PHẬT TÁNH

The Mahayana Path of Preparation & Buddha Nature
Part 2 of the Text for the Spring 2014 term

BUDDHA NATURE
for the Advanced Buddhist Philosophy Course in English
Perfection of Wisdom Studies
INSTITUTE FOR BUDDHIST DIALECTICAL STUDIES1
McLeod Ganj, Dharamsala, India
Prepared by Venerable Kelsang Wangmo
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

***

 

MỤC LỤC

1- Định Nghĩa Phân Loại

a- Thiện Thệ
b- Như Lai
c- Giới Tính / Nền Tảng Bản Nhiên
d- Định Nghĩa Phân Loại Phật Tánh
- Phật Tánh Vốn Có
- Phật Tánh Phát Triển

2-  Phật Tánh Theo Trường Phái Tỳ-Bà-Sa (Vaibhashika) Và Kinh-Lượng-Bộ (Sautrantika)

a- Phật Tánh Theo Duy Thức Tông
b- Thanh Văn Chủng Tánh
c- Duyên Giác chủng tánh
d- Đại Thừa Chủng Tánh

3- Sự phản biện của tông phái Duy Thức trong tác phẩm Nhị vạn tụng Bát Nhã quang minh luận của Thánh Giải Thoát Quân (Arya Vimuktisena).

4- Trình bày về tông phái của chính chúng ta, tông Trung Quán

a- Diễn tả bản chất của Phật Tánh
b- Diễn tả những đặc trưng của Phật tánh
c- Thanh Văn Tánh
d- Độc Giác Tánh
e- Đại Thừa Chủng Tánh

5- Hai Loại Phật Tánh - Bản Giảng Giải & Các Cuộc Tranh Luận – Phân Tích Quyết Định Của Đại Sư Panchen Sonam Drakpa

a- Giải thích Phật Tánh theo Duy Thức Tông

b- Giải thích Phật Tánh theo Trung Quán Tông

 

1- ĐỊNH NGHĨA PHÂN LOẠI

Chủ đề tiếp theo trong “Luận Hiện Quán Trang Nghiêm Luận của Di Lặc” là Phật tánh. Đây là chủ đề thứ tư trong mười chủ đề của chương đầu tiên của

Hiện Quán Trang Nghiêm Luận.

Trong các kinh điển Phật giáo, có nhiều thuật ngữ khác nhau dùng để chỉ “Phật tánh”, bao hàm cùng một ý nghĩa cốt lõi nhưng được diễn đạt theo nhiều khía cạnh khác nhau.

a- Thiện Thệ

• Sanskrit: sugatagarbha
• Tibetan: བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ (bde gshegs snying po)
• English: Essence of the One Gone to Bliss

Thuật ngữ này chỉ “Phật tánh” theo nghĩa bản chất giác ngộ sẵn có trong tất cả chúng sinh, tức nền tảng khiến mọi người đều có khả năng thành Phật. Trong văn cảnh Đại thừa, “One Gone to Bliss” chính là cách dịch của Thiện Thệ (Sugatā) — một danh hiệu của  Đức Phật (Buddha), hàm ý “Đấng đã đến cõi an lạc/Niết-bàn”.

b- Như Lai

• Sanskrit: tathāgatagarbha
• Tibetan: དེ་བཞིན་གཤེགས་སྙིང་པོ་ (de bzhin gshegs snying po)
• English: Essence of the One Thus Gone

Thuật ngữ này chỉ “Phật tánh” theo nghĩa bản chất giác ngộ (Tathāgata) vốn hiện diện nơi tất cả chúng sinh, tức tiềm năng hay nền tảng để thành Phật.

Như Lai , “Thus Gone” (Tathāgata) là một danh hiệu của  Đức Phật , hàm ý “Đấng đã đi như thị”, tức bậc đã vượt qua luân hồi và an trú trong chân như.

c- Chủng Tánh Giác Ngộ / Tiềm Năng Thành Phật

• Sanskrit: gotra
• Tibetan: རིགས་ (rigs)
• English: affinity, lineage, family, class, type, species, status, nature, potential, etc.

Trong văn cảnh Phật học, gotra / rigs thường được hiểu là “dòng giống tâm linh” hay “khuynh hướng căn bản” quyết định khả năng và xu hướng giác ngộ của một chúng sinh. Nó không phải dòng huyết thống, mà là chủng tánh giác ngộ hay nền tảng tâm thức mang tiềm năng hướng đến giác ngộ, thường được bàn trong các luận giải Đại thừa liên quan đến Phật tánh của Di Lặc.

d- Giới Tính / Nền Tảng Bản Nhiên

• Sanskrit: dhātu
• Tibetan: ཁམས་ (khams)
• English: element, constituent, realm, sphere, basic component, nature

Trong Phật học, dhātu / khams thường chỉ “yếu tố nền tảng” hoặc “thành phần cấu thành” của kinh nghiệm và thực tại. Thuật ngữ này có thể được dùng theo nhiều cách, ví dụ như 18 giới (dhātu) trong phân tích tâm–vật lý, hoặc rộng hơn là chỉ “tính chất nền tảng” của các pháp.

Trong các luận giải Đại thừa liên quan đến Phật tánh của Di Lặc, dhātu đôi khi cũng được dùng theo nghĩa “giới tính / nền tảng bản nhiên” của giác ngộ.

e- Định Nghĩa Phân Loại Phật Tánh

Trong Trang Nghiêm Hiện Quán (Ornament), thuật ngữ được dùng là rigs hoặc sangs rgyas kyi rigs, trong đó sangs rgyas có nghĩa là “Phật”. Thuật ngữ tiếng Anh thường được dùng để dịch sangs rgyas kyi rigs là “Buddha Nature” (Phật tánh).

Nói chung, Phật tánh chỉ điều mà mọi chúng sinh đều sở hữu và chính nhờ đó họ có khả năng trở thành Phật. Tuy nhiên, khái niệm này được giải thích theo nhiều cách khác nhau trong các kinh điển, đặc biệt là giữa các hệ thống triết học và các tông phái giáo lý khác nhau.

Theo các Kinh Bát Nhã, có hai loại Phật tánh:

1- Phật Tánh Tự Nhiên Vốn Có (Tạng: rang bzhin gnas rigs)
2- Phật Tánh Phát Triển/ biến chuyển (Tạng: rgyas 'gyur gyi rigs)

Trong hai loại đó,

- Phật Tánh Vốn Có được mô tả là Phật tánh chủ yếu. Nó chỉ tánh không của thức tâm nơi một chúng sinh; đây là yếu tố chính giúp cho sự phát triển và chuyển hóa của tâm, bởi nếu tâm không thiếu vắng sự tồn tại tự tính/chân thật, thì thức tâm của một chúng sinh sẽ không thể thay đổi; nó không thể dần dần được giải thoát khỏi các chướng ngại phiền não và chướng ngại sở tri, và do đó không thể trở thành trí tuệ giác ngộ của một vị Phật.

Hơn nữa, Phật Tánh Tự Nhiên Vốn Có còn được giải thích là “thích hợp để trở thành Pháp thân (Dharmakāya) của một vị Phật”. Ở đây, Pháp thân của một vị Phật—mà Phật tánh vốn có có khả năng trở thành—chỉ Pháp thân bản tánh thanh tịnh, tức là tánh không của tâm thức toàn tri của một vị Phật. Do đó, tánh không của thức tâm nơi một chúng sinh sẽ trở thành tánh không của thức tâm khi đã là một vị Phật. Nói cách khác, khi chúng sinh đạt thành Phật quả, tánh không của thức tâm vốn bị che chướng trước đây trở thành tánh không của thức tâm hiện tại—không còn chướng ngại và toàn tri.

- Phật Tánh Phát Triển (Phật tánh tùy sinh phát triển) đề cập đến (1) chính ý thức của một chúng sinh hoặc (2) tiềm năng của ý thức đó trong việc loại bỏ các chướng ngại và đạt được các chứng ngộ của một vị Phật. Ý thức này cũng đóng vai trò là nền tảng của Phật Tánh Tự Nhiên Vốn Có (tính không của ý thức). Hơn nữa, ý thức thì tương thích để trở thành Trí tuệ thân (Jnanakaya), trong khi tiềm năng của ý thức (tức là tiềm năng loại bỏ chướng ngại và đạt được các chứng ngộ của một vị Phật) thì tương thích để trở thành Sắc thân (Rupakaya) của một vị Phật. Điều này có nghĩa là trong tương lai, khi chúng sinh đó thành Phật, dòng liên tục của ý thức sẽ trở thành ý thức (Trí tuệ thân) của vị Phật tương lai, trong khi dòng liên tục của tiềm năng sẽ trở thành Sắc thân.

Phật Tánh Tự Nhiên Vốn Có và Phật Tánh Phát Triển được giải thích chi tiết hơn ở bên dưới.

Phật tánh cũng có thể được phân loại thành mười ba loại khác nhau, được giải thích chi tiết bên dưới.

Trong tác phẩm Tổng nghĩa (General Meaning), Panchen Sonam Drakpa bắt đầu phần trình bày về Phật tánh bằng một đoạn mở đầu giải thích lý do tại sao phần mô tả về Đại thừa Gia hành đạo (đạo chuẩn bị) lại được nối tiếp bằng phần mô tả về Phật tánh:

Sau khi đã trình bày các giáo giới tu tập Đại thừa và Đại thừa Gia hành đạo, ngài Di-lặc giải thích phương pháp đúng đắn để thực hành mười chủ đề của giáo giới tu tập Đại thừa. Phần giải thích đó được đi trước bằng việc trình bày về Phật tánh, để một hành giả sau khi thức tỉnh Phật tánh của mình sẽ phát sinh Đại thừa Gia hành đạo, Đại thừa Kiến đạo, và các giai đoạn tiếp theo. Ngoài ra, khi một hành giả đạt được tâm tu tuệ phát sinh từ thiền định tập trung vào tính không (vừa mới chứng đắc trên Đại thừa Gia hành đạo) tác ý đến Phật tánh, năng lực của tâm thức đó sẽ được tăng cường; đây cũng là một lý do khác giải thích vì sao Phật tánh lại được trình bày ở giai đoạn này.

• Có người phản đối trình tự đó và lập luận rằng: Tốt hơn hết là nên trình bày chủ đề Phật tánh trước khi đưa ra chủ đề đầu tiên của chương một trong Hiện quán trang nghiêm luận (Ornament) là Bồ-đề tâm; bởi vì các hành giả vốn thức tỉnh Phật tánh của họ trước khi mới phát khởi Bồ-đề tâm.

Lời đáp của chúng ta là không có sai sót nào trong trình tự mà ngài Di-lặc trình bày Bồ-đề tâm trước rồi mới đến Phật tánh. Mặc dù trình tự nhân quả của việc tu tập là trước hết người ta phải thức tỉnh Phật tánh của mình rồi mới nuôi dưỡng Bồ-đề tâm, nhưng ở đây trình tự của hai chủ đề này nhằm chỉ ra rằng: những hành giả đã đạt đến Tích lũy đạo của Đại thừa mới có khả năng nhận biết rằng mình có Phật tánh.

Nói một cách tổng quát, việc thức tỉnh Phật tánh chính là việc phát khởi lòng đại bi. Do đó, những hành giả mới phát khởi lòng đại bi (thái độ thương yêu với tâm nguyện mong cho tất cả chúng sinh được thoát khổ) thì cũng mới thức tỉnh Phật tánh của mình. Hơn nữa, vì các hành giả phải phát triển lòng đại bi trước khi nuôi dưỡng Bồ-đề tâm, nên họ cũng thức tỉnh Phật tánh của mình trước khi phát khởi Bồ-đề tâm.

Trong đại luận giải của mình (tiếng Tây Tạng: 'grel chen), Haribhadra (Sư Tử Hiền) đã viết:

– Vì [sự thức tỉnh của Phật tánh] diễn ra trước Bồ-đề tâm, Thuận giải thoát phần (tức là Tích lũy đạo), Thuận quyết trạch phần (tức là Gia hành đạo), và các giai đoạn tiếp theo, nên chẳng phải Phật tánh cần được trình bày đầu tiên hay sao? Tại sao nó lại được trình bày theo cách như vậy?

– [Câu trả lời của chúng ta là:] Điều đó đúng — đó chính là trình tự thực tế. Tuy nhiên, vì ở đây quả được giải thích trước rồi mới dạy đến nhân, nên đây là trình tự giảng giải.

Trong tác phẩm Trang nghiêm Tinh túy (Ornament of the Essence), ngài Gyaltsab Je đã viết:

Ý nghĩa [từ lời trích dẫn Đại luận giải của Haribhadra] là [như sau]: Trước hết phải thức tỉnh Phật tánh, sau đó người ta mới phát khởi tâm [Bồ-đề] — đây là trình tự của nhân và quả. Khi tâm [Bồ-đề] đã phát khởi, Thuận giải thoát [phần], và các giai đoạn tiếp theo được sinh khởi trong dòng liên tục của một người, thì người đó mới có khả năng nhận biết được sự hiện hữu của Phật tánh trong dòng liên tục của chính mình. Do đó, lời giải thích ở đây là dựa trên góc nhìn của trình tự đó.

Sau khi đưa ra lý do tại sao phần trình bày về Đại thừa Gia hành đạo lại được nối tiếp bằng phần trình bày về Phật tánh, ngài Panchen Sonam Drakpa đã trích dẫn các đoạn kinh dạy về Phật tánh như sau:

Khi đó, Tôn giả Tu-bồ-đề bạch với Đức Thế Tôn rằng: "Bạch Đức Thế Tôn, cụm từ 'Bồ-tát, bậc đại anh hùng' mà Đức Thế Tôn sử dụng có ý nghĩa là gì?"

Để trả lời câu hỏi của Tu-bồ-đề về ý nghĩa của thuật ngữ 'Bồ-tát' (vốn được trích dẫn thường xuyên trong các chủ đề như 'Bồ-đề tâm', v.v.), Đức Phật đáp:

Được hỏi như vậy, Đức Thế Tôn liền giải thích cho Tôn giả Tu-bồ-đề rằng: "Này Tu-bồ-đề, ý nghĩa của thuật ngữ 'Bồ-tát' chính là không có ý nghĩa gì cả. Nếu có ai hỏi tại sao? – [Lý do là vì] một vị Bồ-tát không được nhận thức là sinh ra, là đang tồn tại, hay là không tồn tại. Này Tu-bồ-đề, do đó, ý nghĩa của thuật ngữ 'Bồ-tát' chính là không có ý nghĩa gì cả."

Đoạn kinh này chỉ ra một cách ngắn gọn về tự tính của Phật tánh.

"Này Tu-bồ-đề, điều đó giống như thế này: ví dụ, người ta không thể tìm thấy dấu vết của một loài chim trên bầu trời... và tương tự như vậy." Đoạn sau là một phần trích dẫn từ văn bản kinh điển dùng để thiết lập mười ba loại Phật tánh.

Theo sau phần trích dẫn các đoạn kinh là dòng đầu tiên của hai câu kệ trong luận văn Hiện quán trang nghiêm luận (Ornament) dùng để mô tả về Phật tính nói chung, và cụ thể là mười ba loại Phật tính:

"Sáu phẩm tính của sự chứng ngộ..."

và các phần tiếp theo.

Ý nghĩa của hai câu kệ này được giải thích chi tiết ở bên dưới.

Tác phẩm Tổng nghĩa (General Meaning) sau đó tiếp tục luận giải sâu hơn về Phật tánh bằng cách đưa ra bốn tiểu đề:

1-Phật tánh theo quan điểm của bộ phái Tỳ-bà-sa (Vaibhashika) và Kinh lượng bộ (Sautrantika)
2-Phật tánh theo quan điểm của tông phái Duy thức (Chittamatra)
3-Sự bác bỏ tông phái Duy thức trong tác phẩm Quang minh nhị vạn tụng Bát-nhã của ngài Thánh Giải Thoát Quân (Phạn: Abhisamayalamkaravrtti, Tạng: nyi khri snang ba)
4-Luận giải về tự tông của chúng ta, tức tông phái Trung quán (Middle Way School)

1- PHẬT TÁNH THEO TRƯỜNG PHÁI TỲ-BÀ-SA (VAIBHASHIKA) VÀ KINH-LƯỢNG-BỘ (SAUTRANTIKA):

Các luận sư thuộc trường phái Tỳ-bà-sa và Kinh-lượng-bộ không dùng thuật ngữ 'Phật tánh' mà dùng thuật ngữ 'Thánh tánh' (arya nature). Các kinh điển dạy về giáo lý của trường phái Tỳ-bà-sa và Kinh-lượng-bộ giải thích Thánh tánh gồm có bốn khía cạnh:

i. Biết đủ với y phục tu sĩ giản dị
ii. Biết đủ với chỗ ở giản dị
iii. Biết đủ với thức ăn khất thực giản dị
iv. Tìm thấy niềm vui lớn trong việc đoạn trừ [phiền não] và thiền định

Ba khía cạnh đầu tiên giúp hành giả tạm thời chế ngự được lòng ham muốn đối với tài sản của mình và tạo điều kiện thuận lợi cho việc thiền định trên đạo lộ. Khía cạnh thứ tư giúp hành giả đi vào thiền định thực nghiệm và đoạn trừ tận gốc lòng ham muốn đối với ngã và ngã sở (cái tôi và những gì thuộc về cái tôi).

Một người sở hữu bốn khía cạnh này là người có Thánh tánh.
Thế Thân (Vasubandhu) đã viết trong luận tác Câu-xá luận (Treasury of Knowledge) của mình:
Vô tham - chính là Thánh tánh.
Trong số đó, ba điều đầu là tự thể của sự biết đủ.
Chúng thể hiện lối sống; điều cuối cùng, thể hiện hành động.
Vì là các liều thuốc trị cho sự sinh khởi của tham ái,
Chúng giúp làm lắng dịu tạm thời và đoạn trừ tận gốc
Lòng ham muốn đối với các pháp được chấp là của tôi và tôi.

Lý do bốn khía cạnh này được gọi là Thánh tánh là vì dựa vào bốn điều đó, hành giả chứng đắc quả vị của một bậc Thánh.

Ngài Thế Thân đã viết trong tác phẩm Câu-xá luận tự chú (Auto-Commentary on the Treasury of Knowledge):

Nếu có người hỏi rằng: "Tại sao chúng lại được gọi là Thánh tánh?" – [Câu trả lời của chúng tôi là:] bởi vì từ những điều đó mà một bậc Thánh được sinh ra, do vậy có bốn điều.

Ngài Tông-khách-ba (Lama Tsongkhapa) đã viết trong tác phẩm Chuỗi Tràng Hạt Vàng (Golden Rosary)[1] rằng sự khác biệt giữa người có căn tánh nhạy bén và người có căn tánh yếu kém có thể được giải thích dưới góc nhìn của Phật tánh:

Sự khác biệt giữa người có căn tánh nhạy bén và người có căn tánh yếu kém có thể được xác lập dưới góc nhìn của Phật tánh, bởi vì [ngài Thế Thân] đã viết trong tác phẩm Câu-xá luận rằng: "Có những người ngay từ đầu đã sở hữu bản tánh của mình; có những người lại thay đổi nhờ vào sự tu tập."

Tuy nhiên, không giống như các luận sư thuộc các trường phái triết học khác (Duy thức tông và Trung quán tông), các luận sư thuộc trường phái Tỳ-bà-sa và Kinh-lượng-bộ không thừa nhận một Tự tánh tự nhiên Trụ sẵn (Phật Tánh Vốn Có) và một Tự tánh Biến chuyển phát triển (Phật Tánh Phát Triển).

Theo tác phẩm "Bảo Ngọc Tâm Hồn Làm Hoan Hỷ Bậc Thấu Suốt" (Minh Triết Hỷ Khải Tâm Trung Bảo, tiếng Tây Tạng: blo gsal dga' bskyed snying gi nor bu) – một tập luận giải phổ biến của Tây Tạng về tác phẩm Tổng Nghĩa và Quyết Trạch của Panchen Sonam Drakpa, được biên soạn bởi cố Đại sư Geshe Pema Gyaltsen, một bậc thầy đương đại và là cựu phương trượng của Tu viện Drepung Loseling – có một sự khác biệt giữa trường phái Tỳ-bà-sa và Kinh-lượng-bộ liên quan đến quan điểm của họ về Thánh tánh. Mặc dù cả hai phái nhìn chung đều thiết lập bốn khía cạnh của Thánh tánh như đã nêu ở trên, các luận sư thuộc Kinh-Lượng-Bộ còn chủ trương rằng Thánh tánh chính là các hạt giống (chủng tử) nằm trong ý thức, có tiềm năng đưa một người đạt đến quả vị Thánh và giải thoát.

Đại sư Geshe Pema Gyaltsen chứng minh cho khẳng định này bằng việc trích dẫn hai nguồn dẫn. Nguồn trích dẫn đầu tiên là từ một bản chú giải về luận tác A-tì-đạt-ma Câu-xá luận của một trong những đệ tử của ngài Thế Thân, có tên là Jinaputra (tiếng Tây Tạng: rgyal sras ma):

Đối với các luận sư thuộc Kinh-Lượng-Bộ, Thánh tánh chỉ cho tiềm năng vốn là hạt giống (chủng tử) nằm trên tâm thức. Ở cấp độ của phàm phu và bậc Hữu học, Thánh tánh chỉ cho hạt giống [dẫn đến việc chứng đắc năm loại A-la-hán[2], chẳng hạn như] 'bậc có đặc tính thối chuyển'.

Xin lưu ý rằng năm loại A-la-hán này (như bậc có đặc tính thối chuyển, bậc có đặc tính tự sát, v.v.) không được thừa nhận bởi các luận sư thuộc Duy thức tông hay Trung quán tông. (Năm loại này đã được giải thích trong Tài liệu 52 về Nhị thập Tăng).

Nguồn trích dẫn thứ hai là từ bản chú giải của ngài Khedrup Je[3] [về luận tác Hiển Hiển Nghĩa Chú của luận sư Sư Tử Hiền (Haribhadra)] có tựa đề là Làm Sáng Tỏ Những Điểm Khó Chứng Ngộ (tiếng Tây Tạng: rtogs dka'i snang ba):

[Các luận sư thuộc Kinh-Lượng-Bộ] thừa nhận rằng Thánh tánh chính là tiềm năng sinh khởi Thánh pháp (Arya Dharma) và tiềm năng này dựa trên ý thức.

2- PHẬT TÁNH THEO DUY THỨC TÔNG (Chittamatra):

Kinh Đại thừa A-tì-đạt-ma (Abhidharma Sutra) dạy rằng:
Phật tánh của các bậc Bồ-tát là cái (1) đã tồn tại mà không bị chướng ngại từ thời vô thủy, (2) được đắc do pháp tánh (dharmata), và (3) là đặc tính khu biệt của sáu xứ (sáu căn).

(Ý nghĩa của lời trích dẫn này được giải thích ở bên dưới.)

Các luận sư thuộc Duy thức tông chủ trương rằng Phật tính có thể được phân loại thành:
a. Phật Tánh Vốn  Có / Tự Tánh Trụ Chủng Tính (Phật tánh Tự Nhiên Trụ Sẵn) (Naturally Abiding Buddha Nature)
b. Phật Tánh Phát Triển / Tập Thành Chủng Tính hay Biến Biến Chủng Tính (Phật tánh Biến chuyển do tu tập). (Evolving Buddha Nature)

Theo Duy thức tông, Phật tánh chỉ cho hạt giống (chủng tử) của trí tuệ siêu việt vô lậu. Ở đây, hạt giống của trí tuệ siêu việt vô lậu chính là tiềm năng trong dòng tâm thức của một chúng sinh, giúp họ tu tập trí tuệ siêu việt vô lậu và chứng đắc quả vị Thánh. Trí tuệ siêu việt vô lậu này là cốt lõi để tiến bước trên đạo lộ, vì nó đóng vai trò là phương thuốc đối trị trực tiếp đối với phiền não chướng và sở tri chướng.

Trong hai loại Phật tánh, Phật Tánh Tự Nhiên Vốn Có đại diện cho hạt giống của trí tuệ siêu việt vô lậu chưa được nuôi dưỡng bởi việc văn, tư, tu (nghe, suy ngẫm, và thiền định) về Phật pháp; trong khi đó, Phật Tánh Phát Triển Phát triển chỉ cho hạt giống của trí tuệ siêu việt vô lậu đã được nuôi dưỡng bởi việc văn, tư, tu về Phật pháp.

Hơn nữa, Phật tánh (bao gồm cả Tự tánh Vốn Có và Tự tánh Phát Triển) đều sở hữu ba đặc tính được đề cập trong lời trích dẫn từ Kinh Đại thừa A-tì-đạt-ma nêu trên:

1. Nó đã tồn tại từ thời vô thủy
2. Nó được đắc do pháp tánh (dharmata)
3. Nó là đặc tính khu biệt của sáu xứ (sáu căn)

(1) Nó đã tồn tại từ thời vô thủy
Phật tánh đã tồn tại từ thời vô thủy, bởi vì chưa từng có một thời điểm nào mà dòng tương tục trước đó của nó lại không tồn tại dưới hình thức hạt giống của trí tuệ siêu việt vô lậu. Điều này đúng cho cả Phật Tánh Vốn Có và Phật Tánh Phát Triển. Cho dù Phật tánh Phát Triển chỉ được hình thành sau Phật Tánh Vốn Có, nhưng dòng tương tục của nó dù vậy vẫn luôn tồn tại từ thời vô thủy dưới hình thức hạt giống của trí tuệ siêu việt vô lậu.

(2) Nó được đắc do pháp tánh (dharmata)
Nó được đắc do pháp tánh bởi vì nó sinh khởi một cách tự nhiên và không do một tâm thức nào an lập nên. Nhìn chung, một hạt giống tâm thức không phải là Phật tánh thì sẽ do một tâm thức an lập nên. Ví dụ, một hạt giống của sân giận hay một hạt giống nghiệp đều được an lập trên ý thức bởi một tâm thức (hạt giống của sân giận được an lập bởi chính tâm sân). Tuy nhiên, dòng tương tục của cả Phật tánh Vốn có và Phật tánh Phát Triển đều đã tồn tại dưới hình thức các hạt giống của trí tuệ siêu việt vô lậu từ thời vô thủy, và do đó không phải do một tâm thức nào lưu lại. Xin lưu ý rằng ở đây, pháp tánh (dharmata) không có nghĩa là 'tánh Không' mà có nghĩa là bản tánh, thực tại, tính chân thật, v.v.

(3) Nó là đặc tính khu biệt của sáu xứ (sáu căn)
Nhìn chung, sáu xứ có thể được phân loại thành sáu ngoại xứ (sáu trần) và sáu nội xứ (sáu căn). Sáu ngoại xứ bao gồm:
1. Sắc pháp (tức là hình dáng và màu sắc)
2. Thanh (âm thanh)
3. Hương (mùi hương)
4. Vị (mùi vị)
5. Xúc (các đối tượng xúc chạm)
6. Pháp (các hiện tượng tâm lý, đối tượng của ý thức)

 Năm ngoại xứ đầu tiên cấu thành nên các đối tượng chính của năm thức giác quan, và ngoại xứ thứ sáu, tức là pháp trần, là đối tượng chính của ý thức.

Sáu nội xứ (sáu căn) bao gồm:
1. Nhãn xứ (mắt)
2. Nhĩ xứ (tai)
3. Tỷ xứ (mũi)
4. Thiệt xứ (lưỡi)
5. Thân xứ (thân thể)
6. Ý xứ (ý căn)

Năm căn xứ đầu tiên chỉ năm sắc căn, tức là các dạng vật chất vi tế đóng vai trò là tăng thượng duyên bất cộng cho các thức tương ứng, từ đó giúp các nhận thức giác quan này nhận biết được các sắc cảnh tương ứng của chúng. Ví dụ, nhãn căn xứ là dạng vật chất vi tế đóng vai trò là tăng thượng duyên bất cộng cho nhãn thức, giúp nhãn thức nhận biết được các sắc trần (hình dáng và màu sắc). Căn xứ thứ sáu, tức pháp căn xứ, chỉ chính ý thức – hay chính xác hơn – là ý thức đóng vai trò là tăng thượng duyên bất cộng cho sát-na ý thức tiếp theo, giúp sát-na ý thức tiếp theo đó nhận biết được một pháp.

Về đặc tính thứ ba của Phật tánh, đó là đặc tính biệt thù của lục xứ, điều này nghĩa là Phật tánh là đặc tính biệt thù của sáu nội xứ. Có các cách giải thích khác nhau về ý nghĩa của đặc tính này.

Theo tác phẩm Biện giải những điểm nan đề về A-lại-da thức (tiếng Tây Tạng: kun gzhi'i dka' 'grel) của Đại sư Tông-khách-ba (Lama Tsongkhapa), đặc tính thứ ba này chỉ một thực tế là: lục xứ trong dòng liên tục tâm thức của một bậc có Phật tánh thì thù thắng hơn lục xứ của một người không có Phật tánh đó. Xin lưu ý rằng, lời giải thích này đứng trên lập trường của Phái Duy Thức Tùy Giáo (Chittamatra School Following Scripture), các luận sư thuộc phái này khẳng định rằng có những chúng sinh không có Phật tánh (trong khi các luận sư thuộc Phái Duy Thức Tùy Lý - Chittamatra School Following Reasoning lại khẳng định rằng tất cả chúng sinh đều có Phật tánh).

Tác phẩm Biện giải những điểm nan đề về A-lại-da thức (tiếng Tây Tạng: kun gzhi'i dka' 'grel) chép rằng:

“Vì sao nó lại được mô tả là ‘đặc tính biệt thù của lục xứ’? Bởi vì khi hiện hữu trong dòng liên tục tâm thức của bất kỳ ai, nó sẽ khiến cho lục xứ của người đó trở nên thù thắng hơn [lục xứ của] những người khác [vốn không có Phật tánh].”

Tuy nhiên, Đại sư Tông-khách-ba lại đưa ra một lời giải thích khác trong tác phẩm Chuỗi Tràng Hạt Vàng (Golden Rosary) của Ngài. Lời giải thích này được Luận sư Geshe Pema Gyaltsen tóm tắt trong tác phẩm Bảo ngọc tâm linh làm hoan hỷ bậc tri giải trí tuệ (tiếng Tây Tạng: blo gsal dga' bskyed snying gi nor bu). Trong đó, ngài nói rằng Phật tánh là đặc tính biệt thù của lục xứ bởi vì nó cấu thành nên tiềm năng cho phép giải thoát lục xứ khỏi các cấu nhiễm (tức là phiền não chướng và sở tri chướng).

Nhìn chung, các luận sư thuộc phái Duy Thức tông có thể được phân thành hai nhóm: (1) Phái Duy Thức Tùy Giáo, những người khẳng định có sự tồn tại của A-lại-da thức (thức nền tảng), và (2) Phái Duy Thức Tùy Lý, những người không khẳng định sự tồn tại của A-lại-da thức.

Liên quan đến hai loại tín đồ của trường phái Duy Thức này, Panchen Sonam Drakpa nói rằng những người ủng hộ trường phái Duy Thức khẳng định sự tồn tại của một nền tảng tâm thức toàn diện (a lại gia thức) giải thích Phật tánh - tức là hạt giống của trí tuệ cao siêu thuần khiết - dựa trên nền tảng tâm thức toàn diện đó. Hơn nữa, trong hai loại Phật tánh, họ cho rằng hạt giống trí tuệ thanh tịnh chưa được nuôi dưỡng bằng việc nghe, quán chiếu và thiền định về Pháp được gọi là Phật tánh Vốn Có Trụ Sẳn, còn hạt giống trí tuệ thanh tịnh đã được nuôi dưỡng bằng việc nghe, suy ngẫm và thiền định về Pháp được gọi là Phật tánh Biến chuyển Phát Triển.

Những người theo trường phái Duy Thức không chấp nhận sự tồn tại của một nền tảng tâm thức toàn diện (a lại gia thức) khẳng định rằng hạt giống trí tuệ thanh tịnh, cao siêu dựa trên ý thức tâm linh, chính là Phật Tánh. Trong hai loại Phật Tánh, họ giải thích Phật Tánh Vốn Có Trụ Sẳn là hạt giống trí tuệ thanh tịnh, cao siêu, có tiềm năng sinh ra sự chứng ngộ của một trong ba thừa (Thanh Văn thừa, Độc Giác thừa, hoặc Bồ Tát thừa) khi điều kiện thích hợp xuất hiện. Khi điều kiện thích hợp xuất hiện, Phật Tánh Vốn Có Trụ Sẳn có trở thành Phật Tánh Phát Triển. Nói cách khác, những học giả theo trường phái Duy Thức không chấp nhận sự tồn tại của một nền tảng tâm thức toàn diện giải thích Phật Tánh Vốn Có và Phật Tánh Phát Triển theo cùng một cách với những người theo trường phái duy thức chấp nhận sự tồn tại của một nền tảng tâm thức toàn diện. Điểm khác biệt duy nhất là ở chỗ, cách giải thích thứ nhất mô tả tâm thức mà hai loại bản chất này dựa trên đó là ý thức chứ không phải là nền tảng tâm thức của vạn vật (tức là a lại gia thức). Do đó, họ giải thích Phật tánh Tự Nhiên Vốn Có là hạt giống trí tuệ thanh tịnh chưa được nuôi dưỡng bằng việc lắng nghe, quán chiếu và thiền định về Phật pháp, còn Phật Tánh Phát Triển là hạt giống trí tuệ thanh tịnh đã được nuôi dưỡng bởi ba điều đó.

Gyaltsab Je nói trong tác phẩm Trang nghiêm Tinh túy và mang ý nghĩa ẩn dụ:

Đại Thừa A-tì-đạt-ma (Abhidharma Sutra) có đoạn Đức Phật dạy:

“Phật tánh (chủng tính) của Bồ Tát là cái (1) đã tồn tại không chướng ngại từ thời vô thủy, (2) có được do pháp tánh (dharmata), và (3) là đặc tính khu biệt của sáu xứ (sáu căn). Theo lập luận của các nhà Duy Thức tông (Chittamatra) khi giải thích ý nghĩa của đoạn kinh này, nếu một "A-lại-da thức" (thức nền tảng của tất cả / mind-basis-of-all) được thiết lập, thì [Phật tánh ở đây đề cập đến] tiềm năng có khả năng phát sinh các chứng ngộ của bất kỳ thừa nào trong ba thừa (Tam thừa), khi hạt giống vô lậu (vô nhiễm / uncontaminated seed) vốn tồn tại nương trên sáu nội xứ gặp được các duyên [như lắng nghe (văn), tư duy (tư) và thiền định (tu) về Giáo pháp]. Khi A-lại-da thức (thức nền tảng) được thiết lập, nếu hạt giống vô lậu tồn tại nương trên A-lại-da thức chưa được nuôi dưỡng bởi các duyên [văn, tư, tu Chánh pháp] thì nó được gọi là “Tự tánh trụ chủng tính” (Phật tánh vốn sẵn tự nhiên) [1]; nếu nó đã được nuôi dưỡng bởi các duyên lắng nghe [tư duy, và thiền định về Giáo pháp] và trở nên thù thắng, thì nó được gọi là “Biến hóa chủng tính” (Phật tánh do tu tập phát triển) [1].

Đại sư Vô Trước (Asanga) nói trong tác phẩm Bồ Tát Địa (tiếng Tạng: Byang-chub sems-pa'i sa / Byang-sa; tiếng Phạn: Bodhisattvabhūmi):

Nếu có ai hỏi Phật tánh là gì? [Chúng ta trả lời rằng:] tóm tắt lại thì có hai loại – Phật tánh tự tánh trú (vốn sẵn có) và Phật tánh tùy tăng tiến (do tu tập mà thành). Phật tánh tự tánh trú là thuật ngữ chỉ cho đặc tính ưu việt của sáu xứ (sáu căn) ở các vị Bồ Tát. Nó tiếp diễn từ [sát-na] này sang [sát-na] khác từ thời vô thủy và có được do pháp tánh. "Tập thành chủng tính" (Phật tánh do tu tập thành tựu) là cái được đạt đến nhờ việc đã huân tập, quen thuộc với các căn lành từ trước đó.

Đại sư Vô Trước (Asanga) cũng nói trong tác phẩm Thanh Văn Địa (tiếng Tạng: Nyan-sa; tiếng Phạn: Śrāvakabhūmi):

Các hạt giống (chủng tử) chưa sinh khởi quả và chưa thiết lập quả thì được gọi là vi tế hơn. Vào thời điểm chúng sinh khởi quả và thiết lập quả, hạt giống và quả trở thành một. Do đó, [vào thời điểm đó] Phật tánh (chủng tính) được dạy là thô.

Khi suy ngẫm về những câu trích dẫn này, có vẻ như cần phải nói rằng theo Tông Duy Thức (Chittamatra), vì Tự tánh trụ chủng tính (Phật Tánh Vốn Có sẵn tự nhiên) và "Tùy tăng tiến chủng tính" hoặc Tập thành chủng tính (Phật Tánh do tu tập Phát Triển) là mâu thuẫn trái ngược nhau, nên không còn bất kỳ Tự tánh trụ chủng tính nào trong dòng tâm thức của các vị Bồ Tát đã bước vào Tư lương vị (đường tu tích lũy). Do đó, Phật tánh trong dòng tâm thức của các vị Bồ Tát này nhất định phải là "Tùy tăng tiến chủng tính".

Ngoài Phật tánh, các kinh điển còn thiết lập ba loại chủng tính khác: (1) Thanh Văn chủng tánh (tiếng Tạng: nyan thos kyi rigs), (2) Duyên Giác chủng tánh (tiếng Tạng: rang rgyal gyi rigs), và (3) Đại Thừa chủng tánh (tiếng Tạng: theg chen gyi rigs); trong đó, Đại Thừa chủng tánh khác với Phật tánh (điều này sẽ được giải thích ở bên dưới).

Xin lưu ý rằng lời giải thích dưới đây không trích từ tác phẩm Tổng Nghĩa (General Meaning), nhưng nó có thể hữu ích để hiểu các phần giải thích còn lại về Phật tánh được cung cấp trong văn bản đó.

3- THANH VĂN CHỦNG TÁNH

Thanh Văn chủng tánh chỉ cho hạt giống trí tuệ cao quý vô lậu trong dòng tâm thức của một hành giả đã thức tỉnh Thanh Văn chủng tánh nhưng chưa chứng đắc quả vị Thanh Văn A-la-hán.

Một hành giả đã thức tỉnh Thanh Văn chủng tánh là người có quyết tâm cao độ trong việc thực hành đạo lộ Thanh Văn và trở thành một vị Thanh Văn A-la-hán. Khi tiếp nhận các giáo lý Tiểu thừa (Hinayana) cũng như cảm hứng từ tấm gương của các hành giả Thanh Văn hoặc các vị Thanh Văn A-la-hán, hành giả đó sẽ trải nghiệm niềm hỷ lạc to lớn và biểu hiện các phản ứng trên thân thể như mắt lệ dâng trào và lông tóc dựng đứng.

Xin chú ý rằng không giống như Phật tánh, Thanh Văn Chủng Tánh không thể chia làm hai: (1) Thanh Văn Chủng Tánh vốn có và (2) Thanh Văn Chủng Tánh phát triển, vì Thanh Văn Chủng Tánh nhất thiết là Chủng tánh phát triển. Nó nhất thiết là Chủng tánh phát triển vì nó liên hệ đến hạt giống trí tuệ vô lậu cao thượng trong dòng tương tục của một hành giả người đã thức tỉnh Thanh Văn Chủng Tánh (nhưng chưa đạt đến thể trạng của một Thanh Văn a la hán) và là hạt giống của của trí tuệ vô lậu cao thượng đã được nuôi dưỡng bằng việc lắng nghe (văn) tư duy (tư) và thiền định về những giáo lý của Tiểu thừa.

Ngoài ra, Thanh Văn chủng tánh và Phật tánh không mâu thuẫn trái ngược nhau, bởi vì bất cứ cái gì là Thanh Văn chủng tính thì nhất định phải là Tùy Tăng Tiến Chủng Tánh (Phật Tánh do tu tập Phát Triển). Nó là Tùy tăng tiến chủng tánh vì nó chính là hạt giống trí tuệ cao quý vô lậu đã được nuôi dưỡng bởi việc lắng nghe, tư duy và thiền định về Giáo pháp (Văn - Tư - Tu).

Đại sư Gyaltsab Je nói trong tác phẩm Tinh hoa của những lời giải thích hùng biện Trang nghiêm Tinh túy (Ornament of the Essence):

Cái đã được nuôi dưỡng chỉ bằng việc lắng nghe Giáo pháp Thanh Văn thì được gọi là “Thanh Văn chủng tánh”.

4- DUYÊN GIÁC CHỦNG TÁNH

Duyên Giác chủng tánh chỉ cho hạt giống trí tuệ cao quý vô lậu trong dòng tâm thức của một hành giả đã thức tỉnh Duyên Giác chủng tánh nhưng chưa chứng đắc quả vị Duyên Giác A-la-hán (Bích Chi Phật).

Một hành giả đã thức tỉnh Duyên Giác chủng tánh là người có quyết tâm cao độ trong việc thực hành đạo lộ Duyên Giác và trở thành một vị Duyên Giác A-la-hán. Khi tiếp nhận các giáo lý Tiểu thừa (Hinayana) cũng như cảm hứng từ tấm gương của các hành giả Duyên Giác hoặc các vị Duyên Giác A-la-hán, hành giả đó sẽ trải nghiệm niềm hỷ lạc to lớn và biểu hiện các phản ứng trên thân thể như mắt lệ dâng trào và lông tóc dựng đứng.

Giống như Thanh Văn chủng tính, Duyên Giác chủng tánh không thể phân chia thành: (1) Tự tánh trụ Duyên Giác chủng tánh (chủng tính Duyên Giác vốn sẵn tự nhiên) và (2) Tùy Tăng tiến chủng tánh Duyên Giác (chủng tánh Duyên Giác do tu tập phát triển). Lý do là vì bất cứ cái gì là Duyên Giác chủng tánh thì nhất định phải là Tùy Tăng Tiến chủng tánh Duyên Giác.

Nó nhất định phải là Tùy Tăng Tiến chủng tánh vì nó chỉ cho hạt giống trí tuệ cao quý vô lậu trong dòng tâm thức của một hành giả đã thức tỉnh Duyên Giác chủng tánh (nhưng chưa chứng đắc quả vị Duyên Giác A-la-hán), và do đó hạt giống trí tuệ cao quý vô lậu của người này đã được nuôi dưỡng bởi việc lắng nghe, tư duy và thiền định về các giáo lý Tiểu thừa (Hinayana).

Hơn nữa, Duyên Giác chủng tánh và Phật tánh không mâu thuẫn trái ngược nhau, bởi vì bất cứ cái gì là Duyên Giác chủng tánh thì nhất định phải là Tùy Tăng tiến chủng tánh (Phật Tánh do tu tập Phát Triển).

Đại sư Gyaltsab Je nói trong tác phẩm Tinh hoa của những lời giải thích hùng biện Trang nghiêm Tinh túy (Ornament of the Essence):

Cái chỉ được nuôi dưỡng bằng việc lắng nghe Giáo pháp về các đối tượng nhận thức không tự tánh tồn tại (vô tự tánh) thì được gọi là “Duyên Giác chủng tính”.

d- Đại Thừa Chủng Tánh (Mahayana Nature)

Đại thừa chủng tánh là thuật ngữ chỉ cho hạt giống của trí tuệ thù thắng vô lậu trong dòng tâm thức của một hành giả đã thức tỉnh Đại thừa chủng tánh nhưng chưa đạt đến quả vị Đại thừa A-la-hán, tức là một vị Phật.

Một hành giả đã thức tỉnh Đại thừa chủng tánh chính là một người đã tu tập tâm đại bi, người có quyết tâm cao độ để thực hành con đường Đại thừa và đạt đến quả vị Phật. Đó là bậc có khả năng kham nhẫn (chịu đựng) mọi loại gian khổ vì lợi ích của chúng sinh, và là người thể hiện sự tinh tấn mãnh liệt khi dấn thân vào các hạnh nguyện của một vị Bồ Tát.

Dưới đây là bản Việt dịch bài kệ từ tác phẩm Đại thừa Trang nghiêm kinh luận (Mahāyānasūtrālaṃkāra) của Đức Di-lặc:

Trước khi dấn thân vào tu tiến, lòng từ bi cùng với
Chí nguyện kiên định, sự kham nhẫn và
Những hành vi đức hạnh chân chánh
Cần được biết đến như là những dấu hiệu [cho thấy đã thức tỉnh Đại thừa] chủng tánh.

Cụm từ "Trước khi [dấn thân vào] tu tiến" ở đây có nghĩa là các hành giả thức tỉnh Đại thừa chủng tánh trước khi họ bước vào con đường Đại thừa. (Điều này cũng tương tự đối với các hành giả thuộc Thanh văn thừa và Duyên giác thừa; những người có chí nguyện thực hành theo hạnh Thanh văn và Duyên giác sẽ thức tỉnh Thanh văn chủng tánh và Duyên giác chủng tánh trước khi họ bước vào các con đường tu tập tương ứng của mình.)

Tương tự như Thanh văn và Duyên giác chủng tánh, Đại thừa chủng tánh không thể phân chia thành (1) Đại thừa tự tánh trụ chủng tánh (vốn có) và (2) Đại thừa tùy tăng tiến chủng tánh (phát triển), bởi vì bất cứ điều gì thuộc về Đại thừa chủng tánh thì nhất định phải là Tùy tăng tiến chủng tính. Nó nhất định phải là Tùy tăng tiến chủng tánh vì nó chỉ cho hạt giống của trí tuệ thù thắng vô lậu trong dòng tâm thức của một hành giả đã thức tỉnh Đại thừa chủng tánh (nhưng chưa đạt đến quả vị Phật), và hạt giống trí tuệ thù thắng vô lậu này do đó đã được nuôi dưỡng thông qua việc văn, tư, tu (nghe, tư duy, và thiền định) các giáo pháp Đại thừa.

"Luận sư Gyaltsab Je đã dạy trong tác phẩm Trang Nghiêm Tinh Túy:"

Điều đã được nuôi dưỡng thông qua việc lắng nghe Chánh pháp sâu dày và rộng lớn thì được gọi là "Đại thừa chủng tánh". Hơn nữa, như đã đề cập ở trên, có sự khác biệt giữa Đại thừa chủng tánh và Phật tánh. Bất cứ điều gì là Đại thừa chủng tánh thì nhất định phải là Phật tánh, nhưng bất cứ điều gì là Phật tánh thì không nhất thiết phải là Đại thừa chủng tính. Ví dụ, hạt giống của trí tuệ thù thắng vô lậu trong dòng tâm thức của một người không hề hứng thú với Phật pháp thì chính là Phật tánh (Phật tánh tự tánh trú) chứ không phải là Đại thừa chủng tánh. Nó không phải là Đại thừa chủng tánh bởi vì nó không phải là hạt giống của trí tuệ thù thắng vô lậu trong dòng tâm thức của một người đã thức tỉnh Đại thừa chủng tánh.

Một ví dụ khác về Phật tánh không phải là Phật tánh theo nghĩa Đại thừa (Mahayana) chính là hạt giống của trí tuệ thù thắng vô lậu trong dòng tâm thức của hành giả đã thức tỉnh Thanh văn tánh (Hearer Nature). Hạt giống này được gọi là Phật tánh vì đây là Phật Tánh Đang Tiến Triển (Evolving Buddha Nature). Tuy nhiên, nó không phải là Phật tánh theo nghĩa Đại thừa, bởi vì đây không phải là hạt giống trí tuệ thù thắng vô lậu trong dòng tâm thức của người đã thức tỉnh Đại thừa tánh.

Đối với ba loại Phật tánh (Thanh văn, Độc giác, và Đại thừa), các kinh điển cũng đề cập đến ba hạng chúng sinh:

i. Người thành tựu Thanh văn tánh (Tiếng Tạng: nyan thos kyi rigs can)
ii. Người thành tựu Độc giác tánh (Tiếng Tạng: rang rgyal gyi rigs can)
iii. Người thành tựu Đại thừa tánh (Tiếng Tạng: theg chen gyi rigs can)

Người thành tựu Thanh văn tánh chỉ về chúng sinh đã thức tỉnh Thanh văn tánh, người thành tựu Độc giác tánh chỉ về chúng sinh đã thức tỉnh Độc giác tánh, và người thành tựu Đại thừa tánh chỉ về chúng sinh đã thức tỉnh Đại thừa tánh.

Bên cạnh đó, Ngài Panchen Sonam Drakpa có dạy trong tác phẩm Tổng Nghĩa (General Meaning) của mình rằng các luận sư Duy Thức Tùy Giáo (Chittamatra School Following Scripture) thừa nhận ba hạng chúng sinh sau đây:

a. - Chúng sinh định tánh đối với căn tính của một trong ba thừa (Tiếng Tạng: theg pa gsum po so sor rigs nges pa'i sems can)
b. - Chúng sinh bất định tánh đối với căn tính của một trong ba thừa (Tiếng Tạng: theg pa gsum gang du yang rigs ma nges pa'i sems can)
c. - Chúng sinh đoạn tánh, nghĩa là người thiếu mất tiềm năng để đạt được giải thoát hoặc quả vị Phật (Tiếng Tạng: rigs chad kyi sems can)

Vì các luận sư thuộc Duy Thức Tùy Lý (Chittamatra School Following Reasoning) thừa nhận rằng tất cả chúng sinh đều có Phật tánh và cuối cùng đều sẽ chứng đắc quả vị Phật như đã nêu ở trên, nên họ chỉ chấp nhận hai hạng chúng sinh đầu tiên chứ không chấp nhận hạng chúng sinh thứ ba.

a. Chúng Sinh Định tánh Đối Với Căn Tính Của Một Trong Ba Thừa
Chúng sinh định tính đối với căn tính của một trong ba thừa có thể được phân loại tiếp thành:

I) Người có chủng tánh /căn cơ nhất định thuộc Thanh Văn thừa.
II) Người có chủng tánh /căn cơ nhất định thuộc Độc Giác thừa.
III) Người có chủng tánh /căn cơ nhất định thuộc Đại thừa.

- "Người có chủng tánh nhất định thuộc Thanh Văn thừa" chỉ một người (1) chắc chắn sẽ chứng đắc quả vị A-la-hán của Tiểu thừa và (2) là người đã khơi dậy chủng tánh Thanh Văn hoặc sẽ khơi dậy chủng tánh Thanh Văn ngay trong kiếp sống hiện tại của mình.

- “Người có chủng tánh nhất định thuộc Độc Giác thừa" chỉ một người (1) chắc chắn sẽ chứng đắc quả vị A-la-hán của bậc Độc Giác và..(1) chắc chắn sẽ chứng đắc quả vị A-la-hán của bậc Độc Giác và (2) là người đã khơi dậy chủng tánh Độc Giác hoặc sẽ khơi dậy chủng tánh Độc Giác ngay trong kiếp sống hiện tại của mình.

- "Người có chủng tánh nhất định thuộc Đại thừa" chỉ một người (1) là người sẽ chứng đắc quả vị Phật mà không đánh mất Bồ Đề tâm và không đi vào con đường Tiểu thừa, và (2) là người đã khơi dậy chủng tánh Đại thừa hoặc sẽ khơi dậy chủng tánh Đại thừa ngay trong kiếp sống hiện tại của mình.

Ngài Gyaltsab Je đã luận giải trong tác phẩm Trang nghiêm Tinh túy (Ornament of the Essence) rằng:
Cái mà tự tánh của nó quyết định là nhân dẫn đến các chứng ngộ của một trong ba thừa thì được gọi là "chủng tánh nhất định" (definite nature).

b. Một chúng sinh có chủng tánh không nhất định thuộc vào một trong ba thừa

Một chúng sinh có chủng tánh không nhất định thuộc vào một trong ba thừa" chỉ một người sẽ đi vào bất kỳ con đường nào trong ba con đường đó, tùy thuộc vào việc người ấy được tiếp cận với giáo pháp nào trước tiên. Người ấy sẽ đi vào Thanh Văn thừa nếu đầu tiên được tiếp cận với giáo pháp thuộc về Tiểu thừa và nhận được nguồn cảm hứng để trở thành một vị Thanh Văn A La Hán (Hearer Arhat); người ấy sẽ đi vào Độc Giác thừa nếu đầu tiên tiếp cận với giáo pháp Tiểu thừa và nhận được nguồn cảm hứng để trở thành một vị Độc Giác A La Hán (Solitary Realizer Arhat); và người ấy sẽ đi vào con đường Đại thừa nếu tiếp cận với giáo pháp Đại thừa trước tiên.

Ngài Gyaltsab Je luận giải trong tác phẩm Trang nghiêm Tinh túy (Ornament of the Essence) rằng:
Cái mà có khả năng đóng vai trò làm nhân dẫn đến các chứng ngộ của bất kỳ thừa nào trong ba thừa, thông qua điều kiện [văn,tư, tu {lắng nghe, tư duy và tu tập Thiền định về Giáo pháp của một trong ba thừa đó}], thì được gọi là "chủng tánh không nhất định" (non-definite nature).

c- Chúng Sinh Thiếu Một Bản Tánh (Thiện Căn) Để Đạt Được Sự Giải Thoát Hay Thành Phật"

Chúng sinh không có bản tánh có thể được phân thành nhiều loại khác nhau. Ngài Vô Trước (Asanga) đã trình bày các loại này trong tác phẩm Đại thừa Trang nghiêm Kinh luận (tiếng Phạn: Mahāyānasūtrālaṃkāra, tiếng Tây Tạng: mdo sde rgyan).

Có những chúng sinh chỉ chuyên làm việc ác,
Có những chúng sinh đã phá hủy hoàn toàn mọi căn lành (thiện căn),
Có những chúng sinh thiếu thốn công đức tương ưng với sự giải thoát,
[Và cũng có những chúng sinh] tuy có thiện căn thấp kém [nhưng lại] thiếu đi nhân duyên [để giác ngộ].

Dựa trên đoạn trích của ngài Vô Trước, tập luận giải Bảo Ngọc Tâm Hồn Làm Hoan Hỷ Bậc Thấu Suốt[4] (tiếng Tây Tạng: blo gsal dga' bskyed snying gi nor bu) của Geshe Pema Gyaltsen phân loại cụ thể bốn hoặc năm nhóm chúng sinh không có bản tính như sau:

Có rất nhiều chúng sinh không sở hữu bản tính đã nêu trên, [họ được chia thành]: (1) những chúng sinh chỉ chuyên làm việc ác, (2) những chúng sinh đã tự tàn phá căn lành (thiện căn) thanh tịnh của mình bằng lòng giận dữ, (3) những chúng sinh mà trong dòng tâm thức không có bất kỳ đức hạnh nào tương ưng với sự giải thoát, và (4) những chúng sinh dù có đức hạnh hạ liệt trong dòng tâm thức, nhưng lại không sở hữu tiềm năng vốn là hạt giống của một tâm vô lậu."

Đối với ba hạng [chúng sinh] đầu tiên, dù họ có một ít thiện căn, nhưng vì thiện căn đó bị trói buộc bởi các nghịch duyên như phiền não, v.v., nên dù họ có cố gắng khơi dậy thiện căn ấy bao nhiêu đi chăng nữa, nó cũng không thể tăng trưởng do sự hiện diện của các nghịch duyên này. Do đó, họ không có Chủng tánh Tiến hóa (Phật tánh Phát triển).

Đối với hạng thứ tư, vì họ thiếu hạt giống của tâm vô lậu và [do đó] không bao giờ có thể đạt được giải thoát, nên họ không có Chủng tánh Tự nhiên Vốn có (Phật tánh Vốn có).

*Một số kinh điển cũng mô tả năm hạng chúng sinh không có chủng tánh: bốn hạng tạm thời bị đoạn tuyệt chủng tánh và một hạng vĩnh viễn bị đoạn tuyệt chủng tánh(như đoạn thiện căn, Nhất-xiển-đề / Icchantika). [Trong trường hợp này, câu cuối cùng trong bài kệ của Vô Trước trích từ tác phẩm Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận bàn về những chúng sinh không có chủng tánh sẽ được giải thích theo cách khác, bởi vì câu này không chỉ mô tả một hạng chúng sinh, tức là những người không có bản tánh tự nhiên vốn có. Thay vào đó,] câu này mô tả hai hạng chúng sinh. Khi đó, câu cuối cùng sẽ có nghĩa là: "[Và có những chúng sinh] có các phẩm tính thiện kém cỏi [và những chúng sinh] thiếu mất nguyên nhân."

Gyaltsab Je đã nói trong tác phẩm Trang Nghiêm Tinh Túy (Ornament of the Essence) rằng:
Cái gì không thể bồi đắp (nuôi dưỡng) thì gọi là 'không có chủng tánh'.

Panchen Sonam Drakpa tiếp tục bài trình bày của mình về Phật tánh theo tông phái Duy Thức (Chittamatra) bằng cách trích dẫn một lời phản biện: Có người phản đối việc giải thích câu trích dẫn nêu trên từ tác phẩm Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận của Di Lặc với nghĩa là có 'những chúng sinh không có chủng tánh', bởi vì điều đó sẽ mâu thuẫn với một câu trích dẫn khác cũng từ tác phẩm Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận:

Dù chân như hiện hữu trong tất cả [chúng sinh]
Không một chút phân biệt, nhưng khi được thanh tính,
Đó chính là Phật quả. Do vậy,
Hết thảy chúng sinh luân hồi đều sẳn có tinh hoa (tự tánh) của Phật quả.

Việc giải thích rằng 'chúng sinh thiếu đi bản tánh' sẽ mâu thuẫn với câu trích dẫn sau đó từ tác phẩm Ornament for the Mahayana Sutras (Đại thừa trang nghiêm kinh luận), bởi vì đoạn trích đó chỉ ra rằng tất cả chúng sinh đều được phú bẩm Sugatagarbha hay Tạng Như Lai (Essence of the One Gone to Bliss), tức là Phật tánh.

Lời đáp của chúng tôi đối với phản bác này là (theo trường phái Duy Thức Tùy Giáo) câu trích dẫn từ tác phẩm Đại thừa Trang nghiêm Kinh luận không chỉ ra rằng tất cả chúng sinh đều sở hữu Phật tánh, mà là tâm của tất cả chúng sinh đều tự tính được phú bẩm tinh túy của tịnh quang (ánh sáng trong suốt).

Việc tự tính được phú bẩm tinh túy của tịnh quang có nghĩa là các phiền não chướng và sở tri chướng của họ chỉ là những thứ khách trần (đến từ bên ngoài) và không nằm trong bản tính tự nhiên nơi tâm của họ.

*Giống như các nhà theo trường phái Duy Thức khẳng định rằng Phật tánh Tự tính Trụ vốn có là vô thường, một số học giả Tây Tạng cũng khẳng định rằng khía cạnh sáng rõ và hiểu biết bị che lấp của tâm (vốn cũng vô thường) cấu thành nên Phật tánh vốn có. Họ khẳng định điều này là vì ngài Di Lặc đã dạy trong tác phẩm Bào Tánh Luận của mình (tiếng Phạn: Uttaratantra, tiếng Tây Tạng: rgyud bla ma)

Như người chuyên môn tìm mật,
Ở giữa những đàn ong,
Khi đã thấy mật liền khéo léo tách rời chúng
Khỏi những đàn ong.

Chư Đại Thánh cũng vậy, với tri kiến toàn giác tối thượng
Thấy Phật tánh tương tự như mật,
Vĩnh viến loại bỏ những chướng ngại của nó
Vốn tương tự như những đàn ong.
Cũng giống như người tìm cách lấy mật ong bị bao quanh
Bởi hàng vạn con ong, đã lấy mật ra và thu được nó như kế hoạch;
Tương tự như vậy, tánh biết không ô nhiễm hiện hữu nơi tất cả chúng sinh hữu tình thì tương đồng với mật ong,
Và các vị Phật, những bậc thiện nghệ trong việc hàng phục phiền não vốn tương tự với loài ong, thì giống như người lấy mật ấy.

Ngoài ra, trong Tập hợp các bài tán thán, luận sư Long Thọ có dạy:

Chính từ tâm lành mà chư Phật đản sinh.
Con xin kính lạy tâm của chính con.

Phản hồi của chúng tôi là câu trích dẫn này không mang ý nghĩa như vậy, bởi vì chúng cần phải được giải thích dựa trên Phật tánh vốn có (Tự tánh Trụ Phật tánh), tức là cảnh giới thực tại thường trụ (tánh Không) của tâm. Điều này sẽ được giải thích ở bên dưới.

3- SỰ PHẢN BIỆN TÔNG PHÁI DUY THứC TRONG TÁC PHẨM NHỊ VẠN TỤNG BÁT NHÃ QUANG MINH LUẬN CỦA THÁNH GIẢI THOÁT QUÂN (ARYA VIMUKTISENA).

Phần Tổng Nghĩa này trình bày sự phản biện của Thánh Giải Thoát Quân đối với quan điểm của tông phái Duy Thức về Phật tánh, dựa theo luận tác Nhị vạn tụng Bát Nhã quang minh luận của ngài.

Panchen Sonam Drakpa bắt đầu phần trình bày về sự phản biện bằng cách dẫn ra 'hệ quả' sau: xét về mặt đối tượng, chủng tử của trí tuệ vô lậu thù thắng dẫn đến hệ quả là nó không phải là Phật Tánh Vốn Có (Tự tánh Trụ Phật tánh), bởi vì nó không phù hợp với ý nghĩa của Phật Tánh Vốn Có. Nó không khế hợp với định nghĩa của Phật Tánh Vốn Có, bởi vì hoàn toàn không có cơ sở nào để cho rằng chủng tử của vô lậu diệu trí là một hiện tượng 'vốn sẵn có tự nhiên' (naturally abiding). Nói cách khác, nếu các luận sư Duy Thức tông tuyên bố rằng chủng tử của vô lậu diệu trí – thứ chưa từng được nuôi dưỡng bởi việc văn, tư, tu Giáo pháp – chính là Tự tánh Trụ Phật tánh, thì Thánh Giải Thoát Quân lập luận rằng họ bắt buộc phải giải thích được ý nghĩa của từ 'Tự tánh' (Naturally) vốn là một phần trong thuật ngữ 'Tự tánh Trụ Phật tánh' (Phật tánh vốn có) đó.

Luận văn Nhị vạn tụng Bát Nhã quang minh luận yêu cầu các luận sư Duy Thức tông giải trình rõ nội hàm của từ "Tự tánh" (Naturally) trong cụm từ "Tự tánh Trụ Phật tánh". Thuật ngữ "Tự tánh" ở đây chỉ bản tính vốn sẵn có, không do tạo tác, theo quan điểm của Thánh Giải Thoát Quân (Arya Vimuktisena).

*Có kiến giải (từ một luận sư Duy Thức tông) cho rằng lý do của 'hệ quả tất yếu' nói trên là không thành lập; nghĩa là, không đúng khi nói chủng tử của vô lậu diệu trí không khế hợp với định nghĩa của Tự tánh Trụ Phật tánh [vốn có], bởi vì từ 'tự tánh' (naturally) đồng nghĩa với nguyên nhân (cause).

Trích từ sách (Khải Thị [Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa] Nhị Thập Thiên Tụng):

Có người nói [rằng thuật ngữ "tự nhiên" là] đồng nghĩa với nguyên nhân.

Ở đây, lập luận của một nhà chủ trương thuộc Duy Thức Tông (Chittamatra) cho rằng: hạt giống của tuệ giác siêu việt thanh tịnh chưa được nuôi dưỡng bởi việc văn, tư, tu Giáo pháp chính là Phật Tánh Trú Tính Tự Nhiên (Phật tánh vốn có); bởi vì từ "Tự nhiên" trong cụm từ "Phật Tánh Trú Tính Tự Nhiên" đồng nghĩa với nguyên nhân. Nó đồng nghĩa với nguyên nhân là vì hạt giống của tuệ giác siêu việt thanh tịnh chưa được nuôi dưỡng bởi việc văn, tư, tu Giáo pháp chính là nguyên nhân dẫn đến các chứng ngộ của bậc Thánh (Arya). Do đó, Phật Tánh Trú Tính Tự Nhiên Vốn Có chỉ cho 'Phật Tánh an trú như một nguyên nhân'.

Lời phản biện của ngài Thánh Giải Thoát Quân (Arya Vimuktisena) đối với lập luận này là: xét về đối tượng 'Phật Tánh Phát Triển(Evolving Buddha Nature), hệ quả là nó cũng phải là 'Phật Tánh Trú Tính Tự Nhiên Vốn Có' (Naturally Abiding Buddha Nature), bởi vì nó là chủng tánh Phật an trú như một nguyên nhân.

Ở đây, ngài Thánh Giải Thoát Quân (Arya Vimuktisena) lập luận rằng khẳng định trên của nhà chủ trương Duy Thức Tông dẫn đến một hệ quả phi lý là: Phật Tánh Phát Triển chính là Phật Tánh Trú Tính Tự Nhiên Vốn Có. Đây là điều mà các nhà chủ trương Duy Thức Tông không thể chấp nhận, bởi vì họ cho rằng Phật Tánh Phát Triển và Phật Tánh Trú Tính Tự Nhiên Vốn Có là hai khái niệm mâu thuẫn loại trừ nhau.

Trích từ sách (Khải Thị [Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa] Nhị Thập Thiên Tụng):

Vì [Phật Tánh Phát Triển] được huân tu một cách đúng đắn bởi các duyên, nên có sự khác biệt gì về mặt ý nghĩa [giữa hai loại chủng tính]? [Mặt khác,] nếu [ai đó khẳng định rằng thuật ngữ "tự nhiên"] đồng nghĩa với pháp tánh (tức là tính không) thì sẽ không phạm lỗi.

Ngài Thánh Giải Thoát Quân (Arya Vimuktisena) khẳng định rằng từ 'tự nhiên' đồng nghĩa với pháp tánh hoặc tánh không. Do đó, ý nghĩa của cụm từ 'Phật Tánh Trú Tính Tự Nhiên Vốn Có' là 'Phật tánh an trú như là tính không'. Khẳng định của ngài hoàn toàn phù hợp với Trung Quán Tông (Madhyamika), vì các nhà chủ trương Trung Quán cho rằng Phật Tánh Trú Tính Tự Nhiên chính là tánh không của tâm thức chúng sinh.

4- TRÌNH BÀY VỀ TÔNG PHÁI CỦA CHÍNH CHÚNG TA, TÔNG TRUNG QUÁN

Giải thích về hệ thống tông nghĩa của chúng ta – Trung Quán Tông. Phần này tiếp tục được chia thành ba tiểu đề:

a. Trình bày về tự tính (nghĩa/bản chất) của Phật Tánh
b. Trình bày về các phân loại của Phật Tánh
c. Trình bày về các dấu hiệu của Phật Tánh đã thức tỉnh

a- Diễn tả bản chất của Phật Tánh

Như đã được đề cập trong phần trình bày về Đại thừa Gia hành đạo, 'bản chất' (tiếng Tây Tạng: ngo bo) của một hiện tượng đề cập đến ý nghĩa, giác tính (hoặc cảm quan), hoặc có thể là định nghĩa của hiện tượng đó. Tuy nhiên, trong phần Tổng nghĩa, mục đích chính của việc nêu lên bản chất của một hiện tượng là nhằm cung cấp cho học tăng một cái nhìn tổng quát về hiện tượng được mô tả, chứ không nhất thiết phải là một định nghĩa có thể đứng vững trước sự phân tích mang tính logic. Một định nghĩa có thể đứng vững trước sự phân tích logic sẽ được tìm thấy trong tác phẩm Biện Phân Quyết Định (Decisive Analysis) của Panchen Sonam Drakpa. Đối với 'bản chất' (ý nghĩa/giác tính) của Phật tính được nêu trong phần Tổng nghĩa, Panchen Sonam Drakpa trong tác phẩm Biện Phân Quyết Định đã phủ nhận nó như một định nghĩa chính thức về Phật tánh, bởi lẽ nó không thể vượt qua được sự phân tích mang tính logic. Mặc dù vậy, khái niệm này vẫn được trích dẫn ở đây nhằm giúp học tăng xây dựng được một hiểu biết tổng quát về Phật tánh.

Theo Tổng nghĩa, 'bản chất' (ý nghĩa/giác tính) của Phật tính được hiểu là: tự tánh của một chúng sinh mà khi trạng thái của nó được chuyển hóa, sẽ tương ưng để trở thành Tự Tánh Thân (Svabhavakaya) hoặc Sắc Thân (Rupakaya) của một vị Phật.

b- Diễn tả những đặc trưng của Phật tánh

Theo những luận sư của Trung Quán, Phật Tánh có hai đặc trưng

a-    Phật tánh vốn có/ Tự tánh trụ Phật tánh / Phật tánh vốn tự có.

b-   Phật tánh phát triển / Tùy tu đắc Phật tánh / Phật tánh huân tập (phát triển).

Trong Luận Bảo Tánh, Đức Bồ-tát Di Lặc (Maitreya) giải thích về hai khía cạnh của Phật tánh:

Tương tự như kho báu và quả trên cây,
Phật tánh cần được biết đến là có hai khía cạnh:
Cái tồn tại tự nhiên từ vô thủy và
Cái trở nên tối thượng thông qua tu tập đúng đắn.

Đoạn kệ này trình bày hai loại Phật tánh bằng cách so sánh Phật tánh nội tại vốn có với một kho báu ẩn giấu và Phật tánh tiến hóa với quả trên cây.

Trước khi đưa ra câu kệ được trích dẫn ở trên, trong chương bốn của tác phẩm Tối Thượng Y Tục Luận (Luận Bảo Tánh), Đức Di Lặc đã mô tả Phật tính thông qua chín ví dụ ẩn dụ khác nhau. Trong đó, hình ảnh "kho báu chôn giấu" chính là ví dụ thứ năm, còn "trái cây trên cành" là ví dụ thứ sáu trong số các ẩn dụ này.

Đức Di-lặc thuyết rằng, hầu hết chúng sinh đều không nhận biết được thực tính cứu cánh của ý thức, cũng như không hiểu rằng chính việc vắng bóng một tự tánh chân thật/chân cố định ấy lại là điều kiện thuận lợi cho sự biến đổi và phát triển của tâm thức. Do đó, Ngài ví Như Lai Tạng Tự Tánh Thanh Tịnh (Phật Tánh Vốn Có) như một kho báu tự nhiên quý giá bị chôn giấu ngay dưới nền nhà của một người nghèo khổ mà người đó không hề hay biết. Trong khi đó, Chuyển Biến Phật Tánh (Tùy Thuận Phát Triển Phật Tánh) là để chỉ về: (1) chính bản thân ý thức/tâm thức của chúng sinh, hoặc (2) tiềm năng của chính ý thức/tâm thức đó trong việc đoạn trừ các chướng ngại và đạt được các chứng ngộ của một bậc Phật. Ý thức của chúng sinh chính là cái có thể được chuyển hóa và phát triển thành tâm Phật nhờ vào tiềm năng sẵn có và tính vô tự tánh (vắng bóng một tự tánh chân thật) của nó. Tuy nhiên, sự chuyển hóa như vậy chỉ có thể diễn ra thông qua quá trình Văn, Tư, Tu (lắng nghe, tư duy, và hành thiền) giáo pháp. Do đó, Đức Di-lặc ví Chuyển Biến Phật Tánh (Tùy Thuận Phát Triển Phật Tánh) như quả của một cây ăn trái, chẳng hạn như quả xoài, mang trong mình hạt giống có tiềm năng phát triển thành một cây đại thụ, với điều kiện là người ta phải tạo ra các nhân duyên cần thiết cho sự tăng trưởng đó.

Hơn nữa, như đã đề cập ở trên, Phật Tánh Vốn Có (Như Lai tạng tự tính trụ) là nhân tố phù hợp để chuyển thành Pháp thân (Dharmakaya) của một vị Phật. Trong hai loại Phật tánh tùy duyên phát triển (Như Lai tạng biến hóa): (1) ý thức chúng sinh và (2) tiềm năng của ý thức này trong việc đoạn trừ chướng ngại và thành tựu các chứng ngộ của một vị Phật — thì chính phần tiềm năng này là nhân tố phù hợp để chuyển thành Sắc thân (Rupakaya) của một vị Phật.

Đức Di Lặc đã dạy trong Bảo tánh luận:
Từ hai loại chủng tính này,
Được tuyên thuyết là chứng đắc ba Thân của Phật;
Thân đầu tiên đạt được qua chủng tính thứ nhất,
Qua chủng tính thứ hai đạt được hai Thân sau.

Ba Thân của một vị Phật bao gồm: (1) Pháp thân (Thân Chân lý), (2) Báo thân (Thân Thụ dụng), và (3) Ứng hóa thân (Thân Biến hiện), trong đó hai Thân sau là hai dạng phân loại thuộc Sắc thân.

Bài kệ được trích dẫn ở trên giải thích rằng Thân đầu tiên — Pháp thân — được thành tựu phụ thuộc vào loại chủng tính thứ nhất trong hai loại Phật tính, tức là Tự Tánh Phật Tánh Vốn Có; trong khi hai dạng Sắc thân được thành tựu phụ thuộc vào loại chủng tính thứ hai, tức là Phật tánh tùy duyên phát triển (nghĩa là tiềm năng của ý thức của chúng sinh).

Vì Phật Tánh Tùy Duyên Phát Triển không chỉ đề cập đến ý thức của chúng sinh, mà còn chỉ cho tiềm năng của ý thức này trong việc đoạn trừ chướng ngại và thành tựu các chứng ngộ của một vị Phật, nên Tôn giả Giải Thoát Quân (Arya Vimuktisena) luận rằng: Theo Trung quán tông, Tự Tánh Phật Tánh Vốn có được khẳng định bởi các nhà Duy thức tông (Chittamatra) thực chất là Phật tánh tùy duyên phát triển, và nó chỉ mang danh nghĩa là Tự tánh Phật tánh vốn có mà thôi.

Nói cách khác, như đã đề cập trước đây, các nhà Duy thức tông khẳng định rằng hạt giống bản nhiên của trí tuệ thanh tịnh vô lậu — vốn được nuôi dưỡng thông qua quá trình văn, tư, tu (lắng nghe, quán chiếu và thiền định) Giáo pháp — chính là Tự Tánh Phật Tánh Vốn Có. Các nhà Trung quán tông cũng thừa nhận sự tồn tại của hạt giống như vậy, bởi vì (giống như các nhà Duy thức tông) họ khẳng định nó chỉ cho tiềm năng của ý thức của chúng sinh trong việc đoạn trừ chướng ngại và thành tựu các chứng ngộ của một vị Phật, và do đó nó là Phật tánh. Tuy nhiên, họ không khẳng định đó là Tự Tánh Phật Tánh Vốn Có (như quan điểm của Duy thức tông) mà là Phật Tánh Tùy Duyên Phát Triển. Vì vậy, theo Trung quán tông, hạt giống của trí tuệ thanh tịnh vô lậu khi chưa được nuôi dưỡng bằng việc văn, tư, tu Giáo pháp thì chỉ mang tính danh nghĩa là Tự tánh Phật tánh vốn có, chứ không phải là Tự tánh Phật tánh vốn có trên thực tế.

Trong tác phẩm Trang Nghiêm Tinh Túy, Ngài Gyaltsab Je viết rằng:

[Phật tánh vốn có] (Tự tính trụ chủng tính) là cái thích hợp để trở thành Pháp thân (Dharmakaya); đó cũng chính là pháp tánh — tức là sự vắng bóng của tự tính chân thật nơi tâm thức của chúng sinh. Pháp thân mà thực thể này chuyển hóa thành chính là tự tánh thanh tịnh hoàn toàn, không còn mọi cấu nhiễm. Tuy nhiên, giáo lý không dạy rằng tự tánh thanh tịnh của chúng sinh, sau khi chuyển hóa, sẽ trở thành trạng thái thiền định căn bản (thiền định giải thoát) của một vị Phật.

Sự tồn tại của tiềm năng [dựa] trên tâm thức của chúng sinh — cái vốn cho phép lìa bỏ các cấu nhiễm và phát sinh các chứng ngộ của bậc Thánh (Arya) — là điều được thiết lập bằng lý lượng (lý trí biện chứng). Bản thân [chủng tính / tiềm năng] ấy được thiết lập (huân tập) bởi duyên nghe [tư duy, và tu tập] và được nuôi dưỡng (tăng trưởng) bởi duyên nghe [tư duy, và tu tập]. Do đó, khi sự chuyển hóa của "tự tính được tu tập đúng đắn [bởi các duyên]" (tức là chủng tính/tiềm năng) đạt đến viên mãn, nó sẽ thích hợp để trở thành Sắc thân (Rupakaya). [Chủng tính/tiềm năng] này chính là cái được các luận sư phái Duy Thức (Chittamatra) thiết lập là Phật tánh Tự Tính Trụ vốn có.

Tôn giả [Giải Thoát Quân] (Arya Vimuktisena) khẳng định rằng [theo tông phái Trung Quán, chủng tính/tiềm năng này] là Phật Tánh Tự Tính Trụ trên phương diện chế định (giả danh) và là Chủng Tính Phát triển trên phương diện thực tế.

Sau khi trích dẫn các kệ ngôn từ luận tác ‘Bảo tánh luận (Sublime Continuum), ngài Panchen Sonam Drakpa tiếp tục mô tả về hai loại Phật tánh bằng cách giải thích rằng: Phật Tánh Tự Tính Trụ là năng y (nền tảng nương tựa - tiếng Tây Tạng: rten) của Phật tánh Phát triển, trong khi Phật tánh Phát triển là sở y (cái được nương tựa - tiếng Tây Tạng: brten pa). Phật tánh Tự Tính Trụ Vốn Có là nền tảng nương tựa (năng y) của Biến Hóa Chủng Tính, bởi vì khi Phật tánh Phát triển (tức là ý thức tâm linh của một chúng sinh) tác ý hướng tâm đến Phật tánh Tự Tính Trụ Vốn có (tức là sự vắng bóng của tự tính chân thật/vốn có nơi ý thức tâm linh của chúng sinh đó), thì Phật tánh Phát triển sẽ được phát triển (tăng trưởng).

Nói cách khác, một ý thức chỉ có thể thăng tiến và phát triển dựa vào việc trực nhận (quán chiếu) sự vắng bóng của tự tính chân thật/vốn có (tức Phật tánh Tự Tính Trụ Vốn có) của chính nó.

Hơn nữa, Phật Tánh Vốn Có và Phật tánh Phát triển chỉ tồn tại trong dòng tương tục của chúng sinh, chứ không tồn tại trong dòng tương tục của chư Phật. Tương tự như vậy, Thanh Văn chủng tính không tồn tại trong dòng tương tục của các bậc A-la-hán Thanh Văn; Độc Giác chủng tính không tồn tại trong dòng tương tục của các bậc A-la-hán Độc Giác; và Đại Thừa chủng tính không tồn tại trong dòng tương tục của các bậc A-la-hán Đại Thừa — tức là chư Phật.

Đức Di Lặc nói trong  Đại thừa Trang Nghiêm Kinh Luận:

[Chủng tánh bao gồm] Tự tính và tập đắc (tự nhiên và do huân tập),
Năng y và sở y (năng nương và sở nương),
Có tướng và không tướng (tồn tại và không tồn tại);
Phải biết các công đức (đặc tính) ấy đều vì mục đích giải thoát.

Ý nghĩa của bốn câu kệ này là:
Phật Tánh Vốn Có (Tự tánh trú chủng tánh) chính là chỗ nương tựa (Sở y), và Phật Tánh Phát Triển (Tập đắc chủng tánh) chính là cái nương tựa vào đó (Năng y).
Hai loại Phật tánh này tồn tại trong dòng tâm thức của chúng sinh và không tồn tại trong dòng tâm thức của chư Phật.
Và đặc tính của chúng là hỗ trợ, thúc đẩy việc chứng đắc giải thoát và giác ngộ.

Như đã đề cập trước đây, trong hai loại Phật tánh, Phật tánh Tự tánh – hay còn gọi là "Như Lai Tạng" (Phạn ngữ: Sugatagarbha, Tây Tạng: khams bde bar gshegs pa'i snying po) – chính là pháp tánh (dharmatā) thuộc về dòng tâm thức của chúng sinh.

Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã dạy trong Kinh Hoa Nghiêm (Phạn ngữ: Avataṃsaka Sūtra, Tây Tạng: mdo phal chen) rằng:

“Hãy lắng nghe! Phật tánh của các bậc Bồ-tát, những người con của đấng Chiến Thắng (Đấng Tự Tại), vốn là tự tánh thanh tịnh bản nhiên (tự tánh quang minh), bao la như hư không, và bản chất cốt lõi chính là pháp giới. Các bậc Bồ-tát an trụ nơi tự tánh ấy đã xuất hiện thành chư Phật Thế Tôn trong quá khứ, sẽ xuất hiện thành chư Phật Thế Tôn trong tương lai, và đang xuất hiện thành chư Phật Thế Tôn trong hiện tại.”

Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã dạy trong Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa Tầm Trung / [Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa] Nhị Vạn Tụng  (Tây Tạng: nyi khri):

Này Tu-bồ-đề, các bậc Bồ-tát cần phải tu học (tu tập) sự không chấp trước và tính không chân thật (vô thực tánh) của hết thảy các pháp, bởi vì các pháp ấy vốn không có khái niệm (năng tưởng) và tư duy phân biệt (sở tưởng).

Ý nghĩa của đoạn kinh này được giải thích trong tác phẩm "Làm Sáng Tỏ Nhị Vạn Tụng " (Skt: Abhisamayālaṅkārakārikāvārttika, Tây Tạng: nyi khri snang ba) của Tôn Giả Giải Thoát Quân (Arya Vimuktisena):

Các khái niệm (năng tưởng) và tư duy phân biệt (sở tưởng) luôn bám chấp vào vạn vật cùng các đặc tính (hình tướng) của chúng. Nếu không có những điều đó thì sẽ không có sự chấp trước. Tính không chân thật (vô thực tánh) chính là Chân như (Như thị) của hết thảy các pháp. Do đó, vì pháp giới chính là nhân (nguyên do) để chứng ngộ tất cả các Thánh pháp, nên Phật tánh Tự tánh chính là chỗ nương tựa (sở y) của sự thực hành tu tập.

Mô Tả Những Biểu Hiện Của Phật Tánh Đã Được Đánh Thức

Đức Phật dạy trong một kinh điển:
"Giống như người ta biết [sự hiện diện của] lửa nhờ [sự hiện diện của] khói, và biết [sự hiện diện của] nước nhờ [sự hiện diện của] loài chim nước; các vị Bồ Tát trí tuệ nhận biết [sự thức tỉnh của] Tánh Phật thông qua các dấu hiệu."

Các dấu hiệu cho thấy Tánh Phật đã được thức tỉnh cũng tương đương với các dấu hiệu cho thấy Tánh Đại Thừa đã được thức tỉnh, mặc dù Tánh Phật và Tánh Đại Thừa không phải là một. Điều này sẽ được giải thích ở bên dưới.

Giống như các nhà chủ trương Duy Thức tông (Chittamatra), các nhà chủ trương trường phái Trung Quán (Madhyamika) cũng khẳng định có: (1) Thanh Văn tánh, (2) Độc Giác tánh, và (3) Đại Thừa tánh bên cạnh Tánh Phật. Tuy nhiên, ba chủng tính này khác với Thanh Văn tánh, v.v... theo quan điểm của trường phái Duy Thức.

c- Thanh Văn Tánh

Thanh Văn tánh có thể được phân thành: (1) Tự tính Trụ Thanh Văn tánh, và (2) Tùy biến Phát triển Thanh Văn tánh. Tự tính Trụ Thanh Văn tánh chỉ cho tánh không của ý thức trong dòng tâm thức của một hành giả đã thức tỉnh Thanh Văn tánh nhưng chưa chứng đạt quả vị Thanh Văn A-la-hán. Tùy biến Phát triển Thanh Văn tánh chỉ cho (a) ý thức hoặc (b) tiềm năng của ý thức đó trong việc đoạn trừ phiền não chướng và đắc quả Thanh Văn A-la-hán, trong dòng tâm thức của một hành giả đã thức tỉnh Thanh Văn tánh nhưng chưa chứng đạt quả vị Thanh Văn A-la-hán.

Tánh Không của ý thức trong dòng tâm thức liên tục của một hành giả như vậy vừa là Thanh Văn Tánh Vốn Có (Thanh Văn Tự Tánh Trụ Chủng Tính), vừa là Phật tánh Vốn Có (Phật Tự Tánh Trụ Chủng Tính); trong khi chính ý thức đó và tiềm năng của nó lại vừa là Thanh Văn Tánh Phát Triển (Thanh Văn Biến Hóa Chủng Tính) , vừa là Phật tánh Phát triển (Phật Biến Hóa Chủng Tính).

Tương tự như trước, một hành giả đã thức tỉnh Thanh Văn Chủng Tính là một người có quyết tâm cao độ trong việc thực hành con đường Thanh Văn để đắc quả A-la-hán Thanh Văn. Khi tiếp nhận các giáo pháp Tiểu thừa và được truyền cảm hứng từ tấm gương của những hành giả hay bậc A-la-hán Thanh Văn, người đó sẽ cảm thấy vô cùng hoan hỷ và biểu lộ các phản ứng trên thân như mắt đẫm lệ và dựng tóc gáy (sởn gai ốc).

d- Chủng tính Độc Giác (Solitary Realizer Nature)

Chủng tính Độc Giác có thể được phân thành:

1.    Chủng tính Độc Giác an trụ tự nhiên (Naturally Abiding Solitary Realizer Nature).

2.    Chủng tính Độc Giác phát triển (Evolving Solitary Realizer Nature).

Chủng tánh Độc Giác an trụ tự nhiên là tính Không của tâm thức (ý thức) trong dòng tương tục của một hành giả đã khơi dậy hoặc xác lập được chủng tánh Độc Giác nhưng vẫn chưa chứng đắc quả vị A-la-hán Độc Giác. Chủng tánh Độc Giác phát triển (Evolving Solitary Realizer Nature) là:

1- Ý thức (tâm thức) ấy; hoặc
2- Tiềm năng của ý thức ấy trong việc đoạn trừ các chướng ngại phiền não (afflictive obstructions) và trở thành một A-la-hán Độc Giác, hiện hữu trong dòng tương tục của một hành giả đã khơi dậy chủng tính Độc Giác nhưng vẫn chưa chứng đắc quả vị A-la-hán Độc Giác. Tính Không của ý thức trong dòng tương tục của một hành giả như vậy vừa là Chủng tánh Độc Giác Vốn Có (Chủng tính Độc Giác an trụ tự nhiên), vừa là Phật tánh Vốn Có (Phật tánh an trụ tự nhiên). Trong khi đó, chính ý thức ấy và tiềm năng của nó lại vừa là Chủng tánh Độc Giác phát triển, vừa là Phật tánh phát triển.

Cũng như đã giải thích trước đây, một hành giả đã khơi dậy Chủng tánh Độc Giác là người có quyết tâm mãnh liệt thực hành con đường của Độc Giác và đạt đến quả vị A-la-hán Độc Giác. Khi được nghe các giáo pháp thuộc Tiểu thừa (Hīnayāna) và được truyền cảm hứng bởi tấm gương của những hành giả Độc Giác hoặc các bậc A-la-hán Độc Giác, người ấy sinh khởi niềm hoan hỷ sâu xa. Sự xúc động này thậm chí còn biểu hiện ra thân thể qua những dấu hiệu như mắt trào lệ và lông tóc dựng đứng.

e- Chủng tánh  Đại thừa

Phật tánh Đại thừa (Mahayana Nature) có thể được phân thành:

1.    Phật tánh Đại thừa tự nhiên thường trụ (Naturally Abiding Mahayana Nature).

2.    Phật tánh Đại thừa đang phát triển hay chuyển hóa (Evolving Mahayana Nature).

Phật tánh Đại thừa tự nhiên thường trụ là tánh Không của tâm thức (ý thức) trong dòng tương tục của một hành giả đã khai mở Phật tánh Đại thừa nhưng chưa đạt đến trạng thái của một bậc A-la-hán Đại thừa, tức là chưa thành Phật.

Tự tánh Đại thừa có thể được chia thành (1) tự tánh Đại thừa trú tánh tự nhiên và (2) tự tánh Đại thừa biến đổi phát triển. Tự tánh Đại thừa trú tánh tự nhiên đề cập đến tính không của ý thức trong dòng tâm thức của một hành giả đã giác ngộ tự tánh Đại thừa nhưng chưa đạt đến quả vị Đại thừa A-la-hán, tức là một vị Phật. Tự tánh Đại thừa biến đổi phát triển đề cập đến (a) ý thức hoặc (b) tiềm năng của ý thức đó trong việc loại bỏ phiền não chướng và sở tri chướng để trở thành một vị Phật, trong dòng tâm thức của một hành giả đã giác ngộ tự tánh Đại thừa nhưng chưa đạt đến quả vị Phật.

Tính không của ý thức trong dòng tâm thức của một hành giả như vậy vừa là Tự tánh Đại thừa trú tánh tự nhiên, vừa là Phật tánh trú tánh tự nhiên; trong khi chính ý thức đó và tiềm năng của nó vừa là Tự tánh Đại thừa biến đổi phát triển, vừa là Phật tánh biến đổi phát triển.

Như trước đã đề cập, một hành giả đã giác ngộ Tự tánh Đại thừa là người đã tu tập lòng đại bi, có quyết tâm cao độ để thực hành đạo lộ Đại thừa và thành Phật, có khả năng cam chịu mọi loại gian khổ vì lợi ích của chúng sinh, và biểu hiện sự tinh tấn mãnh liệt khi dấn thân vào các hạnh nguyện Bồ-tát. Việc tu tập lòng đại bi, việc quyết tâm cao độ để thực hành đạo lộ Đại thừa và thành Phật, v.v. được giải thích là những dấu hiệu của việc đã giác ngộ cả Tự tánh Đại thừa và Phật tánh.

Như đã đề cập trước đó, Ngài Di Lặc đã dạy trong tác phẩm Đại thừa Trang nghiêm Kinh luận của mình rằng:
Trước khi [dấn thân vào] tu tập, lòng từ bi và
Quyết tâm cùng sự kham nhẫn và
Các thiện hạnh chân chính
Nên được biết đến là những dấu hiệu của [việc đã giác ngộ Đại thừa] Tự tánh.

Tuy nhiên, có sự khác biệt giữa Đại thừa chủng tánh (Mahayana Nature) và Phật tánh (Buddha Nature). Cái gì là Đại thừa chủng tánh thì nhất định là Phật tánh, nhưng cái gì là Phật tánh thì không nhất thiết là Đại thừa chủng tánh. Ví dụ, tính không của ý thức trong tâm thức dòng liên tục của một người không hề có hứng thú với Giáo pháp chính là Phật tánh (Tự tánh trụ Phật tánh) nhưng không phải là Đại thừa chủng tánh. Tương tự như vậy, ý thức và tiềm năng của nó (tức là tiềm năng đoạn trừ phiền não chướng, sở tri chướng để thành Phật) trong tâm thức dòng liên tục của một người như thế chính là Phật tánh (Phật tánh phát triển / Tùy tăng Phật tánh) nhưng không phải là Đại thừa chủng tánh. Cả hai điều này đều không phải là Đại thừa chủng tánh vì chúng tồn tại trong dòng liên tục tâm thức của một người chưa thức tỉnh Đại thừa chủng tánh của mình.

Do đó, mặc dù để có được Đại thừa chủng tánh thì một người phải thức tỉnh Đại thừa chủng tánh, nhưng một người không cần phải thức tỉnh Phật tánh thì mới có được Phật tánh. Điều này là vì tất cả chúng sinh đều có Phật tánh.

Trong tác phẩm Trang Nghiêm Tinh Túy, Ngài Gyaltsab Je viết rằng:

Tiềm năng có khả năng loại trừ các chướng ngại của chúng sinh và làm phát sinh các đạo lộ siêu thế được gọi là ‘Chủng tánh đang phát triển’ (Evolving Nature). Chủng tánh này có thể được phân thành ba loại chủng tánh, chủng tánh bất định, v.v. Những sự phân loại ấy chỉ mang tính tạm thời (quy ước, phương tiện); cần hiểu rằng, trên bình diện tối hậu, tất cả chúng sinh đều có Phật tánh.

Cũng giống như các học giả thuộc Duy Thức tông (Chittamatra School), các học giả thuộc Trung Quán tông (Madhyamika) cũng thừa nhận ba loại hữu tình (hay ba loại người tu hành):

1.    Người có chủng tánh Thanh văn (Tib.: nyan thos kyi rigs can), tức là hành giả đã khơi dậy hoặc biểu lộ chủng tánh Thanh văn.

2.    Người có chủng tánh Độc giác (Tib.: rang rgyal gyi rigs can), tức là hành giả đã khơi dậy hoặc biểu lộ chủng tánh Độc giác.

3.    Người có chủng tánh Đại thừa (Tib.: theg chen gyi rigs can), tức là hành giả đã khơi dậy hoặc biểu lộ chủng tánh Đại thừa.

Hơn nữa, các học giả thuộc Trung Quán tông (Madhyamika) cũng thừa nhận sự hiện hữu của:

1.    Chúng sinh có chủng tánh xác định đối với một trong ba thừa (Tib.: theg pa gsum po so sor rigs nges pa'i sems can).

2.    Chúng sinh có chủng tánh không xác định đối với bất kỳ thừa nào trong ba thừa (Tib.: theg pa gsum gang du yang rigs ma nges pa).

Về hai loại này, Trung Quán tông giải thích giống như các học giả thuộc Duy Thức tông.

Tuy nhiên, khác với phái Duy Thức Tùy Giáo (Following Scripture), nhưng giống với phái Duy Thức Tùy Lý (Following Reasoning), các học giả Trung Quán không chấp nhận sự tồn tại của một chúng sinh hoàn toàn không có chủng tánh — tức là không có tiềm năng đạt được giải thoát hay thành Phật (Tib.: rigs chad kyi sems can).

Họ không chấp nhận sự tồn tại của loại chúng sinh ấy vì, như đã đề cập ở trên, họ chủ trương rằng tất cả chúng sinh đều có Phật tánh và cuối cùng đều sẽ thành Phật.

Quan điểm cho rằng tất cả chúng sinh đều có Phật tánh được thiết lập dựa trên những lý do mà Di Lặc (Maitreya) trình bày trong tác phẩm Tối Thượng Tục Luận (Uttaratantra) hay Bảo Tánh Luận (Uttaratantra):

Vì Phật thân viên mãn hiện diện khắp tất cả;
Vì Chân như không có sự sai khác hay phân biệt;
Và vì tất cả chúng sinh đều có tánh Phật; (Phật chủng tánh)
Nên tất cả đều sở hữu Như Lai tạng. (Phật tinh yếu)

Ý nghĩa của câu kệ này là: tất cả chúng sinh đều sở hữu Như Lai Tạng, nghĩa là tất cả chúng sinh đều sẽ đạt được quả vị Phật (1) bởi vì diệu dụng giác ngộ của chư Phật biến khắp mọi nơi, (2) bởi vì tánh Không của tâm thức nhất thiết trí nơi một vị Phật và tánh Không của tâm thức bị chướng ngại nơi chúng sinh không hề khác biệt về tự tánh/thực thể, và (3) bởi vì tâm của tất cả chúng sinh đều tự tính không, và do đó, vốn sẵn có Phật Tánh.

Tuy nhiên, điều này dường như mâu thuẫn với các đoạn kinh văn chỉ ra rằng có những chúng sinh không có Phật Tánh. Ngài Vô Trước (Asanga) đã trích dẫn một đoạn kinh như vậy trong tập Luận Giải về Luận Tối Thượng Tục của mình (tiếng Tây Tạng: rgyu bla thogs 'grel) và giải thích rằng kinh văn này không thể hiểu theo nghĩa đen mà cần phải được luận giải:

[Trích từ kinh:] "Khi ấy, Ngài dạy rằng những kẻ đắm chìm trong tà hạnh (tiếng Tây Tạng: log sred can) thì không thể hoàn toàn siêu vượt đau khổ (nhập Niết-bàn)." Điều được giải thích ở đây là nguyên nhân khiến chúng sinh đắm chìm trong tà hạnh chính là do họ có thái độ thù nghịch đối với Đại thừa Chánh pháp. Để đảo ngược thái độ thù nghịch đó, [Đức Phật] đã thuyết [kinh văn này] với ẩn ý chỉ về một thời điểm khác. Vì tất cả chúng sinh đều vốn sẵn có Phật Tánh tự tính thanh tịnh, nên việc họ không bao giờ trở nên thanh tịnh là điều không hợp lý. Vì lẽ đó, khi thấu triệt rằng tất cả chúng sinh không phân biệt đều có khả năng trở nên thanh tịnh, [Đức Phật] liền dạy:

Dù vô thủy nhưng nó lại có chung cục,
Nó mang thuộc tính thường hằng và tự tính thanh tịnh:
[Bởi vì] từ thời vô thủy, mặt ngoài của nó đã bị che lấp bởi một lớp màng bọc nên không thể nhìn thấy,
Giống như một bức tượng vàng bị chôn giấu.

Nhìn chung, kinh giáo giải thích rằng thái độ thù nghịch đối với Đại thừa Chánh pháp sẽ khiến cho những kẻ ham thích các hành vi ác nghiệp không thể chứng đắc giác ngộ trong một thời gian dài. Để đảo ngược thái độ đó, Đức Phật đã nói theo nghĩa đen rằng những chúng sinh ham thích hành vi ác nghiệp sẽ không thể hoàn toàn vượt qua khỏi khổ đau, tức là không thể chứng đắc quả vị giác ngộ của một vị Phật.

Tuy nhiên, Đức Phật nói rằng họ sẽ không chứng đắc quả vị Phật là với mật ý chỉ về "một thời điểm khác" (tiếng Tây Tạng: dus gzhan). Ngài ý muốn chỉ về "một thời điểm khác", bởi vì ý nghĩa thật sự trong lời dạy của Ngài là những chúng sinh ham thích ác nghiệp ấy sẽ không thể chứng đắc giác ngộ trong một thời gian dài. Do đó, đoạn kinh văn này được xem là một giáo lý cần phải được diễn giải (Liễu nghĩa/Bất liễu nghĩa). Ý nghĩa của nó cần phải được diễn giải vì nó hội đủ ba phương diện của một giáo lý không thể hiểu theo nghĩa đen. Ba phương diện đó là:

i. Ý định cốt lõi [Mục đích nhắm đến]
ii. Tác dụng [của lời dạy]
iii. Sự bất toàn của nghĩa đen [Sự mâu thuẫn với nghĩa tường minh của kinh văn]

Như đã đề cập ở trên, ý định cốt lõi (Tạng ngữ: dgongs gzhi) của đoạn kinh văn là: những ai có thái độ thù địch đối với Đại thừa Phật pháp sẽ không thể chứng đắc Phật quả trong một thời gian dài. Tác dụng (Tạng ngữ: dgos pa) là nhằm đảo ngược thái độ thù địch đó đối với Đại thừa Phật pháp. Và sự bất toàn của nghĩa đen (Tạng ngữ: dngos la gnod byed) nằm ở một sự thật rằng: tất cả chúng sinh đều là đối tượng hướng đến của các Phật sự [hoạt động giác ngộ] từ chư Phật, và thảy đều sở hữu Phật tính.

Trong tác phẩm Trang Nghiêm Tinh Túy, đại sư Gyaltsab Je đã luận giải rằng:

Tự tánh trụ chủng tính (Tự tánh thanh tịnh vốn có), như đã được giải thích ở trước, đóng vai trò là chỗ nương tựa cho các chứng ngộ của các thừa khác nhau. Nó có khả năng chuyển hóa để trở thành nền tảng chứng ngộ cho bất kỳ thừa nào. Do đó, người ta áp dụng cho nó quy ước gọi là "ba chủng tính tạm thời" (quy ước tam tính) hoặc "chủng tính bất định".

Tuy nhiên, việc một chúng sinh hoàn toàn không có Phật tánh là điều không được thừa nhận. Bởi vì [Ngài Vô Trước], trong bản chú giải về Cứu Cánh Nhất Thừa Bảo Tánh Luận (Sublime Continuum), đã trích dẫn một bộ kinh để xác lập rằng lời giải thích [trong kinh đó] về việc "không có Phật tánh" thực chất mang một mật ý khác đằng sau [tức là lời dạy đó cần phải được diễn giải/bất liễu nghĩa chứ không thể hiểu theo nghĩa đen].

[Tối Thượng Tục Luận Giải Của Vô Trước]:

“Sau đó, Ngài dạy rằng những kẻ vui thích trong các ác hạnh thì không thể hoàn toàn vượt qua khổ đau (đạt đến Niết-bàn).” Điều được giải thích ở đây là nguyên nhân khiến chúng sinh vui thích trong các ác hạnh chính là vì họ có thái độ thù nghịch đối với Giáo pháp Đại thừa. Nhằm đảo ngược thái độ thù nghịch đó, [Đức Phật] đã thuyết giảng [kinh điển này] với mật ý chỉ về một thời điểm khác. Bởi vì tất cả chúng sinh đều sẵn có Phật tính tự nhiên thanh tịnh, nên việc họ không bao giờ có thể trở nên thanh tịnh là điều không hợp lý. Vì lẽ đó, sau khi nhận chân rằng tất cả chúng sinh không có sự phân biệt đều có đủ khả năng để trở nên thanh tịnh, [Đức Phật] đã dạy rằng:

Dẫu vô thủy nhưng tính ấy có chung cục,
Vốn mang bản tính thường hằng, tự nhiên thuần tịnh:
[Bởi vì] bên ngoài bị che lấp bởi tấm màn bao phủ từ thuở vô thủy, nên chẳng thể hiển lộ,
Tựa như một pho tượng vàng bị chôn giấu.

Ý nghĩa của điều này là việc Đức Phật mô tả về sự thiếu vắng tánh Phật (Như Lai Tạng) có: (1) một ý nghĩa ngụ ý (ý căn gốc), (2) một mục đích, và (3) sự tổn hại đối với ý nghĩa hiển ngôn [nghĩa hiển minh/nghĩa đen].

Ý nghĩa ngụ ý là trong một thời gian dài — suốt vô số đại kiếp — con đường giải thoát sẽ không thể phát khởi trong dòng tâm thức [của một người luôn ưa thích các hành vi ác độc].

Mục đích là để đảo ngược thái độ thù địch đối với Đại thừa Phật pháp, bởi vì thái độ thù địch đối với Đại thừa Phật pháp sẽ khiến cho những kẻ ưa thích các hành vi ác độc không thể đạt được giác ngộ trong một thời gian dài.

Sự bất cập của nghĩa hiển ngôn [nếu hiểu kinh điển theo nghĩa đen] là ở chỗ: thật vô lý nếu có một số chúng sinh không thể thanh tịnh hóa các cấu nhiễm của mình, bởi vì (1) tất cả chúng sinh đều sở hữu Bản tính Phật tự tính thanh tịnh và (2) tất cả chúng sinh đều súc cảm (chịu tác động) bởi công hạnh giác ngộ của chư Phật. Điều này là do việc được tái sinh làm một chúng sinh may mắn trong các cõi lành (thiện đạo) chính là [kết quả từ] công hạnh giác ngộ của chư Phật, và không có một chúng sinh nào là chưa từng đạt được một sự tái sinh cao quý như vậy [ít nhất] một lần.84

Tuy nhiên, vì tất cả chúng sinh đều là đối tượng hướng tới của các hoạt động Giác Ngộ từ chư Phật, và số lượng chư Phật đã giáng thế gian này nhiều như số cát sông Hằng, vậy đâu là lý do khiến một số chúng sinh, dù đã có sẵn Phật Tánh Tự Nhiên vốn có (Naturally Abiding Buddha Nature), cho đến nay vẫn chưa chứng đắc Niết Bàn?

Lý do là vì những chúng sinh đó đang bị tác động bởi bốn chướng ngại đối với Phật tánh (tiếng Tây Tạng: rigs kyi nyes dmigs bzhi).

Bốn chướng ngại đối với Phật tánh bao gồm:

1- Có phiền não cực kỳ sâu dày (nặng nề)
2- Bị ảnh hưởng bởi bạn ác, ác tri thức
3- Bị thiếu thốn các nhu yếu phẩm của cuộc sống, v.v.
4- Bị đặt dưới sự kiểm soát (kiềm tỏa) của chúng sinh khác

Tôn giả Vimuktisena (Giải Thoát Quân) tuyên bố trong tác phẩm Bừng sáng [Kinh Bát-nhã-ba-la-mật-đa] Hai Mươi Ngàn [Tụng] (tiếng Phạn: Abhisamayālaṅkāravṛtti, tiếng Tây Tạng: nyi khri snang ba) rằng:

"Có người hỏi rằng, nếu đã có sẵn loại Phật tính thanh tịnh tự nhiên như thế, thì tại sao chúng sinh—những bậc vốn được phú cho Tự tính Trụ Phật tính—vẫn chưa siêu vượt khỏi phiền muộn (khổ đau), mặc dù chư Phật nhiều như cát sông Hằng, những bậc đã siêu vượt khỏi phiền muộn, vẫn luôn hiện hữu trong cõi Luân hồi vô thủy? [Lý do là] vì họ bị vướng vào bốn chướng ngại. Bốn chướng ngại đó là: phiền não, bạn ác, sự tước đoạt (thiếu thốn duyên lành), và bị kiểm soát bởi kẻ khác."

 Gyaltsab Je đã tuyên bố trong tác phẩm Trang Nghiêm Tinh Túy (Ornament of the Essence) của mình rằng:

Nếu tất cả chúng sinh đều có sẵn Tự tính Trụ Phật tính, thì tại sao vẫn còn vô lượng sinh linh chưa siêu vượt khỏi phiền muộn (khổ đau), mặc dù vô lượng chư Phật đã xuất hiện? Đó là vì họ sở hữu bốn chướng ngại đối với Phật tánh: có phiền não cực kỳ mãnh liệt, bị ảnh hưởng bởi bạn ác, bị tước đoạt các nhu yếu phẩm của cuộc sống, v.v., và bị kiểm soát bởi các chúng sinh khác.

Đến đây là hoàn thành phần trình bày tổng quát về Tự tính Trụ Phật tính và Phát triển Chủng tính Phật tính theo tác phẩm Tổng Nghĩa của Ban Thiền Sonam Drakpa.

5- Hai Loại Phật Tánh - Bản Giảng Giải & Các Cuộc Tranh Luận – Phân Tích Quyết Định Của Đại Sư Panchen Sonam Drakpa

Tiếp theo là phần trình bày về các lời giảng giải và những cuộc tranh luận liên quan đến hai loại Phật tánh được thiết lập trong văn bản Phân Tích Quyết Định của Ban Thiền Panchen Sonam Drakpa:

Bản giảng giải chi tiết về các câu kệ trong Luận Trang Nghiêm nhằm trình bày mười ba loại Phật tánh:

Sáu phẩm tính của sự chứng ngộ...
và vân vân, Đại sư Panchen Sonam Drakpa thiết lập (1) một luận thức tam đoạn luận và (2) phần phân tích biện luận."

Luận Thức Tam Đoạn Luận

Xét về chủ đề được bàn đến—tánh Không của mười ba [giai đoạn] tâm thức tu tập của một vị Bồ Tát—chúng chính là Tự Tánh Trụ Chủng Tánh (Phật tính vốn sẵn có), nơi nương tựa cho các tâm thức tu tập Đại thừa: (1) bởi vì chúng là tánh Không của các tâm thức Bồ Tát vốn là đối tượng nương tựa của chúng, và (2) bởi vì chúng chính là nơi nương tựa cho các tâm thức tu tập Đại thừa.

Phần Phân tích

Phần phân tích này bao gồm:

1- Giải thích về Bản tánh Phật (Như Lai Tạng) theo hệ thống Duy Thức tông (Chittamatra)
2- Giải thích về Bản tánh Phật (Như Lai Tạng) theo hệ thống Trung Quán tông (Madhyamika

b- Giải thích Phật Tính theo hệ thống Duy Thức tông (Chittamatra)

• Có quan điểm cho rằng Tự Tánh Trụ Chủng Tính Vốn Có (Naturally Abiding Buddha Nature) và Tập Thành Chủng Tính Phát triển (Evolving Buddha Nature) không mâu thuẫn với nhau, bởi vì hạt giống (chủng tử) của trí tuệ siêu việt vô lậu (uncontaminated exalted wisdom) trong dòng tâm thức (tương tục) của chúng sinh vừa là Tự Tánh Trụ Chủng Tính Vốn Có, vừa là Tập Thành Chủng Tính Phát triển.

Lời phản biện của chúng tôi là quan điểm đó không đúng, bởi vì trong tác phẩm Trang Nghiêm Tinh Túy (Ornament of the Essence), luận sư Gyaltsab Je đã giải thích rằng: Hạt giống của trí tuệ siêu việt vô lậu trong dòng tâm thức của những chúng sinh chưa từng được nuôi dưỡng bằng việc Văn, Tư, Tu (nghe, ngẫm, và thiền định về Chánh pháp) chính là Tự Tánh Trụ Chủng Tính Vốn Có. Trong khi đó, hạt giống của trí tuệ siêu việt vô lậu trong dòng tâm thức của những chúng sinh đã được nuôi dưỡng thông qua việc Văn, Tư, Tu Chánh pháp mới là Tập Thành Chủng Tính Phát triển. Do đó, hai loại Phật tính này là mâu thuẫn loại trừ lẫn nhau (không thể đồng thời là một).

* Về phần trả lời trước, có người lập luận rằng: "Nếu theo cách giải thích ở trên của bạn, thì hệ quả là kể từ Tư lương đạo của Đại thừa trở đi sẽ không còn Phật tính Tự nhiên vốn có nữa. Nếu ông thừa nhận rằng kể từ Đạo Tư lương của Đại thừa trở đi không còn Phật tính Tự nhiên an trụ, thì phải suy ra rằng kể từ Đạo Tư lương của Đại thừa trở đi cũng không còn Phật tính Tự nhiên an trụ làm chỗ nương của nhận thức tu tập Đại thừa, vì ông đã thừa nhận rằng kể từ Đạo Tư lương của Đại thừa trở đi không còn Phật tính Tự nhiên an trụ. Nếu ông thừa nhận rằng kể từ Đạo Tư lương của Đại thừa trở đi không còn Phật tính Tự nhiên an trụ làm chỗ nương của trí tuệ tu tập Đại thừa, thì phải suy ra rằng ngay cả các nhà Trung Quán cũng không thừa nhận Phật tính Tự nhiên an trụ làm chỗ nương của trí tuệ tu tập Đại thừa, vì các nhà Duy Thức vốn đã không thừa nhận loại Phật tính ấy.

Câu trả lời của chúng tôi là không có sự biến mãn (không thể đánh đồng); nghĩa là, nếu những người theo bộ phái Duy Thức (Chittamatra) không thừa nhận 'Tự tánh Trụ Phật tánh' vốn là chỗ nương tựa cho thực hành-tỉnh giác Đại thừa, thì điều này không có nghĩa là những người theo bộ phái Trung Quán (Madhyamika) cũng không thừa nhận 'Tự tánh Trụ Phật tánh' vốn là chỗ nương tựa cho thực hành-tỉnh giác Đại thừa đó.

Nếu bạn chấp nhận rằng những người theo bộ phái Duy Thức (Chittamatra) thừa nhận 'Tự tánh Trụ Phật tánh' là chỗ nương tựa cho thực hành-tỉnh giác Đại thừa, thì sẽ dẫn đến một hệ quả phi lý là: theo bộ phái Duy Thức, hạt giống của trí tuệ siêu việt vô lậu (vô nhiễm) trong dòng tâm thức của một vị Bồ Tát thuộc Gia hành vị (con đường chuẩn bị) sẽ chính là 'Tự tánh Trụ Phật tánh' – chỗ nương tựa cho thực hành-tỉnh giác Đại thừa.

Hạt giống của trí tuệ siêu việt vô lậu trong dòng tâm thức của một vị Bồ Tát thuộc Gia hành vị sẽ là 'Tự tánh Trụ Phật tánh' – chỗ nương tựa cho thực hành-tỉnh giác Đại thừa, bởi vì: (1) một hạt giống như vậy có tồn tại, và (2) (theo bộ phái Duy Thức) tính Không của Gia hành vị Đại thừa không phải là 'Tự tánh Trụ Phật tánh' – chỗ nương tựa cho thực hành-tỉnh giác Đại thừa.

 (Theo bộ phái Duy Thức) tính Không của Gia hành vị Đại thừa không phải là 'Tự tánh Trụ Phật tánh' – chỗ nương tựa cho thực hành-tỉnh giác Đại thừa, bởi vì (theo bộ phái Duy Thức) 'Tự tánh Trụ Phật tánh' là pháp vô thường.

Nếu bạn chấp nhận rằng hạt giống của trí tuệ siêu việt vô lậu trong dòng tâm thức của một vị Bồ Tát thuộc Gia hành vị (con đường chuẩn bị) chính là 'Tự tánh Trụ Phật tánh' – chỗ nương tựa cho thực hành-tỉnh giác Đại thừa, thì sẽ dẫn đến hệ quả là hạt giống của trí tuệ siêu việt vô lậu trong dòng tâm thức của một vị Bồ Tát thuộc Gia hành vị chính là chỗ nương tựa cho thực hành-tỉnh giác Đại thừa.

Nếu bạn chấp nhận rằng bản thân hạt giống của trí tuệ siêu việt vô lậu trong dòng tâm thức của một vị Bồ Tát thuộc Gia hành vị chính là chỗ nương tựa cho thực hành-tỉnh giác Đại thừa, [và] nếu bạn chấp nhận rằng bản thân Gia hành vị Đại thừa chính là chỗ nương tựa cho thực hành-tỉnh giác Đại thừa, thì sẽ dẫn đến hệ quả là Gia hành vị Đại thừa tự làm chỗ nương tựa cho chính nó. Điều này hoàn toàn vô lý!"

Hơn nữa, (theo bộ phái Duy Thức - Chittamatra) 'Tự tánh Trụ Phật tánh' (Phật tánh vốn có) và 'Tùy thuận Tu tập Phật tánh' (Phật tánh phát triển) là hai khái niệm mâu thuẫn trái ngược nhau, bởi vì Tùy thuận Tu tập Phật tánh không phải là Tự tánh Trụ Phật tánh. Tùy thuận Tu tập Phật tánh không phải là Tự tánh Trụ Phật tánh, bởi vì 'hệ quả' dưới đây trích từ tác phẩm Nhị Vạn Tụng Bát Nhã Minh Đăng Luận (Illuminating the Twenty-Thousand Verses) của Thánh Giả Giải Thoát Quân (Arya Vimuktisena) là một 'hệ quả' mà những người theo bộ phái Duy Thức không chấp nhận tiền đề cơ bản của nó. 'Hệ quả' đó là: xét về đối tượng là Tùy thuận Tu tập Phật tánh, nó chính là Tự tánh Trụ Phật tánh, bởi vì nó là nguyên nhân để chứng đắc các quả vị Thánh Giả. (Tiền đề cơ bản của hệ quả này là: Tùy thuận Tu tập Phật tánh chính là Tự tánh Trụ Phật tánh).

"• Có người cho rằng không có sai sót gì khi khẳng định rằng Phật tánh Vốn Có (Tự Tánh Trụ Phật Tánh) và Phát Triển Phật Tánh (Tu Tập Phát Triển Chủng Tánh) không mâu thuẫn với nhau. Bởi vì, mặc dù các nhà chủ trương Duy Thức Tông chấp nhận rằng Phật Tánh Phát Triển trong dòng tâm thức của các hành giả trên đạo lộ chính là Tự Tánh Trụ Phật Tánh, nhưng họ vẫn duy trì quan điểm rằng bất cứ cái gì là Phát Triển Phật Tánh thì không nhất thiết phải là Tự Tánh Trụ Phật Tánh."

Chúng tôi phản bác rằng, bạn buộc phải thừa nhận một điều (phi lý) rằng theo các nhà chủ trương Duy Thức Tông, bất cứ cái gì là Phật Tánh Phát Triển thì nhất thiết phải là Phật tánh Vốn Có; bởi vì chính bạn đã khẳng định rằng theo các nhà chủ trương Duy Thức Tông, Phật Tánh Phát Triển trong dòng tâm thức của các hành giả trên đạo lộ chính là Phật tánh Vốn Có.

Hơn thế nữa, bạn buộc phải quả quyết một cách (vô lý) rằng theo các nhà chủ trương Duy Thức tông (Cittamātra), bất cứ điều gì là Tùy tăng tính Phật tính (Phật tính phát triển) thì nhất thiết phải là Tự tính trụ Phật tính (Phật tính sẵn có tự nhiên), (1) bởi vì (bạn quả quyết rằng) xét một cách tổng quát, Tùy tăng tính Phật tính và Tự tính trụ Phật tính không hề mâu thuẫn lẫn nhau, và (2) bởi vì các bậc Bồ Tát ở Thập địa (địa thứ mười) đều có Tự tính trụ Phật tính trong tâm thức liên tục của họ.

Do đó (theo Duy Thức tông), định nghĩa của Tự tính trụ Phật tính là: (1) tự tính vốn có đủ khả năng để trở thành Thân (Kāya) của một vị Phật và (2) chưa từng được nuôi dưỡng bởi việc văn, tư, tu (lắng nghe, chiêm nghiệm, và thiền định) về Giáo pháp.

Định nghĩa của Tùy tăng tính Phật tính (Phật tính phát triển) là: (1) tự tính vốn có đủ khả năng để trở thành Thân (Kāya) của một vị Phật và (2) đã được nuôi dưỡng bởi việc văn, tư, tu (lắng nghe, chiêm nghiệm, và thiền định) về Giáo pháp.

c- Diễn giải về Phật Tánh theo hệ thống Trung Quán:

• Có quan điểm cho rằng định nghĩa của Phật Tánh Vốn Có (Tự tính trụ Phật tính) là: 'tánh không của một tâm thức còn nhiễm ô (còn chướng ngại).'

Điều này không chính xác, bởi vì tánh không của 'đạo lộ vô gián tại biên tế của tâm liên tục' (tiếng Tây Tạng: rgyun mtha' bar chad med lam) chính là Phật Tánh Vốn Có, nhưng nó không phải là tánh không của một tâm thức còn nhiễm ô.

Xin lưu ý rằng 'đạo lộ tại biên tế của tâm liên tục' ám chỉ trạng thái thiền định định vị (thiền định quân bình) đang đoạn trừ những sở tri chướng vi tế nhất trong tâm thức liên tục của một vị Bồ Tát ở Thập địa. Chỉ một búng tay sau đó, vị Bồ Tát đồng thời đạt được sự tịch diệt của các sở tri chướng vi tế nhất và chứng đắc quả vị Phật.

Do đó, tánh không của 'đạo lộ vô gián tại biên tế của tâm liên tục' không phải là tánh không của một tâm thức còn nhiễm ô, bởi vì 'đạo lộ vô gián tại biên tế của tâm liên tục' không hề có nhiễm ô. 'Đạo lộ vô gián tại biên tế của tâm liên tục' không có nhiễm ô vì vị Bồ Tát trên 'đạo lộ vô gián tại biên tế của tâm liên tục' không còn các sở tri chướng trong tâm thức liên tục của mình. Vị ấy không còn các sở tri chướng trong tâm thức liên tục của mình vì vị ấy đang an trú trong pháp đối trị trực tiếp của sở tri chướng. Vị Bồ Tát trên 'đạo lộ vô gián tại biên tế của tâm liên tục' an trú trong pháp đối trị trực tiếp của sở tri chướng vì vị ấy đang an trú trong 'đạo lộ vô gián tại biên tế của tâm liên tục'—vốn chính là pháp đối trị trực tiếp của sở tri chướng. 'Đạo lộ vô gián tại biên tế của tâm liên tục' là pháp đối trị trực tiếp của sở tri chướng vì nó là pháp đối trị trực tiếp đối với các sở tri chướng vi tế nhất.

• Có quan điểm cho rằng tánh không của 'đạo lộ vô gián tại biên tế của tâm liên tục' chính là tánh không của một thức giác tri vốn là đối tượng nương tựa (sở y) của đạo lộ đó và là thức còn nhiễm ô, bởi vì 'đạo lộ vô gián tại biên tế của tâm liên tục' vẫn còn nhiễm ô. 'Đạo lộ vô gián tại biên tế của tâm liên tục' còn nhiễm ô vì nó chưa được tách rời khỏi các nhiễm ô ngẫu nhiên (khách trần phiền não). 'Đạo lộ vô gián tại biên tế của tâm liên tục' chưa được tách rời khỏi các nhiễm ô ngẫu nhiên vì tánh không của nó không phải là tánh không đã tách rời khỏi các nhiễm ô ngẫu nhiên. Tánh không của nó không phải là tánh không đã tách rời khỏi các nhiễm ô ngẫu nhiên vì người ta cho rằng bất kỳ ai là người chứng ngộ thực thể tánh không đã tách rời khỏi các nhiễm ô ngẫu nhiên thì nhất thiết phải là người chứng ngộ Pháp thân (Thân Chân Thật) của một vị Phật.

Lập trường của chúng tôi là không có quan hệ bao hàm. Nói cách khác, tuy đúng rằng bất kỳ người nào chứng ngộ tính Không đã hoàn toàn tách lìa các cấu uế khách trần thì nhất định cũng là người chứng ngộ Pháp thân của một vị Phật, nhưng điều đó không kéo theo rằng tính Không của đạo vô gián ở giai đoạn cuối của dòng tương tục không phải là tính Không đã lìa các cấu uế khách trần.

Nếu bạn khẳng định rằng có sự bao hàm (pervasion), thì sẽ dẫn đến một hệ quả phi lý: tính Không của "đạo vô gián ở cuối dòng tương tục" lại không phải chính là nó (tức là, tính Không của "đạo vô gián ở cuối dòng tương tục" không phải là tính Không của "đạo vô gián ở cuối dòng tương tục"). Lý do là vì bất kỳ ai chứng ngộ tính Không của "đạo vô gián ở cuối dòng tương tục" thì tất yếu cũng là người chứng ngộ Pháp thân (Dharmakāya) của một vị Phật.

Quả thật, bất kỳ ai chứng ngộ tính Không của "đạo vô gián ở cuối dòng tương tục" đều tất yếu là người chứng ngộ Pháp thân của một vị Phật, bởi vì bất kỳ ai chứng ngộ tính Không đã lìa các cấu uế khách trần thì tất yếu cũng là người chứng ngộ Pháp thân của một vị Phật.

Xin lưu ý rằng, "người chứng ngộ tính Không" ở đây được hiểu là người có khả năng một cách tự nhiên và không cần dụng công thực hiện lợi ích cho tất cả chúng sinh, trong khi vẫn an trụ trong trạng thái thiền định đẳng trì (meditative equipoise) trực tiếp chứng ngộ tính Không.

Vì bất kỳ ai có khả năng một cách tự nhiên và không cần dụng công thực hiện lợi ích cho chúng sinh trong khi an trụ trong trạng thái thiền định đẳng trì trực tiếp chứng ngộ tính Không thì tất yếu là một vị Phật, nên bất kỳ ai chứng ngộ tính Không cũng tất yếu là một vị Phật.

Do đó, bất kỳ ai chứng ngộ tính Không của "đạo vô gián ở cuối dòng tương tục", tính Không của đạo gia hạnh Đại thừa (the Mahāyāna path of preparation), tính Không của một cái bình, v.v., thì tất yếu đều là một vị Phật.

* Có người cho rằng các Bồ Tát đang ở "đạo vô gián ở cuối dòng tương tục" đã đạt được sự ly cấu (the separation) đã lìa các cấu uế khách trần, bởi vì các ngài đã lìa các cấu uế khách trần.

Lập trường của chúng tôi là không có quan hệ bao hàm. Nói cách khác, tuy các Bồ Tát đã thật sự đoạn trừ các cấu uế khách trần, nhưng từ đó không thể kết luận rằng các ngài đã chứng đắc trạng thái ly cấu đã lìa các cấu uế khách trần.

* Có người chủ trương rằng các Bồ Tát ở "đạo vô gián vào cuối dòng tương tục" đã chứng đắc sự ly cấu đã lìa các cấu uế khách trần, bởi vì Diệt đế của các Bồ Tát ở "đạo vô gián vào cuối dòng tương tục" chính là sự ly cấu đã lìa các cấu uế khách trần. Diệt đế của các Bồ Tát ở "đạo vô gián vào cuối dòng tương tục" là sự ly cấu đã lìa các cấu uế khách trần, vì:

1- nó đã lìa các cấu uế khách trần; và
2- nó là một sự ly cấu (a separation).

Câu trả lời của chúng tôi là không có sự bao hàm (pervasion). Nghĩa là, mặc dù Diệt đế của các Bồ Tát ở "đạo vô gián vào cuối dòng tương tục" vừa (1) đã lìa các cấu uế khách trần vừa (2) là một sự ly cấu, nhưng điều đó không có nghĩa rằng Diệt đế ấy là sự ly cấu đã lìa các cấu uế khách trần.

Không có sự bao hàm, bởi vì "sự ly cấu đã lìa các cấu uế khách trần" là thuật ngữ chỉ Diệt đế của một vị Phật.

* Có người cho rằng định nghĩa của Phật Tánh Vốn Có (Phật tánh tự nhiên an trụ (Naturally Abiding Buddha Nature) là: "Tính Không của tâm chưa loại trừ các cấu uế."

Định nghĩa này không đúng, vì cả hai trường hợp sau đây đều không thỏa mãn định nghĩa, mặc dù cả hai đều là Phật Tánh Vốn Có:

1- Tính Không của tâm sở thọ (mental factor of feeling) trong dòng tương tục của một vị Bồ Tát.
2- Tính Không của tâm trong dòng tương tục của phàm phu Đề-bà-đạt-đa (Devadatta).

Tính Không của tâm sở thọ trong dòng tương tục của một vị Bồ Tát không thỏa mãn định nghĩa ấy, bởi vì tâm sở thọ trong dòng tương tục của một vị Bồ Tát không phải là tâm. Tâm sở thọ không phải là tâm, vì nó là một tâm sở (mental factor).

Tính Không của tâm trong dòng tương tục của phàm phu Đề-bà-đạt-đa cũng không phải là "tính Không của tâm chưa loại trừ các cấu uế", bởi vì tính Không của tâm trong dòng tương tục của phàm phu Đề-bà-đạt-đa không phải là tính Không của tâm. Tính Không của tâm trong dòng tương tục của phàm phu Đề-bà-đạt-đa không phải là tính Không của tâm, bởi vì tính Không của Đề-bà-đạt-đa không phải là tính Không của con người (nhân ngã).

 Người ta nói rằng: Phật Tánh Vốn Có (Tự Tính Trụ Phật Tánh) làm chỗ nương tựa cho đại thừa tu chứng (Mahayana practice-awareness) là: "Cái là (1) pháp giới (tức là tính không) và (2) đóng vai trò làm sở y (chỗ nương tựa-nền tảng) cho đại thừa tu chứng (sự kết hợp giữa tu tập và nhận thức)."

Định nghĩa này không đúng, bởi vì tính không nơi tâm của một vị Phật tuy thỏa mãn định nghĩa này nhưng lại không phải là Phật Tánh Vốn Có. Tính không nơi tâm của một vị Phật thỏa mãn định nghĩa này là vì: (1) nó là một pháp giới (tính không) và (2) đóng vai trò làm sở y (chỗ nương tựa-nền tảng) cho đại thừa tu chứng. Tính không nơi tâm của một vị Phật đóng vai trò làm 'sở y' (Tạng ngữ: theg chen sgrub pa'i rten gzhi byed pa) cho đại thừa tu chứng là vì nó chính là đối tượng quán chiếu (sở duyên cảnh) của đại thừa tu chứng.

 Có người nói rằng định nghĩa của Phật Tánh Vốn Có là “cái (1) tính không của một thức vô cấu uế chưa được đoạn trừ vốn là sở y (đối tượng nương tựa) của nó, và (2) khi trạng thái của thức đó được chuyển hóa, thì tính không ấy thích hợp để trở thành Tự Tính Thân (Svabhavikakaya) của một vị Phật.”

Định nghĩa này không đúng, bởi vì tính không nơi tâm của một vị Bồ Tát trên 'vô gián đạo ở cuối dòng tương tục' (the uninterrupted path at the end of the continuum) chính là Phật Tánh Vốn Có nhưng lại không thỏa mãn định nghĩa này. Tính không nơi tâm của một vị Bồ Tát trên 'vô gián đạo ở cuối dòng tương tục' không thỏa mãn định nghĩa này là vì, khi trạng thái của nó được chuyển hóa, nó không phải là 'thích hợp để trở thành' Tự Tính Thân (Svabhavikakaya) của một vị Phật. Khi trạng thái của nó được chuyển hóa, nó không thích hợp để trở thành Tự Tính Thân của một vị Phật, là bởi vì ngay khi trạng thái của nó được chuyển hóa, nó đã chính thức 'trở thành' Tự Tính Thân của một vị Phật rồi.

Theo hệ thống (tông nghĩa) của chính chúng ta, định nghĩa của Phật Tánh Vốn Có là: cái là (1) tính không của một thức chưa được đoạn trừ cấu uế vốn là sở y (đối tượng nương tựa) của nó, và (2) thích hợp để trở thành Tự Tính Thân (Svabhavikakaya) của một vị Phật.

Định nghĩa của Phật Tánh Vốn Có làm chỗ nương tựa cho đại thừa tu chứng là: cái là (1) tính không nơi tâm thức của một vị Bồ Tát vốn là sở y (đối tượng nương tựa) của nó, và (2) đóng vai trò làm sở y (chỗ nương tựa-nền tảng) cho đại thừa tu chứng.

Định nghĩa của Phật Tánh Phát Triển (Evolving Buddha Nature) là: cái (1) Phật tánh và (2) thích hợp để trở thành một Tự Thân hữu vi (tức là vô thường) của một vị Phật."

 Một người khác phản bác định nghĩa về Phật Tánh Vốn Có (Tự Tính Trụ Phật Tánh) do hệ thống của chúng ta đưa ra bằng cách lập luận rằng: 'Xét về tiền đề (đối tượng), tính không của cái tâm chấp thật (nhận thức chấp trước vào sự tồn tại chân thật/tự tính), suy ra nó chính là Phật Tánh Vốn Có vì nó thỏa mãn định nghĩa này. Tính không của cái tâm chấp thật thỏa mãn định nghĩa là vì tính không của một tâm thức còn cấu uế thì thỏa mãn định nghĩa này.'

Lời đáp trả của chúng ta là không có sự bao hàm (bất biến chu biến), nghĩa là: mặc dù tính không của một tâm thức còn cấu uế thì thỏa mãn định nghĩa này, nhưng điều đó không có nghĩa là tính không của cái tâm chấp thật (nhận thức chấp trước vào sự tồn tại chân thật/tự tính) cũng thỏa mãn định nghĩa này.

Nếu bạn khẳng định rằng cái tâm chấp thật (nhận thức chấp trước vào sự tồn tại chân thật/tự tính) thỏa mãn định nghĩa, thì sẽ dẫn đến một hệ quả (phi lý) là cái tâm chấp thật đó thích hợp để trở thành Trí Tuệ Thân (Jnanakaya) của một vị Phật. Cái tâm chấp thật thích hợp để trở thành Trí Tuệ Thân của một vị Phật, là vì một tâm thức còn cấu uế thì thích hợp để trở thành Trí Tuệ Thân của một vị Phật. Bạn đã khẳng định sự bao hàm (chu biến) đó.

Liên quan đến định nghĩa về Phật Tánh Vốn Có (Tự Tính Trụ Phật Tánh) do hệ thống của chúng ta đưa ra, một người đưa ra cuộc tranh luận như sau: 'Xét về tiền đề (đối tượng), tính không của nhãn thức trong dòng tương tục của một vị Bồ Tát trên tư lương đạo, suy ra nó chính là Phật Tánh Vốn Có vì nó thỏa mãn định nghĩa của Phật Tánh Vốn Có. Nếu bạn chấp thuận (rằng tính không của nhãn thức trong dòng tương tục của một vị Bồ Tát trên tư lương đạo là Phật Tánh Vốn Có, thì suy ra nhãn thức trong dòng tương tục của một vị Bồ Tát trên tư lương đạo chính là Phật Tánh Phát Triển (Tùy Tướng Phật Tánh), bởi vì tính không của nhãn thức trong dòng tương tục của một vị Bồ Tát trên tư lương đạo là Tự Tính Trụ Phật Tánh.'

Nếu bạn chấp thuận (rằng nhãn thức trong dòng tương tục của một vị Bồ Tát trên tư lương đạo là Phật Tánh Phát Triển), thì suy ra nhãn thức trong dòng tương tục của một vị Bồ Tát trên tư lương đạo thích hợp để trở thành Trí Tuệ Thân (Jnanakaya) của một vị Phật, bởi vì nhãn thức trong dòng tương tục của một vị Bồ Tát trên tư lương đạo là Phật Tánh Phát Triển. Việc chấp thuận (rằng nhãn thức trong dòng tương tục của một vị Bồ Tát trên tư lương đạo thích hợp để trở thành Trí Tuệ Thân của một vị Phật) là không đúng, bởi vì bất cứ cái gì là Trí Tuệ Thân thì nhất định phải là ý thức (mental consciousness), trong khi nhãn thức trong dòng tương tục của một vị Phật lại không phải là ý thức.

Hơn nữa, tính không của nhãn thức trong dòng tương tục của một vị Bồ Tát trên tư lương đạo chính là Phật Tánh Vốn Có, bởi vì nó thích hợp để trở thành Tự Tính Thân Thanh Tịnh Bản Nhiên (Nature Body of Natural Purity) của một vị Phật. Tính không của nhãn thức trong dòng tương tục của một vị Bồ Tát trên tư lương đạo thích hợp để trở thành Tự Tính Thân Thanh Tịnh Bản Nhiên của một vị Phật, là vì tính không nơi nhãn thức của một vị Phật chính là một Tự Tính Thân Thanh Tịnh Bản Nhiên. Tính không của nhãn thức trong dòng tương tục của một vị Bồ Tát trên tư lương đạo là một Tự Tính Thân Thanh Tịnh Bản Nhiên bởi vì bản thân nó chính là một Tự Tính Thân.

Phản luận của chúng tôi là điều này cần phải được phân tích

 Có người cho rằng hai khái niệm sau đây là tương đương (đồng nghĩa) với nhau: (1) Tự tánh trụ Phật tánh (Phật Tánh Vốn Có)— tức là nền tảng chỗ dựa cho nhận thức-thực hành Đại thừa, và (2) Tự tánh trụ Đại thừa chủng tánh.

Điều này là không chính xác, bởi vì tính Không của ý thức (ý thức tâm) trong dòng tâm thức của một người tuy chưa bước vào một đạo lộ nào nhưng vừa mới thức tỉnh Đại thừa chủng tánh, thì tính Không đó chính là (2) Tự tánh trụ Đại thừa chủng tánh, chứ không phải là (1) Tự tánh trụ Phật tánh — vốn là nền tảng chỗ dựa cho nhận thức-thực hành Đại thừa.

Tính Không của ý thức trong dòng tâm thức của một người chưa bước vào đạo lộ nhưng vừa thức tỉnh Đại thừa chủng tánh là (2) Tự tánh trụ Đại thừa chủng tánh, bởi vì một người chưa bước vào đạo lộ nhưng vừa mới thức tỉnh Đại thừa chủng tánh thì rõ ràng đã có Đại thừa chủng tánh trong dòng tâm thức của mình rồi.

Nếu bạn lập luận rằng "nhân" không thành lập (nghĩa là cho rằng một người chưa vào đạo lộ và vừa thức tỉnh Đại thừa chủng tánh thì không có Đại thừa chủng tánh trong dòng tâm thức): xét về mặt tiền đề (chủ thể), đối với một người chưa vào đạo lộ nhưng vừa mới thức tỉnh Đại thừa chủng tánh, tất yếu dẫn đến hệ quả là người đó phải có Đại thừa chủng tánh trong dòng tâm thức của mình, bởi vì chính họ là người vừa mới thức tỉnh Đại thừa chủng tánh đó.

 Liên quan đến khẳng định trước đó, có người lập luận rằng: "Xét về mặt tiền đề, Tự tánh trụ Phật tánh trong dòng tâm thức của một vị Bồ-tát thuộc Tư lương đạo — người chắc chắn sẽ bước vào Thanh văn đạo — tất yếu dẫn đến hệ quả là tính chất đó thuộc về Tự tánh trụ Đại thừa chủng tánh, bởi vì tính Không của ý thức trong dòng tâm thức của một người chưa vào đạo lộ nhưng vừa mới thức tỉnh Đại thừa chủng tánh chính là Tự tánh trụ Đại thừa chủng tánh."

Nếu bạn chấp thuận lập luận trên, tôi xin phản biện như sau: Xét về mặt tiền đề, Tự tánh trụ Phật tánh trong dòng tâm thức của một vị Bồ-tát thuộc Tư lương đạo — người chắc chắn sẽ bước vào Thanh văn đạo — tất yếu dẫn đến hệ quả là tính chất đó không phải là Tự tánh trụ Đại thừa chủng tánh, bởi vì nó chính là Thanh văn chủng tánh.

Xét về mặt tiền đề, Tự tánh trụ Phật tánh trong dòng tâm thức của một vị Bồ-tát thuộc Tư lương đạo — người chắc chắn sẽ bước vào Thanh văn đạo — tất yếu dẫn đến hệ quả là tính chất đó là Thanh văn chủng tánh, bởi vì vị Bồ-tát đó có Thanh văn chủng tánh trong dòng tâm thức của mình.

Nếu bạn cho rằng "nhân" không thành lập (nghĩa là cho rằng một vị Bồ-tát thuộc Tư lương đạo — người chắc chắn sẽ bước vào Thanh văn đạo — thì không có Thanh văn chủng tánh trong dòng tâm thức), tôi xin tranh biện rằng: Xét về mặt tiền đề, đối với một vị Bồ-tát thuộc Tư lương đạo và chắc chắn sẽ vào Thanh văn đạo, tất yếu dẫn đến hệ quả là vị đó phải có Thanh văn chủng tánh trong dòng tâm thức của mình, bởi vì vị đó chính là "người được phú bẩm Thanh văn chủng tánh" (tiếng Tây Tạng: nyan thos kyi rigs can).

Phản luận của chúng tôi đối với lý do cuối cùng là "nhân không quyết định" (bất biến sai biệt) (nghĩa là: ngay cả khi một người là 'người được phú bẩm Thanh văn chủng tánh', điều đó cũng không đồng nghĩa với việc người đó có Thanh văn chủng tánh trong dòng tâm thức của mình).

Trong trường hợp bạn khẳng định rằng bất kỳ ai là 'người được phú bẩm Thanh văn chủng tánh' thì nhất thiết phải có Thanh văn chủng tánh trong dòng tâm thức, tôi xin đưa ra lập luận tranh biện sau: Xét về mặt tiền đề, đối với 'người đã định tính Thanh văn' (tiếng Tây Tạng: nyan thos kyi rigs nges) nhưng chưa từng tu tập lòng đại bi, tất yếu dẫn đến hệ quả là người đó phải có Thanh văn chủng tánh trong dòng tâm thức của mình, bởi vì người đó chính là 'người đã định tính Thanh văn'. Ở đây, bạn đã thừa nhận tính quyết định (tính tất yếu) của nhân này.

Nếu bạn chấp thuận (rằng 'người đã định tính Thanh văn nhưng chưa tu tập lòng đại bi' có Thanh văn chủng tánh trong dòng tâm thức của mình): xét về mặt tiền đề, đối với 'người đã định tính Thanh văn nhưng chưa tu tập lòng đại bi', tất yếu dẫn đến hệ quả là người đó đã thức tỉnh Đại thừa chủng tánh, bởi vì bạn đã chấp thuận điều trên (rằng 'người đã định tính Thanh văn nhưng chưa tu tập lòng đại bi' có Thanh văn chủng tánh trong dòng tâm thức).

Nếu bạn chấp thuận (rằng 'người đã định tính Thanh văn nhưng chưa tu tập lòng đại bi' đã thức tỉnh Đại thừa chủng tánh): xét về mặt tiền đề, đối với 'người đã định tính Thanh văn nhưng chưa tu tập lòng đại bi', tất yếu dẫn đến hệ quả là người đó đã đạt được lòng đại bi, bởi vì bạn đã chấp thuận điều trên (rằng 'người đã định tính Thanh văn nhưng chưa tu tập lòng đại bi' đã thức tỉnh Đại thừa chủng tánh).

Ở đây có một tính tất yếu (nghĩa là: bất kỳ ai đã thức tỉnh Đại thừa chủng tánh thì nhất thiết phải đạt được lòng đại bi), bởi vì Đức Di-lặc đã tuyên thuyết trong tác phẩm Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận (tiếng Phạn: Mahāyānasūtrālaṃkāra, tiếng Tây Tạng: mdo sde rgyan) của Ngài rằng:

Trước khi [bước vào] việc tu tập huấn luyện, lòng từ bi và
Ý chí quyết tâm cùng sự kiên trì nhẫn nại, và
Các hành vi đạo đức thiện nghiệp chân chánh
Cần được biết đến như là những dấu hiệu của [việc đã thức tỉnh Đại thừa] chủng tánh.

 [Học giả phái Sakya] Rongtikpa phát biểu rằng: "Khía cạnh sáng tỏ và nhận biết (tính minh liễu) của tâm thức khi còn mang các nhiễm ô cấu uế chính là Tự tánh trụ Phật tánh bởi vì nó là nguyên nhân thực tính (nguyên nhân vật chất) cấu thành nên Trí tuệ thân (Jnanakaya) của một vị Phật, và bởi vì Đức Di-lặc đã tuyên thuyết ngắn gọn trong Luận Tối Thượng Thừa:

Tương tự như vậy, chư vị đại hiền triết với nhãn quan tối thượng biến tri (Nhất thiết trí),
Sau khi đã nhìn thấy Phật tánh tựa như mật ong,

trong khi Đức Di-lặc lại tuyên thuyết trong luận Tối thượng thừa (Sublime Continuum / Uttaratantra) ở phần giải thích chi tiết rằng:

Tương tự như vậy, tuệ giác vô lậu (thanh tịnh) hiện hữu nơi tất cả chúng sinh mang thân hữu tình thì tựa như mật ong,

Và chư Phật, những bậc thiện nghệ trong việc hàng phục các phiền não tựa như đàn ong, thì giống như người [lấy mật].

Hơn nữa, xét về mặt chủ thể, chủng tử của trí tuệ siêu việt thanh tịnh được khẳng định bởi các luận sư Duy Thức Tông không phải là Phật Tánh Bản Nhiên Vốn Có, bởi vì không phải tất cả chúng sinh đều sở hữu chủng tử như vậy. Không phải tất cả chúng sinh đều sở hữu chủng tử của trí tuệ siêu việt thanh tịnh vì có khả năng tồn tại những chúng sinh hoàn toàn không có chủng tử đó.

Câu trả lời của chúng ta đối với khẳng định của Rongtikpa là: điều này không chính xác vì nó mâu thuẫn với kinh điển, với Luận Tối Thượng Thừa (Luận Tối Thắng Đại Thừa Tối Thượng Tục Luận - Sublime Continuum), với ba bộ luận giải, và mâu thuẫn với chính những khẳng định của ông ta.

Ba bộ luận giải ở đây là:

i. Tác phẩm Nhị Vạn Tụng Bát Nhã (Chiếu Sáng Kinh Bát Nhã Hai Mươi Nghìn Tụng) của Bậc Thánh Vimuktisena (Phạn: Abhisamayalamkaravrtti, Tạng: nyi khri snang ba)
ii. Tác phẩm Hiện Quán Trang Nghiêm Luận Minh / Bát Nhã Ba La Mật Đa Thích (Chiếu Sáng Trang Nghiêm Luận của luận sư Haribhadra) (Sư Tử Hiền) (Phạn: Abhisamayalankaralokaprajnaparamitavyakhya, Tạng: rgyan snang)
iii. Tác phẩm Luận Giải Hiển Minh Nghĩa của luận sư Haribhadra (Sư Tử Hiền) (Phạn: Sphuṭartha, Tạng: 'grel pa don gsal)

Khẳng định của Rongtikpa mâu thuẫn với kinh điển vì Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã dạy trong Kinh Hoa Nghiêm (Phạn: Avatamsakasutra, Tạng: mdo phal chen) rằng:

"Hãy lắng nghe! Phật Tánh của các vị Bồ Tát, những người con của Đấng Chiến Thắng, là tự tánh quang minh, rộng lớn như hư không, và cốt tủy chính là pháp giới. Các vị Bồ Tát an trụ trong [tự tánh] như vậy đã xuất hiện thành các Đức Thế Tôn Như Lai trong quá khứ, sẽ xuất hiện thành các Đức Thế Tôn Như Lai trong tương lai, và đang xuất hiện thành các Đức Thế Tôn Như Lai trong hiện tại."

Khẳng định của Rongtikpa mâu thuẫn với luận tối thắng Luận Tối Thượng Thừa (Đại Thừa Tối Thượng Tục Luận - Phạn: Uttaratantra, Tạng: rgyud bla ma) vì Ngài Di Lặc đã dạy trong bộ luận đó rằng:

"Người ta khẳng định rằng từ hai loại tự tánh này,
Một bậc tu hành sẽ chứng đắc ba Thân của Phật;
Chứng đắc Thân thứ nhất nhờ vào [loại tự tánh] thứ nhất,
Nhờ vào [loại tự tánh] thứ hai chứng đắc hai Thân sau."

Tại đây, Ngài Di Lặc giải thích rằng Thân thứ nhất, tức Pháp Thân — hay chính xác hơn là Tự Tánh Thân Thanh Tịnh Bản Nhiên — được chứng đắc nhờ nương vào Phật Tính Bản Nhiên (Phật Tánh Vốn Có). Do đó, Phật Tánh Bản Nhiên là phù hợp để trở thành Tự Tánh Thân Thanh Tịnh Bản Nhiên của một vị Phật. Tuy nhiên, theo khẳng định của Rongtikpa, Phật Tánh Bản Nhiên lại không phù hợp để trở thành Tự Tánh Thân Thanh Tịnh Bản Nhiên, bởi vì khía cạnh sáng rõ và nhận biết (thể tính liễu tri) của tâm Phật không phải là Tự Tánh Thân Thanh Tịnh Bản Nhiên của một vị Phật.

Khẳng định của Rongtikpa mâu thuẫn với ba bộ luận giải vì Bậc Thánh Vimuktisena đã dạy trong tác phẩm Nhị Vạn Tụng Bát Nhã (Chiếu Sáng Kinh Bát Nhã Hai Mươi Nghìn Tụng) rằng:
[Hoặc là,] nếu [người ta khẳng định rằng thuật ngữ "bản nhiên"] là đồng nghĩa với pháp tánh (tức là tánh Không) thì sẽ không có lỗi sai nào cả.

Và luận sư Haribhadra cũng dạy trong tác phẩm Chiếu Sáng Trang ghiêm Luận rằng:

"Thuật ngữ 'tự tánh' được áp dụng cho pháp giới bởi vì [nó] được kiến lập như là tự thể của nguyên nhân.
Và luận sư Haribhadra cũng dạy trong tác phẩm Luận Giải Hiển Minh Nghĩa rằng:
Tự tánh chỉ được biểu thị đối với tự thể của pháp giới.

Do đó, khẳng định của Rongtikpa mâu thuẫn với ba bộ luận giải, bởi vì ba bộ luận giải này chỉ ra rằng bất cứ điều gì là Phật Tánh Bản Nhiên Vốn Có thì nhất thiết phải là pháp giới (tức là tánh Không), và bởi vì pháp giới và tâm là hai pháp mâu thuẫn với nhau. Pháp giới và tâm mâu thuẫn với nhau là vì bất cứ điều gì là tánh Không thì nhất thiết phải là một sự Phủ định hoàn toàn (vô già phủ định / non-affirming negation). Bất cứ điều gì là tánh Không thì nhất thiết phải là một sự phủ định vô già, bởi vì ngài Nguyệt Xứng (Chandrakirti) đã dạy trong tác phẩm Hiển Câu Luận (Phạn: Prasannapada, Tạng: tshig gsal) của mình rằng:

Bởi vì người ta chấp nhận rằng điều đó được tuyên thuyết như là một sự Phủ định hoàn toàn (vô già phủ định).

Luận sư Thanh Biện (Bhavaviveka) đã dạy trong tác phẩm Bát Nhã Đăng Luận (Phạn: Prajnadipa, Tạng: shes rab sgron ma) của mình rằng:

'Hoàn toàn không là gì cả' là một cụm từ hiển bày ý nghĩa cứu cánh của một sự phủ định vô già."

Hơn nữa, khẳng định của Rongtikpa mâu thuẫn với chính những khẳng định khác của ông ta, bởi vì ông ta chủ trương rằng tất cả chúng sinh đều sẽ chứng đắc quả vị Phật. Do đó, khẳng định cho rằng tất cả chúng sinh đều sẽ chứng đắc quả vị Phật mâu thuẫn với khẳng định trước đó của ông ta rằng có những chúng sinh hoàn toàn không sở hữu chủng tử của trí tuệ siêu việt thanh tịnh.

Hơn nữa, xét về mặt chủ thể, 'vô gián đạo tại vị trí cuối cùng của dòng tương tục', hệ quả là nó chính là Phật Tính Bản Nhiên Vốn Có, bởi vì nó là nhân vật chất trực tiếp (năng sinh nhân) của Trí Thân của một vị Phật.

Bạn đã thừa nhận mối quan hệ tất định (chu biến) này.

Tuy nhiên, việc thừa nhận (rằng 'vô gián đạo tại vị trí cuối cùng của dòng tương tục' là Phật Tính Bản Nhiên) là không chính xác, bởi vì 'vô gián đạo tại vị trí cuối cùng của dòng tương tục' không hề tồn tại trong dòng tương tục của tất cả chúng sinh. 'Vô gián đạo tại vị trí cuối cùng của dòng tương tục' không tồn tại trong dòng tương tục của tất cả chúng sinh, bởi vì có những chúng sinh hoàn toàn không được phú bẩm 'vô gián đạo tại vị trí cuối cùng của dòng tương tục'.

Hơn nữa, xét về mặt chủ thể, 'vô gián đạo tại vị trí cuối cùng của dòng tương tục', hệ quả là nó không phải là Phật Tính Bản Nhiên, bởi vì nó chính là Phật Tính Tu Trì (Phật Tính Phát Triển/ Evolving Buddha Nature).

Đến đây khép lại phần trình bày về Phật Tính nói chung và hai loại Phật Tính (Phật Tính Bản Nhiên và Phật Tính Tu Trì) nói riêng, phù hợp với tác phẩm Tổng Nghĩa và Quyết Trạch (General Meaning and Decisive Analysis) của Panchen Sonam Drakpa./.

PHỤ THÍCH

Kinh điển nói đến tư tưởng Phật tánh đầu tiên trong lịch sử Phật giáo là bộ Kinh Như Lai Tạng (tiếng Phạn: Tathāgatagarbha Sūtra).

Bộ kinh này được các nhà sử học Phật giáo xác định xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ 2 đến thế kỷ thứ 3 sau Công nguyên tại Ấn Độ. Nó đặt nền móng sơ khởi nhất cho toàn bộ hệ thống triết học về tánh giác vốn có trong mọi chúng sinh.

Dưới đây là mạch phát triển của tư tưởng Phật tánh qua các kinh luận thời kỳ đầu:

1. Bản kinh đầu tiên: Kinh Như Lai Tạng (Tathāgatagarbha Sūtra)

• Bối cảnh: Kinh này khá ngắn, đưa ra tuyên bố mang tính cách mạng thời bấy giờ: Mọi chúng sinh, dù có bị che lấp bởi phiền não, tham sân si sâu dày đến đâu, thì sâu thẳm bên trong vẫn có một đức Phật hoàn hảo đang an tọa.
• Ẩn dụ kinh điển: Kinh đưa ra 9 ẩn dụ nổi tiếng để minh họa (như tượng Phật vàng ròng bị bọc trong lớp giẻ rách, mật ong bị đàn ong bao quanh, vàng rơi trong hố phân...) nhằm khẳng định Phật tánh là có sẵn.

2. Sự phát triển ở các kinh điển Đại thừa tiếp theo

Sau khi Kinh Như Lai Tạng xuất hiện, tư tưởng này được mở rộng và hoàn thiện cấu trúc luận lý qua các bộ kinh lớn:

• Kinh Thắng Man (Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra): Liên kết Như Lai Tạng với khái niệm "Tâm tự tánh thanh tịnh quang minh" (luminous mind).
• Kinh Đại Bát Niết Bàn (Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra): Đây là bộ kinh đưa thuật ngữ "Phật tánh" (Buddhadhātu) trở nên phổ biến khắp Đông Á. Kinh này tuyên thuyết câu nói cốt tủy: "Nhất thiết chúng sinh giai hữu Phật tánh" (Tất cả chúng sinh đều có Phật tánh).

3. Bộ luận đầu tiên hệ thống hóa Phật tánh

• Nếu xét về Luận (văn bản triết học phân tích chuyên sâu), bộ luận đầu tiên và quan trọng nhất hệ thống hóa tư tưởng này là tác phẩm Đại Thừa Tối Thượng Tục Luận (Mahāyāna Uttaratantra Śāstra, hay còn gọi là Luận Bảo Tính) của Ngài Di Lặc (Maitreya). Bộ luận này đã chia Phật tánh thành hai loại: Phật tính bản nhiên và Phật tính tu trì giống như chúng ta vừa dịch ở các đoạn văn trước.

Lưu ý về nguồn gốc xa xưa hơn:

Nếu xét về mặt "mầm mống" cốt lõi trước khi thuật ngữ "Phật tánh/Như Lai Tạng" chính thức ra đời, các nhà nghiên cứu cho rằng tư tưởng này bắt nguồn từ khái niệm "Tâm quang minh" (Prabhāsvara citta) trong Kinh Tăng Chi Bộ (hệ Pali) và Kinh Tăng Nhất A-hàm (hệ Hán tạng). Tại đó, Đức Phật nguyên thủy đã dạy rằng: "Tâm này vốn sáng chói (quang minh), nhưng bị ô nhiễm bởi các cấu uế từ bên ngoài bay đến".

 

---

[1] Khi Lạt-ma Tsongkhapa được nhắc đến cùng tác phẩm Golden Rosary (thường được dịch là Chuỗi Tràng Hạt Vàng hoặc Vòng Hoa Vàng của Hùng Biện; tiếng Tây Tạng: Legs bshad gser phreng), điều này chỉ về kiệt tác triết học lớn đầu tiên của ngài, được hoàn thành vào năm 1388 khi ngài khoảng ba mươi tuổi.
[2] 5 loại A-la-hán thuộc nhóm "Thời giải thoát" (Samayavimukta)

Năm loại này được gọi chung là Thời giải thoát vì việc nhập định hay duy trì quả vị của họ phụ thuộc vào các điều kiện thuận lợi bên ngoài (như thời tiết, sức khỏe, nơi chốn yên tĩnh). 

1.       Thoái pháp A-la-hán (Parihāṇa-dharman): Bậc Thánh dễ bị thối đọa, giảm sút định lực hoặc chứng đắc tạm thời nếu gặp phải một chút ác duyên hoặc nghịch cảnh bên ngoài.

2.       Tư pháp A-la-hán (Cetanā-dharman): Bậc Thánh luôn lo sợ quả vị của mình bị thối thất, do đó luôn thường trực ý nghĩ muốn "tự kết liễu" (tự sát) để nhập vô dư Niết-bàn ngay lập tức nhằm bảo toàn thánh quả.

3.       Hộ pháp A-la-hán (Anurakṣaṇā-dharman): Bậc Thánh có năng lực tự bảo vệ, luôn luôn chánh niệm và canh giữ nghiêm ngặt trạng thái chứng ngộ của mình để không bị thối lui.

4.       An trụ pháp A-la-hán (Sthitākampya-dharman): Bậc Thánh có trạng thái định tâm vững vàng. Nếu không có nghịch duyên lớn thì họ an trú nguyên vị (không tiến thêm nhưng cũng không lùi bước).

5.       Kham đạt pháp A-la-hán (Prativedhanā-dharman): Bậc Thánh có khả năng tiến bộ nhanh chóng, dễ dàng xuyên qua các tầng định để thăng tiến lên loại chủng tánh bất động tối thượng.

[3] Một trong hai đệ tử của Tông Khách Ba

[4] Luận giải (commentary) của Geshe Pema Gyaltsen không có trong Hán tạng, nhưng Tập luận giải này giải thích cho tác phẩm Đại thừa Trang nghiêm Kinh luận (Mahāyānasūtrālaṃkāra) của ngài Vô Trước.