman ghi hình, những người khiêng cáng nói rõ rằng đầu phải "hướng" (chỉ về?) phía bắc (2005: 02:06:18). Hiện vẫn chưa rõ việc định hướng này là do phong tục, niềm tin tôn giáo, hay là một điều gì đó được quyết định bởi tử vi/lá số chiêm tinh tử vong.

Như chúng ta đã thấy trong phần mô tả về đoàn tang lễ, thành phần của nhóm người đi theo tháp tùng tử thi hoàn toàn không đồng nhất giữa các vùng văn hóa Tây Tạng khác nhau được nghiên cứu. Ví dụ, Fürer-Haimendorf (1979: 230) đề cập rằng lễ hỏa táng thường không có sự tham gia của người thân hay những người chịu tang khác, mà do các lạt ma thực hiện. Các vị này chỉ cần một vài người giúp việc để mang nhu yếu phẩm đến bãi hỏa táng và cung cấp đồ ăn thức uống nhẹ cho họ trong suốt quá trình diễn ra buổi lễ. Số lượng lạt ma tham gia có sự khác nhau; lý do tại sao lại như vậy thì chưa rõ ràng, mặc dù điều này có thể được giải thích là do điều kiện tài chính của gia đình người quá cố, địa vị xã hội của người chết, hoặc cả hai.

Một trong những nhiệm vụ quan trọng nhất tất nhiên là châm lửa cho giàn thiêu, và có một số khác biệt về việc ai có thể thực hiện điều này. Trong hầu hết các trường hợp danh tính người châm lửa được xác định, đó dường như là một nam giới (Gorer 1967: 348; Steinmann 1987: 228). Trong một số ghi chép, yêu cầu duy nhất chỉ là một người thân của người quá cố (ví dụ: Bogle 1971: 29; Ishii 2000: 365; Losel 1991: 172). Đôi khi, tài liệu nêu rõ rằng giàn thiêu được châm lửa bởi một người không có quan hệ họ hàng chịu trách nhiệm điều hành buổi lễ (Losel 1991: 173; Sacco 1998: 28). Tuy nhiên, có tương đối ít báo cáo về vấn đề này, nhiều ghi chép chỉ thuật lại một cách bị động rằng củi được châm lửa.

Hiếm khi có đề cập đến một quy trình cụ thể cho việc châm lửa: tất cả các nam thân nhân đứng xung quanh giàn thiêu và đồng loạt châm lửa từ cả bốn phía (Gorer 1967: 348; xem thêm Steinmann 1987: 228); hoặc một người thân trước tiên chạy ba vòng quanh lò với một ngọn đuốc rực cháy và hét lớn 'Lửa đã bén! Hãy để linh hồn về trời!' (Losel 1991: 172); hoặc vị chủ lễ đi vòng quanh giàn thiêu ba lần với một thanh củi đang cháy trước khi châm lửa (Losel 1991: 173).

Đối với những nhân vật quan trọng, các cột cờ cầu nguyện (phướn kinh) có thể được dựng lên tại địa điểm xử lý thi thể. Một số loại cờ cầu nguyện được dành riêng cho người chết; chúng lớn hơn một chút so với cờ dành cho người sống, và dường như được in ấn với nội dung khác (Gorer 1967: 360, chú thích 7).

b- Các nghi lễ tôn giáo

Một yếu tố thường xuyên xuất hiện trong các ghi chép về việc xử lý thi thể bằng cách hỏa táng là... [Đoạn văn gốc bị khuyết chữ tại đây] (1982: 324-25) đề cập cụ thể rằng sau khi thi thể được đặt vào trong lò thiêu, các thành viên trong gia đình người quá cố sẽ tiến hành một "lễ tế lửa" (Hỏa cúng) vì lợi ích của người chết. Tác giả liệt kê các yêu cầu cần thiết gồm một tấm vải trắng có vẽ mạn-đà-la, cùng một số vật phẩm cúng dường được trút vào trong lò lên trên thi thể; và nêu rõ rằng các vật phẩm cúng dường này vừa là tế phẩm dâng lên hỏa thần cùng các quyến thuộc của ngài, vừa là phương tiện để thiêu rụi mọi chướng ngại cản trở sự giải thoát của người quá cố.41

Đôi khi có tài liệu nhắc đến việc các vật phẩm cúng dường được đặt vào trong lò hỏa táng hoặc trên giàn thiêu trước khi châm lửa (Sacco 1998: 28; Steinmann 1987: 228).42 Mặc dù một số vật phẩm có thể được bỏ vào lò cùng với thi thể (McLean 1994a: 00:29:19), nhưng nhìn chung, các vật phẩm cúng dường thường được ném vào lửa sau khi lửa đã cháy. Các nguyên liệu cúng dường có thể rất đơn giản: một trong những hình thức cúng dường cơ bản nhất là đổ bơ lỏng hoặc một sản phẩm tương tự (như dầu mù tạt) lên thi thể bằng một chiếc thìa nghi lễ cán dài (Asboe 1932: 67; Waddell 1911: 511). Tuy nhiên, thông thường một số loại ngũ cốc cũng sẽ được ném vào lửa (ví dụ: Gorer 1967: 348-49; Steinmann 1987: 228; Vinding 1982: 302), và thường có các loại torma (bánh cúng bằng bột) khác nhau với các mức độ chế tác công phu khác nhau (ví dụ: McLean 1994a: 00:29:50; McLean 1994b: 00:26:28).43

Một số ghi chép chỉ ra rằng các chuỗi vật phẩm cúng dường vô cùng công phu có thể được sử dụng. Do đó, Horne (1873: 33) mô tả việc sử dụng các loại gỗ như bách tùng (Juniperus excelsa) và "tuyết tùng bút chì" (pencil cedar), cùng với nhũ hương và bơ lỏng.44 Bogle (1971: 29) mô tả các vật phẩm cúng dường gồm "gia vị, muối, bơ, dầu, lá trầu và hai mươi món đồ khác"; một "tu sĩ" (có lẽ là lạt ma hoặc tăng sĩ) mặc y phục trắng chịu trách nhiệm ném những thứ này vào lửa, và mỗi lần như vậy, các tu sĩ khác lại thổi kèn, rung chuông và đánh trống.45 Theo Duncan (1998: 115), ở vùng Đông Tây Tạng, các lạt ma tụng kinh, rung chuông, múa các pháp khí nghi lễ, gõ trống và thổi kèn làm từ xương đùi. Cứ chốc chốc, họ lại đưa một bát ngũ cốc hoặc chất lỏng cho người trợ lý để ném vào lửa: các cành bách tùng được đốt cháy, cùng với các loại torma bơ và tsampa (bột đại mạch rang) — tất cả những thứ này, ông lưu ý, góp phần không nhỏ vào việc tạo ra một ngọn lửa cực kỳ dữ dội.

Lösel (1991: 171) chỉ mô tả một trường hợp cúng lửa như vậy, diễn ra trong một lễ hỏa táng ở Xinduqiao: 161 que gỗ nhỏ, 39 chiếc bánh và 39 chiếc bánh bao bơ được dâng cúng cho các vị thần và những cô hồn dã quỷ, cùng với ngũ cốc và kẹo dành cho người quá cố. Ý nghĩa (nếu có) của các loại thực phẩm cũng như số lượng của chúng không được giải thích. Có vẻ như cộng đồng người Bon tị nạn ở Himachal Pradesh vẫn đôi khi thực hiện nghi lễ cúng lửa bằng cách đốt nhiều mảnh gỗ có viết kinh văn trên đó, cùng với những chiếc ô nhỏ và cờ nghi lễ; tuy nhiên, tập tục này dường như đang dần mai một (Ishii 2000: 365).

Việc dâng cúng được thực hiện bằng cách ném nhiều vật phẩm khác nhau vào lửa, thường đi kèm với việc tụng niệm và đôi khi có cả âm nhạc. Theo đó, lễ hỏa táng không chỉ được xem là một phương thức xử lý thi hài, mà còn là một phương tiện để thực hiện các lễ vật cúng dường thay mặt cho người đã khuất, qua đó tạo công đức có thể giúp họ đạt được một sự tái sinh tốt lành. Lễ vật quan trọng nhất mà người quá cố dâng hiến, dĩ nhiên, chính là thân xác của họ.

Các vị Lạt-ma thường được bố trí rất chu đáo trong các lễ hỏa táng, và dường như họ hiện diện khá thường xuyên để tụng kinh và thực hiện các nghi thức cúng dường. Tuy nhiên, có rất ít sự thống nhất giữa các tài liệu về vị trí của các vị Lạt-ma so với giàn hỏa táng hoặc lò hỏa táng. Duncan (1998: 114) cho biết họ ngồi trong một chiếc lều cách giàn hỏa táng khoảng 50 feet (khoảng 15 mét), trong khi các đoạn phim của McLean (1994a: 00:29:50; 1994b: 00:26:38) lại cho thấy vị chủ lễ ngồi ngay bên cạnh lò hỏa táng. Dù trong trường hợp nào, dường như tối thiểu cũng phải có một chỗ dành riêng để các vị Lạt-ma ngồi; nếu ngoài các pháp khí cá nhân họ còn mang theo nhiều vật dụng khác, thì sẽ có một giá hoặc bàn thờ để đặt chúng, cùng với các vật phẩm bổ sung như torma (bánh cúng nghi lễ trong Phật giáo Tây Tạng) và các lễ vật cúng dường.

Ngoài những chiếc lều được dựng dành riêng cho các vị Lạt-ma, còn có thể có các lều bếp hoặc những khu vực khác dùng để pha trà và chuẩn bị thức ăn cho những người tham dự lễ hỏa táng (Bogie 1971: 29). Tuy nhiên, chi tiết này không được ghi nhận một cách phổ biến trong tất cả các tài liệu, vì vậy có thể nó phụ thuộc vào phong tục địa phương, mức độ quy mô của việc tổ chức tang lễ, hoặc những yếu tố thực tế khác.

Việc tụng đọc kinh văn có thể diễn ra trước hoặc trong khi hỏa táng, như một phần của nghi lễ tang ma. Trong một số tư liệu, người ta chỉ ghi nhận rằng các kinh văn và/hoặc lời cầu nguyện được tụng đọc, mà không nêu rõ tên văn bản. Tuy nhiên, ở những trường hợp khác, các văn bản nghi lễ cụ thể được đề cập, chẳng hạn như 'Rl'o ka bgu' (Waddell 1909: 498; Fürer-Haimendorf 1979: 231), 'Khro dbang' (Steinmann 1987: 228), 'tongil' (Fürer-Haimendorf 1979: 231), và Lus gshegs-… (Fürer-Haimendorf 1979: 233).

Điều đáng chú ý là ba trong số các văn bản trên đều được sử dụng trong lễ hỏa táng của người Sherpa do Fürer-Haimendorf mô tả. Điều này cho thấy rằng, trong một số bối cảnh, lượng kinh văn được tụng đọc trong suốt quá trình xử lý thi hài có thể khá đồ sộ.

Fürer-Haimendorf còn nhắc đến một văn bản có tên 'mthalg' (có lẽ là tiếng Tây Tạng phus bzang, một nghi thức hướng dẫn người chết). Văn bản này được một vị Lạt-ma tụng đọc trước giàn hỏa táng, trước khi ngọn lửa được châm lên. Trong khi tụng đọc, vị Lạt-ma lấy ra một bộ 'tshagshi' (tiếng Tây Tạng tsha kha), gồm những thẻ bài có vẽ hình. Các thẻ này được lần lượt giơ lên trước người đã khuất để chỉ cho họ biết những gì sẽ gặp phải trong trạng thái trung ấm (bardo). Bài tụng cũng khuyên người chết không nên quyến luyến những gì thuộc về đời sống hiện tại, mà hãy thanh thản tiếp tục hành trình, không làm phiền hay quấy nhiễu những người còn sống (Fürer-Haimendorf 1979: 232–233).

Giàn hỏa táng chỉ được châm lửa sau khi toàn bộ các bài tụng đã hoàn tất.

Một tập tục khác thường được ghi nhận tại Xinduqiao: sau khi thi hài đã được đặt hoàn chỉnh trên giàn hỏa táng, một vị tăng ngồi phía trước và kể lại toàn bộ câu chuyện cuộc đời của người quá cố, sau đó cầu nguyện để linh hồn của họ được thiên giới tiếp nhận (Lösel 1991: 171).

Lösel cũng ghi nhận hai trường hợp đốt tiền giấy trong khi hỏa táng. Tuy nhiên, không rõ liệu tập tục này—vốn là đặc trưng của tang lễ Trung Hoa—có phải là truyền thống bản địa của người Tây Tạng hay chỉ là kết quả của sự tiếp biến văn hóa. Trong một trường hợp, tác giả chỉ đơn giản ghi nhận rằng tiền giấy được đốt cho người đã khuất, "giống như người Hán". Ở trường hợp còn lại, một đống lửa riêng biệt được đốt lên và duy trì liên tục trong bảy ngày, trong thời gian đó tiền giấy được đốt "như một lễ vật dâng cúng cho người chết" (Lösel 1991: 172–173).

c- Kết thúc các nghi thức hỏa táng

Các tư liệu cho thấy rằng việc dâng cúng trong nghi lễ sẽ được tiếp tục cho đến khi ngọn lửa tàn hẳn hoặc cho đến khi thi hài được thiêu cháy hoàn toàn (ngay cả khi điều đó đòi hỏi phải lặp lại trình tự dâng cúng nhiều lần). Mặc dù ở một số địa phương, mọi nỗ lực đều được thực hiện để bảo đảm thi hài được thiêu hủy hoàn toàn, kể cả phải bẻ hoặc tách rời các phần của thi thể để việc cháy diễn ra triệt để (Gorer 1967: 348), thì ở những nơi khác, do thiếu củi, ngọn lửa có thể không đủ mạnh để thiêu hủy toàn bộ thi hài, khiến một lượng xương vẫn còn sót lại.

Việc thân nhân của người quá cố rời khỏi nơi hỏa táng trước khi quá trình thiêu hoàn tất không phải là điều hiếm gặp. Những người khác trong đoàn tang lễ cũng có thể ra về trước khi việc xử lý thi hài kết thúc. Sacco (1998: 28) ghi nhận rằng trong một đám tang của người Sherpa mà ông tham dự, khi màn đêm buông xuống, mọi người bắt đầu rời khu hỏa táng. Chỉ còn hai vị Lạt-ma ở lại để trông coi cho đến khi giàn hỏa táng cháy hết, cùng với một vài người đàn ông phụ trách chăm lửa.

Cũng trong một lễ tang Sherpa, Fürer-Haimendorf (1979: 234) ghi nhận rằng nghi thức cúng dường được kết thúc khi các vị Lạt-ma rải gạo làm lễ vật dâng lên tất cả các vị thần linh đã được thỉnh mời trong nghi lễ, rồi phân phát số bánh cúng (torma) còn lại cho những người để tang, để họ dùng ngay tại chỗ hoặc mang về nhà dùng sau.

Cuối cùng, như một lễ vật sau hết, một vị Lạt-ma rảy sữa lên giàn hỏa táng. Sau đó, mọi người cùng trở về nhà người quá cố, để ngọn lửa tự cháy cho đến khi tắt hẳn.

d- Tự thiêu

Không có bằng chứng lịch sử nào cho thấy tự thiêu từng là một thực hành tôn giáo trong Phật giáo Tây Tạng. Tuy nhiên, vào ngày 27 tháng 4 năm 1998, một cựu tu sĩ tên Thupten Ngodup đã tự thiêu tại Ấn Độ để phản đối việc cảnh sát giải tán cuộc tuyệt thực của sáu người Tây Tạng lưu vong khác đang phản đối sự cai trị của Trung Quốc đối với quê hương họ (Norbu 2008).

Khó có thể xác định liệu chính Thupten Ngodup xem hành động của mình là một tuyên ngôn chính trị hay một hành động mang ý nghĩa tôn giáo. Các đoạn phim ghi lại sự việc cho thấy ông chắp tay trong tư thế cầu nguyện khi ngọn lửa bao trùm cơ thể (Baigel 2005).

Đến ngày 23 tháng 11 năm 2006, một nhà hoạt động trẻ người Tây Tạng khác đã cố gắng tự thiêu trong chuyến thăm Ấn Độ của Chủ tịch Trung Quốc Hồ Cẩm Đào (Hu Jintao) để phản đối chuyến thăm này cũng như sự hiện diện tiếp tục của Trung Quốc tại Tây Tạng (Tibetan Youth Congress 2006). Trong trường hợp này, hành động tự thiêu rõ ràng mang động cơ chính trị.

D- Phơi Thi Thể (an táng bằng cách để ngoài trời)

a- Nguồn gốc lịch sử của điểu táng

Tôi sử dụng thuật ngữ "phơi thi thể" (exposure) để chỉ mọi hình thức xử lý thi hài bằng cách đặt thi thể ngoài trời để tự phân hủy hoặc bị các loài động vật tiêu hủy. Tôi không cho rằng thuật ngữ "thiên táng" (sky burial), vốn thường được dùng trong các công trình nghiên cứu hiện đại để chỉ hình thức xử lý này, là một cách gọi thật sự hữu ích.

Nguồn gốc từ nguyên của thuật ngữ "sky burial" không rõ ràng, nhưng có thể xuất phát từ tiếng Trung Quốc. Thuật ngữ tiếng Trung là 天葬 (tiānzàng), có thể dịch sát nghĩa là "mai táng trên trời" hay "thiên táng". Điều này có thể liên quan đến thuật ngữ "celestial funeral" (tang lễ thiên giới) được Cunningham (1854: 310) ghi nhận, mà ông cho là bản dịch từ tiếng Trung.

Theo Cunningham, một "tang lễ thiên giới" là nghi thức trong đó thi hài được chặt thành từng phần, xương bị nghiền nhỏ rồi trộn với "ngũ cốc rang" (có lẽ là tsampa – bột lúa mạch rang), vo thành từng viên và ném cho chó và kền kền ăn. Hình thức này được đối lập với "tang lễ mặt đất" (terrestrial funeral), trong đó thi thể chỉ được chặt nhỏ rồi để cho chó ăn, mà không có công đoạn nghiền xương và trộn với bột.

Nghiên cứu của Martin cho thấy tài liệu tiếng Tây Tạng sớm nhất đề cập đến hình thức xử lý thi hài này xuất hiện trong một văn bản viết vào năm 1685, trong đó nó chỉ được mô tả đơn giản bằng cụm từ ri la skyel (Tạng: ri la skyel), nghĩa là "đưa (thi hài) lên núi".

Martin còn lưu ý rằng một bản tường thuật khác, được viết gần cùng thời và kể về các sự kiện xảy ra năm 1792, đã gọi hình thức này bằng các cụm từ:

- phung-po bya gtor – nghĩa là "rải thân xác cho chim ăn";
- bya khyi la ster-ba – nghĩa là "ban cho chim và chó" (Martin 1996: 354–355).

Horne (1873: 32) cũng ghi nhận thuật ngữ Ki-chin (có lẽ là khyi sbyin trong tiếng Tây Tạng), dùng để chỉ nghi thức đem toàn bộ thi thể cho chó ăn.

Một giáo trình tiếng Tây Tạng hiện đại (Tournadre và Dorje 2003: 356) ghi nhận thuật ngữ jator (Tạng: bya gtor), được định nghĩa là "rải cho chim ăn". Trong khi đó, các từ điển của Duff (2007), Kunsang (2003) và Goldstein (1999) đều không có từ hay cụm từ nào tương ứng với "sky burial" (thiên táng). Tác giả chỉ tìm thấy một từ điển Tây Tạng–Anh đương đại định nghĩa jator đơn giản là "sky burial" (thiên táng) (Goldstein 2001: 729).

Giải thích về thuật ngữ "thiên táng" (sky burial)

Cách giải thích kỳ lạ nhất về cụm từ "sky burial" (thiên táng) được Laribee (2005) đưa ra như sau:

"Thuật ngữ sky burial được đặt ra vì người ta cho rằng khi những con kền kền bay đi, chúng sẽ phát tán thi thể đến khắp bốn phương của Tây Tạng thông qua việc thải phân trên các đỉnh núi cao."

Hơn nữa, bà còn cho biết:

"Chu trình luân hồi bắt đầu khi những chất thải ấy hòa vào lòng đất."

Laribee chỉ nói một cách khái quát rằng nguồn hiểu biết của bà về nghi thức này đến từ một vị tăng mà bà gặp tại Lhasa, nhưng không nêu rõ liệu chính vị tăng đó có phải là người cung cấp cách giải thích đặc biệt này hay không. Tác giả của cuốn sách cho biết ông không tìm thấy bất kỳ nguồn nào khác xác nhận thông tin này.

Hiện nay, cụm từ "sky burial" thường được các phương tiện truyền thông đại chúng sử dụng để chỉ nghi thức chặt thi thể thành từng phần rồi cho các loài chim ăn xác (đặc biệt là kền kền) ăn. Thật vậy, Martin (1996: 353) định nghĩa thuật ngữ này là:

"việc cố ý, được văn hóa chấp nhận, để thi thể người cho các loài chim ăn xác tiêu thụ."

Tuy nhiên, nếu chỉ định nghĩa hình thức phơi thi thể ngoài trời (exposure) theo cách đó thì sẽ bỏ qua vai trò quan trọng của nhiều loài động vật ăn xác khác. Ngay từ những ghi chép sớm nhất, đã thấy rằng không chỉ có kền kền, mà còn có: đại bàng, diều hâu, quạ, quạ đen (raven), chó sói, chó rừng, cáo, chó, thậm chí cả lợn, đều tham gia vào quá trình tiêu hủy thi hài. Tuy nhiên, trong phạm vi văn hóa Tây Tạng, mức độ chấp nhận đối với từng loài động vật có sự khác nhau tùy từng địa phương. Chẳng hạn, Logan (1997) ghi nhận rằng những mảnh xương còn sót lại sau nghi thức đôi khi được cho quạ đen (raven) ăn. Trái lại, Noel kể rằng tại buổi cắt xác mà ông chứng kiến, quạ đen bị xem là điềm cực kỳ xấu, và những người tham gia đã cố hết sức để ngăn chúng không được ăn bất kỳ phần nào của thi thể.

Ghi chép sớm nhất của người phương Tây về hình thức xử lý thi hài này dường như là của tu sĩ Odoric (Friar Odoric), một nhà truyền giáo đến Trung Quốc, người đã đi qua Tây Tạng vào khoảng các năm 1327–1328. Ông mô tả một lễ tang mà trong đó, để bày tỏ lòng hiếu kính đối với người cha vừa qua đời, người con trai tập hợp tất cả các chức sắc tôn giáo địa phương, cùng với hàng xóm và họ hàng, rồi đưa thi hài ra vùng đồng trống (hoặc vùng núi hoang).

Trên một chiếc bàn lớn, các vị tu sĩ cắt rời phần đầu của thi hài và trao lại cho người con trai. Phần còn lại của cơ thể được chặt thành nhiều mảnh, sau đó:

"Đại bàng và kền kền từ trên núi sà xuống, mỗi con lấy một phần thịt rồi mang đi."

Những loài chim này được tin là "các thiên thần", có lẽ tương ứng với mkha' 'gro (tiếng Tây Tạng; Sanskrit: ḍākinī), tức Không Hành Mẫu hay Không Hành Nữ trong truyền thống Kim Cương thừa. Việc toàn bộ thi hài được các loài chim ăn hết rõ ràng được xem là dấu hiệu chứng tỏ sự thanh tịnh về mặt tâm linh của người đã khuất.

Đã có một số nỗ lực (chẳng hạn Stein 1972: 202) nhằm chứng minh rằng hình thức phơi thi thể của người Tây Tạng bắt nguồn từ tục tang lễ của tín đồ Hỏa giáo (Zoroastrian/Parsi), trong đó thi hài được đặt trong các "Tháp Im Lặng" (Towers of Silence) để các loài chim ăn xác tiêu hủy.

Martin đã có một nỗ lực đáng kể nhằm ủng hộ giả thuyết này. Tuy nhiên, theo tôi, lập luận của ông mắc phải một số điểm yếu đáng kể.

Martin xác định 18 yếu tố trong nghi lễ tang của người Parsi và 11 yếu tố trong nghi lễ tang Phật giáo Tây Tạng. Trong số đó, ông cho rằng có hai điểm tương đồng, đồng thời cũng không xuất hiện trong văn hóa Ấn Độ, đó là:

- thi hài được giữ không tiếp xúc trực tiếp với mặt đất;
- trong đoàn tang sử dụng vải trắng.

Sau khi phân tích, Martin kết luận (1996: 360):

"Mặc dù còn quá sớm để rút ra bất kỳ kết luận chắc chắn nào từ những dữ liệu này, bởi vẫn còn nhiều khả năng khác về ảnh hưởng văn hóa, đặc biệt là từ Trung Quốc và Bắc Á, nhưng có lẽ chúng ta đã phần nào cho thấy rằng tập tục của người Tây Tạng rất có khả năng là kết quả của sự tiếp xúc với các khu vực chịu ảnh hưởng của văn hóa Hỏa giáo (Zoroastrian). Tuy nhiên, vấn đề này vẫn cần được nghiên cứu và suy nghĩ thêm."

Tuy nhiên, bằng chứng thực tế cho thấy không phải chỉ có chim ăn xác tham gia vào việc tiêu hủy thi hài.

Noel (1989: 66–67) ghi nhận rằng chó cũng ăn phần thịt còn lại của người chết.

Tương tự, Ramble (1982: 338) cho biết rằng, ít nhất ở vùng Mustang, người ta cho rằng không thích hợp để phần thi thể còn sót lại cho chó rừng và chó ăn, vì vậy các phần còn lại sẽ được ném xuống sông để cá ăn. Tuy nhiên, ở những nơi khác, nếu sau hai lần chim vẫn không ăn hết thi hài, thì phần còn lại sẽ được để cho chó hoang ăn hoặc đem chôn (Lösel 1991: 170). Trong các tài liệu gần đây, những đề cập đến các loài động vật ăn xác ngoài chim hầu như đã biến mất. Các phương tiện truyền thông hiện đại, cũng như các bộ phim và hình ảnh về nghi thức này, hầu như chỉ tập trung vào sự hiện diện của kền kền tại các địa điểm xử lý thi hài (Bruno 2005; Eldar 2005; Laribee 2005; Logan 1997; Munck và Jensen 1992).

Hình thức phơi thi thể cho kền kền ăn vẫn tiếp tục được thực hành tại Tây Tạng và trên thực tế dường như còn được chính quyền Trung Quốc khuyến khích ở một mức độ nhất định. Tập tục này đã trở thành đối tượng của các quy định pháp luật vào các năm 1985 và 1990. Đến năm 1996, những quy định mới về việc quản lý "các bậc thầy thiên táng" (sky burial masters) tại khu vực Lhasa được ban hành, đặc biệt nhằm kiểm soát số lượng người đến xem nghi thức (Tatlow 1996).

Mặc dù Martin diễn đạt kết luận này một cách rất dè dặt ("chúng ta có thể đã phần nào làm cho giả thuyết ấy có vẻ khá hợp lý..."), tôi vẫn xin phép bày tỏ sự nghi ngờ đối với nhận định đó.

Thứ nhất, tuy có thể đúng rằng cả truyền thống Hỏa giáo (Zoroastrian) lẫn truyền thống Tây Tạng đều yêu cầu thi hài không được tiếp xúc trực tiếp với mặt đất (mặc dù, như chúng ta đã thấy, đây không phải là yêu cầu tuyệt đối ở mọi khu vực văn hóa Tây Tạng, nên ngay cả điểm tương đồng này cũng còn có thể bị nghi vấn), nhưng ý nghĩa của quy định ấy trong hai truyền thống lại hoàn toàn khác nhau.

• Đối với Hỏa giáo, mối quan tâm chủ yếu là ngăn chặn sự ô nhiễm của đất bởi thi thể người chết (Hedin 1926: 46), vì trong giáo lý Zoroastrian, xác chết bị xem là nguồn ô uế có thể làm ô nhiễm các yếu tố tự nhiên như đất, nước và lửa.
• Trong khi đó, ở Tây Tạng, dường như mục đích là ngăn không cho la (བླ་) – một thành tố của sinh lực hay linh hồn theo tín ngưỡng Tây Tạng – bám chặt hoặc gắn bó lâu dài với mặt đất nơi thi thể đang nằm.

Thứ hai, Martin có thể đúng khi khẳng định (1996: 359) rằng một "dải vải dẫn đường" màu trắng (way cloth) không bao giờ được sử dụng trong các đám tang ở Ấn Độ (ý nói các đám tang diễn ra trên lãnh thổ Ấn Độ). Tuy nhiên, dường như trong các lễ tang của người Hindu ở Bali, những người để tang có thể mang theo một dải vải trắng dài trong đoàn tang (Campbell 1999; Simpson 2004).

Như đã trình bày ở các phần trước, trong nghi lễ tang Phật giáo Tây Tạng, có nhiều cách giải thích khác nhau về việc sử dụng khăn trắng, nhưng mục đích của nó thường được mô tả là dẫn đường cho linh thức của người quá cố, hoặc:

- đến nơi sẽ xử lý thi hài,
- hoặc đến một Tịnh độ,
- hay một cảnh giới tâm linh khác.

Ngoài ra, trong đa số nghi lễ Tây Tạng, một đầu của chiếc khăn trắng do vị Lạt-ma chủ lễ cầm, còn đầu kia được buộc vào thi hài hoặc cáng tang.

Nói cách khác, khăn trắng trong tang lễ Tây Tạng thường không phải do những người để tang mang theo, như cách sử dụng trong nghi lễ tang của người Parsi và người Hindu.

"Có vẻ như một điều khá kỳ lạ là từ trước đến nay chưa hề có cuộc thảo luận nào về sự tương đồng giữa tập tục phơi xác của người Zoroastrian (Hỏa giáo) với phong tục để lại thi thể tại các bãi tha ma (charnel grounds) cho chim muông và thú dữ ăn của người Ấn Độ. Đây rõ ràng là một tập tục có từ thời tiền Phật giáo (thời kỳ Vệ Đà) và đã được biết đến ngay từ thời Đức Phật còn tại thế. Monier Williams (1870) từng nhận định rằng: 'Xét về nguồn gốc, hệ thống của người Parsi (Hỏa giáo) có mối liên hệ chặt chẽ với người Aryan Ấn Độ – như những gì được thể hiện trong các bộ kinh Vệ Đà – và có nhiều điểm chung với Bà-la-môn giáo thời kỳ muộn hơn.'

Dù vấn đề này cần phải được nghiên cứu thêm, nhưng có thể gợi ý rằng: Thay vì cố gắng tìm cách chứng minh các kiểu tục táng của Phật giáo Tây Tạng (điểu táng/thiên táng) được bắt nguồn từ 'những ngọn tháp im lặng' (towers of silence) của người Parsi, thì khả năng cao hơn là cả hai hình thức này đều được bắt nguồn từ tập tục phơi xác có từ trước đó của Ấn Độ, sau đó được điều chỉnh để phù hợp với hoàn cảnh và tín ngưỡng riêng biệt của mỗi hệ thống.

Riêng đối với Tây Tạng, có thể suy đoán thêm rằng các yogin (những bậc tu hành mật tông, đặc biệt là những người sùng bái vị thần Shiva của Ấn Độ giáo) chắc chắn đã rất quen thuộc với phong tục này của Ấn Độ. Trong quá trình truyền bá Phật giáo vào Tây Tạng, các yogin này rất có thể đã mang theo tập tục thiền định tại các bãi tha ma, rồi đưa nó vào như một phần trong thực hành mật truyền của họ."

b- Ai là người đủ điều kiện để được điểu táng?

Đối với phần lớn các tác giả, cả trong giới đại chúng lẫn học thuật, điểu táng (phơi xác) được xem là một cách thức tôn kính và đáng mong ước để xử lý tử thi. Phương pháp này đôi khi được nhắc đến như là hình thức mai táng phổ biến nhất ở Tây Tạng, đặc biệt là đối với người dân bình thường. Tuy nhiên, Losel (1991: 168) lại cho rằng tập tục này thịnh hành ở các cộng đồng du mục hơn là các cộng đồng làm nông nghiệp, và Duncan (1998: 115) dường như đã được thông tin rằng nó chủ yếu được sử dụng nếu gần đó không có hồ hoặc sông. Một số báo cáo truyền thông hiện đại lại có xu hướng cho rằng 'thiên táng' (nghĩa cụ thể là để xác cho kền kền hoặc đại bàng ăn) tiếp tục là lựa chọn ưu tiên của hầu hết người dân Tây Tạng. Bản thân tôi chưa thể tìm thấy bất kỳ loại dữ liệu xác thực nào có thể khẳng định quan điểm này, tài liệu có độ tiệm cận gần nhất chỉ là một tuyên bố (không có dẫn chứng) trong một báo cáo truyền thông ngày 1 tháng 9 năm 2005.

Điểu táng nhìn chung dường như được dành riêng cho người lớn, mặc dù Ramble (1981: 344) có đề cập rằng trong cộng đồng người Bön mà ông nghiên cứu, đây là hình thức mai táng bình thường cho một 'đứa trẻ' — được định nghĩa ở bất kỳ độ tuổi nào tính từ lúc bắt đầu uống dòng sữa mẹ đầu tiên cho đến 13 tuổi. Trái lại, Losel (1991: 168) lại khẳng định phương pháp này không được sử dụng cho những người dưới 13 tuổi hoặc trên 81 tuổi. Về mặt lịch sử, thi thể của các nạn nhân qua đời vì bệnh truyền nhiễm hoặc những người chết do bạo lực không được phép đưa vào bãi tha ma Drigung, thay vào đó, một khu vực cụ thể ở phía cuối bãi tha ma được dùng để xử lý thi thể của trẻ em dưới tám tuổi (Loseries 1993: 181). Tuy nhiên, ở một số khu vực thuộc phía Tây Tây Tạng, có vẻ như tử thi của những người mắc bệnh phong (hủi) sẽ được xử lý bằng cách điểu táng hoặc thủy táng, vì họ bị coi là không phù hợp để hỏa táng — vốn là phương pháp mai táng được ưu tiên lựa chọn (Ribbach 1986: 180)."

Mặc dù một số ghi chép cho rằng điểu táng (phơi xác) là phương pháp được lựa chọn để xử lý thi thể của các bậc tu sĩ tôn giáo (ví dụ: Kawaguchi 1909: 390; Desideri 1971: 195), nhưng các ghi chép khác lại quả quyết rằng hình thức này chỉ dành cho tầng lớp bình dân (ví dụ: Noel 1989: 64; Turner 1971: 371). Trong một số trường hợp, người ta đưa ra sự phân biệt giữa 'địa táng tống thực' (thi thể được băm nhỏ và ném cho chó, chim ăn, phần xương để lại) và 'thiên táng tống thực' (xương được nghiền thành bột, trộn với tsampa hoặc thứ gì đó tương tự rồi cho chim và chó ăn). Mặc dù cả hai phương pháp đều được xem là đáng mong ước, nhưng phương pháp sau tốn kém hơn (do đó ít phổ biến hơn) và vì vậy được coi là đáng kính hơn (xem Rockhill 1891: 287; Waddell 1911: 510-11). Các nhân chứng của Bass cũng từng chia sẻ với bà rằng 'thiên táng' trên thực tế là một lựa chọn tốn kém mà những người nghèo không thể chi trả nổi (1990: 208).

Loseries khẳng định (1993: 184) rằng: Do củi dùng cho việc hỏa táng rất đắt đỏ ở Lhasa, và việc vận chuyển về Trung Quốc cũng khá tốn kém, nên hầu hết người Trung Quốc định cư tại Lhasa hiện nay đều phải tìm đến hình thức thiên táng — một sự trớ trêu nếu xét đến việc những người Trung Quốc khi tiến vào đây từng tiêu diệt gần như toàn bộ loài kền kền chỉ để giải trí. Ngày nay, mọi nỗ lực đang được thực hiện nhằm gia tăng số lượng của chúng trở lại.

Thật không may, tôi đã không thể chứng minh được bất kỳ yếu tố nào trong tuyên bố thú vị này. Một báo cáo truyền thông gần đây (New Kerala 2005) không hề cho thấy người Trung Quốc đang sử dụng các khu vực điểu táng, tôi cũng không tìm thấy bất kỳ tài liệu tham khảo nào khác nói về việc kền kền bị cáo buộc là đã tuyệt chủng (và những nỗ lực nhằm khôi phục lại quần thể của chúng).

Các tu viện ở những vùng chuộng hình thức táng trên không (điểu táng) có thể có bãi tha ma riêng của họ (gọi là durtro, tiếng Tây Tạng: dur khrod). Các tài liệu hiện có mô tả cụ thể về các bãi tha ma tại các tu viện Drigung, Sera, Drepung và Tsurpu. Có vẻ như các bãi tha ma thường trực thuộc tu viện này được tin là xây dựng trên một hoặc nhiều đàn mandala đã được ban phước, có tác dụng gia trì cho thi thể của người quá cố. Ở những nơi không có bãi tha ma của tu viện, người ta có thể chỉ định các khu vực xử lý thi thể riêng cho từng ngôi làng.

Tại thời điểm viết bài, dường như có 1.075 địa điểm 'thiên táng' (được biết đến) ở Tây Tạng, trong đó địa điểm lớn nhất nằm tại tu viện Drigung (New Kerala 2005). Tu viện Sera cũng nhận được một số sự hỗ trợ từ chính quyền Trung Quốc trong việc duy trì địa điểm 'thiên táng' của mình, nơi vốn được xem là một địa điểm 'kiểu mẫu' (Loseries 1993: 182; Ronge 2004: 6)."

c- Ai là người thực hiện?

Khi tử thi được xẻ nhỏ ra, trái ngược với việc chỉ đơn thuần là bỏ lại ngoài tự nhiên, các ghi chép có sự khác biệt nhất định về việc ai thật sự là người thực hiện công việc này. Trong một số trường hợp, người ta báo cáo rằng một hoặc nhiều vị lạt ma và/hoặc tăng sĩ sẽ đảm nhận nhiệm vụ này (ví dụ: Das 1970: 329; Faison 1999; Rockhill 1891: 287); điều này có thể phụ thuộc vào sự giàu có hoặc địa vị (hoặc cả hai) của người quá cố. Đôi khi có ý kiến cho rằng một người thế tục có thể đảm nhận công việc (Kawaguchi 1909: 380), và Singh (1997: 143) báo cáo rằng ở vùng Spiti, thông thường một người thân của người quá cố sẽ thực hiện.

Có một số tài liệu tham khảo nhắc đến hai tầng lớp xử lý tử thi chuyên nghiệp: tầng lớp topden (tiếng Tây Tạng: stobs ldan) và tầng lớp thấp kém hơn họ là ragyapa (tiếng Tây Tạng: rag rgyab pa). Ngoài ra còn có sự xuất hiện của các tokden (tiếng Tây Tạng: rtogs ldan), những người được Loseries định nghĩa trong phân tích của bà về một ghi chép lịch sử từ Drigung là các yogin (bậc tu hành) sở hữu năng lực siêu nhiên, nhờ đó 'họ có thể chống lại và kiểm soát những tổn hại đôi khi gây ra bởi các linh hồn bồn chồn của người chết' (Loseries 1993: 188, n.18). Ramble (1982: 338) cũng đề cập đến việc phân rã thi thể được thực hiện bởi một tokden. Tất nhiên, hoàn toàn có khả năng một yogin, nói một cách cụ thể, có thể được giao trọng trách thực hiện nghi thức này. Tuy nhiên, một cách giải thích khác cho sự hiện diện rõ ràng của một tokden là các topden thường tự gọi mình là tokden để nâng cao danh tiếng vốn thấp hơn của họ (Ronge 2004: 6).

David-Neel (1997: 79) mô tả một tình huống khi tử thi chỉ đơn giản là được đưa đến một nơi hẻo lánh và bỏ lại, sau đó các 'rogyapas' (ragyapas) sẽ đến và xé xác ra, để lại các mảnh thịt cho kền kền. Noel (1989: 66) gọi những 'người đồ tể' mà ông quan sát thấy đang xẻ xác là 'Ragyabas', nhưng không đưa thêm thông tin nào về họ. Mặc dù Horne không đề cập cụ thể các ragyapa là những người thực hiện trong các nghi lễ tang lễ, ông lưu ý rằng địa điểm ở Lhasa nơi các thi thể được xẻ nhỏ và cho chó ăn được gọi là 'RhgyCpdzitdd' (Horne 1873: 32), nơi đây rất có thể là bãi tha ma của người ragyapa (ragyapa durtro)."

Trong các nghi thức thiên táng (sky burial) của người Tây Tạng hiện đại, đặc biệt là hình thức để chim (chủ yếu là kền kền) xử lý thi thể, công việc trực tiếp cắt và phân chia thi thể dường như hiện nay do một nhóm chuyên biệt được gọi là "những người thực hiện thiên táng" (sky burial operators) đảm nhiệm (New Kerala, 2005). Tuy nhiên, danh xưng này không thật sự rõ ràng, và có vẻ như những "người thực hiện thiên táng" này không phải là các nhà sư.

Mặt khác, Tatlow (1996), khi mô tả việc ban hành các quy định về sự tham gia và vệ sinh tại các khu thiên táng ở khu vực Lhasa, cho rằng các "vị chuyên môn thiên táng" (sky burial masters) có thể là, hoặc cũng có thể không phải là, các tu sĩ.

Cả Laribee (2005) và Logan (1997), những người từng tận mắt chứng kiến các lễ thiên táng tại tu viện Drigung, đều mô tả rằng một hoặc nhiều người mặc tạp dề dài màu trắng là những người trực tiếp thực hiện việc cắt thi thể. Những người này cũng có thể được nhìn thấy trong bộ phim của Bruno ghi lại một nghi lễ không táng (disposal in air) tại chính địa điểm đó (Bruno, 2005: 00:07:37).

Bruno xác định rằng những người đàn ông này là các nhà sư. Trong khi đó, Ronge (2004: 6) bổ sung rằng đôi khi người Trung Quốc cũng đảm nhận vai trò cắt thi thể, nhưng không cho biết điều này xảy ra ở đâu.

d- Việc này được thực hiện như thế nào?

Một số tài liệu mô tả cụ thể rằng thi thể được đưa lên một nơi cao, chẳng hạn như núi hoặc đồi, nơi thi thể được cắt thành nhiều phần rồi để lại cho bất kỳ loài động vật ăn xác nào đến sau đó tiêu thụ.⁷⁴ Trong những tài liệu khác, người ta cho biết thi thể chỉ đơn giản bị bỏ lại, dù là trên một nơi cao hay ở địa điểm khác, mà không nhất thiết phải cắt trước.

Cách làm sau này dường như là đặc trưng của các nền văn hóa du mục, chẳng hạn như ở Mông Cổ, nơi tập tục này dường như vẫn còn được duy trì cho đến ngày nay.⁷⁵

Các tài liệu mô tả việc đưa thi thể đến một địa điểm thiên táng cố định, nơi các loài ăn xác đã có mặt hoặc xuất hiện trong lúc thi thể đang được xử lý, cho thấy rằng có bốn quy trình thực hiện chính:

1. Thi thể được chặt thành nhiều phần và cho các loài ăn xác ăn.

Trong những trường hợp này, dường như không có bất kỳ biện pháp xử lý nào đối với phần xương sau đó. Điều này có thể đơn giản là do các bản tường thuật không đầy đủ. Tuy nhiên, Loseries (1993: 185) ghi nhận rằng bãi thiên táng Tsurpu (Tsurpu durtro) đầy rẫy xương cốt, cho thấy dường như không có nỗ lực nào nhằm xử lý phần xương sau khi phần thịt của thi thể đã bị ăn hết. (Bà cũng suy đoán rằng, do hầu như không nhìn thấy lông kền kền tại đó, nên các thi thể ở địa điểm này có lẽ chủ yếu bị chó hoặc các loài thú hoang ăn.)

2. Phần thịt được chặt nhỏ để "lần cho ăn thứ nhất", sau đó xương được đập nhỏ để "lần cho ăn thứ hai".

Sau khi phần thịt đã được ăn hết, xương có thể chỉ đơn giản được đập vụn rồi ném cho các loài ăn xác, hoặc được nghiền nhỏ và trộn với nhiều loại chất khác nhau (gần như luôn luôn là tsampa – bột lúa mạch rang của người Tây Tạng). Những thành phần bổ sung có thể gồm bơ yak, trái cây, nội tạng đã được băm nhỏ của chính thi thể, và/hoặc phần thức ăn còn sót lại từ lần cho ăn thứ nhất (ví dụ: Bell 1998: 242; Das 1970: 329; Kawaguchi 1909: 392; Laribee 2005; Losel 1991: 169).

3. Thịt được chặt nhỏ, xương được đập vụn (thường được trộn với các thành phần khác), rồi toàn bộ được rải ra cùng một lúc.

Những phần còn sót lại sau lần cho ăn này có thể được quét gom lại và tiếp tục dâng cho các loài ăn xác thêm một lần nữa (David-Neel 1971: 31; Faison 1999; Loseries 1993: 183; Ramble 1982: 338; Ronge 2004: 5).

4. Thi thể chỉ được xử lý tối thiểu trong lần cho ăn đầu tiên; phần xương được cho ăn trong lần thứ hai.

Trong trường hợp này, thi thể có thể chỉ bị rạch vài đường, hoặc nhiều nhất là được mở bụng, trước khi kền kền được phép đến ăn. Sau đó, xương được đập vụn, có thể được trộn với nhiều nguyên liệu khác nhau, rồi cho chim ăn (Horne 1873: 31–32; Logan 1997; Loseries 1993: 182 [ghi chép lịch sử]; Sangay 1984: 36–37).

Rockhill (1891: 287) mô tả một nghi thức thiên táng dành cho một "Phật sống" (có lẽ là một trulku, tiếng Tây Tạng: sprul sku – tức một vị Lạt-ma được tin là hóa thân tái sinh). Nghi thức này rõ ràng được tổ chức rất trang trọng, với sự tham dự của đông đảo tăng sĩ từ tu viện của vị quá cố.

Khi phần thịt được tách khỏi xương, từng miếng thịt được trao cho vị trụ trì, và chính vị trụ trì dùng tay mình cho chim ăn. Sau khi toàn bộ phần thịt đã được chim ăn hết, xương được giã nát; vị trụ trì sau đó trộn phần xương nghiền với tsampa (bột lúa mạch rang) trong chính bát ăn của mình, rồi dùng hỗn hợp đó cho chim ăn.⁷⁶

Đối với một số người quan sát, quá trình này có vẻ diễn ra khá ngẫu nhiên và thiếu hệ thống (ví dụ: Singh 1933: 143). Ngược lại, đối với những người khác, nghi thức lại được tiến hành một cách rất có trình tự và phương pháp (Secter 1990).

Losel (1991: 160) cho biết có một cuốn sách hướng dẫn cách phân cắt thi thể, mà ông phiên âm là "151-lrrr-mn~" (tác giả của bài viết cho biết ông không thể xác định được tên gốc của tác phẩm này). Tuy nhiên, cuốn sách này cũng như bất kỳ cẩm nang nào khác về việc xử lý, phân cắt thi thể dường như hiện nay đều không được phổ biến hoặc khó có thể tiếp cận.

Nhiều tác giả cũng đề cập rằng thi thể được rạch hoặc đánh dấu theo một cách nào đó, trước khi hoặc thay vì cắt thành nhiều phần.

Loseries, dựa trên các tài liệu lịch sử, mô tả rằng người thực hiện thiên táng (tokden hoặc tokdenpa tại Drigung; nguyên văn tác giả phiên âm là tokden) rạch thi thể theo các đường tương ứng với đường may của phần y phục dưới của một nhà sư (1993: 182). Bà cho rằng chi tiết này chỉ có ở Drigung, không thấy ở các địa điểm thiên táng khác.

Nhiều bản tường thuật khác cho biết thi thể được đánh dấu bằng các đường cắt giao nhau trước khi bị phân cắt, hoặc được rạch nhiều đường trên khắp cơ thể (ví dụ: Das 1970: 329; Duncan 1998: 115; Horne 1873: 31 và hình 13, bản minh họa 2; Waddell 1911: 510).

Trong một số trường hợp khác, người cắt thi thể chỉ dùng dao rạch vài đường trên lưng, sau đó lật thi thể lại và tiếp tục rạch vài đường ở phía trước (Sangay 1984: 36).

Không có lời giải thích nào được đưa ra cho quy trình khá kỳ lạ này.

Trong một số trường hợp, có vẻ như việc rạch hoặc đánh dấu này không được tiếp nối bằng việc cắt nhỏ thi thể. Có lẽ mục đích đơn giản chỉ là làm cho thi thể trở nên hấp dẫn hơn đối với các loài chim ăn xác.

Tuy nhiên, giả thuyết này không giúp giải thích được vì sao trong những trường hợp khác được ghi nhận, thi thể lại được đánh dấu trước rồi ngay lập tức bị cắt thành nhiều phần. Hơn nữa, ngoại trừ Loseries (1993: 182), không có tài liệu nào cho thấy việc phân cắt được thực hiện theo hoặc có bất kỳ mối liên hệ nào với các đường đã được đánh dấu trước đó.

Có thể những dấu rạch hoặc vết khía này mang một ý nghĩa tôn giáo nào đó, theo hướng giải thích mà Loseries đã gợi ý.

Điều đáng chú ý là, vào thời vương triều Yarlung, khi hình thức địa táng (chôn cất) thay thế cho việc thủy táng (immersion burial), một trong những yếu tố mới được đưa vào là quy định rằng "thi thể phải được rạch và cào xước" (Haarh 1969: 344).

Haarh cho rằng những vết rạch và cào này là do những người để tang tự tạo trên chính cơ thể của họ. Tuy nhiên, không có gì trong ngữ cảnh của văn bản cho thấy cách hiểu đó là đúng. Trái lại, rất có thể văn bản đúng theo nghĩa đen của nó, tức là thi thể của vị vua quá cố được rạch và cào xước, vì một lý do nào đó (trong trường hợp này, có thể nhằm đẩy nhanh quá trình phân hủy).

Dĩ nhiên, việc liên hệ trực tiếp giữa các nghi thức tang lễ thời tiền Phật giáo với nghi thức thiên táng của Phật giáo Tây Tạng là một bước suy luận khá xa. Tuy vậy, sẽ rất đáng quan tâm nếu các văn bản nghi lễ tang ma của Phật giáo Tây Tạng có thể cung cấp một lời giải thích nào đó về việc rạch các đường trên thi thể, bởi trên thực tế, trong hầu hết các trường hợp, hành động này dường như không phục vụ một mục đích thực tiễn rõ ràng nào.

Losel (1991: 169) cung cấp một mô tả về việc đánh dấu lên thi thể bằng một cây rìu trước khi xẻ nhỏ ra. Nếu người quá cố qua đời vì nguyên nhân tự nhiên, mười ba hình chữ vạn (swastikas) sẽ được rạch lên thi thể (không chỉ rõ vị trí); nếu đó là một cái chết do bạo lực, mười hai hình chữ thập (crosses) sẽ được rạch; nếu cái chết là do bệnh tâm thần hoặc một căn bệnh 'kỳ lạ' (không chỉ rõ), thi thể sẽ được khắc mười hai đường dọc và ngang. Ông nói thêm rằng hình thức đánh dấu thứ hai và thứ ba có thể thay thế cho nhau. Cũng giống như nhiều điều được đề cập trong bài viết của Losel, không có lời giải thích nào cho thông tin này; rõ ràng là cần phải có nghiên cứu sâu hơn để xác định vị trí và nếu có thể, chứng minh cho báo cáo này. Nó có thể liên quan đến việc 'vạch đường' (scoring) được mô tả ở trên.

Một số ghi chép chỉ ra rằng thi thể sẽ được cột chặt bằng cách nào đó nhằm ngăn bị kéo lê xung quanh khi các loài ăn xác thối tranh giành thức ăn. Việc này có thể từ buộc cố định toàn diện tại năm điểm (bốn chi và đầu) [Horne 1873: 31, 32], kéo căng giữa hai cọc [Duncan 1998: 115], cho đến đơn giản là buộc đầu hoặc cổ vào một tảng đá hoặc cọc gỗ [Bell 1998: 241; Rockhill 1891: 286; Ronge 2004: 4; Sangay 1984: 36]. Tuy nhiên, thi thể cũng có thể không bị trói buộc dưới bất kỳ hình thức nào cả trong lúc xẻ thịt hay khi đàn chim sà xuống ăn [Munck và Jensen 1992: 00:32:48]. Nhiều ghi chép cũng cho biết thi thể được đặt ở tư thế nằm úp để xẻ, dù sau khi thịt ở phần lưng được xẻ xong, thi thể có thể được lật lại để xẻ phần mặt trước [Das 1970: 329; Losel 1991: 169; Loseries 1993: 183; Ronge 2004: 4]. Chỉ có duy nhất một báo cáo đề cập đến sự khác biệt giữa tử thi nam và nữ về khía cạnh này: Ramble (1982: 337) cho biết tử thi nam được đặt nằm ngửa, tử thi nữ nằm úp, nhưng không đưa ra lời giải thích nào cho lý do tại sao lại như vậy.

Trong nhiều trường hợp, người ta đề cập rằng các nội tạng của thi thể được lấy ra trước khi cho chim đến ăn xác. Cả Singh (1933: 142) và Ronge (2004: 4) đều cho rằng việc này nhằm giúp những người xử lý thi thể xác định nguyên nhân tử vong (xem Tatlow 1996). Tuy nhiên, Loseries (1993: 183) lại cho biết rằng trong thực hành đương đại, gan, tim và thận được giữ lại, không đưa vào lần cho chim ăn đầu tiên, để sau đó dùng như những "món ngon" nhằm dụ đàn chim quay trở lại ăn phần còn lại của thi thể sau khi chúng đã thỏa mãn cơn đói dữ dội nhất bằng phần xác ban đầu. Đôi khi cũng có tài liệu nhắc đến việc các bộ lòng (ruột và các tạng trong ổ bụng) được lấy ra để xử lý riêng, nhưng cách thức xử lý riêng này không bao giờ được mô tả rõ ràng.

Phần đầu của thi thể cũng được các tác giả khác nhau mô tả với những cách xử lý khác nhau. Singh (1933: 143) cho biết rằng đầu được chặt rời ngay từ lúc bắt đầu quá trình phân cắt và ném xuống sườn dốc ven sông, vì người ta tin rằng các loài chim ăn xác sẽ không đến gần thi thể chừng nào phần đầu vẫn còn ở bên cạnh. Ngược lại, Sangay (1984: 37) tường thuật rằng sau khi kền kền đã ăn hết toàn bộ phần thịt, đầu mới được cắt rời và đặt dưới một tảng đá. Sau khi toàn bộ xương đã được nghiền nát, phần đầu được lấy ra để lấy não trộn với bơ, bột xương cùng những mẩu thịt và máu còn sót lại, rồi đem cho chim ăn. Theo cách giải thích này, não bộ, cũng như các cơ quan nội tạng khác, được xem là một "món ngon" đối với loài chim, có thể dụ chúng quay lại ăn thêm ngay cả khi chúng đã no thịt. Một số tài liệu cũng ghi nhận rằng hộp sọ đôi khi được giữ lại theo yêu cầu của gia đình để chế tác thành chén sọ (skull-cup, kapala), hoặc để một bậc thầy Mật tông (tantric master) sử dụng trong các nghi lễ. Laribee (2005) còn đề cập rằng răng của người chết được "đập vỡ và lấy ra" trước khi thi thể bị phân cắt. Mô tả này liên quan đến một nghi thức thiên táng (sky burial) tại tu viện Drigung. Tuy nhiên, quy trình này không được nhắc đến trong các mô tả khác về nghi lễ tại tu viện này, cũng như không xuất hiện trong các tài liệu về những nơi khác. Có lẽ, trong trường hợp cụ thể này, mục đích đơn giản chỉ là lấy các miếng trám răng bằng vàng từ thi thể.

e- Các nghi thức tôn giáo tại nơi xử lý thi thể

Mặc dù Loseries ghi nhận rằng lễ thiên táng tại Sera mà bà tham dự vào năm 1987 không bao gồm bất kỳ yếu tố tôn giáo nào, bà cũng cho biết rằng: "Tại các nghĩa địa của những trung tâm tu viện lớn đang được tái thiết... quá trình khôi phục các nghi thức tang lễ trước năm 1959, với sự tham gia của tăng đoàn và các nghi lễ phụng niệm, đang được tiến hành" (1993: 186–187). Tuy nhiên, tôi không thể xác định được việc khôi phục này đã được thực hiện đến mức độ nào, nếu có, kể từ khi Loseries công bố bài viết của mình.

Bộ phim của Bruno về một lễ thiên táng (sky burial) tại Drigung cho thấy một hàng các vị tăng đứng thành hình bán nguyệt để đón các thi thể khi chúng được đưa đến tu viện (2005: 00:01:53). Tuy nhiên, bộ phim không ghi lại bất kỳ nghi lễ tôn giáo nào được cử hành ngay tại địa điểm xử lý thi thể.

Loseries (1993: 181) cũng ghi nhận rằng, theo truyền thống, tại Drigung, sau khi thi thể được đặt lên phiến đá dùng để phân cắt nhưng trước khi việc phân cắt bắt đầu, người ta thực hiện nghi thức phowa (pho ba – nghi thức chuyển di thần thức) cùng với một lễ cúng dường thực phẩm.

Ngoài ghi chép này, rất ít tài liệu khác đề cập đến các hoạt động tôn giáo diễn ra ngay tại địa điểm thiên táng, ngoại trừ việc các vị tăng có thể tụng kinh trước hoặc trong khi thi thể được xử lý.

Bell (1998: 242) cho biết rằng một vị tăng thuộc cùng truyền thống Phật giáo Tây Tạng với người quá cố sẽ hộ tống thi thể đến bãi thiên táng, nhưng ngồi ở một khoảng cách nhất định với nơi tiến hành phân cắt. Nhiệm vụ của vị tăng này là hướng dẫn thần thức của người đã khuất. Tuy nhiên, tôi không tìm thấy bất kỳ tài liệu nào khác đề cập đến việc tiếp tục thực hiện sự hướng dẫn này trong giai đoạn thi thể đang được thiên táng.

Tuy nhiên, những người tu hành có thể nhân dịp diễn ra một lễ thiên táng để thực hành chöd (gcod), một pháp tu Mật tông Tây Tạng, trong đó hành giả quán tưởng thân thể của chính mình bị chặt thành từng mảnh và dâng cúng cho các vị thần, các chúng sinh cùng những chủ nợ nghiệp báo (karmic debtors). Pháp tu này (đôi khi cũng có thể được thực hiện thay mặt cho người đã khuất) đặc biệt thích hợp tại bãi tha ma (charnel ground). Loseries (1993: 183–184) ghi lại rằng, trong một lần thiên táng mà bà chứng kiến, một vị du-già phái Nyingma đến nơi, ngồi xuống và bắt đầu thực hành nghi thức chöd. Bà cho biết thêm rằng: "Một số nam thân nhân của người quá cố cũng tham gia cùng ông," trong khi những topden (người chuyên thực hiện nghi lễ thiên táng và phân cắt thi thể) vẫn lặng lẽ tiếp tục công việc của mình.

Trong một hình thức thực hành tôn giáo khác, Ronge (2004: 34) mô tả việc ba người hành hương đến từ miền Đông Tây Tạng được topden hướng dẫn đi nhiễu (đi vòng theo chiều kim đồng hồ) quanh phiến đá dùng để phân cắt thi thể ba vòng:

Để bày tỏ lòng tôn kính, ba người đàn ông đã tháo những bím tóc của mình. Sau khi đi nhiễu xong, họ bước lên bệ đá, nằm ngửa xuống và luồn đầu qua một trong ba sợi dây thòng lọng được buộc vào một tảng đá dài nằm ở mép cao nhất của bệ đá. Họ giữ nguyên tư thế ấy trong một lúc, như một hành động mang tính biểu tượng nhằm đón nhận và quán tưởng trước sự phân rã thân xác của chính mình trong tương lai.

f- Tại Sao Nghi Thức Này Được Thực Hiện?

Có nhiều cách giải thích – hoặc có lẽ nên gọi là những sự hợp lý hóa (rationalizations) – được đưa ra để lý giải việc thực hành thiên táng trong bối cảnh văn hóa Phật giáo Tây Tạng.

Một số tác giả thời kỳ đầu cho rằng nghi thức này tương ứng với quan niệm của Ấn Độ giáo (hay chính xác hơn, có lẽ họ muốn nói đến tín ngưỡng Ấn Độ trước thời Phật giáo), theo đó thân thể con người được cấu thành từ bốn đại: đất, nước, lửa và gió (không khí). Theo cách hiểu này, hình thức thiên táng là một phương thức đưa thân xác trở về với yếu tố gió.

Quan niệm này dường như cho rằng khi phần thịt của thi thể được chim ăn xác nuốt vào bụng rồi mang theo trong lúc bay trên bầu trời, thì bằng một cách nào đó thân xác đã được "trả về" với yếu tố không khí (Evans-Wentz 2000a: 27; Bell 1998: 242).

Dĩ nhiên, những cách giải thích này đã bỏ qua vai trò của các loài động vật ăn xác bốn chân, vốn cũng thường tham gia vào việc tiêu thụ phần còn lại của thi thể.

Một cách giải thích khác cho rằng thiên táng là hành động bố thí cuối cùng của người đã khuất, bởi họ hiến tặng chính thân xác mình làm thức ăn cho các sinh vật còn sống. Cũng như trong những hình thức mai táng khác, việc hiến dâng thân xác làm thực phẩm được tin là sẽ tạo ra công đức cho người quá cố. Thiên táng là một hình thức bố thí đặc biệt gây ấn tượng và rất dễ nhận thấy. Đồng thời, nó cũng biểu hiện lòng từ bi – một đức hạnh quan trọng trong Phật giáo – đối với các loài động vật còn sống, đặc biệt là những loài ăn xác thối, vốn phụ thuộc vào việc tìm kiếm xác động vật đã chết để làm thức ăn thay vì phải tự mình săn giết con mồi.

Một cách giải thích khác, đặc biệt phổ biến trong các công trình nghiên cứu của phương Tây, cho rằng sự tồn tại và phổ biến của thiên táng không phải bắt nguồn từ tiền lệ lịch sử hay tín ngưỡng, mà chủ yếu là kết quả của điều kiện sinh thái đặc thù của Tây Tạng.

Lập luận này thường được trình bày dưới dạng tiền đề rằng: "Nếu không có đủ gỗ để hỏa táng thì thiên táng sẽ trở thành hình thức mai táng thông thường." Tiền đề này dường như dựa trên giả định rằng hỏa táng luôn là phương thức mai táng được ưu tiên trong mọi trường hợp, và thiên táng chỉ được lựa chọn khi không còn cách nào để thiêu đốt thi thể.

Martin (1996), Laribee (2005) và Logan (1997) còn mở rộng lập luận này bằng cách nhấn mạnh rằng Tây Tạng cũng thiếu đất thích hợp để đào huyệt chôn cất. Điều đó cũng hàm ý một giả định khác: nếu có điều kiện thì người ta sẽ chọn địa táng, còn thiên táng chỉ được sử dụng khi phương thức được xem là "đáng mong muốn hơn" ấy không thể thực hiện.

Martin (1996: 360–365) dành nhiều trang để khảo sát câu hỏi sau:

"Liệu áp lực dân số đối với nguồn cung gỗ hạn chế dành cho hỏa táng và quỹ đất canh tác dành cho việc đào huyệt có từng đạt đến mức khiến việc phổ biến rộng rãi thiên táng trở thành một sự thích nghi tất yếu hay không?"

Lập luận của ông được xây dựng rất công phu và các nghiên cứu của ông – như thường lệ – hết sức ấn tượng. Tuy nhiên, tôi cho rằng những kết luận của ông nên được xem là điểm khởi đầu cho những suy ngẫm và nghiên cứu tiếp theo, hơn là những kết luận cuối cùng.

Cụ thể hơn, Martin dường như không hề cố gắng xác lập mối tương quan giữa vị trí của các địa điểm thiên táng đã biết với mức độ sẵn có của gỗ dùng cho hỏa táng hoặc đất thích hợp để chôn cất, cả trong bối cảnh lịch sử lẫn hiện đại.

Chẳng hạn, bộ phim tài liệu năm 2005 của Bruno ghi lại một buổi thiên táng tại tu viện Drigung, nơi mà theo một phóng sự của Đài Truyền hình Quốc gia Nepal (Nepal National TV) (cũng năm 2005), trung bình mỗi ngày có khoảng mười thi thể được xử lý. Bộ phim dường như cho thấy tu viện này nằm trong một thung lũng có nhiều cây cối.

Trái lại, đoạn phim của McLean lại cho thấy khu hỏa táng ở Ladakh nằm giữa một vùng đất hoàn toàn cằn cỗi, không có bất kỳ lớp thực vật phủ mặt đất nào (1994b: 00:26:05).

Một lập luận khác mà chưa ai đưa ra là: liệu tình trạng thiếu gỗ có thực sự dẫn đến việc lựa chọn thiên táng, hay đúng hơn, nó đã thúc đẩy sự phát triển của các lò hỏa táng, vốn có thể tạo ra nhiệt lượng đủ lớn để thiêu hủy thi thể chỉ với một lượng nhiên liệu nhỏ, có thể bao gồm cả những loại gỗ vốn không thích hợp để làm củi đốt thông thường.

Sẽ là một sai lầm nếu cho rằng hỏa táng nhất thiết phải cần đến một giàn hỏa thiêu lớn ngoài trời. Như đã thấy ở các phần trước, tại những khu vực thuộc vùng văn hóa Tây Tạng nơi gỗ dồi dào, người ta có thể dựng một giàn hỏa thiêu lớn. Ngược lại, tại những nơi thiếu gỗ, nhiều tài liệu cho biết người ta thường sử dụng một dạng lò hỏa táng.

Martin, Laribee và Logan cũng không đề cập đến một thực tế quan trọng là, như đã trình bày trước đó, địa táng nhìn chung không phải là hình thức xử lý thi thể được ưa chuộng trong các vùng văn hóa Tây Tạng, và trên thực tế, nhiều nơi còn coi địa táng là điều đáng ghê sợ hoặc đáng tránh. Vì vậy, ngay cả khi có nhiều đất thích hợp để đào huyệt, điều đó cũng không có nghĩa địa táng sẽ trở thành lựa chọn được ưu tiên.

Hơn nữa, trong các vùng văn hóa Tây Tạng, địa táng thường không có nghĩa là đào huyệt sâu như trong nhiều nền văn hóa khác. Thông thường, thi thể chỉ được đặt trên mặt đất hoặc trong một hố nông, rồi chất đá lên phủ kín. Một phương thức như vậy hẳn là hoàn toàn có thể thực hiện được ở những vùng đất mà Martin mô tả là quá nhiều đá nên không thích hợp cho nông nghiệp.

Mặc dù có thể lập luận rằng việc để các loài ăn xác tiêu thụ thi thể là một giải pháp thay thế cho việc chiếm dụng diện tích đất canh tác quý hiếm làm nơi chôn cất lâu dài, hoặc để tránh phải sử dụng lượng gỗ có giá trị vốn thích hợp hơn cho việc xây dựng, tôi cho rằng việc thiên táng được thực hành rộng rãi trong vùng văn hóa Tây Tạng có lẽ được quyết định bởi những yếu tố hoàn toàn không liên quan đến việc bảo tồn tài nguyên thiên nhiên.

Trong số các yếu tố đó, nổi bật nhất là khả năng tập tục này có nguồn gốc lịch sử từ Phật giáo Ấn Độ (cũng như từ các truyền thống Ấn Độ tiền Phật giáo), cùng với niềm tin rằng việc bố thí thân xác qua thiên táng sẽ tích lũy được rất nhiều công đức cho người đã khuất.

g- Tốc Độ Và Sự Tiêu Thụ Trọn Vẹn (Thi Thể)

Một cách giải thích khác nữa cho rằng việc hủy hoại hoàn toàn thi thể là điều cần thiết để ngăn không cho thân xác bị hồi sinh, dù bởi thần thức trước đây của chính người chết hay bởi một loại ma quỷ hoặc tà linh nào đó xâm nhập vào thi thể (David-Néel 1917: 79; Singh 1933: 143).

Kền kền có thể được những người phân cắt thi thể gọi đến bằng nhiều cách khác nhau: bằng âm thanh (ví dụ Ramble 1982: 338; Ronge 2004: 5), bằng cử chỉ ra hiệu (ví dụ Fitison 1999), hoặc thậm chí bằng mùi (ví dụ Shen và Liu 1953: 150).

Hơn nữa, điều cực kỳ quan trọng là đàn kền kền không được phép bị quấy rầy sau khi đã đến nơi. Người ta tin rằng nếu chúng bị hoảng sợ và bay đi rồi không quay trở lại, thì đó là điềm báo rất xấu đối với tình trạng tâm linh của người đã khuất (Noel 1989: 65; Ronge 2004: 5).

Tuy nhiên, sự háo hức của đàn chim cũng phải được kiểm soát. Nhiều ghi chép cho biết thường có một hoặc nhiều người, mang theo gậy hoặc sào dài, đứng canh để bảo vệ những người phân cắt thi thể, tránh việc họ bị đàn kền kền tràn vào quá sớm trước khi việc phân chia thi thể hoàn tất (ví dụ Bruno 2005: 00:09:21).

h- Thiên táng và "mai táng thứ cấp" (secondary burial)

Thiên táng như một phần của nghi thức mai táng nhiều giai đoạn

Đôi khi, thiên táng có thể là một phần của nghi thức mai táng nhiều giai đoạn, mặc dù trường hợp này khá hiếm.

Theo một ghi chép (Losel 1991: 163), thi thể được lưu giữ 49 ngày vào mùa đông và ít nhất 7 ngày vào mùa hè, sau đó mới được xử lý bằng thiên táng (tài liệu không mô tả chi tiết quy trình). Những phần xương còn lại sau đó được hỏa táng, tro được chôn trong một hố nhỏ, phía trên xây một ngôi mộ hình vuông.

Một ghi chép khác cho biết thi thể được hỏa táng trước, sau đó tro cốt được trộn với tsampa (bột lúa mạch rang – lương thực truyền thống của người Tây Tạng) rồi đem cho kền kền ăn (Losel 1991: 163).

Loseries (1993: 185) cũng mô tả một hình thức mai táng thứ cấp đôi khi được thực hiện trên một mỏm đất nhìn xuống một đoạn sông có dòng nước chảy xiết:

Những thi thể đã được thủy táng xuống sông... đôi khi bị mắc lại tại vị trí này. Người dân địa phương xem đó là một điềm lành, cho thấy nghiệp của người chết đã được thanh tịnh. Khi điều đó xảy ra, thi thể sẽ được vớt lên khỏi mặt nước và tổ chức một tang lễ lần thứ hai, lần này là thiên táng, trên đỉnh bằng phẳng của vách đá.

Tốc độ và mức độ tiêu thụ thi thể

Nhiều học giả phương Tây hiện đại nhận xét về tốc độ đáng kinh ngạc mà đàn kền kền có thể tiêu thụ một thi thể trong nghi lễ thiên táng.

Một số tài liệu còn cho biết rằng tốc độ thi thể được ăn hết được xem là dấu hiệu phản ánh trạng thái tâm linh của người chết vào cuối đời hoặc vận mệnh tái sinh trong tương lai.

Theo quan niệm này, thi thể càng được đàn chim ăn hết nhanh chóng thì nghiệp của người quá cố càng thanh tịnh, và khả năng đạt được một sự tái sinh tốt đẹp càng lớn.

i- Cáo buộc về hành vi ăn thịt người (Cannibalism)

Sự tiêu thụ hoàn toàn thi thể và quan niệm về điềm lành – điềm dữ

Dường như cũng tồn tại một niềm tin có liên quan rằng thi thể phải được các loài ăn xác tiêu thụ hoàn toàn.

Nếu các loài ăn xác không xuất hiện để ăn thi thể, hoặc đặc biệt là kền kền không xuất hiện (vì chúng thường được xem là loài mang điềm lành nhất), hoặc chỉ có một vài con xuất hiện, hoặc chúng không ăn hết toàn bộ thi thể, thì người ta sẽ rút ra những kết luận mang ý nghĩa bất lợi. Chẳng hạn, người quá cố được cho là đã sống một cuộc đời không tốt, đã tích lũy nhiều ác nghiệp trong đời này hoặc các đời trước, hoặc được định sẵn sẽ tái sinh vào một cảnh giới không tốt (ví dụ: Das 1970: 631; Shen và Liu 1953: 151; Singh 1933: 143).

Một sự việc bị xem là điềm gở như vậy có thể dẫn đến nhiều lời bàn tán trong cộng đồng và để lại vết nhơ lâu dài đối với gia đình người đã khuất.

Tuy nhiên, xét đến việc ở một số vùng, nghi thức thiên táng dường như không bao gồm việc nghiền nát và để chim ăn hết phần xương, thì cần phải đặt câu hỏi: "Tiêu thụ hoàn toàn" thực sự được hiểu là gì? Rõ ràng, cách hiểu này không thống nhất mà thay đổi tùy theo từng địa phương.

Có lẽ chính tập tục thiên táng đã làm nảy sinh quan điểm của một số tác giả phương Tây thời kỳ đầu rằng người Tây Tạng thực hành tục ăn thịt người, dù chỉ dưới một hình thức hạn chế.

Hai nhà truyền giáo thế kỷ XIII là William of Rubruck và Giovanni da Pian del Carpine từng khẳng định rằng người Tây Tạng ăn xác cha mẹ mình (Rockhill 1895: 727).

Tuy nhiên, dường như không có bất kỳ bằng chứng xác đáng nào để làm cơ sở cho cáo buộc về tục ăn thịt người này.

Ngoại lệ duy nhất có thể là một ghi chép của Rockhill (1891: 287), trong đó ông kể rằng tại lễ thiên táng của một "Phật sống" (living Buddha), vị trụ trì chủ lễ đã giữ lại viên tsampa cuối cùng được trộn với bột xương – vốn được dùng để cho chim ăn – để "tự mình thưởng thức" (for his own private delectation).

Tuy nhiên, ghi chép này dường như hoàn toàn cá biệt. Không có bất kỳ mô tả tương tự nào xuất hiện trong các tài liệu khác về thiên táng. Vì vậy, trường hợp này cần được tiếp tục điều tra và kiểm chứng.

g- Thiên Táng Trong Nhận Thức Của Phương Tây

Xét đến tầm quan trọng (ít nhất trong một số truyền thống) của việc bảo đảm rằng thi thể được kền kền tiêu thụ nhanh chóng và/hoặc hoàn toàn, thì việc người ta dành một mức độ chăm sóc nhất định đối với đàn kền kền là điều hoàn toàn dễ hiểu. Bởi tại các bãi thiên táng (charnel grounds), chúng chính là những loài ăn xác chủ yếu.

Nhiều tài liệu cũng ghi nhận rằng những người phân cắt thi thể thường chủ động gọi hoặc thu hút đàn kền kền đến ăn xác và đồng thời bảo đảm chúng không bị quấy rầy trong suốt quá trình thiên táng. Điều này phản ánh vai trò đặc biệt quan trọng của loài chim này trong việc hoàn thành nghi lễ theo quan niệm truyền thống.

Thiên táng (sky burial), theo cách hiểu phổ biến hiện nay là việc để kền kền tiêu thụ thi thể, đã thu hút sự chú ý đáng kể trong văn học đại chúng và các phương tiện truyền thông phương Tây. Tuy nhiên, sự chú ý này thường mang tính giật gân và cường điệu hóa.

Đối với nhiều tác giả phương Tây, thiên táng dễ dàng được xếp vào loại "nghi lễ kỳ lạ của phương Đông" (exotic foreign rite). Vì thế, nghi thức này thường bị mô tả bằng những từ ngữ như "ghê rợn", "kinh hoàng", trong khi thi thể người chết được nói là bị "xé nát", "cắt xẻ" hoặc "làm cho biến dạng" bởi những người bị gọi là "đồ tể" (lần lượt xem: Noel 1989: 67; Chen 1998: 193; Turner 1971: 318; Singh 1933: 143; Noel 1989: 66).

Dĩ nhiên, những tường thuật mang tính giật gân có thể giúp bán được nhiều sách hơn (hoặc nhiều bài báo, phim tài liệu hay băng hình hơn).

Tuy nhiên, dù có thành công đến đâu về mặt thương mại, cách đưa tin giật gân về thiên táng chủ yếu chỉ tạo ra một sự nhấn mạnh sai lệch, khiến hình thức mai táng này được xem như nổi bật hơn tất cả các hình thức xử lý thi thể khác trong truyền thống Tây Tạng.

Có lẽ, lợi ích lớn nhất mà các học giả đương đại thu được từ sự say mê của phương Tây đối với thiên táng như một "biểu tượng đặc trưng" (trademark) của nghi lễ Phật giáo Tây Tạng là việc sự quan tâm đó đã dẫn đến sự ra đời của nhiều tư liệu hình ảnh và phim tài liệu có giá trị, giúp ích cho công tác nghiên cứu.

B- Xử lý phần tro cốt còn lại

Đối với hầu hết các phương pháp mai táng được mô tả ở trên (ngoại trừ thủy táng), có khả năng sẽ luôn còn lại một lượng tro cốt nhất định. Thông thường, đây là xương và/hoặc các mảnh vụn xương (từ địa táng, điểu táng hoặc hỏa táng) và/hoặc tro (từ hỏa táng). Trong hầu hết các trường hợp, dù không phải là tuyệt đối, đều có một quy trình cụ thể để xử lý những phần tro cốt còn lại này. Các quy trình này khác nhau về mức độ phức tạp, cũng như về thời điểm tiến hành xử lý.

Một trong những cách xử lý phổ biến nhất đối với tro cốt còn lại là chế tác chúng thành tsatsa (sát-sát). Đây là những viên tạo hình hoặc tượng nhỏ, thông thường có kích thước bé (mặc dù đôi khi cũng khá tinh xảo); chúng có thể được làm bằng khuôn hoặc nặn bằng tay; trên đó có thể in các âm tiết linh thiêng (chủng tử chữ Phạn) hoặc các hình ảnh thánh thiêng như tranh Đức Phật, Đức Quán Thế Âm (Avalokiteshvara), hoặc được tạo hình giống như một tòa bảo tháp thu nhỏ. Nhìn chung, chúng được cấu thành từ tro hoặc xương nghiền nhỏ (hoặc cả hai) trộn với đất sét, và có thể kết hợp với các chất khác. Thông thường, chúng được gia trì bởi một vị lạt ma qua việc tụng kinh, niệm chú và/hoặc cúng dường (Snellgrove 1957: 274). Các tsatsa của người bình thường thường được đặt ở những nơi yên tĩnh, nơi chúng không làm phiền hoặc bị quấy rầy bởi ma quỷ và các vị thần địa phương. Tài liệu thường mô tả tsatsa được đặt ở những vị trí 'thanh tịnh' hoặc 'sạch sẽ', chẳng hạn như các nơi trên cao (đồi, núi), đền chùa, nhà đặt kinh luân, thiền đường, các hốc đá hoặc trên các bức tường đá mani, và dọc theo các con sông. Huc và Gabet mô tả chúng được 'vận chuyển với nghi thức rất long trọng đến một tòa tháp nhỏ được xây dựng từ trước, tại một địa điểm do thầy bói chỉ định' (Hazlitt 1928: 93; 'tòa tháp nhỏ' này có thể là một tòa bảo tháp).

Các ghi chép khác nhau không đưa ra lời giải thích nào về lý do tại sao tro cốt còn lại nên được chế tác thành tsatsa. Tuy nhiên, một cuốn sách hướng dẫn đương đại dành cho những người thực hành Phật giáo Tây Tạng ở phương Tây đã chỉ ra rằng: việc thanh tịnh hóa xương và/hoặc tro của người quá cố bằng các quy trình nghi lễ thích hợp cũng sẽ làm thanh tịnh nghiệp lực của người đó, trong khi việc trì chú gia trì sẽ chuyển hóa chúng thành những thánh vật. Chế tác chúng thành tsatsa sẽ là nguồn lợi lạc to lớn cho cả người sống lẫn người chết, bởi các thành viên trong gia đình khi cúng dường và cầu nguyện trước các tsatsa này sẽ tích lũy được công đức, từ đó họ có thể hồi hướng để người quá cố có được một tái sinh tốt lành (Zopa 2005: 48). Như chúng ta sẽ thấy trong Chương 7, một [giá trị] rất cao được gán cho các hoạt động tích lũy công đức vì lợi ích của người quá cố; điều này góp phần thúc đẩy động lực chế tác tsatsa từ [tro cốt] của người đó.

a- Từ Việc Địa Táng

Khi địa táng (chôn cất) chỉ là bước đầu tiên trong một chuỗi gồm hai hoặc nhiều quy trình, xương được khai quật từ ngôi mộ thường sẽ được đem đốt. Phần tro thu được sau đó có thể được rải xuống sông, chôn trong một loại hầm mộ thu nhỏ theo phong cách triều đại nhà Hán, hoặc được nghiền nhỏ và chế tác thành tsatsa (Losel 1991: 160-62). Trong trường hợp cuối cùng, tài liệu lưu ý cụ thể rằng có tám viên tsatsa được tạo ra; nếu quan tài từ lần chôn cất trước đó vẫn còn sót lại thứ gì, một viên tsatsa sẽ được đặt vào trong đó và đem chôn lại; những viên tsatsa còn lại sẽ được đặt trên các 'ngọn núi thiêng' hoặc ném xuống một con sông.

b- Từ Việc Hỏa Táng

Hỏa táng chính là phương thức mai táng được nhắc đến nhiều nhất khi nói về phần tro cốt còn lại. Các ghi chép thường nói về 'tro' từ việc thiêu xác: tuy nhiên, việc phần tro này vẫn chứa các mảnh xương không phải là điều hiếm gặp, do lửa không phải lúc nào cũng thiêu rụi hoàn toàn thi thể. Cần lưu ý rằng các báo cáo về việc xử lý 'tro' cũng có thể bao hàm cả việc xử lý các mảnh vụn xương dưới danh mục đó.

Tro cốt có thể được thu gom vào bất kỳ thời điểm nào từ ngày hôm sau khi ngọn lửa tắt cho đến khoảng bốn ngày sau đó (ví dụ: Brauen 1982: 326; Losel 1991: 172-73; Vinding 1982: 303). Có thể không có bất kỳ hình thức xử lý nào trước khi tro cốt được đem đi tiêu hủy (McLean 1994a: 00:31:10), ngoại trừ việc có lẽ người ta sẽ bỏ chúng vào một loại hộp chứa nào đó. Đôi khi tro cốt có thể được chôn cất (Losel 1991: 172-73). Việc rải tro cốt xuống một dòng sông dường như là điều khá phổ biến, và đôi khi việc này được đi kèm với một mức độ nghi lễ nhất định (Asboe 1932: 62; Rogle 1971: 30). Một phần tro cốt có thể được giữ lại và mang đến một địa điểm hành hương cụ thể sau đó (Hauen 1983: 326; Ishii 2000: 365). Trong các trường hợp khác, mặc dù một phần tro được rải xuống sông, phần còn lại vẫn được giữ lại để chế tác thành tsatsa, vốn có thể được đặt trong các bảo tháp và/hoặc tại nhà của người quá cố hoặc người thân cận nhất của họ (ví dụ: Bird 1874; Duncan 1998: 115; Ishii 2000: 365; Losel 1991: 171; Waddell 1911: 511).

Một lần nữa, không có lời giải thích nào được đưa ra cho lý do tại sao tro cốt nên được xử lý theo những cách này. Zopa (2005: 47) gợi ý rằng việc tích lũy công đức có thể là một phần động lực: nếu tro cốt được rải ở một nơi trên cao, chúng sẽ được gió thổi đi; và bất kỳ chúng sinh nào chạm phải phần tro cốt này (tất nhiên là với điều kiện chúng đã được gia trì đúng cách theo nghi lễ) sẽ được tịnh hóa các chướng ngại và nghiệp tiêu cực. Tương tự như vậy, tro cốt rải xuống nước sẽ tịnh hóa bất kỳ chúng sinh nào mà chúng chạm vào. Điều này tích lũy công đức cho chính người có phần tro cốt đó. Tuy nhiên, Brauen (1982: 326) lại giải thích rằng việc đặt tro cốt trên các ngọn núi là để cúng dường cho các vị thần núi (lha), trong khi việc rải chúng xuống sông là một sự cúng dường cho các vị thủy thần (lu, tức Long vương). Điều này dường như nhất quán hơn với truyền thống cúng dường các vị thần sông và thần núi của người Tây Tạng.

Tại cộng đồng người Tây Tạng hải ngoại ở Ấn Độ, nơi hỏa táng là hình thức mai táng thông thường, có vẻ như đôi khi một vài mảnh xương sẽ được nhặt ra khỏi đống lửa, bỏ vào một hộp chứa đặc biệt và sử dụng trong các nghi lễ mật tông; sau đó, chúng được nghiền nhỏ và trộn với một lượng đất sét tương đương để chế tác thành tsatsa, rồi được đặt ở 'những nơi trên cao' (Sangay 1984: 38).

Một mẩu xương có thể được giữ lại từ giàn hỏa táng cho đến khi các nghi lễ tang lễ kết thúc vào một thời gian sau đó. Chẳng hạn, Fürer-Haimendorf (1979: 245) kể lại rằng tại một lễ hỏa táng của người Sherpa, những người đứng xem sẽ quan sát đống lửa để tìm các mẩu xương, một trong số đó sẽ được khều ra bằng một cây gậy (rõ ràng là khi lửa vẫn đang cháy) và được giữ cho đến khi tang lễ kết thúc. Vào ngày thứ 50 sau khi hỏa táng, mẩu xương lấy từ giàn thiêu này sẽ được nghiền nhỏ, trộn với đất sét, rồi tạo hình thành một viên tsatsa để đặt trong thiền đường, nhà đặt kinh luân 'hoặc một cấu trúc tâm linh nhỏ'. Người Sherpa gọi nghi lễ này là 'tsawav gyayo' (có thể là tsatsa chok, tiếng Tây Tạng: tsha tsha chog, tức nghi lễ hoặc phẩm vật cúng dường tsatsa).

Vinding (1982: 303) báo cáo về một quy trình tương tự trong cộng đồng người Thakali. Mặc dù hầu hết xương và tro cốt từ lễ hỏa táng được rải xuống sông, một vài mẩu xương vẫn được giữ lại và chế tác thành tsatsa vào ngày hôm sau (hoặc vài ngày sau đó); quy trình này được gọi là chachapa janzangpa (có thể là tsatsa jangba, tiếng Tây Tạng: tsha tsha byangs ba, nghĩa là tịnh hóa tsatsa). Các tsatsa được làm bằng khuôn; chúng có thể được đặt trong nhà lưu niệm tro cốt của dòng họ người quá cố, một tháp xá lợi riêng cho cá nhân người đã khuất, hoặc tại ngôi đền của ngôi làng.

Brauen (1982: 326) cũng mô tả một quy trình tương tự ở vùng Ladakh: mẩu xương đầu tiên rơi ra từ tử thi trong lúc thiêu sẽ được giữ riêng ra và mang về nhà của người quá cố, dẫn đầu bởi một đoàn tăng sĩ vừa đi vừa tấu nhạc cụ. Vào ngày thứ ba sau khi hỏa táng, các vị tăng sĩ tập hợp tại ngôi nhà để chế tác tsatsa, sử dụng mảnh vụn xương đó, 'bột của năm loại kim loại' (ngũ kim) cùng với đất sét, và tạo hình chúng trong một chiếc khuôn. Khi các tsatsa được làm xong, một vị tăng sĩ sẽ cử hành 'nghi lễ xương' (ruchog, tiếng Tây Tạng: rus chog), tự quán tưởng bản thân là một vị Phật hoặc Bồ Tát nhằm nhiếp phục bất kỳ hương linh quấy phá nào còn sót lại trong mảnh xương (hay nói cách khác, trong chính người quá cố?). Vị tăng sĩ kết thúc nghi lễ bằng cách triệu thỉnh thần thức của người đã khuất, tẩy tịnh các cấu uế ô nhiễm và tiếp dẫn thần thức đó vãng sinh về một cõi tịnh độ.

Một hình thức phức tạp hơn của nghi lễ xương được mô tả bởi Dargyay (1986: 183-84) từ nghiên cứu điền dã của bà ở vùng Zanskar (nam Ladakh). Trong trường hợp này, các mảnh xương cần tịnh hóa là những phần còn sót lại được thu gom từ các lễ tang trong suốt một năm qua, vì đây là một nghi lễ cộng đồng, không bao giờ được tổ chức riêng cho một cá nhân đơn lẻ. Các mẩu xương được vị lạt ma chủ tế gia trì bằng nước thánh và hạt đại mạch; sau đó chúng được giã nhỏ và trộn với một khối đất sét — khối đất này cũng đã được ban phước và khắc chủng tử tự 'NRI', biểu tượng cho thần thức của những người quá cố. Tám viên tsatsa được chế tác theo hình dáng của các tòa bảo tháp (chorten) thu nhỏ, và khi khô, chúng sẽ được đặt cố định bên trong một tòa bảo tháp có kích thước chuẩn.

Loseries-Lieck đã lưu ý rằng trong các thực hành nghi lễ Phật giáo Tây Tạng, 'Hộp sọ được xem là những "vật chứa nghiệp" (karmic vessels) nắm giữ các phẩm chất tốt và xấu của người đã khuất' (1992: 171). Cơ sở lý luận được đưa ra cho việc chế tác tsatsa gợi ý rằng các phần xương khác của người quá cố, hay tro của xương, cũng được coi là những 'vật chứa nghiệp' tương tự. Điều này giải thích cho tầm quan trọng được gắn liền với chúng ['đây sẽ là một đề tài giá trị cho các cuộc nghiên cứu sâu hơn']."

c- Từ Việc Điểu Táng (Phơi Xác)

Như chúng ta đã thấy, nhiều hình thức điểu táng bao gồm việc giã nhỏ xương và cho các loài ăn xác thối ăn, nhờ đó toàn bộ cơ thể đều được tiêu thụ hết. Trong một số trường hợp, có vẻ như xương chỉ đơn thuần là bị bỏ lại rải rác xung quanh bãi tha ma. Tuy nhiên, một số khả năng khác cũng được đề cập trong vài ghi chép. Trong phương pháp điểu táng được gọi là 'địa táng tống thực' (terrestrial method), các khúc xương sẽ được thu gom lại sau đó và đem chôn cất (Waddell 1911: 511). Nếu điểu táng được sử dụng như một hình thức cải táng (mai táng thứ cấp), xương sau đó có thể được đem đốt và phần tro sẽ được chôn cất (Losel 1991: 163). David-Neel kể lại (1997: 79-80) rằng khi thi thể được để lại cho người ragyapa 'xẻ xác', họ sẽ quay trở lại vài ngày sau đó, sau khi kền kền đã ăn hết phần thịt, để gom xương lại và chế tác chúng thành tsatsa.

Tương tự như hình thức hỏa táng, có một số báo cáo chỉ ra rằng một mảnh xương vụn sẽ được giữ riêng ra, không để bị tiêu thụ hoàn toàn, nhằm sử dụng vào việc chế tác tsatsa. Tại vùng Mustang, một quy trình khá phức tạp được sử dụng, có vài điểm tương đồng với quy trình được mô tả bởi Fürer-Haimendorf. Vị yogin (bậc tu hành) xẻ xác tử thi sẽ giữ lại một mẩu xương nhỏ, ông giấu nó dưới một tảng đá trên đường trở về làng sau khi việc táng hoàn tất. Vào lúc kết thúc các nghi lễ tang lễ, tức ngày thứ 49, mẩu xương này sẽ được lấy lại và nghiền nhỏ, và vật liệu đó sẽ được dùng để làm tsatsa. Các viên tsatsa này sẽ được đặt ở 'những nơi sạch sẽ' bên ngoài ngôi làng, chẳng hạn như hang động, dòng suối, các bãi cỏ và trên các cành cây (Ramble 1982: 338, 341).

d- Xương Dành Cho Mục Đích Nghi Lễ

Nhiều loại pháp khí nghi lễ khác nhau phục vụ cho việc thực hành mật tông theo truyền thống đều được làm từ xương người. Chúng bao gồm các chén sọ người (thường gọi là topa, tiếng Tây Tạng: thod pa, tiếng Phạn: kapala hoặc bhandha), trống tay nhỏ (tiếng Phạn: damaru, tiếng Tây Tạng: da ma ru) vốn cũng được làm từ các hộp sọ, kèn làm từ xương đùi (kangling, tiếng Tây Tạng: rkang gling), cùng với các tấm tạp dề và chuỗi tràng hạt làm bằng xương chạm khắc, vốn được chế tác từ các mẩu xương có kích thước nhỏ hơn.Việc sử dụng hộp sọ người và các vật dụng được làm từ chúng trong các nghi lễ Phật giáo Tây Tạng đã được nghiên cứu bởi Loseries-Lieck (1992). Bà tìm lại cội nguồn của việc thực hành và chế tác các pháp khí nghi lễ này từ thế kỷ thứ sáu trong các thư tịch bằng tiếng Phạn, đồng thời xác định được một số văn bản Tây Tạng viết về chủ đề này. Trong văn học phương Tây, các báo cáo ban đầu của các nhà truyền giáo có nhắc đến chén sọ người. Willem xứ Rubruck (thế kỷ mười ba) từng báo cáo rằng người Tây Tạng đã làm ra những chiếc chén tuyệt đẹp từ đầu của cha họ, rồi dùng chiếc chén đó để nâng ly tưởng niệm họ tại các bữa yến tiệc. Tu sĩ Odoric (thế kỷ mười bốn), sau phần mô tả về một lễ táng trên không (điểu táng), đã kể tiếp rằng người con trai nấu chín và [ăn] chiếc đầu của người cha quá cố, rồi sau đó hộp sọ được chế tác thành một chiếc chén (sọ), từ đó ông và tất cả các thành viên trong gia đình đều thành kính uống để tưởng nhớ người cha đã khuất", như một cách thể hiện lòng tôn kính đối với cha. Có thể suy đoán rằng trong trường hợp thiên táng (để xác ngoài trời cho chim ăn), tóc được cắt bỏ vì nếu không sẽ làm các loài ăn xác bị nghẹn; tuy nhiên, cách giải thích này không áp dụng đối với các hình thức hỏa táng, thủy táng hay địa táng.

Chỉ có một tài liệu đề cập đến tóc liên quan đến hỏa táng: Vinding (1982:302) cho biết trước khi thi thể được đưa vào lò hỏa táng, người ta cắt lấy một ít tóc từ đầu người chết; số tóc này sẽ được đặt trong một bảo tháp đá (stupa) trên đường trở về làng.

Duncan (1998:113) ghi nhận rằng nếu thi thể không được cắt nhỏ trước khi được đem đi thủy táng, thì tóc phải được tháo bím, vì "tóc bện có thể cản trở sự rời khỏi cơ thể của linh hồn [có lẽ là bla]." Tôi không tìm thấy bất kỳ tài liệu nào khác đề cập đến việc xử lý tóc liên quan đến các phương thức mai táng này hoặc địa táng.

Báo cáo về việc nấu và ăn phần sọ có thể được giải thích là sự hiểu lầm về quá trình chuẩn bị hộp sọ để chế tác thành chén sọ (skull-cup). Quá trình này có thể bao gồm việc luộc hộp sọ để làm sạch và loại bỏ toàn bộ mô mềm, mặc dù Loseries-Leick (1992:163) cho biết phương pháp truyền thống để làm sạch hộp sọ là chôn nó trong bùn hoặc đất sét, hoặc ngâm trong suối nước nóng khoảng ba tháng; phương pháp hiện đại dường như là luộc trong nước nóng với nhiều soda.

Trong quá trình thiên táng, hộp sọ của người chết đôi khi được để riêng nếu một vị đạo sư tâm linh yêu cầu. Những người chạm khắc xương cũng có thể xin những phần xương cụ thể từ những người xử lý thi thể; họ sẽ xin phép thân nhân người quá cố hoặc trực tiếp hỏi ý kiến gia đình (Ronge 2004:7; Zangay 1984:37).

Trong một số trường hợp có vẻ khá hiếm, toàn bộ hộp sọ được giữ lại thay vì đem xử lý cùng thi thể. Bass (1990:209) thuật lại nguyện vọng cuối cùng của một nghệ nhân kể sử thi Gesar rằng hộp sọ của ông không được hỏa táng mà phải được lưu giữ trong nhà con gái mình: "Đó là bằng chứng tối hậu cho tính chân chính của ông; hộp sọ của một drung (nghệ nhân kể sử thi Gesar đích thực) quý giá chẳng khác nào móng của một con ngựa thần.

e- Tóc

Nhiều tác giả ghi nhận rằng tóc của người chết được cắt bỏ trước khi tiến hành bất cứ việc gì khác đối với thi thể (xem Larike 2005; Loseries 1993:182 [tư liệu lịch sử]; Zangay 1984:37). Chỉ riêng Home (1873:32) mô tả việc tóc được đốt xém.

Dường như trong một số trường hợp, tóc chỉ bị bỏ lại tại bãi thiên táng. Tuy nhiên, Zangay (1984:37) nói rõ rằng tóc được đốt sau khi xử lý thi thể, mặc dù các gia đình giàu có đôi khi nhờ chư tăng thực hiện nghi lễ dành cho tóc. Điều này có thể tương tự nghi thức mà Loseries mô tả trong bản tường thuật lịch sử về các thiên táng tại tu viện Drigung (1993:181–182).

Theo nguồn tư liệu của bà, tóc của tất cả các thi thể được cắt nhỏ tại bãi thiên táng sẽ được giữ trong một tòa nhà riêng gọi là “nhà tóc”, nằm ở phía bắc khu thiên táng. Vào tháng thứ năm hằng năm, các yogi ẩn tu sẽ tụ tập trong một lều dựng tại một phần của bãi thiên táng, nơi người ta tin rằng dưới lòng đất có một mạn-đà-la của Vajravārāhī do các bậc thầy truyền thừa trước đây kiến lập.

Trong ba tuần, kinh điển Bát Nhã Ba La Mật Đa (Perfection of Wisdom) được tụng đọc, kèm theo nhiều nghi lễ khác, bao gồm cúng thực phẩm và các lễ phẩm torma. Kết thúc thời gian này, toàn bộ số tóc thu gom trong năm qua sẽ được thiêu trong một lễ hỏa cúng.

Nhận xét của Zangay cho thấy nghi thức này, hoặc một nghi thức tương tự, có thể vẫn tiếp tục được thực hành như một phần của nghi lễ tang ma Phật giáo Tây Tạng, mặc dù tôi chưa thấy nó được nhắc đến ở nơi nào khác. Về bản chất, nghi thức này có vẻ tương tự janruo mà Lopa (2005:47) mô tả dùng để thanh tịnh hóa xương và tro cốt; theo ông, nghi thức ấy cũng có thể được áp dụng cho tóc hoặc móng của người chết, với cùng mục đích là chuyển hóa chúng thành các vật thiêng vì lợi ích tối hậu của người đã khuất.

Trong nghiên cứu về nghi lễ tang ma của người Lepcha ở Sikkim, Gorer (1967:348) ghi nhận rằng nếu người qua đời là một vị lama và để lại vợ hoặc chồng, thì một phần tóc của người phối ngẫu sẽ được đốt cùng với thi thể. Tác giả không nêu lý do của tập tục này, và nghi thức này cũng không áp dụng đối với người tại gia, vì họ được mai táng.

Khi bàn về nghi lễ tang ma của Ấn Độ giáo (Hindu giáo), Parry (1994:188) nhận xét về quan niệm của người Hindu rằng "tóc là nơi chứa đựng tội lỗi" (hair is the repository of sin).

Sẽ rất thú vị nếu khảo cứu xem liệu quan niệm này có một hình thức tương đồng nào trong Phật giáo Tây Tạng hay không. Nếu có, điều đó có thể giúp giải thích vì sao tóc của người chết được xử lý theo một cách đặc biệt. Cũng có khả năng quan niệm này đã được truyền vào Tây Tạng cùng với những yếu tố khác của tín ngưỡng và thực hành tôn giáo Ấn Độ tiền Phật giáo, vốn đã được tiếp nhận và dung hợp vào Phật giáo thời kỳ đầu.

C- Nhận Xét Về Các Hình Thức Xử Lý Thi Thể

Nghiên cứu của Haarh cho thấy rằng hình thức xử lý thi thể sớm nhất được biết đến ở Tây Tạng (ít nhất là đối với tầng lớp hoàng gia) là ướp xác (mummification). Đến một giai đoạn nhất định, hình thức này được thay thế bằng mai táng. Đối với giới quý tộc và người giàu có, tang lễ có thể được tổ chức rất công phu, kèm theo việc hiến tế nhiều động vật (một số nguồn còn cho rằng có cả hiến tế người), trong khi đối với dân thường, lễ hiến tế có thể chỉ giới hạn ở việc hiến tế một con ngựa (xem, chẳng hạn, Chu 1991:139–140; Stein 1970:148–169).

Cả hai hình thức xử lý thi thể này đều gắn liền với Tây Tạng thời kỳ tiền Phật giáo.

Liệu có thể cho rằng sự coi nhẹ tương đối mà ngày nay người ta dành cho địa táng và thủy táng là kết quả của một chiến dịch của Phật giáo nhằm loại bỏ các hình thức mai táng cổ xưa, thay thế chúng bằng hỏa táng (với tư cách là một nghi thức có nguồn gốc Phật giáo rõ ràng) và thiên táng (được xem là một hành động bố thí, ban thân xác cho các sinh vật khác) như những lựa chọn "mang tính Phật giáo" hơn?

Đây là một vấn đề cần được nghiên cứu thêm bằng cả tư liệu văn bản lẫn khảo cổ học, và cả hai hướng nghiên cứu này đều có thể mang lại những kết quả rất giá trị.

Lý thuyết này khá hấp dẫn, nhưng cũng gặp phải một số khó khăn. Trước hết, không hoàn toàn rõ ràng rằng địa táng và thủy táng thực sự bị xem là những hình thức mai táng thấp kém hay đáng khinh trong toàn bộ khu vực văn hóa Tây Tạng. Khi xem xét các tư liệu khác nhau, điều đáng chú ý là Alexandra David-Néel (1971:31) nhấn mạnh rằng mọi hình thức xử lý thi thể—dù là chôn trong đất, thả xuống nước, hỏa táng hay thiên táng—đều được coi là có công đức, bởi vì trong mỗi trường hợp, thân xác người chết đều trở thành nguồn nuôi dưỡng cho một dạng sinh vật nào đó.

Điều đáng ngạc nhiên hơn nữa là, mặc dù đã có rất nhiều nỗ lực nhằm truy tìm nguồn gốc của tục thiên táng, dường như không có sự quan tâm tương ứng đối với việc xác định khi nào (hoặc bằng cách nào) hỏa táng trở nên phổ biến trong các vùng văn hóa Tây Tạng, mặc dù theo Haarh, hỏa táng không có nguồn gốc bản địa ở Tây Tạng.

Trong tài liệu của Martin về năm 1685, hỏa táng được ghi nhận là hình thức xử lý thi thể được ưu tiên dành cho các vị đại thần, các học giả uyên bác về tôn giáo và chư tăng. Sự khác biệt chủ yếu giữa các tầng lớp này chỉ nằm ở loại giàn hỏa táng được sử dụng và cách thức xử lý phần tro cốt còn lại (Martin 1996:354).

Do đó, cần đặt câu hỏi: phải chăng sự thiếu quan tâm khá khó hiểu này bắt nguồn từ việc hỏa táng vốn đã mang quá rõ những ý nghĩa Phật giáo, đồng thời cũng có mối liên hệ hiển nhiên với Phật giáo Ấn Độ trước khi truyền vào Tây Tạng, khiến nguồn gốc của nó dường như được xem là điều hiển nhiên và không cần phải khảo cứu thêm?

Mặc dù thiên táng (sky burial) đã thu hút phần lớn sự chú ý của cả giới học giả lẫn các tác phẩm phổ thông, điều đó phần nào là vì hình thức này ghê rợn một cách đầy sức hấp dẫn, u ám một cách kỳ dị, và dường như hoàn toàn độc đáo, hoàn toàn mang dấu ấn Tây Tạng – nhưng liệu điều đó có thực sự đúng?

Thực ra, điểm độc đáo của thiên táng Tây Tạng có lẽ chỉ nằm ở việc những loài ăn xác (đặc biệt là kền kền) tham gia một cách chủ động vào quá trình xử lý thi thể, thay vì chỉ đơn thuần để xác phơi ngoài trời cho tự phân hủy. Một đặc điểm riêng khác là chính những loài chim tham gia vào nghi thức. Tuy nhiên, ngay cả trong trường hợp này, nguồn gốc của quy trình thiên táng vẫn có thể bắt nguồn từ hình thức xử lý thi thể trong các bãi tha ma (charnel ground) của Phật giáo Ấn Độ thời kỳ đầu, mà bản thân hình thức này lại có thể truy nguyên về các tập tục của Ấn Độ tiền Phật giáo. Thậm chí việc chặt nhỏ thi thể trước khi để chim ăn cũng có thể có những tiền lệ không phải của Tây Tạng.

Vì vậy, thiên táng hoàn toàn có thể được xem là một tập tục có nguồn gốc Phật giáo rất chính thống, mặc dù khi du nhập vào Tây Tạng, nó đã được điều chỉnh và phát triển theo những đặc điểm địa phương riêng biệt.

Wylie (1965:242) từng nhận xét rằng khi nghiên cứu phong tục tang ma Tây Tạng:

"Không nên đưa ra bất kỳ khái quát hóa nào mà không tính đến các trường hợp ngoại lệ. Phong tục tang ma ở Tây Tạng thay đổi tùy theo vùng miền, nguyên nhân tử vong và địa vị xã hội. Một số khác biệt dường như chỉ đơn thuần xuất phát từ phong tục địa phương, như trường hợp thủy táng; trong khi những khác biệt khác lại do điều kiện tự nhiên quyết định, chẳng hạn như việc thiếu củi khiến hỏa táng không thể thực hiện được."

Thực tế, nhiều khái quát hóa hiện có đều có thể được chứng minh là tồn tại những ngoại lệ, và những ngoại lệ này không chỉ là các trường hợp cá biệt hiếm hoi. Chẳng hạn, dựa trên các tư liệu đã được thảo luận ở trên: ... (đoạn tiếp theo sẽ bắt đầu liệt kê các ví dụ cụ thể).

"Quan điểm cho rằng việc địa táng bị cản trở do thiếu đất để đào huyệt đã bị phản bác bởi việc người ta tận dụng các hốc đá được đào sâu vào sườn đồi, hoặc bằng cách đặt thi thể trực tiếp trên mặt đất rồi xếp đá (hoặc dựng một bảo tháp) lên trên; ngoài ra còn thông qua việc áp dụng các quy trình cải táng (mai táng thứ cấp).

Quan điểm cho rằng hỏa táng chỉ dành cho người giàu đã bị phản bác bởi thực tế là hình thức này được sử dụng rộng rãi ở những vùng có nguồn củi gỗ dồi dào.

Quan điểm cho rằng hỏa táng chỉ được sử dụng ở những vùng phong phú về củi gỗ đã bị phản bác bởi việc người ta sử dụng các lò thiêu và cấu trúc dạng ống khói tại các vùng khan hiếm củi, giúp tối đa hóa lượng nhiệt từ nguồn nhiên liệu sẵn có; đồng thời cũng bởi thực tế là các lễ hỏa táng thường được coi như đi kèm với một nghi lễ cúng dường lửa (hỏa tịnh), với các phẩm vật cúng dường như dầu, bơ và các chất dễ cháy khác giúp tăng cường nhiệt độ của ngọn lửa.

Quan điểm cho rằng thủy táng phụ thuộc vào khoảng cách gần nguồn nước đã bị phản bác bởi các ghi chép về việc vận chuyển thi thể lên đến mười km để tới nơi có nước, hoặc ngược lại, bởi việc các cộng đồng định cư ngay cạnh các dòng sông nhưng lại né tránh hình thức xử lý thi thể dưới nước này.

Quan điểm cho rằng thủy táng chỉ dành cho người nghèo dường như đã bị phản bác bởi nhiều báo cáo khác nhau mô tả về các giai đoạn cầu nguyện sau khi táng kéo dài (và do đó rất tốn kém) do các bậc tu sĩ tôn giáo thực hiện."

Quan điểm cho rằng thủy táng luôn là hình thức thiếu tôn kính đã bị phản bác bởi các ghi chép về một số hồ nước — nơi mà việc xử lý thi thể tại đó được coi là mang lại điềm lành, cũng như bởi báo cáo về việc vận chuyển thi thể lên đến mười kilômét để tiếp cận nguồn nước.

Quan điểm cho rằng điểu táng cho kền kền ăn là lựa chọn được ưu tiên bởi 'hầu hết' người Tây Tạng thì không chịu sự xem xét kỹ lưỡng (thiếu cơ sở kiểm chứng), vì không có bất kỳ dấu hiệu nào về một nghiên cứu thích đáng làm nền tảng cho khẳng định này. Tại một số vùng, đơn giản là không có các loài chim cần thiết. Ngoài ra, có ý kiến cho rằng điểu táng cho kền kền ăn rất tốn kém, và do đó có thể vượt quá khả năng chi trả của nhiều người Tây Tạng đương đại.

Cách tiếp cận theo kiểu 'hoặc là/hoặc' đối với địa táng hay hỏa táng giả định rằng nơi nào có củi gỗ thì nơi đó sẽ có hỏa táng, và nơi nào không có củi gỗ thì không. Điều này tự động dành đặc quyền ưu tiên cho việc lựa chọn hỏa táng. Cách tiếp cận này không giải thích được lý do tại sao lại có các địa điểm 'thiên táng' tấp nập tại Sera và Drigung, hai nơi vốn đều nằm trong các khu vực có rừng cây che phủ.

Quan điểm cho rằng hỏa táng là phương pháp xử lý thi thể được ưu tiên lựa chọn đối với các bậc tu sĩ tôn giáo đã bị phản bác bởi sự hiện diện của các địa điểm 'thiên táng' tại các tu viện lớn như Sera và Drigung; ngoài ra, có lý do để tin rằng ít nhất là ở một số vùng, điểu táng cho kền kền ăn là phương pháp được lựa chọn cho các tăng sĩ. Một số nguồn tài liệu nói rằng tăng sĩ luôn luôn được địa táng. Những nguồn khác lại nói rằng họ không bao giờ được địa táng.

Tôi đề xuất rằng mỗi 'sự khái quát hóa' này cần phải được giải-khái-quát-hóa, đồng thời các biến thể văn hóa và địa phương của các hình thức mai táng trong Phật giáo Tây Tạng cần phải được xác định và công nhận. Huyền thoại về việc tồn tại một hệ thống phân cấp phương pháp mai táng mang tính phổ quát, đơn giản đã ngăn cản các cuộc điều tra nghiên cứu trong một thời gian quá dài./.

 

---