THUYẾT TIẾN HÓA, NGHIỆP, VÀ THẾ GIỚI TRI GIÁC

Nguyên tác: Evolution, Karma, and the World of Sentience

Tác giả: Đức Đạt Lai Lạt Ma

Chuyển ngữ: Tuệ Uyển

Câu hỏi Đời sống là gì? Bất chấp vấn đề nó có thể được hư cấu như thế nào, thì nó cũng đưa ra một thử thách cho bất cứ một sự cố gắng thông thái nào muốn thuyết minh một cách chi tiết một thế giới quan mạch lạc. Giống như khoa học hiện đại, Phật giáo giữ vững tiền đề căn bản là, ở cấp độ căn bản nhất, không có định tính khác biệt giữa căn bản vật chất của thân thể chúng sanh tri giácchẳng hạn như con người, và như tương ứng với, một viên đá. Giống như một hòn đá được cấu thành bởi một tập họp của những hạt vật chất, thì thân thể con người cũng được bao gồm những hạt vật chất tương tự. Quả vậy, toàn thể vũ trụ và tất cả vật chất trong nó được làm từ cùng chất liệu, là thứ được tái tạo không ngừng nghỉ - theo khoa học, các nguyên tử trong thân thể chúng ta đã từng một lần thuộc về những vì sao ở rất xa trong thời gian và không gian.

Câu hỏi rồi thì là, Điều gì làm thân thể một con người quá khác biệt với một viên đá mà nó có thể nuôi dưỡng sự sống và [tâm] thức? Khoa sinh học hiện đại trả lời câu hỏi này tùy thuộc vào khái niệm của sự nổi lên những cấp độ cao hơn của các đặc tính  tương ứng với những cấp độ cao hơn của sự phức tạp trong tập họp của các thành phần vật chất. Nói cách khác, sinh học hiện đại cho biết câu chuyện qua một tập họp ngày càng phức tạp của các nguyên tử trong những cấu trúc của phân tử và gien; cơ thể phức tạp của sự sống xuất hiện đơn giản trên căn bản của những yếu tố vật chất.

Thuyết tiến hóa của Darwin là nền móng nhận thức của sinh học hiện đại. Thuyết tiến hóa, và trong khái niệm đặc biệt về sự chọn lọc tự nhiên, cung ứng một khung cảnh rộng lớn về nguồn gốc của những hình thức sống đa dạng. Như tôi hiểu nó, các lý thuyết của sự tiến hóa và sự chọn lọc tự nhiên là những cố gắng để giải thích cho sự đa dạng kỳ lạ của những sinh vật sống (động, thực, vi sinh vật). Sự phong phú kỳ vĩ của đời sống và các khác biệt kinh khủng giữa nhiều chủng loại được giải thích bởi ý kiến khoa học rằng những hình thể mới được tạo thành bởi sự biến đổi của những hình thể hiện tại, với ý kiến bổ sung rằng những đặc trưng đó thích hợp tuyệt vời nhất với một môi trường nào đó sẽ được truyền lại những thế hệ sau đó, trong khi những đặc tính không cần thiết để tồn tại sẽ biến mất.

Tôi từng nghe nói, những lý thuyết này diễn tả, điều mà chính Darwin gọi là một “sự trao truyền” vào trong sự đa dạng và phức tạp của tất cả mọi hình thể của sự sống từ một sự đơn giản ban đầu. Vì tất cả những sinh vật sống thuộc vào những dòng dõi tiến hóa mở rộng ngược lại đến một tổ tiên chung, nên lý thuyết nhấn mạnh đến sự nối kết tương liên ban sơ của những sinh vật sống trên thế giới.

Tôi nghe về thuyết tiến hóa khi tôi có chuyến du hành lần đầu tiên đến Ấn Độ năm 1956, và chính ở đó mà tôi được nghe đến một vài khía cạnh lý thuyết của sinh học hiện đại. Nhưng chỉ tận lâu sau này tôi mới có thể nói nhiều đến một khoa học gia thật sự về thuyết tiến hóa của Darwin. Trớ trêu thay, người đầu tiên giúp tôi thấu hiểu lý thuyết trọn vẹn hơn không phải là một nhà khoa học mà là một học giả tôn giáo. Huston Smith đã đến để gặp tôi ở Dharamsala vào những năm 1960. Chúng tôi đã nói về những tôn giáo thế giới, nhu cầu cho chủ nghĩa đa nguyên lớn hơn trong những tín đồ của tôn giáo, và vai trò của tâm linh trong một thế giới vật chất ngày càng tăng, cũng như một số phản chiếu huyền bí hơn trên các lãnh vực có thể gặp nhau giữa huyền học Phật giáo và Ki tô giáo. Tuy nhiên, chủ đề làm tôi chú ý nhất là sinh học hiện đại, đặc biệt sự thảo luận của chúng tôi về DNA[1] và sự kiện rằng có quá nhiều bí mật của đời sống hiện hữu nằm trong bí ẩn của chuỗi sinh học xinh đẹp này. Khi tôi đếm những vị thầy của tôi về khoa học, tôi bao gồm cả Huston Smith cùng với họ, mặc dù tôi không chắc chính ông có chấp nhận điều này hay không.

Tốc độ số mũ của tiến bộ trong sinh học, đặc biệt sự tiến triển trong khoa học gien, đã làm sâu sắc triệt để tận gốc rể sự thấu hiểu của chúng ta về vai trò của DNA trong việc tiết lộ những bí mật của sự sống. Sự thấu hiểu của tôi về sinh học hiện đại hàm ơn nhiều đến sự chỉ bảo của những vị thầy lớn như cố giáo sư Robert Livingston từ Đại học California ở San Diego. Ông là vị thầy rất nhẫn nại, người nhìn chăm chú một cách mãnh liệt qua đôi mắt kính của ông khi ông giải thích về một vấn đề và là một người chu đáo nhiệt tình với một chí nguyện sâu sắc đến việc giải trừ vũ khí hạt nhân thế giới. Một trong số những tặng phẩm của ông cho tôi là một bộ não bằng plastic với các thành phần gắn nhãn có thể tháo rời, hiện nay ở trên bàn làm việc của tôi ở Dharamsala, và một bảng toát yếu viết tay về những điểm chính của thần kinh học.

Thuyết Darwin là một phạm vi để giảng nghĩa vốn giải thích về sự phong phú của hệ thực vật và động vật, sự dồi dào của điều mà Phật giáo gọi là chúng sanh tri giác và cây cỏ vốn cấu thành một cách hiệu quả thế giới sinh học có giá trị cho chúng ta. Cho đến bây giờ lý thuyết này đã tránh khỏi sự phản bác và đã cống hiến một sự thấu hiểu khoa học mạch lạc nhất về sự tiến hóa đa dạng của sự sống trên trái đất. Thuyết này áp dụng nhiều ở cấp độ phân tử - đó là, sự thích nghi và chọn lọc những gien cá thể - với cấp độ thế giới vĩ mô của những sinh vật lớn. Mặc cho khả năng thích nghi phi thường của nó đến tất cả mọi cấp độ mà trên nó chúng ta có thể nói sự sống phát triển, nhưng thuyết Darwin không tuyên bố dứt khoát vấn đề nhận thức luận, đời sống là gì. Điều này nói rằng, có một số đặc tính then chốt mà sinh học thấu hiểu là thiết yếu cho đời sống, chẳng hạn những sinh vật là những hệ thống tự duy trì, và sở hữu một cách tự nhiên một số cơ chế tái sinh sản. Thêm nữa, những định nghĩa then chốt về sự sống kể cả năng lực tiến triển rời xa khỏi sự hổn loạn và tiến tới trật tự, là thứ được gọi là “nội chuyển lực phủ định[2]”.

Truyền thống Phật giáo A Tỳ Đạt Ma, trái lại, định nghĩa sok, tiếng Tây Tạng tương đương với thuật ngữ tiếng Anh là life, sự sống, vốn hổ trợ “sức nóng” và “[tâm] thức”.  Với một phạm vi nào đó, những khác biệt là có ý nghĩa (màu sắc sinh học), vì điều những nhà tư tưởng Phật giáo muốn nói sự sống (life) và sự sinh tồn (living) liên hệ một cách hoàn toàn đến chúng sanh có tri giác chứ không phải cây cỏ, trong khi sinh học hiện đại có một nhận thức rộng rãi hơn nhiều về sự sống, đem nó xuống tận cấp độ tế bào. Sự định nghĩa của A Tỳ Đạt Ma không tương ứng với sự giải thích sinh học chủ yếu là vì động lực tiềm tàng của giáo lý Đạo Phật là để trả lời những câu hỏi về đạo đức có thể được xem như chỉ có trong mối liên hệ với những hình thức sống cao cấp.

Theo tôi hiểu, trọng tâm của thuyết tiến hóa Darwin, đó là sự chọn lọc tự nhiên. Nhưng điều này có nghĩa là gì? Mô thức sinh học hiện đại cho sự chọn lọc tự nhiên như sự biến đổi gien ngẫu nhiên và sự cạnh tranh đến sau giữa những sinh vật đưa đến “sự sinh tồn xứng đáng nhất” hay, một cách đúng đắn hơn, sự thành công tái sinh sản dị biệt của một số sinh vật đối với một số khác. Mỗi nét tiêu biểu trong một sinh vật lệ thuộc với sự cưỡng chế của môi trường. Những sinh vật nào phát triển mạnh nhất trong những sự cưỡng chế này và trong sự cạnh tranh với những sinh vật khác, và có con cái nhiều nhất, thấy rằng thích nghi tốt hơn và vì vậy được trang bị tốt hơn để tồn tại. Khi những chức năng nào thích nghi nhất được tiếp tục chọn lựa trong một môi trường nào đó từ trong số những sự biến đổi được sản sinh bởi sự thay đổi ngẫu nhiên, thì chủng loại sinh vật đó chuyển hóa.

Sự chọn lọc tự nhiên có thể được thấy như sự giải thích loại ruồi hay khỉ nào có thể tồn tại tốt nhất trong những môi trường kén chọn của chúng, và vấn đề những tạo vật như con người hiện đại được tiến hóa từ những tổ tiên giống như khỉ như thế nào. Mặc cho những khác biệt rõ ràng, nhưng con người và con vượn (chimpanzee) cùng chia sẻ 98 phần trăm DNA của nhau; một sự khác biệt chỉ 2 phần trăm giải thích cho sự phân biệt giữa hai chủng loại (sự khác biệt giữa con người và khỉ đột (gorilla) là 3 phần trăm). Giống như thế, ở cấp độ gien, sự chọn lọc tự nhiên dường như giải thich vấn đề những sự biến đổi trong gien, vốn là ngẫu nhiên nhưng phát khởi một cách tự nhiên, có thể được chọn lọc ra và vì thế tạo nên những trạng thái khác nhau trong những sinh vật sống. Sự biến đổi gien cũng được nghĩ là dụng cụ cho sự tiến hóa ở cấp độ phân tử. Và sự chọn lọc tự nhiên được thấy như cơ chế mà nó làm dễ dàng cho sự phát triển những nhóm thần kinh (phía truyền, phía nhận, và v.v…), vốn làm sinh khởi cá tính và tính biến thiên của mỗi bộ não và trên cấp độ của chủng loại, đến những phẩm chất đặc biệt của [tâm] thức con người, thí dụ thế.

Ngay cả trong mối quan hệ với những nguồn gốc của sự sống, thì sự chọn lọc tự nhiên cũng được xem như một tiến trình mà nhờ đó những phân tử đặc thù có thể tự tái tạo đã sinh khởi (có lẽ tình cờ vào lúc đầu) trong tình trạng “hổn độn” hữu cơ nguyên sơ hay có thể là sự tự sao chép của các tinh thể vô cơ. Tôi biết được từ nhà vật lý Stanford, Stephen Chu,  rằng đội ngũ của ông hiện tại đang phát triển những mô thức cho việc thấu hiểu sự sống theo quan điểm của những quy luật vật lý. Theo lịch sử hiện tại về những nguồn gốc hữu cơ của sự sống, chẳng bao lâu sau khi trái đất hình thành, những phân tử của RNA (axit ribonucleic) tự chúng rất không ổn định, đi đến hình thành và tự tái tạo mà không cần sự hổ trợ. Bằng cách chọn lọc tự nhiên, các phân tử kiên cố và bền vững hơn – những phân tử DNA (deoxyribonucleic axit, kho chứa căn bản của thông tin di truyền học) – xuất hiện từ RNA. Sự sống đi đến hình thành trong hình thức của một tạo vật phức tạp hơn chứa đựng công thức gien cho cấu trúc của nó trong DNA và tạo hình thể của nó từ chất đạm (protein). RNA đã trở thành mối liên kết giữa DNA và chất đạm, vì nó đọc tin tức chứa trong DNA và hướng dẫn sự sản xuất những chất đạm.

Tạo vật đầu tiên cấu thành từ DNA, RNA, và chất đạm được biết như Luca, tổ tiên chung phổ quát trể nhất, vốn có thể từng giống điều gì đó như một vi khuẩn sống sâu trong trái đất hay trong nước ấm. Xét cho cùng, qua sự tái tạo và bằng sự chọn lọc tự nhiên, Luca dần dần tiến hóa thành tất cả mọi loài. Tôi luôn luôn mĩm cười khi tôi nghe về cái tên này, vì Luca là tên của phiên dịch viên lâu năm người Ý Đại Lợi của tôi.

Mô thức này bao hàm một kiểu mẫu của những sự thay đổi nhỏ và dần dần vốn đưa đến nhữ ng biến thể nhiều vô số trong những tạo vật sống. Những biến thể này là những gì được sàng lọc bởi sự chọn lọc tự nhiên. Có những chọn lựa đa dạng với khung cảnh này – thí dụ, tiềm năng của những sự thay đổi lớn và bất ngờ, và vì thế một quan điểm về sự tiến hóa phát triển  qua những sự biến đổi bất ngờ mà trong ấy những sự chuyển hóa các sinh vật không phải từ từ mà đột ngột. Giống như thế, có một sự tranh luận về việc có phải sự chọn lọc tự nhiên là cơ cấu duy nhất của sự thay đổi hay có phải những nhân tố khác cũng liên hệ đến.

Sự bùng nổ trong khoa di truyền học những thời gian gần đây đã cho thấy sự phức tạp và nét riêng biệt rộng lớn một cách vô song đối với sự thấu hiểu của chúng ta về sự tiến hóa ở cấp độ phân tử và gien. Với sự phối hợp thời gian tinh vi, chỉ trước khi kỷ niệm lần thứ 50 của việc khám phá cấu trúc của DNA bởi James Watson và Francis Crick năm 1953, thì sự sự sắp xếp chuỗi gien của con người đã được hoàn chỉnh. Kỳ công vĩ đại này đã mang theo sự hứa hẹn về tiềm năng vô kể của kỷ thuật và y tế.

Tôi đã nghe nói về sự sắp xếp chuỗi gien trong một cung cách bất thường. Vào ngày tổng thống Mỹ Bill Clinton và thủ tướng Anh Tony Blair cùng nhau tuyên bố, thì tôi đang ở Hoa Kỳ và có thời biểu xuất hiện trên chương trình Larry King Show. Vì tôi chỉ nghe tin tức vào buổi sáng sớm hay vào cuối ngày, cho nên tôi đã không nghe được lời tuyên bố vào buổi trưa. Thế nên khi Larry King hỏi tôi nghĩ gì về điều ấy, tôi đã ngớ ra không biết ông ta đang nói gì. Thế nào đấy, tôi đã không thể liên kết lời tuyên bố về tính chất trọng đại của sự đột phá khoa học này mà hai chính trị gia đã tuyên bố cho giới truyền thông. Sự thật là buổi phỏng vấn của tôi được thực hiện qua vệ tin viễn thông không làm cho buổi tiếp xúc dễ hơn chút nào. Do vậy chính Larry King trên buổi truyền hình đã cho tôi biết tin tức ấy.

Những liên hệ rộng rãi hơn về kỳ công đáng kinh ngạc của khoa học được cảm nhận ngày càng gia tăng. Tôi đã có cơ hội để nói chuyện với những nhà khoa học hoạt động trong lãnh vực này, đặc biệt nhà di truyền học Eric Lander tại MIT (Massachusetts Institute of Technology). Ông đã hướng dẫn tôi xem phòng thí nghiệm của ông tại Broad Insitute của MIT và Harvard, nơi mà  nhiều máy móc đầy năng lực đã được sử dụng cho việc sắp xếp thứ tự bộ gien con người hoạt động, và được chứng minh/giải thích một số giai đoạn liên hệ đến sự sắp xếp một bộ gien.

Tại một hội nghị Tâm Thức và Đời Sống, Eric đã giải thích bộ gien con người bằng việc so sánh nó với tạng kinh Kangyur, tập họp những kinh điển thuộc về Đức Phật và được chuyển dịch sang Tạng ngữ, vốn chỉ hơn một trăm bộ của khoảng ba trăm tờ mỗi bộ. Quyển sách đồ sộ của bộ gien có hai mươi ba chương, hai mươi ba nhiễm sắc thể con người, và mỗi bộ của bộ gien (một bộ từ mỗi phụ huynh) chứa khoảng ba mươi đến tám mươi nghìn gien. Mỗi chương này được viết trên một chuỗi dài của DNA trong ba mẫu tự, là thứ bao gồm bốn mẫu tự A, C, G, và T - adenine, cytosine, guanine, thymine - trình tự trong tất cả các kết hợp.

Hãy tưởng tượng, Eric đề nghị, rằng trong hàng triệu năm của việc sao chép lại quyển sách này, mỗi lần bây giờ và sau này có một số lỗi lầm nho nhỏ len vào, giống như thế - trong hàng trăm năm sao chép nó bằng tay – những sai sót thư ký nho nhỏ, những lỗi chính tả, và những thay thế của mẫu tự đi vào trong văn bản của Kangyur. Những lỗi lầm này có thể thành vĩnh viễn sau đó của việc sao chép, rồi nó lại giới thiệu những biến thể sao chép mới, và v.v… Một số những biến thể chính tả này có thể không có một tác động căn bản trên việc đọc văn bản; tuy nhiên, đôi khi xảy ra một lỗi chính tả quan trọng mà nó có thể có những hậu quả sâu rộng. Tương tự đối với một văn kiện hợp tiêu chuẩn chính thống, mặc dù sự thay đổi có thể là một lỗi chính tả đơn thuần, nếu điều này, nói là, từ một chữ tích cực thành một chữ tiêu cực, thì có thể có một hệ quả căn bản trong ý nghĩa của một câu hay việc thấu hiểu toàn bộ văn kiện. Chính những biến thể ngẫu nhiên này trong chính tả, tôi nghe nói, vốn là những thay đổi xảy ra một cách tự nhiên trong tiến trình tiến hóa.

Theo một số nhà sinh học mà tôi đã nói chuyện với họ, có một sự nhất trí cao rằng sự đột biến của những sự thay đổi gien, bất chấp vấn đề chúng tự nhiên như thế nào, vẫn tồn tại hoàn toàn ngẫu nhiên. Tuy nhiên, một khi những sự thay đổi như vậy xảy ra, thì nguyên tắc chọn lọc tự nhiên bảo đảm rằng, nhìn chung, những sự thay đổi hay biến thể đó vốn thúc đẩy cơ hội tốt nhất cho việc sinh tồn được chọn lọc. Như nhà sinh học Hoa Kỳ Ursula Goodenough đã diễn tả nó tại Hội nghị Tâm Thức và Đời Sống năm 2002, “Sự thay đổi tuyệt đối là ngẫu nhiên, nhưng sự chọn lọc thì cực kỳ khó khăn!” Theo quan điểm triết học, ý tưởng rằng những sự thay đổi này, vốn có những liên can sâu rộng như vậy, xảy ra một cách tự nhiên là không có vấn đề gì, nhưng cho rằng chúng thuần ngẫu nhiên lại làm tôi có ấn tượng như không hài lòng. Nó để mở câu hỏi về vấn đề sự ngẫu nhiên này được thấu hiểu một cách tốt nhất như một tính năng khách quan của thực tại hay được thấu hiểu tốt hơn như biểu hiện của một loại nhân quả tiềm ẩn nào đó.

Đối nghịch với khoa học, trong Phật giáo không có sự thảo luận triết lý trọng yếu về vấn đề những sinh vật sống xuất hiện từ vật chất vô tri giác như thế nào. Trong thực tế, không có sự hiện hữu thậm chí là một sự thừa nhận cho đây là một vấn đề triết lý quan trọng. Cùng lắm thì có một sự công nhận tiềm tàng rằng sự xuất hiện của những sinh vật sống từ vật chất vô tri giác đơn giản là hậu quả từ nhân và quả trải qua thời gian, với một loạt những điều kiện ban đầu và những quy luật tự nhiên chi phối tất cả những lãnh vực của sự tồn tại. Tuy nhiên, trong Phật giáo có một nhận thức lớn hơn về thử thách trong việc giải thích cho sự xuất hiện của chúng sanh có tri giác từ điều vốn có một thực chất căn bản không tri giác.

Sự quan tâm khác biệt này nêu lên một sự mâu thuẩn hấp dẫn giữa Phật giáo và khoa học hiện đại, vốn có thể phần nào thích hợp với những khác biệt phức tạp về lịch sử, xã hội, và văn hóa làm nền tảng cho sự phát triển cả hai truyền thống khảo sát này. Với khoa học hiện đại, tối thiểu từ quan điểm triết học, sự phân chia quan trọng dường như là giữa vật chất vô tri và nguồn gốc của những sinh vật sống – (động, thực, vi sinh vật) trong khi với Phật giáo sự phân chia quan trọng là giữa vật chất vô tri giác và sự xuất hiện của chúng sanh có tri giác – chúng sanh hữu tình (động vật).

Chúng ta thậm chí có thể hỏi tại sao có một sự khác biệt căn bản giữa hai truyền thống này như vậy. Một lý do có thể xảy ra, khoa học hiện đại nhận thức sự phân chia quan trọng giữa vật chất vô tri và những sinh vật sống có thể phải thích hợp với phương pháp luận căn bản của khoa học. Qua cách này tôi đang liên hệ đến giản hóa luận, không quá nhiều như một lập trường siêu hình nhưng như một sự tiếp cận phương pháp học. Sự tiếp cận căn bản trong khoa học là để giải thích hiện tượng trong dạng thức của những thành phần cấu thành đơn giản hơn của chúng. Làm thế nào điều gì đó như sự sống lại xuất hiện từ sự không có sự sống? Tại một hội nghị Tâm Thức và Đời Sống ở Dharamsala, nhà sinh học Ý Đại Lợi Luigi Luisi, cơ sở ở Zurich, đã nói với tôi về đội ngũ nghiên cứu của ông chuyển sang khả năng của việc tạo ra sự sống trong một phòng thí nghiệm. Vì nếu lý thuyết của khoa học hiện tại về nguồn gốc của sự sống từ việc định hình phức tạp của vật chất vô tri là đúng đắn, thì không có gì ngăn cản chúng ta với việc tạo ra sự sống trong một phòng thí nghiệm một khi tất cả các điều kiện gặp nhau.

Phật giáo vạch ra sự phân chia quan trọng một cách khác biệt – tức là, giữa có tri giác và không tri giác – vì Đạo Phật quan tâm chính yếu trong việc làm vơi nổi khổ đau và sự tìm kiếm hạnh phúc. Trong Phật giáo, sự tiến hóa của vũ trụ và sự xuất hiện của chúng sanh hữu tình trong nó – thật vậy, mọi thứ có hiệu quả trong phạm vi hoạt động của khoa học vật chất và đời sống – thuộc phạm trù của chân lý thứ nhất của Bốn Chân Lý Cao Quý đã được Đức Phật dạy trong bài pháp đầu tiên. Bốn Chân Lý Cao Quý tuyên bố rằng trong thế giới của hiện tượng vô thường có khổ đau (1),  khổ đau có một nguồn gốc (2), sự chấm dứt của khổ đau là có thể (3), và có một con đường đến sự chấm dứt khổ đau (4). Như tôi thấy nó, khoa học thuộc về phạm vi của chân lý thứ nhất trong đó nó thẩm tra những căn bản vật chất của khổ đau, vì nó bao trùm toàn bộ phạm vi của môi trường vật chất – “vật chứa” [thai tạng giới[3]] – cũng như chúng sanh hữu tình – “thứ được chứa” [chúng sinh giới]. Chính trong lãnh vực tinh thần – lãnh vực của tâm lý, ý thức, các phiền não, và nghiệp – mà chúng ta thấy chân lý thứ hai, nguồn gốc của khổ đau. Chân lý thứ ba và thứ tư, sự chấm dứt và con đường, thực tế ở bên ngoài phạm trù phân tích của khoa học mà trong ấy nói một cách chính yếu đến những gì có thể gọi là triết học hay tôn giáo.

Sự khác biệt nền tảng này giữa Phật giáo và khoa học – cho dù lằn ranh được vẽ giữa có tri giác và không tri giác hay giữa sinh vật sống và vật chất vô tri – có những sự phân nhánh quan trọng, giữa chúng có một sự khác biệt trong vấn đề hai truyền thống thẩm tra có thể chú ý đến [tâm] thức như thế nào. Đối với sinh học, [tâm] thức là một vấn đề thứ yếu, vì nó là một đặc trưng của một bộ phận đặc biệt của những sinh vật sống thay vì toàn bộ sự sống. Trong Phật giáo, vì định nghĩa “sự sống” liên hệ đến chúng sanh hữu tình, cho nên [tâm] thức là đặc trưng nguyên sơ của “sự sống”.

Một sự thừa nhận ngầm mà tôi thấy trong tư tưởng phương Tây, là trong câu chuyện tiến hóa, con người hưởng một vị thế hiện hữu độc nhất. Sự vô song này thường được hiểu trong dạng thức của một loại “linh hồn” hay “tự ngã” là thứ mà chỉ có con người được nghĩ là sở hữu. Nhiều người rõ ràng thừa nhận một cách không nghi ngờ gì ba giai đoạn lớn lên trong sự phát triển sự sống: vật chất vô tri, sinh vật sống, và con người. Đàng sau quan điểm này có thể là lời giải đáp rằng con người chiếm cứ một đặc trưng khác biệt rõ ràng với thú vật và cây cỏ. Nói một cách nghiêm túc, đây không phải là một khái niệm khoa học.

Trái lại, nếu người ta thẩm tra lịch sử tư trưởng triết lý Phật giáo, thì có một sự thấu hiểu rằng thú vật là gần gũi với con người (trong đó cả hai là chúng sanh có tri giác) hơn là chúng với cây cỏ. Sự thấu hiểu này căn cứ trên khái niệm rằng, trong phạm vi cảm giác của chúng được quan tâm, thì không có sự khác biệt giữa con người và thú vật. Giống như con người chúng ta mong ước thoát khỏi khổ đau và tìm cầu hạnh phúc, thì thú vật cũng vậy. Tương tự thế, giống như con người chúng ta có khả năng để trải nghiệm đau đớn và sướng vui, thì thú vật cũng vậy. Nói một cách triết lý, theo quan điểm Phật giáo, cả con người và thú vật cùng sở hữu điều mà người Tây Tạng gọi là shepa, có thể tạm dịch như “[tâm] thức”, mặc dù với những mức độ phức tạp khác nhau. Trong Phật giáo, không có việc công nhận sự hiện diện của điều gì đó như “linh hồn” là duy nhất cho con người. Theo quan điểm của [tâm] thức, thì sự khác biệt giữa con người và thú vật là vấn đề trình độ chứ không phải bản tính.

Trong những kinh điển ban sơ của Phật giáo, có sự ám chỉ đến một câu chuyện về sự tiến hóa của con người, vốn được kể lại chi tiết trong những văn kiện A Tỳ Đạt Ma sau này. Câu chuyện trình bày theo cung cách sau. Vũ trụ quan Phật giáo bao gồm sự tồn tại của ba cõi giới – dục giới, sắc giới, và vô sắc giới – thì vô sắc giới là những thể trạng dần dần vi tế hơn của  sự tồn tại.

-         Dục giới được đặc trưng bởi kinh nghiệm của những tham muốn và cảm giác đau đớn, đây là thế giới của con người và thú vật sinh sống.

-         Sắc giới, trái lại, thoát khỏi bất cứ kinh nghiệm nào của biểu lộ đớn đau và được thấm đẩm một cách chính yếu bởi kinh nghiệm hạnh phúc hoàn toàn. Chúng sanh trong cõi này sở hữu những thân thể được cấu thành bởi ánh sáng.  

-         Vô sắc giới, cuối cùng, hoàn toàn vượt lên hẳn tất cả những cảm giác thân thể. Sự tồn tại trong cõi này tràn ngập bởi một thể trạng trụ định của sự thanh thản an nhàn, và chúng sanh trong cõi này hoàn toàn thoát khỏi sự hiện thân vật chất. Họ chỉ tồn tại trên bình diện tinh thần phi vật chất.

Những chúng sanh ở những thể trạng cao hơn của dục giới và cả ở cõi sắc giới và vô sắc giới được diễn tả như chúng sanh ở cõi trời hay chư thiên.  Cũng nên chú ý rằng ba cõi giới này cũng thuộc vào chân lý thứ nhất (của Bốn Chân Lý Cao Quý). Chúng không là những thể trạng thiên đàng thường còn mà chúng ta nên khao khát. Chúng hình thành với sự khổ đau của vô thường.

Sự tiến hóa của đời sống con người trên trái đất được thấu hiểu trong dạng thức của sự “đọa xuống” của một số chúng sanh cõi trời này, những kẻ đã cạn kiệt nghiệp tích cực của họ, là thứ vốn cung cấp cho họ nguyên nhân và điều kiện để duy trì trong những cõi giới cao cấp này. Không có tội nguyên thỉ (tội tổ tông) xô đẩy xuống; chỉ đơn giản là bản chất của sự tồn tại vô thường, nhân và quả, vốn đã tạo ra một chúng sanh thay đổi những thể trạng, “để chết”. Khi những chúng sanh này trải nghiệm lần đầu tiên sự “đọa xuống” của họ và được sanh trên trái đất, họ vẫn còn sở hữu những vết tích của những vẻ huy hoàng trước đây của họ. Những con người này của kỷ nguyên đầu tiên được nghĩ là có những phẩm chất như chư thiên. Họ được nói là hình thành sự hiện hữu qua “sự sinh tự nhiên”. Họ được nói là có những vóc người hấp dẫn, thân thể của họ có hòa quang, họ có những năng lực lạ thường, như bay được, và họ tiếp tục sống trên sự nuôi dưỡng của quán chiếu nội tại (thiền quán). Họ cũng được nghĩ là thoát khỏi nhiều chức năng góp phần như căn bản cho đặc tính phân biệt, chẳng hạn như giới tính, chủng tộc, và đẳng cấp.

Trải qua thời gian, như được nói, con người đã bắt đầu mất dần những phẩm chất này. Khi họ được nuôi dưỡng từ những thực phẩm vật chất, thì thân thể họ mang lấy những thực thể vật chất thô phù hơn và vì thế làm sinh ra một tính đa dạng lớn của các sự hiện hữu vật chất. Tính đa dạng này lại lần lượt đưa đến những cảm giác phân biệt, đặc biệt tình trạng thù địch đối với những ai có hiện tướng khác biệt và dính mắc đối với những người tương tự như họ, đưa đến kết quả trong hiện hữu của toàn bộ một loạt những cảm xúc tiêu cực lộ liễu. Xa hơn nữa, việc lệ thuộc vào thực phẩm vật chất đưa đến nhu cầu cho việc đào thải những vật thừa từ thân thể, và – tôi không hoàn toàn chắc chắn về vấn đề những hoạt động lập luận ở đây như thế nào – điều này đòi hỏi đưa đến việc xuất hiện của những bộ phận sinh dục nam và nữ trên thân thể con người. Câu chuyện tiếp tục với một giải thích chi tiết về căn nguyên của toàn bộ lãnh vực về những hành vi tiêu cực của con người, chẳng hạn như giết hại, trộm cắp, và tà dâm.

Trọng tâm của việc giải thích về sự tiến hóa của con người trong giáo thuyết A Tỳ Đạt Ma là về bốn loại sanh sản. Theo quan điểm này, chúng sanh hữu tình có thể hình thành sự hiện hữu như:

(1) Thai sanh, sanh từ bào thai, chẳng hạn như con người;
(2) Noãn sanh, sanh từ trứng, như chim, và nhiều loại bò sát;
(3) Thấp sanh, sanh từ nơi ẩm nóng, chẳng hạn như vô số loại côn trùng; và
(4) Hóa sanh, sanh do tự động biến hóa, chẳng hạn như chư thiên trong cõi sắc và vô sắc.

Với câu hỏi về sự đa dạng của sự sống, Nguyệt Xứng đã diễn tả một quan điểm chung của Phật giáo khi ngài viết, “Chính là từ tâm mà thế giới của cảm giác phát sinh. Do thế cũng từ tâm mà môi trường sống đa dạng của chúng sanh sinh khởi.”

Trong những kinh điển sơ khai nhất được cho là của Đức Phật, chúng ta thấy những tuyên bố tương tự về vấn đề, một cách căn bản, tâm là nguồn tạo hóa của của toàn thể vũ trụ như thế nào. Có những trường phái Phật giáo đã lấy những tuyên bố như vậy một cách chữ nghĩa và chấp nhận cùng thực hiện một hình thức cơ bản lý tưởng hóa [của duy tâm] bởi đó thực tại của thế giới vật chất ngoại tại bị phủ nhận. Nhưng trên tổng thể hầu hết những nhà tư tưởng Phật giáo có khuynh hướng diễn giải những tuyên bố đó như ý nghĩa là chúng ta phải thấu hiểu nguồn gốc của thế giới, tối thiểu là thế giới của những tạo vật có tri giác, qua hoạt động của nghiệp.

Giáo thuyết nghiệp là dấu hiệu quan trọng trong tư tưởng Phật giáo nhưng bị diễn giải sai lầm một cách dễ dàng. Theo nghĩa đen, nghiệp, karma, có nghĩa là “hành động” và liên hệ đến những hành động có xu hướng của chúng sanh hữu tình. Những hành động chẳng hạn như là nói năng, thân thể hay tâm ý – thậm chí ngay cả chỉ là những suy nghĩ hay cảm giác – tất cả những thứ đó vốn có thể tác động lên tâm thần con người, bất chấp thời gian [xảy ra] ngắn như thế nào. Những thiên hướng đưa đến kết quả trong các hành động, là những thứ vốn làm thành các hệ quả cho tình trạng của tâm đối với những nét tiêu biểu và thiên hướng nào đó, rồi tất cả những thứ ấy có thể làm cho sinh khởi những xu hướng và hành động xa hơn. Toàn bộ tiến trình được thấy như một động lực tự kéo dài bất tận. Chuỗi phản ứng của các nguyên nhân và hiệu quả nối kết hoạt động không chỉ trong những cá nhân mà cũng cho các nhóm và xã hội, không chỉ trong một kiếp sống mà xuyên qua nhiều kiếp sống.

Khi chúng ta sử dụng thuật ngữ karma, nghiệp, chúng ta có thể liên hệ đến cả những hành vi đặc thù cùng cá nhân và đến toàn bộ nguyên lý của chẳng hạn như nhân quả. Trong Đạo Phật, nhân quả nghiệp báo này được thấy như tiến trình căn bản tự nhiên và không phải như bất cứ một loại cơ cấu thần thánh hay sự hiện thực của một thiết kế định trước. Để qua một bên nghiệp của những chúng sanh hữu tình cá thể, cho dù nó là của tập thể (cộng nghiệp[4]) hay cá nhân (biệt nghiệp), thì toàn bộ sự sai lầm chính là khi nghĩ về nghiệp như một thực thể đơn nhất siêu việt nào đó vốn hành động như một thượng đế của một hệ thống hữu thần (có đấng tạo hóa) hoặc luật quyết định hay số mệnh mà bởi đó đời sống của một người bị quyết định trước. Theo quan điểm khoa học, giáo thuyết nghiệp có thể là một giả thiết siêu hình – nhưng nó không quá hơn giả định rằng tât cả mọi sự sống là vật chất và được phát sinh hoàn toàn tình cờ.

Như điều gì có thể là cơ chế mà qua đó nghiệp nào hoạt động như vai trò nguyên nhân trong sự tiến hóa của cảm giác, thì tôi thấy lợi ích từ một số giải thích được trình bày trong những truyền thống Kim Cương Thừa, thường được liên hệ với những bút giả hiện đại như Phật giáo Mật tông, theo mật điển Bí Mật Tập Hội (Guhyasamaja tantra), một truyền thống quan trọng trong Kim Cương Thừa Phật giáo, ở trình độ cơ bản nhất, không có sự phân chia tuyệt đối nào có thể hiện hữu giữa tâm và vật chất. Vật chất trong hình thể vi tế nhất của nó là prana, sinh khí, một năng lượng sinh động vốn không thể tách rời khỏi [tâm] thức. Đây là hai khía cạnh khác biệt của một thực tại không thể phân chia. Sinh khí prana là khía cạnh của tính chuyển động, tính năng động, và lực cố kết, trong khi [tâm] thức là khía cạnh của nhận thức và khả năng cho việc tư duy phản chiếu. Cho nên theo mật điển Bí Mật Tập Hội, khi một hệ thống thế giới đi đến hình thành, thì chúng ta đang chứng kiến sự hoạt động của thực tại năng lượng và [tâm] thức này.

Do bởi sự không thể phân chia của [tâm] thức và năng lượng này, cho nên có một thể tương liên bản chất một cách sâu xa giữa những yếu tố trong thân thể chúng ta và những yếu tố tự nhiên của thế giới bên ngoài. Sự nối kết vi tế này có thể được thấy rõ bởi những con người đã đạt được một trình độ thực chứng tâm linh nào đó hay những ai có một trình độ nhận thức cao độ một cách tự nhiên. Thí dụ, tư tưởng gia Tây Tạng Taktsang Lotsawa vào thế kỷ 15 đã tiến hành một thí nghiệm trên chính ông và đã thấy một sự phù hợp hoàn toàn giữa kinh nghiệm cá nhân của ông về những thay đổi vốn xảy ra một cách tự nhiên trong mô thức hơi thở của một người và những ai được diễn tả trong mật điển Thời Luân trong một sự kiện của bầu trời như nhật thực và nguyệt thực. Trong thực tế, theo tư tưởng Kim Cương Thừa, có một sự thấu hiểu rằng thân thể chúng ta tượng trưng cho những hình ảnh vi mô của thế giới vĩ mô rộng lớn hơn. Do bởi quan điểm này, mật điển Thời Luân đặt sự chú ý tối đa để nghiên cứu các thiên thể và những sự chuyển động của chúng; trong thực tế, có một hệ thống tinh vi về thiên văn học trong những văn kiện này.

Giống như tôi chưa từng thấy tính thuyết phục của vũ trụ quan A Tỳ Đạt Ma, nên tôi cũng chưa từng thật sự được thuyết phục bởi sự giải thích về sự tiến hóa con người như một “tình trạng thoái hóa” tiến triển không ngừng. Một trong những huyền thoại về đấng tạo hóa của Tây Tạng nói về vấn đề dân tộc Tây Tạng đã tiến hóa từ việc kết hôn của một con khỉ và một mụ dạ xoa hung dữ như thế nào, và dĩ nhiên tôi cũng không tin việc đó!

Tổng quát, tôi nghĩ thuyết tiến hóa của Darwin, tối thiểu với tuệ giác bổ sung của di truyền học hiện đại, cho chúng ta một sự giải thích mạch lạc thật sự về sự tiến hóa đời sống con người trên trái đất. Cùng lúc, tôi cũng tin rằng nghiệp có thể có một vai trò trung tâm trong sự thấu hiểu nguồn gốc của điều Phật giáo gọi là “tri giác”, qua môi trường của năng lượng và [tâm] thức.

Mặc cho sự thành công trong tường thuật của Darwin, nhưng tôi không tin rằng tất cả những yếu tố của câu chuyện đã hiện diện. Để bắt đầu, mặc dù thuyết Darwin đưa ra một giải thích mạch lạc về sự phát triển của sự sống trên hành tinh này và những nguyên lý đa dạng làm nền tảng cho nó, chẳng hạn như sự chọn lọc tự nhiên, nhưng tôi không tin rằng nó trả lời câu hỏi căn bản về nguồn gốc của sự sống. Chính Darwin, tôi hiểu được, không thấy điều này như một vấn đề. Xa hơn thế, ở đó hiện hữu của một vòng lẩn quẩn nào đó trong khái niệm “sự sống còn của sự thích nghi nhất”. Thuyết chọn lọc tự nhiên chủ trương rằng, sự biến đổi ngẫu nhiên xảy ra trong gien của một chủng loại nào đó, nếu những chủng loại đó đẩy mạnh cơ hội lớn nhất cho sự sống còn thì có vẻ có năng lực nhất để thành công. Tuy nhiên, cách duy nhất mà giả thuyết này có thể được xác minh là quán sát những đặc tính của những sự thay đổi còn truyền lại. Do thế trong một ý nghĩa, chúng ta tuyên bố một cách đơn giản điều này: “Vì những sự thay đổi di truyền này đã tồn tại, cho nên chúng là những sinh vật có cơ hội lớn nhất cho sự sống còn.”

Theo quan điểm của Đạo Phật, ý tưởng rằng những sự biến đổi này thuần là các sự kiện ngẫu nhiên, thì một cách sâu xa không thỏa mãn cho một lý thuyết dường như có ý giải thích nguồn gốc của sự sống. Karl Popper, một lần nọ, đã bình luận rằng, với tâm ý của ông, thuyết tiến hóa của Darwin không và không thể giải thích nguồn gốc của sự sống trên trái đất. Đối với ông, thuyết tiến hóa không là một lý thuyết khoa học có thể kiểm nghiệm, đúng hơn đó là một thuyết siêu hình mà vốn lợi lạc cao độ cho việc hướng dẫn một sự nghiên cứu khoa học xa hơn. Hơn thế nữa, thuyết Darwin, trong khi công nhận sự khác biệt quan trọng giữa vật chất vô tri và sinh vật sống, thì lại quên thừa nhận những phẩm chất khác biệt tương xứng giữa sinh vật sống chẳng hạn như cây cỏ về một mặt và những tạo vật có tri giác về mặt kia.

Một vấn nạn thực nghiệm trong sự tập trung của Darwin về sự đấu tranh sinh tồn của những cá thể, vốn được định nghĩa theo quan điểm của một cuộc chiến đấu của một sinh vật sống cho sự sinh sôi nẩy nở thành công cá biệt của một nòi giống, một cách nhất quán để giải thich lòng vị tha như thế nào, cho dù trong ý nghĩa của thái độ cộng tác, chẳng hạn như sự chia sẻ thực phẩm hay sự giải quyết xung đột giữa những thú vật như vượn (chimpanzee) hay những hành động hy sinh. Có nhiều thí dụ, không chỉ giữa những con người mà cũng ở giữa những chủng loại khác, về những cá thể những kẻ tự đặt mình trong hiểm nguy để cứu mạng những kẻ khác. Thí dụ, một con ong mật sẽ chích để bảo vệ tổ của nó khỏi những kẻ xâm nhập, mặc dù hành động chích đốt sẽ làm nó chết; hay con chim hét[5] Ả Rập, một loại chim, sẽ mạo hiểm chính sự an toàn của nó để cảnh báo toàn bộ đàn của nó về một sự tấn công.

Lý thuyết hậu Darwin đã cố gắng để giải thích những hiện tượng như vậy bằng việc lập luận rằng có những hoàn cảnh mà trong đó thái độ vị tha; kể cả sự hy sinh, sẽ nâng cao những cơ hội của một cá thể trong việc trao truyền những gien của nó đến những thế hệ tương lai. Tuy nhiên, tôi không nghĩ rằng sự tranh luận này áp dụng cho những thí dụ khi mà tôi được nghe rằng, lòng vị tha có thể được quán sát qua những chủng loại. Thí dụ, người ta có thể nghĩ về những con chim chủ nuôi nấng những con chim cúc cu non bị bỏ lại trong tổ của chúng; mặc dù một số người đã giải thích riêng điều này trong ngôn ngữ của lợi ích cơ hội mà những con chim cúc cu có được. Hơn thế nữa, đưa ra loại vị tha này không phải luôn luôn hiện hữu là sự tự nguyện – một số sinh vật sống dường như được lập trình để hành động trong cung cách hy sinh - sinh học hiện đại sẽ thấy một cách căn bản lòng vị tha như bẩm sinh và bị sai khiến bởi gien. Vấn nạn trở thành phức tạp hơn bao giờ hết nếu chúng ta đưa ra câu hỏi về cảm xúc của con người, đặc biệt là vô số thí dụ về lòng vị tha trong xã hội con người.

Một số nhà Darwin giáo điều hơn đã cho rằng sự chọn lọc tự nhiên và sự sinh tồn của sự thích nghi nhất được thấu hiểu một cách tốt nhất ở trình độ của những gien cá thể. Ở đây, chúng ta thấy sự giảm thiểu của niềm tin siêu hình mạnh mẽ trong nguyên lý tư lợi để hàm ý rằng thế nào đấy những gien cá thể đã xử sự trong một cung cách ích kỷ như thế nào. Tôi không biết vấn đề có bao nhiêu nhà khoa học ngày nay còn giữ những quan điểm căn bản như vậy. Như nó hiện hữu, mô thức sinh học hiện tại không cho phép tiềm năng của lòng vị tha thật sự.

Trong một hội nghị Tâm Thức và Đời Sống ở Dharamsala, sử gia Harvard về khoa học là Anne Harrington đã thực hiện một trình bày đáng nhớ về vấn đề, và đến một sự mở rộng nào đó, là tại sao sự thẩm tra của khoa học về thái độ của con người cho đến bây giờ vẫn thất bại để phát triển bất cứ một sự thấu hiểu có hệ thống về cảm xúc đầy năng lực của lòng từ bi. Tối thiểu, trong tâm lý học hiện đại, so sánh với sự chú ý vô vàn dành cho những cảm xúc tiêu cực, chẳng hạn như hung hăng, giận dữ, và sợ hãi, thì sự thẩm tra tương đối nhỏ đã được thực hiện cho những cảm xúc tích cực hơn, chẳng hạn như từ bi và vị tha. Sự nhấn mạnh này có thể đã sinh khởi bởi vì động lực chính trong tâm lý học hiện đại đã là để thấu hiểu những bệnh lý của con người cho những mục tiêu chửa bệnh. Tuy nhiên, tôi thật sự cảm thấy rằng thật không thể chấp nhận việc phủ nhận lòng vị tha trên căn bản rằng những hành vi vị tha không thích hợp trong sự thấu hiểu sinh học hiện tại về sự sống hay đơn giản là có thể định nghĩa lại được như những biểu lộ tư lợi của các chủng loại. Lập trường này thì mâu thuẩn với chính tinh thần của sự thẩm tra khoa học. Như tôi hiểu nó, sự tiếp cận khoa học không điều chỉnh những sự kiện thực nghiệm để thích nghi với lý thuyết của một ai đó; đúng hơn lý thuyết phải được tiếp nhận để thích nghi với những kết quả của thẩm tra thực nghiệm. Bằng khác đi, thì giống như đang cố gắng để định hình lại chân cho vừa giày.

Tôi cảm thấy rằng sự bất lực hay hoàn toàn không thiện ý để tâm vào vấn đề lòng vị tha có lẽ là mặt hạn chế quan trọng nhất của thuyết tiến hóa Darwin, tối thiểu trong phiên bản phổ biến nhất của nó. Trong thế giới tự nhiên, vốn ngụ ý là nguồn gốc của thuyết tiến hóa, giống như chúng ta quán sát sự tranh đua giữa và trong những chủng loại cho sự sinh tồn, chúng ta quán sát những cấp độ Tương tự thế, giống như chúng ta quán sát những hành vi hung hăng trong thú vật và con người, thì chúng ta cũng quán sát những hành động của vị tha và từ bi. Tại sao sinh học hiện đại chỉ chấp nhận sự tranh đấu là nguyên lý hoạt động căn bản và chỉ sự hung hăng là nét tiêu biểu của những tạo vật sống? Tại sao nó phủ nhận sự hợp tác như một nguyên lý hoạt động, và tại sao nó cũng không thấy vị tha và từ bi như những nét tiêu có thể xảy ra cho việc phát triển những tạo vật sống?

Đến phạm vi nào mà chúng ta nên đặt nền tảng cho toàn bộ nhận thức của chúng ta về bản chất con người và sự tồn tại của chúng ta lệ thuộc trong khoa học, tôi giả sử, trên quan niệm nào của khoa học mà chúng ta chủ trương. Đối với tôi, đây không là một vấn đề khoa học; đúng hơn nó là môt vấn đề của sự xác tín triết lý. Một người duy vật cấp tiến có thể mong ước hổ trợ luận điểm cho rằng thuyết tiến hóa giải thích cho mọi khía cạnh đời sống con người, kể cả đạo đức và kinh nghiệm tôn giáo, trong khi những người khác có thể nhận thức khoa học như việc chiếm cứ một phạm vi giới hạn hơn trong việc thấu hiểu bản chất tồn tại của con người. Khoa học có thể không bao giờ nói với chúng ta toàn bộ câu chuyện về sự tồn tại của con người hay ngay cả, vì vấn đề đó, để trả lời câu hỏi về nguồn gốc của sự sống. Điều này không phải để phủ nhận những gì khoa học làm, và sẽ tiếp tục, nhưng có nhiều điều để nói về nguồn gốc đa dạng vô vàn của các hình thức sống. Tuy nhiên, tôi thật tin rằng, như một xã hội, chúng ta phải chấp nhận một mức độ khiêm tốn đối với những giới hạn của tri thức khoa học của chúng ta và thế giới mà chúng ta đang sống.

Nếu lịch sử của thế kỷ 20 – với niềm tin trong lý tưởng xã hội Darwin lan rộng và nhiều hệ quả kinh khủng của việc cố gắng áp dụng thuyết ưu sinh có kết quả từ nó – có bất cứ điều gì dạy cho chúng ta, đó là con người chúng ta có một xu hướng nguy hiểm hướng những ước mơ mà chúng ta xây dựng về chính chúng ta vào trong những tiên đoán tự hoàn thành ước nguyện của chính mình. Ý tưởng của “sự sống còn của sự thích nghi nhất” đã bị dùng sai để tha thứ, và trong một số trường hợp để biện hộ cho sự bạo hành của lòng tham con người cùng chủ nghĩa cá nhân và quên lãng những mô thức đạo đức cho việc liên hệ đến những đồng loại của chúng ta trong một tinh thần từ bi hơn. Vì vậy, bất luận nhận thức của chúng ta về khoa học, cho rằng khoa học ngày nay chiếm cứ một vị trí thẩm quyền quan trọng trong xã hội loài người, thì thật cực kỳ quan trọng cho những ai trong tuyên bố là nhận thức thấy năng lực của họ và đánh giá đúng trách nhiệm của họ. Khoa học phải hành động như sự sửa chửa của chính nó đến những sự hiểu biết sai lầm và đánh giá sai lầm về những ý tưởng mà chúng có thể có những liên hệ thảm khốc cho thế giới và loài người nói chung.

Bất chấp sự giải thích của Darwin về nguồn gốc của sự sống có thể có sức thuyết phục như thế nào đi nữa thì như một Phật tử, tôi thấy nó để lại một lãnh vực quan yếu chưa thẩm tra. Đó là nguồn gốc của tri giác – sự tiến hóa của chúng sanh có tri giác, những kẻ có năng lực để kinh nghiệm khổ đau và vui sướng. Xét cho cùng, từ nhận thức Phật giáo, sự tìm kiếm của con người cho tri thức và sự hiểu biết về sự tồn tại của con người xuất phát từ một nguyện vọng sâu xa của việc tìm cầu hạnh phúc và vượt thắng khổ đau. Cho đến khi có một sự thấu hiểu có thể tin cậy được về bản chất và nguồn gốc của [tâm] thức, bằng không thì câu chuyện của khoa học về những nguồn gốc của sự sống và vũ trụ sẽ không hoàn toàn.

Ẩn Tâm Lộ,

Dịch xong: Monday, September 18, 2017

Hiệu đính: Sunday, September 24, 2017

---

[1] DNA (viết tắt từ thuật ngữ tiếng Anh Deoxyribonucleic acid), trong tiếng Việt gọi là Axit deoxyribonucleic

[2] Negative entropy: nổi chuyển lực phủ định/ entropy âm, theo Làng Đậu

[3] Thai tạng giới, và chúng sanh giới, theo Làng Đậu

[4] Cộng nghiệp và biệt nghiệp theo Làng Đậu

[5] Babbler: chim họa mi, theo Làng Đậu

THUYẾT BIG BANG VÀ VŨ TRỤ VÔ THỈ CỦA ĐẠO PHẬT

Nguyên tác: The Big Bang and The Buddhist Beginningless Universe

Tác giả: Đức Đạt Lai Lạt Ma

Chuyển ngữ: Tuệ Uyển

Có ai không cảm thấy kinh hải trong khi nhìn vào bầu trời được chiếu sáng với vô số vì sao trong một đêm trời trong không? Ai không từng tự hỏi có một trí thông minh nào đằng sau vũ trụ hay không? Ai không từng tự  hỏi có phải trái đất là hành tinh duy nhất nuôi dưỡng sự sống của các tạo vật? Đối với tôi, đây là những sự tò mò tự nhiên trong tâm thức con người. Suốt lịch sử văn minh của loài người có một sự thôi thúc thật sự để tìm những câu trả lời cho các câu hỏi này. Một trong những thành tựu lớn của khoa học hiện đại là dường như nó đã đưa chúng ta đến gần hơn bao giờ hết một sự thấu hiểu về những điều kiện và những tiến trình phức tạp làm cơ sở cho những nguồn gốc của vũ trụ.

Giống như nhiều nền văn hóa cổ truyền, Tây Tạng có một hệ thống chiêm tinh học phức tạp chứa đựng những yếu tố mà văn hóa hiện đại gọi là thiên văn học, vì thế người Tây Tạng đã đặt tên cho hầu hết những vì sao thấy được bằng mắt thường. Trong thực tế, người Tây Tạng và Ấn Độ từ lâu đã có thể tiên đoán được những vụ nhật thực và nguyệt thực với một mức độ chính xác cao trên căn bản của những quán sát thiên văn của họ. Như một cậu bé ở Tây Tạng, tôi đã dành nhiều đêm nhìn chăm chú vào bầu trời với kính viễn vọng của tôi, nghiên cứu những hình dáng và tên của những chòm sao.

Tôi nhớ cho đến ngày nay sự sung sướng mà tôi cảm nhận khi tôi có thể thăm viếng một đài quan sát thiên văn thật sự ở Delhi tại Cung Thiên Văn Birla. Năm 1970, trong chuyến viếng thăm lần đầu tiên của tôi đến phương Tây, tôi được mời bởi Đại học Cambridge ở Anh quốc để nói chuyện tại Thượng Nghị Viện và Khoa Thần Học. Khi vị hiệu phó của trường hỏi rằng tôi có điều gì đó đặc biệt muốn làm ở trường Cambridge không, tôi đã trả lời không do dự là tôi ao ước thăm viếng kính thiên văn quang tuyến nổi tiếng tại Khoa Thiên Văn Học.

Trong một hội nghị Tâm Thức và Đời Sống tại Dharamsala, nhà vật lý thiên văn Piet Hut, từ Viện Nghiên Cứu Tiên Tiến tại Princeton, trình bày một mô phỏng bằng máy điện toán vấn đề những nhà thiên văn học hình dung các sự kiện vũ trụ hiển bày khi các thiên hà va chạm nhau như thế nào. Đó là một cảnh tượng quyến rũ, một quang cảnh sống động. Những máy vi tính hoạt hình như vậy giúp chúng ta hình dung cung cách, ở những điều kiện nào đó một cách lập tức sau vụ bùng nổ vũ trụ, vũ trụ phát triển xuyên qua thời gian theo những quy luật căn bản của vũ trụ học. Sau sự trình bày của Piet Hut, chúng tôi có một cuộc thảo luận mở. Hai trong những người tham dự khác tại cuộc gặp gở, David Finkelstein và George Greenstein, đã cố gắng để chứng minh hiện tượng mở rộng vũ trụ bằng việc sử dụng những dải đàn hồi với các vành đai trên chúng. Tôi nhớ điều này một cách rõ ràng vì hai người thông dịch của tôi và tôi đã có một sự khó khăn nào đó trong việc hình dung sự mở rộng vũ trụ từ sự minh chứng này. Sau này, tất cả những nhà khoa học tại cuộc gặp gở cùng tham dự vào để đơn giản hóa sự giải thích, mà dĩ nhiên lại có hậu quả thậm chí làm chúng tôi rối rắm hơn nữa.

Vũ trụ học hiện đại – giống như nhiều thứ khác trong khoa học vật lý – được thành lập trên thuyết tương đối của Einstein. Trong vũ trụ học, những sự quán sát thiên văn đi cùng với thuyết tương đối tổng quát, là thứ định hình lại trọng lực như đường cong của cả không gian và thời gian, đã cho thấy rằng vũ trụ của chúng ta không vĩnh cửu và cũng không tĩnh trong hình thể hiện tại của nó. Nó đang tiến hóa và mở rộng một cách liên tục. Sự khám phá này phù hợp với trực giác căn bản của những nhà thiên văn học Phật giáo cổ đại, những người nhận thức rằng bất cứ hệ thống vũ trụ đặc thù nào cũng đi qua những giai đoạn hình thành, phát triển, và cuối cùng tan hoại. Trong thiên văn học hiện đại, vào những năm 1920, cả sự tiên đoán lý thuyết (do Alexander Friedmann) và sự quán sát thực nghiệm chi tiết (do Edwin Hubble) – thí dụ, sự quán sát rằng sự chuyển dịch màu đỏ được đo lường trong ánh sáng phát ra bởi những thiên hà xa thì lớn hơn , so với sự phát ra ánh sáng bởi những thiên hà gần hơn – được chứng minh một cách đáng tin tưởng rằng vũ trụ là cong và đang mở rộng.

Giả định rằng sự mở rộng này sinh khởi từ một vụ nổ vũ trụ lớn – vụ nổ lớn nổi tiếng, big bang, vốn được được cho là đã từng xảy ra khoảng 12 đến 15 tỉ năm trước. Những nhà vũ trụ học ngày nay tin rằng vài giây sau vụ nổ này, nhiệt độ giảm xuống tới một điểm mà những phản ứng đã xảy ra bắt đầu làm hạt nhân của những thành phần nhẹ hơn, mà từ đó đến rất lâuvề sau này tất cả vật chất trong vũ trụ đi đến hình thành. Vì vậy, tất cả không gian, thời gian, vật chất, và năng lượng như chúng ta biết và kinh nghiệm chúng đi đến hình thành từ quả cầu lửa của vật chất và bức xạ này. Trong những năm 1960 bức xạ sóng vi ba nền đã được phát hiện trong toàn vũ trụ; nó đi đến được nhìn nhận như một tiếng vang, hay ánh sáng đỏ rực rở còn sót lại từ những sự kiện của big bang. Sự đo lường chính xác quang phổ, sự phân cực và phân bổ không gian của sự bức xạ nền này dường như đã được xác nhận, tối thiểu trong những mô hình phác thảo của lý thuyết hiện tại về nguồn gốc của vũ trụ.

Cho đến khi tình cờ phát hiện tiếng vang của sóng vi ba nền này, thì đã có một sự tranh luận đang tiếp diễn giữa hai trường phái ảnh hưởng lớn trong vũ trụ học hiện đại. Một số thiên về việc thấu hiểu sự dản ra của vũ trụ như một lý thuyết trạng thái ổn định, có nghĩa rằng vũ trụ đang dản ra ở một tốc độ ổn định, với những quy luật bất biến của vật lý được áp dụng trong mọi lúc. Về phía khác đó là những người thấy sự tiến hóa trong dạng thức của một vụ nổ vũ trụ. Tôi nghe nói rằng những người ủng hộ mô hình trạng thái ổn định kể cả một số  nhà tư tưởng lớn nhất của vũ trụ học hiện đại, chẳng hạn như Fred Hoyle. Trong thực tế, vào một thời điểm trong trí nhớ, thì lý thuyết này từng là quan điểm khoa học chính thống về nguồn gốc của vũ trụ. Ngày nay, dường như, hầu hết những nhà vũ trụ học tin chắc rằng tiếng vang của sóng vi ba nền này chứng minh một cách thuyết phục giá trị của thuyết big bang. Đây là một thí dụ tuyệt vời về vấn đề trong khoa học, với sự phân tích sau cùng, chính chứng cứ thực nghiệm đã trình bày sự phán xét cuối cùng như thế nào. Ít nhất trong nguyên tắc, điều này cũng đúng trong tư tưởng Phật giáo, như nói rằng thách thức thẩm quyền của chứng cứ thực nghiệm là truất quyền của chính mình như một kẻ nào đó xứng đáng với sự tham gia bình phẩm trong một cuộc thảo luận.

Ở Tây Tạng có những huyền thoại khó hiểu về sự tạo hóa bắt nguồn trong một tôn giáo trước Phật giáo là đạo Bon. Chủ đề trung tâm trong những huyền thoại này là việc thiết lập trật tự từ trong hổn độn, chiếu sáng bóng tối, ngày từ đêm, hiện hữu từ không gì cả. Những hành vi này được tác động bởi một đấng siêu nhiên, đấng tạo ra mọi thứ từ tiềm năng thuần khiết. Một loạt những huyền thoại khác miêu tả vũ trụ như một tạo vật sống được sinh ra từ một trứng vũ trụ. Trong những truyền thống tâm linh và triết lý phong phú của Ấn Độ cổ đại, nhiều quan điểm vũ trụ đối lập được phát triển. Những thứ này kể cả những phát biểu đa dạng có hệ thống của giáo lý Số Luận ban đầu về tính vật chất nguyên sơ, vốn diễn tả về nguồn gốc của vũ trụ và sự sống trong nó như sự biểu hiện một thể nền cơ bản tuyệt đối. Thuyết nguyên tử của phái Thắng Luận (Vaiśeṣika), thay thế một đa nguyên của những “nguyên tử” không thể phân chia như những đơn vị căn bản của thực tại cho một thể nền cơ bản độc nhất; những giáo thuyết khác nhau của Brahman (Phạm Thiên) hay Ishvara (Tự Tại Thiên) như nguồn gốc của sự tạo hóa thần thánh; thuyết của những nhà duy vật cực đoan Charvaka[1] về sự tiến hóa của vũ trụ qua một sự phát triển vật chất không mục đích, ngẫu nhiên; với tất cả những tiến trình tinh thần được xem như khởi nguồn của những hình thể phức tạp của hiện tượng vật chất. Lập trường cuối cùng này thì không khác với sự tin tưởng của chủ nghĩa duy vật khoa học rằng tâm thức có thể quy thành thực tại thần kinh và sinh hóa và những thứ này lần lượt là những sự kiện của vật lý. Phật giáo trái lại, giải thích sự tiến hóa của vũ trụ trong dạng thức của nguyên lý nguồn gốc lệ thuộc hay lý duyên khởi, trong đó nguồn gốc và sự tồn tại của mọi thứ phải được thấu hiểu trong dạng thức của một mạng lưới phức tạp của những nguyên nhân và điều kiện có liên hệ với nhau. Điều này áp dụng cho tâm thức cũng như vật chất.

Theo những kinh điển ban sơ, chính Đức Phật không bao giờ trả lời trực tiếp những câu hỏi đặt ra cho Ngài về nguồn gốc của vũ trụ. Trong sự so sánh nổi tiếng, Đức Phật liên hệ với người hỏi những câu hỏi kiều này cũng như một người bị bắn bởi mũi tên độc. Thay vì để được giải phẩu để rút mũi tên ra, người bị thương lại khăng khăng đòi hỏi trước phải tìm ra đẳng cấp, tên họ, và dòng tộc của người bắn tên; người ấy da thâm, nâu, hay trắng trẻo; người ấy sống trong làng xóm, thị trấn, hay thành phố; cây cung thường hay cây nỏ; dây cung làm bằng sợi, cây sậy, cây gai dầu, sợi xoắn, hay vỏ cây; mũi tên làm bằng gỗ hoang hay gỗ trồng; và v.v… Những diễn giải về ý nghĩa sự từ chối trả lời trực tiếp những câu hỏi này của Đức Phật thì bất đồng. Một quan điểm nói rằng Đức Phật đã từ khước trả lời vì những câu hỏi siêu hình này không liên quan một cách trực tiếp đến giải thoát. Một quan điểm khác, một cách chính yếu luận bàn bởi Long Thọ, rằng trong chừng mực nào đó những câu hỏi này bị đóng khung trên điều giả định trước của thực tại thuộc bản chất (tự tánh thực tại) của mọi thứ, và không phải trên duyên sanh, thì câu trả lời sẽ dẫn đến việc chấp thủ sâu hơn trong sự tin tưởng về sự tồn tại cố hữu thật sự (tự tánh).

Những câu hỏi được chia thành từng nhóm hơi khác nhau trong những truyền thống Phật giáo khác nhau. Kinh tạng Pali liệt kê mười câu hỏi “không trả lời” như vậy, trong khi truyền thống cổ điển Ấn Độ được người Tây Tạng kế thừa liệt kê mười bốn câu hỏi sau:

1.     Có phài tự ngã và vũ trụ là vĩnh cửu?

2.     Có phải tự ngã và vũ trụ là tạm thời?

3.     Có phải tự ngã và vũ trụ là cả vĩnh cửu và tạm thời?

4.     Có phải tự ngã và vũ trụ không vĩnh cửu cũng không tạm thời?

5.     Có phải tự ngã và vũ trụ có một sự bắt đầu?

6.     Có phải tự ngã và vũ trụ không có sự bắt đầu?

7.     Có phải tự ngã và vũ trụ có cả sự bắt đầu và không có sự bắt đầu?

8.     Có phải tự ngã và vũ trụ không có sự bắt đầu cũng không có sự không bắt đầu?

9.     Có phải Đức Thế Tôn tồn tại sau khi chết?

10.                                                                                                                                                                        Có phải Đức Thế Tôn không tồn tại sau khi chết?

11.                                                                                                                                                                        Có phải Đức Thế Tôn cả tồn tại và không tồn tại sau khi chết?

12.                                                                                                                                                                        Có phải Đức Thế Tôn cả không tồn tại cũng không phải không tồn tại sau khi chết?

13.                                                                                                                                                                        Có phải tâm thức là một với thân thể?

14.                                                                                                                                                                        Có phải tâm thức và thân thể là hai thực thể riêng biệt?

Bất chấp truyền thống kinh điển của Đức Phật từ khước tham gia vào trình độ luận bàn siêu hình này, nhưng Phật giáo như một hệ thống triết lý Ấn Độ cổ đại đã phát triển một lịch sử dài lâu về việc nghiên cứu một cách sâu sắc trong những câu hỏi cơ bản và lâu đời này về sự tồn tại của chúng ta và thế giới mà chúng ta sống trong ấy. Truyền thống Tây Tạng của tôi đã thừa kế di sản triết lý này.

Có hai truyền thống chính về vũ trụ học trong Phật giáo. Một là hệ thống A Tỳ Đạt Ma, được chia sẻ bởi nhiều trường phái Phật giáo, chằng hạn như Phật giáo Nguyên thỉ (Theravada), vốn là trường phái chiếm ưu thế cho đến ngày nay ở những nước như Thái Lan, Tích Lan, Miến Điện, Campuchia, và Lào. Mặc dù trường phái Phật giáo truyền đến Tây Tạng là Đại thừa Phật giáo, một cách đặc biệt là hình thức của Phật giáo Ấn Độ được biết như truyền thống Nalanda, nhưng tâm lý học và vũ trụ học A Tỳ Đạt Ma đã trở thành một bộ phận quan trọng của quang cảnh tri thức Tây Tạng. Tác phẩm chính của hệ thống A Tỳ Đạt Ma về vũ trụ học được truyền vào Tây Tạng là Kho Tàng Kiến Thức Cao Cấp (A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận) của Thế Thân. Truyền thống vũ trụ học thứ hai ở Tây Tạng là hệ thống được thấy trong một tập họp của những văn bản Phật giáo Kim Cương thừa quan trọng được biết như Kalachakra, có nghĩa là “bánh xe thời gian” hay “thời luân”. Mặc dù truyền thống quy cho giáo lý chính của chu trình Thời Luân là Đức Phật, nhưng thật khó để xác định một cách chính xác năm tháng xuất xứ của những tác phẩm sơ khai nhất trong hệ thống này. Theo sự chuyển dịch những văn kiện then chốt của Thời Luân từ Sanskrit sang Tạng ngữ vào thế kỷ 11, Thời Luân đã đi đến chiếm cứ một vị trí quan trọng trong di sản Phật giáo Tây Tạng.

Vào lúc 20 tuổi, khi tôi bắt đầu sự học tập hệ thống những văn bản thảo luận về vũ trụ học của A Tỳ Đạt Ma, thì tôi biết rằng thế giới là tròn, đã nhìn vào những hình chụp các miệng núi lửa trên mặt trăng ở những tạp chí, và có một sự hiểu biết nào đó về vòng quay quỹ đạo của trái đất và mặt trăng chung quanh mặt trời. Thế nên tôi phải thừa nhận, khi tôi đang học sự trình bày cổ điển của Thế Thân về hệ thống vũ trụ A Tỳ Đạt Ma, thì nó đã không hấp dẫn nhiều với tôi.

Vũ trụ A Tỳ Đạt Ma diễn tả một trái đất bằng phẳng, với các thiên thể như mặt trời và mặt trăng xoay chung quanh. Theo thuyết này, trái đất của chúng ta là một trong bốn “lục địa” – trong thực tế, lục địa phía nam – nằm trong bốn hướng chủ yếu của một núi cao chót vót gọi là núi Tu Di, ở trung tâm của vũ trụ. Mỗi một lục địa này được nằm bên sườn bởi hai lục địa nhỏ hơn, trong khi khoảng cách giữa chúng được choán đầy bởi những đại dương rộng lớn. Toàn bộ hệ thống thế giới này được nâng đở bởi một “mặt đất”, hóa ra được duy trì lơ lững trong không gian trống rỗng.  Năng lực của “không khí” giữ cho nền móng nổi trong không gian trống rỗng. Thế Thân cho một sự diễn tả chi tiết về đường hướng quỹ đạo của mặt trời và mặt trăng, kích thước của chúng, và khoảng cách của chúng từ mặt đất.

Kích thước những khoảng cách này, và v.v… mâu thuẩn một cách dứt khoát bởi chứng cứ thực nghiệm của vũ trụ học hiện đại. Có một châm ngôn trong triết lý Phật giáo rằng duy trì một giáo thuyết mâu thuẩn với lý trí là phá hoại uy tín của người [bảo thủ] ấy. Do vậy, thật khó để theo vũ trụ học của A Tỳ Đạt Ma một cách chữ nghĩa. Thực tế, ngay cả không có nguồn gốc với khoa học hiện đại, thì cũng có một loạt những mô hình mâu thuẩn về vũ trụ học trong tư tưởng Phật giáo cho chúng ta  đặt nghi vấn về chân lý theo chữ nghĩa của bất cứ phiên bản nào. Quan điểm của riêng tôi là Phật giáo phải từ bỏ nhiều khía cạnh của vũ trụ học A Tỳ Đạt Ma.

Phạm vi nào mà chính Thế Thân tin tưởng trong thế giới quan A Tỳ Đạt Ma thì để ngỏ cho nghi vấn. Ngài đang trình bày một cách hệ thống những suy đoán vũ trụ quan đa dạng ở Ấn Độ thời đó. Nói một cách nghiêm túc, sự diễn tả vũ trụ và nguồn gốc của nó – mà những kinh luận Phật giáo liên hệ đến như “vật chứa” – là thứ yếu đối với tầm quan trọng của bản chất và nguồn gốc của chúng sanh  “được chứa đựng.” Học giả Tây Tạng Gendun Chophel, người đã du hành một cách rộng rãi khắp lục địa Ấn Độ trong những năm 1930, nhắc nhở rằng sự diễn tả của A Tỳ Đạt Ma về “trái đất” như một lục địa phương nam trình bày một bản đồ cổ điển của trung tâm Ấn Độ. Ông có một tường thuật hấp dẫn những diễn tả về ba “lục địa” còn lại phù hợp với vị trí địa lý thực tế của Ấn Độ hiện đại như thế nào. Linh cảm này có đúng không hay có phải những vị trí này trong thực tế được đặt tên sau khi “những lục địa” được cho là bao quanh núi Tu Di vẫn là một nghi vấn.

Trong một số kinh điển buổi đầu, những hành tinh được diễn tả như những khối hình cầu lơ lững trong không gian trống trải, không khác khái niệm những hệ thống hành tinh trong vũ trụ học hiện đại. Trong vũ trụ quan Thời Luân, một dãy xác định được đề ra cho sự tiến hóa của những thiên thể trong thiên hà hiện tại. Thứ nhất, những ngôi sao được hình thành, sau đó hệ thống mặt trời đi đến hình thành, và v.v… Những gì hấp dẫn trong cả vũ trụ quan A Tỳ Đạt Ma và Thời Luân là khung cảnh lớn mà chúng cung cấp cho khởi nguyên của vũ trụ. Cả A Tỳ Đạt Ma và Thời Luân cùng cho thuật ngữ kỷ thuật trichilicosm hay ba nghìn đại thiên thế giới (tôi tin rằng tương ứng cho khoảng một tỉ hệ thống thế giới) để chuyên chở cho khái niệm về những hệ thống vũ trụ bao la, và cả hai cho rằng có vô số những hệ thống như vậy. Cho nên theo nguyên tắc, mặc dù không có “bắt đầu” hay “kết thúc” với toàn thể vũ trụ, thì vẫn có một tiến trình thời gian xác định của một sự bắt đầu, đoạn giữa, và kết thúc (sanh, trụ, diệt) trong mối quan hệ đến bất cứ một hệ thống thế giới cá biệt nào.

Sự tiến triển của một hệ thống vũ trụ đặc thù được thấu hiểu trong dạng thức của bốn giai đoạn chính, được biết như bốn thời kỳ của (1) không, (2)  thành, (3) trụ, và cuối cùng (4) hoại. Mỗi giai đoạn này được cho là tồn tại một thời gian dài không thể tưởng, hai mươi “trung vô số kiếp[2]”, và chỉ ở trung vô số kiếp cuối cùng của giai đoạn thành mà chúng sanh mới được nói là tiến hóa. Kiếp hoại của một hệ thống vũ trụ có thể được tạo bởi bất cứ ba yếu tố khác hơn là đất và không gian – có tên là: nước, lửa, và không khí. Bất cứ yếu tố nào đưa đến sự hoại của hệ thống thế giới trước sẽ hoạt động như căn bản cho việc tạo thành một vũ trụ mới.

Do thế, trung tâm của vũ trụ học Phật giáo không chỉ là ý tưởng rằng có những hệ thống thế giới phức tạp – nhiều hơn số hạt cát trong sông Hằng, theo một số kinh luận – mà cũng là ý tưởng rằng chúng ở trong một trạng thái liên tục hình thành và mất đi. Điều này có nghĩa rằng vũ trụ không có sự bắt đầu tuyệt đối. Những câu hỏi của ý tưởng này đề ra cho khoa học là căn bản. Chỉ có một big bang hay có nhiều big bang? Có một vũ trụ hay có nhiều, hay thậm chí có vô số? Vũ trụ giới hạn hay vô hạn, như Phật giáo khẳng định? Vũ trụ của chúng ta sẽ mở rộng vô hạn, hay sự mở rộng của nó chậm lại, ngay cả đảo ngược lại, vì thế cuối cùng nó sẽ kết thúc trong một cuộc khủng hoảng lớn? Có phải vũ trụ của chúng ta là bộ phận của một vũ trụ tái sinh không ngừng? Các nhà khoa học đang tranh luận những vấn đề này một cách mạnh liệt. Theo quan điểm của Phật giáo, có câu hỏi xa hơn này. Ngay cả nếu chúng ta cho rằng chỉ có một vụ nổ vũ trụ, hay một big bang, thì chúng ta vẫn có thể hỏi, Có phải đây là nguồn gốc của toàn thể vũ trụ hay có phải điều này chỉ chứng tỏ nguồn gốc hệ thống vũ trụ đặc thù của chúng ta mà thôi? Thế nên câu hỏi then chốt là có phải big bang –  điều theo vũ trụ học hiện đại, là sự khởi đầu hệ thống thế giới hiện tại của chúng ta – thật sự là khởi đầu của mọi thứ?

Theo quan điểm Phật giáo, ý tưởng rằng có một sự bắt đầu xác định là khả nghi cao độ. Nếu có một sự khởi đầu chắc chắn, nói một cách logic, điều này để lại chỉ hai lựa chọn. Một là hữu thần, vốn đề xướng rằng vũ trụ được tạo thành bởi một trí thông minh hoàn toàn siêu việt, và do thế ở ngoài luật nhân quả. Thứ hai là vũ trụ đi đến hình thành hoàn toàn không có nguyên nhân gì cả. Phật giáo phủ nhận cả hai lựa chọn này. Nếu vũ trụ được hình thành bởi một trí năng tiên quyết, thì những câu hỏi về vị thế bản thể học của một trí năng như vậy và loại thực tại nào mà nó là, vẫn tồn tại.

Nhà đại luận lý và nhận thức luận Pháp Xứng (thế kỷ thứ 7 Dương lịch) đã trình bày sự phê bình thuyết hữu thần theo tiêu chuẩn Phật giáo một cách thuyết phục. Trong tác phẩm cổ điển Lượng Quyết Định Luận (Giải Thích Nhận Thức có Giá Trị[3])  của ngài, Pháp Xứng đã phê bình một số “chứng minh” ảnh hưởng nhất cho sự tồn tại của đấng Tạo Hóa được hình thành bởi một số trường phái triết lý hữu thần Ấn Độ. Vắn tắt, những lập luận cho thuyết hữu thần hoạt động như sau: Những thế giới của cả kinh nghiệm nội tại và vật chất bên ngoài được tạo ra bởi một trí năng tiên quyết, (a) bởi vì, như những dụng cụ thợ mộc, chúng vận hành trong một trình tự liên tục,  của tính trật tự; (b) giống như những đồ đạc tạo tác chẳng hạn những chiếc chậu, chúng có hình thể; và (c) giống như những vật thể sử dụng hàng ngày thì chúng sở hữu hiệu lực nhân quả.

Những lập luận này, tôi nghĩ, có một sự giống nhau với lập luận hữu thần trong truyền thống triết học phương Tây được biết như  Thiết kế luận ( lập luận xuất phát từ ý định[4]-Lập luận về sự tồn tại của một đấng tạo hóa trí năng). Sự lập luận này lấy trật tự ở mức độ cao cấp mà chúng ta nhận thức trong thiên nhiên như chứng cứ của một trí năng vốn phải mang nó thành hiện hữu. Giống như chúng ta không thể nhận thức về một đồng hồ đeo tay mà không có người làm ra đồng hồ, vì thế thật khó khăn để nhận thức về một trật tự vũ trụ mà không có một trí năng ở phía sau nó.

Những trường phái triết lý Ấn Độ cổ truyền ủng hộ chủ trương một sự thấu hiểu hữu thần về nguồn gốc của vũ trụ cũng đa dạng như những đối tác của họ ở phương Tây. Một trong những trường phái sớm nhất là một nhánh của phái Số Luận, vốn giữ quan điểm rằng vũ trụ đi đến hình thành qua sự tác động sáng tạo lẫn nhau về những gì họ gọi là “thể chất nguyên sơ”, tự tánh (prakit), và Tự Tại (Ishvara), hay Thượng Đế. Đây là một thuyết siêu hình tinh vi đặt nền tảng trên luật nhân quả tự nhiên, giải thích vai trò của Thần Thánh trong dạng thức của những đặc trưng huyền bí hơn của thực tại, chẳng hạn như sự tạo hóa, mục tiêu của sự tồn tại, và những vấn đề như vậy.

Điểm then chốt trong sự phê bình của Pháp Xứng liên hệ đến việc chứng minh một sự mâu thuẩn căn bản mà ngài cảm thấy trong lập trường hữu thần (có sự tạo hóa). Ngài cho thấy rằng chính nổ lực giải thích cho nguồn gốc của vũ trụ trong dạng thức hữu thần được động viên bởi nguyên lý nhân quả, tuy thế - trong sự phân tích sau cùng – thuyết hữu thần bị buộc phủ nhận nguyên lý này. Bằng việc đặt một sự khởi đầu tuyệt đối với chuỗi nhân quả, những nhà hữu thần đang hàm ý rằng có thể có điều gì đó, tối thiểu là một nhân, mà tự nó ở ngoài luật nhân quả. Sự khởi đầu này, vốn có hiệu quả với nguyên nhân đầu tiên, tự nó sẽ là sẳn có. Nguyên nhân đầu tiên sẽ phải là một yếu tố căn bản vĩnh cữu và tuyệt đối. Nếu là như vậy, chúng ta giải thích cho năng lực sản sinh mọi sự vật và sự kiện vốn là tạm thời như thế nào? Pháp Xứng lập luận rằng không có hiệu ứng nhân quả nào có thể phù hợp với một yếu tố cơ bản thường hằng như vậy. Về bản chất, ngài đang nói rằng sự thừa nhận một nguyên nhân đầu tiên sẽ phải là một giả thuyết siêu hình tùy tiện. Nó không thể chứng minh được.

Vô Trước, sáng tác trong thế kỷ thứ 4, đã hiểu những nguồn gốc của vũ trụ trong dạng thức của thuyết duyên khởi. Thuyết này trình bày rõ rằng tất cả mọi thứ sinh khởi và đi đến chấm dứt trong sự lệ thuộc trên những nguyên nhân và điều kiện (nhân và duyên). Vô Trước nhận diện ba điều kiện then chốt chi phối nguồn gốc lệ thuộc  hay duyên khởi. Thứ nhất là điều kiện của sự vắng mặt một trí năng có trước. Vô Trước phủ nhận khả năng vũ trụ là sự tạo hóa của một trí năng có trước, lập luận rằng nếu người ta thừa nhận một trí năng như vậy, thì nó sẽ là hoàn toàn vượt khỏi nhân và quả. Một sự tồn tại tuyệt đối là vĩnh cửu, siêu việt, và vượt quá sự phạm vi của luật nhân quả sẽ không có khả năng để tương tác với nhân và quả, và vì thế không thể bắt đầu thứ gì đó và cũng không thể chấm dứt nó. Thứ hai là điều kiện vô thường, mà nó quyết định rằng mỗi nguyên nhân và điều kiện cho phát sinh thế giới duyên khởi tự chính chúng là vô thường và đối tượng để thay đổi. Thứ ba là điều kiện tiềm năng. Nguyên tắc này liên hệ đến sự kiện rằng điều gì đó không thể được sản sinh từ chính bất cứ thứ gì khác. Đúng hơn, một tập họp đặc thù của những nguyên nhân và điều kiện để phát sinh một tập họp những hệ quả hay các hậu quả đặc thù, phải có một loại quan hệ bản chất giữa chúng. Vô Trước quả quyết rằng nguồn gốc của vũ trụ phải được hiểu trong dạng thức của nguyên lý về một chuỗi vô tận của nhân quả mà không có trí năng siêu việt hay tiên khởi.

Phật giáo và khoa học đều căn bản không sẳn lòng đưa ra một bản chất siêu việt như nguồn gốc của mọi thứ. Điều này hầu như không đáng ngạc nhiên cho rằng những truyền thống khảo sát này căn bản là vô thần (không có đấng tạo hóa) trong xu hướng tư tưởng triết lý của họ. Tuy nhiên, nếu về một mặt, thuyết big bang được xem như sự khởi đầu tuyệt đối, vốn hàm ý rằng vũ trụ có một thời điểm bắt đầu xác định, thì ngoại trừ người ta từ chối xét đoán vượt khỏi vụ nổ vũ trụ này, bằng không thì những nhà vũ trụ học phải chấp nhận dù muốn dù không một loại nguyên lý siêu việt nào đó như nguyên nhân của vũ trụ. Điều này có thể không giống như Thượng Đế mà những người hữu thần (có đấng tạo hóa) đưa ra; tuy vậy, trong vai trò nguyên sơ như sự tạo hóa của vũ trụ, thì nguyên lý siêu việt này sẽ là một loại thần thánh.

Về mặt khác, nếu (như một số nhà khoa học đã cho rằng) big bang là một điểm khời đầu kém quan trọng hơn một điểm dao động nhiệt động lực học, thì có chỗ cho một sự thấu hiểu tế nhị và phức tạp hơn cho sự kiện vũ trụ này. Tôi nghe nói rằng nhiều nhà khoa học cảm thấy sự giám định vẫn tiếp tục về vấn đề có phải big bang là sự khởi đầu tuyệt đối của mọi thứ không. Chứng cứ thực nghiệm kết luận duy nhất, như tôi nghe nói, là môi trường vũ trụ của chúng ta dường như đã tiến hóa từ một trạng thái nóng, đặc một cách dữ dội. Cho đến khi một chứng cứ đáng tin cậy hơn có thể được tìm ra cho những khía cạnh đa dạng của thuyết big bang, và những tuệ giác then chốt của vật lý lượng tử và thuyết tương đối hoán toàn nhất trí, thì nhiều câu hỏi vũ trụ phát sinh ở đây sẽ vẫn tồn tại trong thế giới siêu hình, chứ không phải khoa học thực nghiệm.

Theo vũ trụ quan Phật giáo, thế giới được cấu thành bởi năm yếu tố: yếu tố hổ trợ là không gian, và bốn yếu tố căn bản là đất, nước, lửa, và không khí. Không gian cho phép sự tồn tại và hoạt động của tất cả những yếu tố khác. Hệ thống Thời Luân trình bày không gian không như hoàn toàn không có gì cả, nhưng như một môi trường của “những hạt không” hay “những hạt không gian” (vi trần), vốn được nghĩ như những hạt “vật chất” cực kỳ vi tế. Yếu tố không gian này là căn bản của sự tiến hóa và sự tan rã của bốn yếu tố, những thứ được sinh ra từ nó và hấp thụ ngược lại vào trong nó. Tiến trình tan rã xảy ra trong trình tự này: đất, nước, lửa, và không khí. Tiến trình phát sinh xảy ra theo trình tự này: không khí, lửa, nước, và đất.

Vô Trước xác định rằng những yếu tố căn bản này, là những thứ được ngài diễn tả như “bốn yếu tố lớn” hay “tứ đại”, không nên được hiểu trong dạng thức của vật chất theo ý nghĩa tuyệt đối. Ngài giải thích một sự phân biệt giữa “bốn yếu tố lớn”, vốn giống như tiềm năng hơn, và bốn yếu tố là những thành phần của vật chất tổng hợp hay hợp chất. Có lẽ bốn yếu tố trong một đối tượng vật chất có lẽ được hiểu một cách tốt hơn như rắn chắc (đất), chất lỏng (nước), sức nóng (lửa), và năng lượng động lực (không khí). Bốn yếu tố được phát sinh từ cấp độ vi tế đến thô phù, từ nhân tiềm ẩn của những hạt không, và chúng tan rã từ cấp độ thô phù đến vi tế và trở lại vào trong những hạt không của không gian. Không gian, với những hạt không của nó, là căn bản cho toàn bộ tiến trình. Thuật ngữ hạt (particle) có lẽ không phù hợp khi liên hệ đến những hiện tượng này, vì nó đã hàm ý hình thành những thực tế vật chất, Thật đáng tiếc là chỉ có diễn tả chút ít trong văn bản giúp để miêu tả những hạt không gian này xa hơn.

Vũ trụ học Phật giáo thiết lập một vòng tuần hoàn của vũ trụ theo cách sau: thứ nhất có một giai đoạn hình thành (thành), tiếp theo một giai đoạn khi vũ trụ tồn tại (trụ), sau đó một giai đoạn khi nó bị tàn hoại (hoại), được tiếp theo bởi một giai đoạn trống không (không) trước khi hình thành một vũ trụ mới. Trải qua bốn thời kỳ, giai đoạn trống không, những hạt không gian tồn tại, và chính là từ những hạt này mà tất cả vật chất trong một vũ trụ mới được hình thành. Chính là trong những hạt không gian này mà chúng ta tìm thấy một nguyên nhân căn bản của toàn bộ thế giới vật chất. Nếu chúng ta mong muốn diễn tả sự hình thành vũ trụ và những thân thể vật chất của chúng sanh, thì chúng ta cần phân tích cung cách những yếu tố khác nhau cấu thành để cho vũ trụ ấy có thể hình thành từ những hạt không gian này.

Chính trên căn bản tiềm năng đặc thù của những hạt đó mà cấu trúc của vũ trụ và mọi thứ trong nó – những hành tinh, những vì sao, chúng sanh, chẳng hạn như con người và thú vật – đã hình thành. Nếu chúng ta đi ngược lại nguyên nhân cơ bản của những đối tượng vật chất của thế giới, thì cuối cùng chúng ta đến những hạt không gian.  Chúng có trước big bang (là thứ để nói cho bất cứ một sự bắt đầu mới nào) và quả thật là phần còn sót của vũ trụ trước đó vốn đã bị tan hoại. Tôi nghe  nói rằng một số nhà vũ trụ học ủng hộ ý tưởng rằng vũ trụ của chúng ta đã sinh khởi như một sự dao động thất thường từ điều được gọi là chân không lượng tử (quantum vacuum). Đối với tôi ý tưởng này âm hưởng giáo lý Thời Luân về những hạt không gian (vi trần).

Theo quan điểm của vũ trụ học hiện đại, việc thấu hiểu nguồn gốc của vũ trụ trong thời gian vài giây đầu tiên đặt ra một sự thử thách gần như không thể vượt qua.  Một phần của vấn đề nằm trong sự kiện mà bốn năng lực tự nhiên được biết – lực hấp dẫn và điện từ học, và những năng lực mạnh và yếu của hạt nhân nguyên tử - không hoạt động vào thời điểm này. Chúng tham dự sau đó, khi mật độ và nhiệt độ của giai đoạn đầu tiên đã giảm sút một cách đáng kể để cho các hạt căn bản của vật chất, chẳng hạn hydrogen và helium bắt đầu hình thành. Sự khởi đầu chính xác của big bang là điều được gọi là “tính phi thường”. Ở đây, tất cả những phương trình toán học và quy luật vật lý bị phá vở. Những số lượng thông thường đo lường được, chẳng hạn mật độ và nhiệt độ, trở thành bất định vào thời điểm như thế.

Vì sự nghiên cứu của khoa học về nguồn gốc của vũ trụ đòi hỏi việc áp dụng những phương trình toán học và sự thừa nhận giá trị các quy luật vật lý, dường như thế, nếu những phương trình này và những quy luật bị phá vở, thì chúng ta phải tự hỏi mình là bao giờ chúng ta có thể có một sự thấu hiểu hoàn toàn về một vài giây đầu tiên của big bang. Những người bạn khoa học của tôi đã nói với tôi rằng những tâm thức tuyệt vời nhất đang dấn thân trong việc khám phá câu chuyện về những giai đoạn đầu tiên trong việc hình thành vũ trụ chúng ta. Tôi nghe nói rằng một số tin tưởng giải pháp mà với nó đang hiện hữu như một loạt những vấn đề không vượt qua được phải ở trong việc tìm kiếm một đại lý thuyết hợp nhất, là thứ sẽ giúp để hợp thành một thể thống nhất tất cả những quy luật được biết của vật lý. Có lẽ nó sẽ mang hai khuôn mẫu của vật lý hiện đại dường như mâu thuẩn với nhau kết hợp lại – thuyết tương đối và cơ học lượng tử. Tôi nghe nói rằng những thừa nhận hiển nhiên về hai lý thuyết này cho đến bây giờ chứng tỏ rằng không thể giải quyết ổn thỏa. Thuyết tương đối cho rằng sự tính toán chính xác về hoàn cảnh chính xác của vũ trụ vào bất cứ thời điểm nào là có thể nếu chúng ta có thông tin đầy đủ. Cơ học lượng tử trái lại thừa nhận rằng thế giới của những hạt cực nhỏ này có thể được hiểu chỉ trong điều kiện xác suất, bởi vì ở cấp độ cơ bản thế giới bao gồm một số lượng lớn hay số lượng đặc biệt của vật chất (tên vật lý lượng tử là từ nguồn gốc này), vốn là chủ thể đối với nguyên lý không chắc chắn. Những lý thuyết với các danh xưng kỳ lạ như thuyết siêu dây (superstring theory – thuyết siêu huyền[5])hay thuyết M đang được đề xuất như những ứng viên cho đại lý thuyết hợp nhất.

Có một thử thách xa hơn với chính việc làm khó khăn mong có kiến thức trọn vẹn về nguồn gốc rõ ràng của vũ trụ. Ở cấp độ căn bản, cơ học lượng tử nói với chúng ta rằng thật không thể đoán trước một cách chính xác vấn đề một hạt hoạt động như thế nào trong một hoàn cảnh nào đó. Do thế, người ta có thể thực hiện những tiên đoán về sự hoạt động của những hạt chỉ trên căn bản xác suất. Nếu điều này là như vậy, bất chấp vấn đề năng lực công thức toán học của chúng ta có thể tài giỏi như thế nào, nhưng vì kiến thức của chúng ta về những điều kiện ban đầu của một hiện tượng hay một sự kiện nào đó luôn luôn không hoàn toàn, cho nên chúng ta không thể thấu hiểu hoàn toàn vấn đề toàn bộ câu chuyện còn lại phơi bày như thế nào. Một cách tốt nhất, chúng ta có thể thực hiện những sự ước lượng đại khái, nhưng chúng ta có thể không bao giờ có được một sự diễn tả hoàn toàn ngay cả một hạt nguyên tử độc nhất, thì nói chi đến toàn bộ vũ trụ.

Trong thế giới quan Phật giáo, có một sự thừa nhận về thực tế không thể đạt được tri thức hoàn toàn về nguồn gốc của vũ trụ. Một văn kiện Đại thừa tên là Kinh Hoa Nghiêm chứa đựng một thảo luận dài về những hệ thống thế giới vô tận và những giới hạn của tri thức loài người. Một phần được gọi là “Không thể tính đếm” (phẩm A Tăng Kỳ) cung ứng một chuỗi tính toán của những con số cực kỳ cao, lên đến tột bậc trong dạng thức chẳng hạn như “không thể tính đếm”, “không đo lường được”, “không bờ bến”, và “không thể so sánh được”. Con số cao nhất là “bình phương vô kể”, được nói là hàm số của tự nó nhân lên “không kể xiết”! Một người bạn đã nói với tôi rằng con số nay có thể được viết là 10⁵⁹. Hoa Nghiêm tiếp tục với những con số cực kỳ khó khăn để tưởng tượng với những hệ thống vũ trụ; nó đề xuất rằng nếu những thế giới “hằng hà sa số” được rút gọn thành những nguyên tử và mỗi nguyên tử chứa đựng “vô số” thế giới, thì những con số về những hệ thống thế giới sẽ vẫn không thể đếm hết.

Tương tự thế, trong những câu thi kệ tuyệt vời, kinh Hoa Nghiêm so sánh thực tại khó hiểu và sự nối kết tương liên một cách sâu sắc về thế giới đến một mạng lưới vô tận của châu báu được gọi là “Đế châu hay lưới châu báu của trời Đế Thích”, là thứ có thể vươn ra đến không gian vô tận. Ở tại mỗi nút thắt trên lưới là một viên pha lê, vốn nối kết với tất cả những viên pha lê khác và phản chiếu trong chính nó tất cả những viên pha lê khác. Trên một mạng lưới như vậy, không có viên pha lê nào ở trung tâm hay ngoại biên. Mỗi một viên pha lê là ở tại trung tâm và trong nó phản chiếu tất cả những viên pha lê khác trên lưới. Cùng lúc, nó là ở ngoại biên mà trong đó nó tự phản chiếu trong tất cả những viên pha lê khác. Đưa ra sự nối kết tương liên sâu sắc của mọi thứ trong vũ trụ, thì thật không thể có một kiến thức hoàn toàn của ngay cả một nguyên tử đơn lẻ ngoại trừ người ấy là toàn tri toàn giác (omniscient). Để biết ngay cả một một nguyên tử đơn lẻ trọn vẹn hàm ý sự hiểu biết về những mối quan hệ của nó với tất cả những hiện tượng khác trong vũ trụ vô tận.

Luận điển Thời Luân cho rằng, trước sự hình thành của nó, bất cứ một vũ trụ nào cũng duy trì trong trạng thái rỗng không, nơi mà tất cả những yếu tố vật chất của nó tồn tại trong hình thức tiềm năng như “những hạt không gian.” Vào một thời điểm nào đó, khi các xu hướng nghiệp của chúng sanh, những kẻ có khả năng tiến hóa trong vũ trụ đặc thù này chín muồi, thì “những hạt không khí” bắt đầu tập họp lại với nhau, tạo thành một cơn gió vũ trụ. Tiếp theo “những hạt lửa” tập họp cùng cách, tạo thành những sự tích “nhiệt” mạnh mẽ di chuyển qua không khí. Tiếp theo điều này, “những hạt nước” tập họp để hình thành những cơn mưa xối xả kèm theo ánh sáng. Cuối cùng, “những hạt đất” tập họp và cùng với những yếu tố khác, bắt đầu tạo thành hình thể rắn. Yếu tố thứ 5, “không gian” được cho là lan tràn khắp tất cả những yếu tố khác như một năng lực nội tại và vì thế không sở hữu một sự tồn tại riêng biệt. Trải qua một tiến trình thời gian lâu dài, 5 yếu tố này mở rộng để hình thành vũ trụ vật chất như chúng ta đi đến biết và trải nghiệm nó.

Cho đến giờ chúng ta đã đang nói về nguồn gốc của vũ trụ mặc dù nó chỉ gồm có một hổn hợp vật chất và năng lượng vô tri giác – sự sinh thành của những thiên hà, những hố đen, các vì sao, các hành tinh, và vô số những hạt hạ nguyên tử. Tuy nhiên, theo quan điểm Phật giáo, có một vấn đề quan trọng về vai trò của [tâm] thức. Thí dụ, vốn có trong cả vũ trụ quan Thời Luân và A tỳ đạt ma là ý tưởng rằng sự hình thành của một hệ thống vũ trụ đặc thù nào là được nối kết một cách mật thiết xu hướng nghiệp của chúng sanh. Trong ngôn ngữ trần tục, những vũ trụ học này của Phật giáo có thể được thấy như việc đề xuất rằng hành tinh của chúng ta đã tiến triển trong một cách mà nó có thể hổ trợ sự tiến hóa của chúng sanh trong những hình thể của vô số chủng loại tồn tại ngày nay trên trái đất.

Bằng việc viện dẫn nghiệp ở đây, tôi không đang cho rằng theo Phật giáo, mọi thứ là một sự thể hiện của nghiệp. Chúng ta phải phân biệt giữa quá trình hoạt động của quy luật tự nhiên về nhân quả, mà qua đó một khi một chuỗi những điều kiện nào đó được đặt trong sự vận hành thì chúng sẽ có một chuỗi nhưng hiệu quả nào đó, và luật nghiệp báo, mà qua đó một hành vi có ý sẽ thu hoạch những kết quả nào đó. Vì thế, thí dụ, nếu lửa trại bị bỏ quên trong rừng và gặp những nhánh lá khô, sẽ đưa đến cháy rừng, sự kiện là một khi cây cối bị bốc lửa chúng cháy, trở thành than và khói, đơn giản là sự hoạt động của luật nhân quả, là bản chất của lửa và những vật chất đang cháy. Không có nghiệp liên hệ với một loạt những kiện này. Nhưng một con người chọn đốt lửa trại và quên dập tắt nó – làm bắt đầu một chuỗi những sự kiện - ở đây nghiệp quả có liên hệ.

Quan điểm của riêng tôi là toàn bộ tiến trình của việc phơi bày một hệ thống vũ trụ là vấn đề của quy luật tự nhiên về nhân quả. Tôi hình dung nghiệp đi vào trong khung cảnh ở hai điểm. Khi vũ trụ đã tiến hóa đến một giai đoạn nơi mà nó có thể hổ trợ cho sự sống của chúng sanh, số phận của nó trở thành bị liên lụy với nghiệp của chúng sanh, những kẻ sống trong nó. Khó khăn hơn có lẽ là sự xen vào đầu tiên của nghiệp, là thứ có hiệu quả với sự trưởng thành tiềm năng của nghiệp với chúng sanh là những kẻ sẽ chiếm cứ vũ trụ ấy, vốn thiết lập trong sự vận hành đi đến sự hiện hữu của nó.

Năng lực để thấy rõ một cách chính xác nơi mà nghiệp giao nhau với quy luật nhân quả tự nhiên được nói một cách truyền thống là chỉ ở trong tâm toàn tri toàn giác của Đức Phật. Vấn đề là để làm hài hòa hai bộ phận của sự giải thích như thế nào – thứ nhất là bất cứ hệ thống vũ trụ nào và chúng sanh trong nó là sinh khởi từ nghiệp, và thứ hai, rằng có một tiến trình tự nhiên của nhân và quả, vốn chỉ là bày ra. Những kinh luận ban sơ của Đạo Phật cho rằng vật chất về một mặt và [tâm] thức về mặt kia liên hệ phù hợp với tiến trình nhân và quả của chúng, là thứ làm cho sinh khởi một loạt những chức năng và đặc tính mới trong cả hai trường hợp. Trên sự thấu hiểu cơ sở bản chất, những mối quan hệ nhân quả, và các chức năng của chúng, thế thì người ta có thể tìm thấy những kết luận – cho cả vật chất và [tâm] thức – làm phát sinh kiến thức. Những giai đoạn này được hệ thống hóa như “4 nguyên lý”: nguyên lý bản chất, nguyên lý lệ thuộc, nguyên lý chức năng, và nguyên lý chứng cứ.

Câu hỏi rồi thì là, Có phải bốn nguyên lý này (vốn cấu thành một cách hiệu quả những quy luật của tự nhiên theo triết lý Phật giáo) tự chúng là độc lập với nghiệp, hay ngay cả sự tồn tại của chúng thì cũng liên kết với nghiệp của chúng sanh sống trong vũ trụ mà trong ấy chúng hoạt động? Vấn đề này tương ứng với những câu hỏi được nêu lên trong mối quan hệ với vị thế của những quy luật vật lý. Có thể có không một loạt những quy luật vật lý hoàn toàn khác biệt trong một vũ trụ khác, hay có phải những quy luật vật lý như chúng ta thấu hiểu chúng cũng đúng trong tất cả những vũ trụ có thể có? Nếu câu trả lời là trong một loạt những quy luật khác biệt có thể hoạt động trong một hệ thống vũ trụ khác, thì điều này cho thấy rằng (theo một quan điểm của Đạo Phật) ngay cả những quy luật vật lý cũng bị vướng mắc với nghiệp của những chúng sanh sẽ xuất hiện trong vũ trụ ấy.

Những lý thuyết vũ trụ của Phật giáo hình dung thế nào sự phân biệt mối quan hệ giữa những thiên hướng nghiệp của chúng sanh và sự tiến hóa của vũ trụ vật chất? Cơ chế nào mà qua nó nghiệp nối kết với sự tiến hóa của hệ thống vật chất? Trên tổng thể, luận A Tỳ Đạt Ma của Phật giáo không nói nhiều về những câu hỏi này, ngoại trừ quan điểm tổng quát rằng môi trường nơi một chúng sanh tồn tại là “một hệ quả môi trường” của nghiệp tập thể của chúng sanh cùng và  chia sẻ với vô số những chúng sanh khác. Tuy nhiên, trong giáo lý Thời Luân, thì những tương quan gần gũi được xác lập giữa vũ trụ và thân thể của những chúng sanh sống trong nó, giữa những yếu tố tự nhiên trong vũ trụ vật chất ngoại tại và những yếu tố bên trong thân thể của những chúng sanh, và giữa những giai đoạn trong hành trình của những thiên thể và những thay đổi trong thân thể của các chúng sanh. Giáo lý Thời Luân trình bày một khung cảnh chi tiết của những tương quan này và những biểu hiện của chúng trong kinh nghiệm của một tạo vật có tri giác. Thí dụ, Thời Luân nói về vấn đề nhật thực và nguyệt thực có thể ảnh hưởng thân thể của một chúng sanh qua sự thay đổi những mô thức trong hơi thở. Thật sẽ rất hấp dẫn để đưa ra một số vấn đề này, là những thứ thực nghiệm, đến sự thẩm tra của khoa học.

Thậm chí với tất cả những lý thuyết khoa học sâu sắc này về nguồn gốc của vũ trụ, tôi còn những câu hỏi này, những câu hỏi nghiêm túc nhất: Điều gì tồn tại trước big bang? Big bang đến từ chốn nào? Thứ gì tạo ra nó? Tại sao hành tinh của chúng ta tiến triển để hổ trợ sự sống? Mối quan hệ giữa vũ trụ và những tạo vật đã tiến hóa trong nó là gì? Các nhà khoa học có thể gạt bỏ những câu hỏi này như vô nghĩa, hay họ có thể thừa nhận tầm quan trọng của chúng nhưng không chấp nhận chúng thuộc phạm vi nghiên cứu khoa học. Tuy nhiên, cả hai sự tiếp cận này sẽ có hậu quả về việc hiểu biết những giới hạn rõ ràng của tri thức khoa học về nguồn gốc vũ trụ của chúng ta. Tôi không lệ thuộc với những cưỡng ép của chuyên môn hay lý tưởng về một thế giới quan vật chất triệt để. Và trong Phật giáo, vũ trụ được thấy như vô tận và vô thỉ, cho nên tôi hoàn toàn vui mừng để mạo hiểm vượt khỏi big bang và suy xét về những trạng thái có thể về các tình huống trước nó.

Ẩn Tâm Lộ

Dịch xong: Wednesday, September 6, 2017

Hiệu đính: Tuesday, September 12, 2017

---

[1]Charvaka: Triết học duy vật khoái lạc

[2] A tăng kỳ kiếp có đại, trung và tiểu a tăng kỳ kiếp; hay đại kiếp, trung kiếp, tiểu kiếp: Tiểu-kiếp, trung-kiếp, đại-kiếp: Cứ một kiếp-tăng, kiếp-giảm là một tiểu-kiếp. Như thế, một tiểu-kiếp có 16.678.000 năm. Hai mươi tiểu-kiếp là một trung-kiếp. Trung-kiếp có 333.560.000 năm. Bốn trung-kiếp hợp thành một đại-kiếp. Đại-kiếp có 1.334.240.000 năm. Thế thì một đại-kiếp có 80 tiểu-kiếp. Bốn trung-kiếp trong đại-kiếp là: trung-kiếp-thành, trung-kiếp-trụ, trung-kiếp-hoại và trung-kiếp-không. Tam-thiên-thế-giới sanh diệt theo tuần tự thành, trụ, hoại, không của đại-kiếp. Dưới đây, xin kể lược qua bốn giai đoạn ấy. 

PHẬT HỌC TINH YẾU ( HT THÍCH THIỀN TÂM)

[3] Exposition of Valid Cognition: Giải Thích Nhận Thức Có Giá Trị/ Lượng Quyết Định Luận, theo Làng Đậu

[4] Argument from design/ intelligent design argument/ Tranh luận về sự tồn tại của Thượng Đế, hay về một đấng tạo hóa trí năng./ Thiết kế luận, theo Làng Đậu

[5] thuyết siêu dây (superstring theory – thuyết siêu huyền) lại có thuyết dây (string theory – thuyết huyền)