GIÁO LÝ CHÍNH CỦA ĐẠO PHẬT

 

Nguyên bản: Principles of Buddhism
Tác giả: Đức Đạt Lai Lạt Ma
Anh dịch: Thupten Jinpa
Chuyển ngữ: Tuệ Uyển /Thursday, July 8, 2021

 

***

GIÁO LÝ CHÍNH CỦA ĐẠO PHẬT

BỐN CHÂN LÝ CAO QUÝ

TÔI SẼ TRÌNH BÀY một tóm tắt nền tảng giáo lý của Đức Phật về Bốn Chân Lý Cao Quý – khổ đế (sự thật về khổ đau), tập đế (sự thật về nguồn gốc), diệt đế (sự thật về chấm dứt), và đạo đế (sự thật về con đường dẫn đến sự chấm dứt đau khổ.)

Đức Phật đã dạy về những sự thật này ngay khi ngài đạt đến Giác Ngộ như một phần của những gì được biết như Chuyển Pháp Luân Lần Thứ Nhất. Nếu không có một sự thông hiểu về Bốn Chân Lý Cao Quý thì chúng ta không thể tiến hành sự học hỏi và thấu hiểu một cách đầy đủ về bản chất của thực tại phù hợp với Đạo Phật. Nhưng trước nhất, tôi muốn nói rõ rằng tất cả những tôn giáo quan trọng có cùng năng lực, cùng thông điệp và mục tiêu, qua đó tôi biểu lộ lòng mong muốn chân thành để mang đến những điều kiện tốt đẹp hơn cho thế giới, một thế giới hạnh phúc hơn với những con người từ bi hơn. Đây là những gì mà tất cả các tôn giáo quan trọng cùng chia sẻ.

Để sống một cách hòa hiệp, chúng ta phải thực hiện một nổ lực chung. Thật rất quan trọng để có một sự tôn trọng tương kính, hơn là cố gắng để tuyên truyền về truyền thống của chính mình. Vì vậy, tôi luôn nhấn mạnh rằng mọi người từ các truyền thống khác nhau nên giữ đức tin của riêng mình và không nên vội vàng thay đổi tôn giáo của họ. Có nhiều người Á Châu ở Úc Đại Lợi ngày nay đến từ những xứ sở theo Phật giáo truyền thống, và trong sự tập hợp này chúng ta có những tăng ni từ Việt Nam, Thái Lan, Miến Điện, Sri Lanka và Nhật Bản; ngoài ra còn có những người từ Trung Quốc, Mông Cổ và Tây Tạng. Ngoài ra, có một số người trong số hàng triệu người phương Tây có nguồn gốc Ki Tô giáo  truyền thống có khuynh hướng hoặc thái độ tinh thần thấy rằng phương pháp tiếp cận của Phật giáo hiệu quả hơn. Trên cơ sở đó, tôi sẽ đưa ra một số giải thích về giáo Pháp hôm nay ở đây.

BA TRÌNH ĐỘ CỦA THÔNG HIỂU

Trong Phật giáo, người ta nói về ba trình độ của thông hiểu, vốn là tuần tự - một sự thông hiểu đến qua việc học hỏi và nghiên cứu, và một sự thông hiểu phát triển như một kết quả của việc quán chiếu và tư duy sâu sắc, và một sự thông hiểu đòi hỏi qua kinh nghiệm hành thiền.

Có một trật tự rõ ràng trong trình tự của ba thứ này. Cho nên trên căn bản của việc học hỏi và nghiên cứu – vốn là trình độ thứ nhất – thì chúng ta tiến sâu sự thông hiểu của chúng của một chủ đề nào đó bằng việc liên tục quán chiếu về nó cho đến khi chúng ta đi đến một điểm mà chúng ta đạt được một cấp độ cao hay niềm tin nào đó mà nó là vững chắc trên nền tảng của lý trí. Ở điểm này, thậm chí nếu người khác mâu thuẩn với sự thông hiểu của chúng ta và những tiền đề dựa trên nó thì chúng ta sẽ không bị quay cuồng, bởi vì sự tự tin của chúng ta trên sự thật đã phát sinh qua năng lực của sự phản chiếu chín chắn. Tuy thế, đây là trình độ thứ hai của việc thông hiểu vẫn là ở trình độ của sự thông minh. Nếu chúng ta theo đuổi sự thông hiểu này xa hơn và tiến sâu hơn qua sự quán chiếu liên tục và làm quen thuộc với sự thật, thì chúng ta sẽ đạt đến một điểm nơi mà chúng ta cảm thấy tác động ở trình độ cảm xúc. Nói cách khác, niềm tin của chúng ta không còn ở trình độ thông minh đơn thuần nữa. Đây là trình độ thứ ba của việc thông hiểu, vốn là kinh nghiệm, và điều này liên hệ đến kinh luận Phật giáo như một sự thông hiểu phát sinh qua kinh nghiệm của thiền tập.

Một khi quý vị đã nghe sự trình bày của tôi, nhiều vị có thể đòi hỏi trình độ thông hiểu thứ nhất. Nếu quý vị thích thú trong chủ đề Bốn Chân Lý Cao Quý, thì quý vị sau đó sẽ cần xây dựng trên trình độ thứ nhất của việc thông hiểu này bằng việc liên tục tự làm quen thuộc với nó qua sự quán chiếu và tư duy sâu sắc. Cho nên trong một ý nghĩa, quý vị phải làm bài tập ở nhà! Sau đó quý vị có thể đạt đến trình độ thứ hai của việc thông hiểu.

Đối với những ai chân thành quan tâm đến giáo lý nhà Phật và con đường tâm linh được trình bày, quý vị cần làm sâu sắc sự thông hiểu của quý vị xa hơn bằng việc dấn thân trong việc hành thiền vì thế quý vị có thể tiến đến trình độ thứ ba của sự thông hiểu. Tuy thế, quý vị cần nhận ra rằng tiến trình này cần có thời gian. Nó đòi hỏi chí nguyện trong một thời gian dài và liên tục của sự thực hành tâm linh. Thế nên quý vị có thể cần vượt thắng thói quen tự động hóa của thời hiện đại. Chúng ta nhấn một nút nào đó và điều gì đấy bật lên! Chúng ta cần cố gắng để vượt thắng điều này và quay trở lại hơn 2.000 năm nỗ lực của con người, vào thời kỳ mà làm việc chăm chỉ là phương pháp khả thi duy nhất.

PHẬT GIÁO VÀ NHỮNG TRUYỀN THỐNG CỔ XƯA KHÁC CỦA ẤN ĐỘ

Hơn 2,500 trước, trước khi Đức Phật Thích Ca ra đời, nhiều hệ thống tâm linh và triết lý tư tưởng đã hiện hữu ở Ấn Độ. Đức Phật đã kết hợp trong giáo huấn của ngài trong một số chủ đề và thực hành với những hệ thống tư tưởng này, chẳng hạn như việc trau dồi nhất tâm để phát triển định lực, và những sự hành thiền khác nhằm mục tiêu giảm thiểu những mức độ của dính mắc. Trên căn bản này và những giáo huấn tâm linh khác, Đức Phật đã phát triển một hệ thống đặc biệt của tư tưởng và thực hành đặt trọng tâm vào tuệ giác then chốt rằng không có sự tồn tại độc lập hay một tự ngã “thật sự”. Đây là giáo lý về vô ngã, được gọi bằng tiếng Sanskrit là anatman.

Nói một cách rộng rãi, có hai loại chính trong thế giới truyền thống tâm linh ở Ấn Độ cổ đại. Một phía là những truyền thống tâm linh, trong hình thức này hay một thứ khác, giữ một niềm tin trong nhận thức về một bậc siêu nhiên hoặc thượng đế như một đấng tạo hóa thiêng liêng; trong khi phía kia là những truyền thống vốn không tán thành với khái niệm này về một thượng đế siêu nhiên. Tương tự thế, một số chấp nhận khái niệm tái sanh hay luân hồi, trong khi những phái khác không chấp nhận. Trong những trường phái chấp nhận khái niệm tái sanh hay luân hồi, một số cũng chấp nhận khả năng thành tựu giải thoát khỏi vòng luân hồi và vì vậy là khả năng mà những cá nhân có thể tìm thấy sự giải thoát tâm linh rốt ráo.

Xa hơn nữa, trong những trường phái này, một số chấp nhận khái niệm một tự ngã tồn tại vĩnh cữu (atman trong Sanskrit) trong khi những trường phái khác phủ nhận khái niệm về một tự ngã tồn tại vĩnh cữu này. Đạo Phật thuộc về loại những trường phái Ấn Độ cổ đại vốn phủ nhận bất cứ khái niệm nào về một thượng đế siêu nhiên như đấng tạo hóa. Những trường phái khác trong loại này kể cả một phân nhánh của trường phái Samkhya (Số Luận) Ấn Độ cổ truyền và Jainism (Kỳ Na giáo).

Có một sự phân phái kỳ lạ như vậy trong các truyền thống cổ đại Ấn Độ, nhiều phái đề cao sự khác biệt và, trong một số trường hợp, quan điểm triết lý và siêu hình mâu thuẩn. Câu hỏi là, tại sao điều này như vậy? Tôi nghĩ điều quan trọng để nhận ra rằng sự phân chia của những truyền thống, và đặc biệt những quan điểm siêu hình là trụ cột của những trường phái này, thật sự phản chiếu nhu cầu cho một nhóm đa đạng của những cá nhân hành giả vì sự khuây khỏa tâm linh. Điều này hóa ra chỉ ra sự phân chia nền tảng là những sự tồn tại tự nhiên trong khuynh hướng tinh thần và xu hướng tâm linh của chúng sanh hữu tình.

Bây giờ, như thế đó, khái niệm về một thượng đế siêu nhiên như một đấng tạo hóa có một tác động mạnh mẽ và cảm hứng trong đời sống của những ai tin vào đấy. Ý nghĩa rằng toàn bộ vận mạng của họ nằm trong tay của một đấng toàn năng, toàn tri và từ bi hướng dẫn họ để cố gắng thấu hiểu những việc làm và những thông điệp then chốt của đấng siêu nhiên này. Thế thì, khi họ đi đến nhận ra rằng đấng siêu nhiên này hiện thân của từ ái và bi mẫn vô hạn, thì họ cố gắng để trau dồi từ ái và bi mẫn đối với những thành viên của họ như những phẩm chất mà qua đó để biểu lộ tình thương của đấng tạo hóa của họ. Họ cũng đạt được niềm tin và ngưỡng mộ qua một cảm giác thân mật hay nối kết với tình thương này, của đấng siêu nhiên.

Mặc dù,  nói siêu hình, nhưng Phật giáo phủ nhận bất cứ khái niệm nào về một đấng tạo hóa siêu nhiên, tuy một số Phật tử thật có liên hệ đến những bậc cao siêu nào đó, như nữ thần Tara, như một thực thể độc lập và thật sự có quyền lực đối với họ. Đối với những hành giả này Tara là sự nương tựa duy nhất của họ, đối tượng lớn lao hơn cả của việc tôn kính và đấng bảo vệ cùng hộ trì niềm tin của họ. điều này gợi ý rằng đó là xu hướng để tìm cầu sự nương tựa trong một nguồn gốc nội tại là điều gì đó tự nhiên một cách sâu xa cho họ như những con người.

Nhưng cũng rõ ràng rằng đối với những người khác thì khái niệm siêu hình về một đấng tạo hóa siêu nhiên là không thể chấp nhận. Câu hỏi hình thành trong tâm thức của họ, như: ai tạo ra đấng tạo hóa – nói cách khác – đấng siêu nhiên đến từ chốn nào? Và chúng ta có thể thừa nhận hay đặt vị trí cho một sự khởi thủy thật sự hay không? Con người với loại xu hướng tinh thần này tìm kiếm nơi nào khác cho những sự giải thích? Triết lý Ấn Độ cổ đại Số Luận, thí dụ thế, phù hợp với tư tưởng Phật giáo trong sự chấp nhận rằng tất cả mọi thứ và mọi sự kiện, kể cả chúng sanh hữu tình, hình thành sự hiện hữu như một kết quả của những nguyên nhân và điều kiện. Những triết gia Số Luận khẳng định một cách tự tin rằng thực tại hiện hữu ở hai trình độ:  đó là thế giới của kinh nghiệm hàng ngày, vốn được đặc trưng bởi đa dạng và phong phú; và đó là nguồn gốc của thế giới vô số này, mà họ gọi là “vật chất nguyên sơ”. Phật giáo phủ nhận lý thuyết này về thực tại, thay vì thế duy trì sự thấu hiểu rằng tất cả mọi vật và sự kiện, kể cả chúng sanh hữu tình, tồn tại đơn thuần trong sự lệ thuộc trên những tập hợp của các nguyên nhân và điều kiện.

Đạo Phật thừa nhận hai thế giới phổ thông của nhân quả: ngoại tại và nội tại. Thế giới ngoại tại của nhân quả liên hệ đến môi trường bên ngoài, chẳng hạn như toàn bộ môi trường thiên nhiên – đó là, thế giới vật chất mà trong đó chúng ta sinh sống, kể cả thân thể chúng ta. Thế giới nội tại của nhân quả cấu thành nhận thức, tri giác, cảm xúc, và tư tưởng của chúng ta, mà thông thường chúng ta mệnh danh là lãnh vực của “kinh nghiệm chủ quan.”  Cả hai thế giới của nhân quả bao gồm những yếu tố vốn tạm thời. Nói cách khác, chúng hình thành sự hiện hữu và tại một thời điểm nào đó chúng sẽ chấm dứt sự hiện hữu. Chúng ta có thể tự quán sát bản chất tạm thời này, cả hai ở trong tư tưởng và cảm xúc chúng ta cũng như trong môi trường tự nhiên của chúng ta. Khi chúng ta thấu hiểu thực tại này thì chúng ta có thể suy luận ra rằng, đối với điều gì đấy chấm dứt sự tồn tại, thì nguyên nhân của sự chấm dứt này phải xảy ra trong căn bản từng thời khắc. Không có điều gì khác có thể giải thích một cách mạch lạc cho những sự thay đổi mà chúng ta nhận thức trong một khoảng thời gian.

Nói tóm lại, quan điểm căn bản của Phật giáo với sự quan tâm đến nguồn gốc và bản chất của thực tại là mọi vật và sự kiện hình thành hoàn toàn trên căn bản của việc tập hợp các nguyên nhân và điều kiện, và tất cả những hiện tượng như vậy là tạm thời mà trong ấy chúng là đối tượng thay đổi liên tục, từng thời khắc.

PHỤ THUỘC TƯƠNG LIÊN VÀ QUY LUẬT NHÂN QUẢ

Nguyên tắc chính là phụ thuộc tương liên hay thuyết nhân duyên. Nguyên tắc nền tảng này của Phật giáo tuyên bố rằng mọi thứ sinh khởi và chấm dứt  trong sự lệ thuộc trên những nguyên nhân và điều kiện (nhân duyên). Tư tưởng gia thế kỷ thứ tư của Ấn Độ là Asanga (Vô Trước) đã xác định ba điều kiện then chốt quyết định nguyên tắc phụ thuộc tương liên này. Thứ nhất là “sự vắng mặt tình trạng của nhà thiết kế,” liên quan đến vấn đề có hay không có một trí tuệ siêu việt phía sau nguồn gốc của vũ trụ (đấng tạo hóa). Thứ hai là “tình trạng vô thường,” liên hệ đến chính khái niệm nguyên nhân và điều kiện vốn tạo ra sự phát sinh thế giới phụ thuộc tương liên là chính sự vô thường và đối tượng của thay đổi. Thứ ba “tình trạng tiềm năng.” Đây là nguyên tắc rất quan trọng trong tư tưởng Đạo Phật liên hệ đến sự kiện rằng điều gì đó không thể sản sinh từ chỉ bất cứ điều gì. Đúng hơn, với một hệ đặc thù của nguyên nhân và điều kiện làm phát sinh cho một hệ đặc thù của ảnh hưởng và hệ quả, phải có một loại liên hệ bản chất nào đó giữa chúng.

Thí dụ, thế giới ngoại tại của kinh nghiệm chúng ta – gồm có những nhận thức, xu hướng, tư tưởng, cảm xúc, v.v… - là những hiện tượng tinh thần hơn là vật lý, và do vậy chúng ta phải có thể truy tầm sự tiến triển của chúng qua những giai đoạn diễn tiến tuần tự của tri giác tinh thần của chúng. Chúng ta có thể nói rằng, theo sự thấu hiểu của Đạo Phật thì đây là một phần của quy luật thiên nhiên vốn áp dụng một cách bình đẳng với thế giới vật lý. Chúng ta phải có thể truy tầm nhân quả của những thuộc tính vật lý đến những trình độ khác của những thuộc tính này, và cuối cùng đến sự khởi đầu của vũ trụ hiện tại.

Qua tiến trình giảm dần này thì chúng ta có thể thấy một loại tình trạng lúc khởi đầu của vũ trụ hiện tại, chỗ có một nguyên nhân cho sự tiến hóa toàn thể thế giới vĩ mô. Theo quan điểm của Phật giáo – thí dụ, trong một luận điển của Mật Pháp Thời Luân (Kalachakra Tantra) – có một sự thấu hiểu về điều được gọi là “hạt không gian,” không có một thuật ngữ chính xác hơn. Những thứ này được nghĩ là những hạt vật chất cực kỳ vi tế[1], vốn được xem như nguồn gốc hoặc xuất xứ của toàn thể sự tiến hóa của thế giới vật chất mà chúng ta đang trải nghiệm bây giờ. Cho nên trong dạng thức nhân quả thì chúng ta có thể truy tầm tất cả những đối tượng vật chất đến cấp độ hạt cấu thành và từ đấy ngược đến nguồn gốc của vũ trụ.

Điểm chính yếu của điều kiện tiềm năng này là, mặc dù có một mối liên hệ nhân quả giữa thế giới vật chất và thế giới của những hiện tượng tinh thần, trong dạng thức sự tương tục của chính chúng thì không thể nói cái này là nguyên nhân của cái kia. Một hiện tượng tinh thần, chẳng hạn như một tư tưởng hay một cảm xúc, phải đến từ một hiện tượng tin thần có trước; giống như thế, một hạt vật chất phải đến từ một hạt vật chất trước đó.

Dĩ nhiên, có một mối liên hệ mật thiết giữa hai thứ. Chúng ta biết rằng những trạng thái tinh thần có thể ảnh hưởng hiện tượng vật chất, chẳng hạn như thân thể; và tương tự thế, những hiện tượng vật chất có thể hoạt động như những yếu tố đóng góp cho những kinh nghiệm khách quan nào đó. Đây là điều gì đó mà chúng ta có thể quán sát trong đời sống của chúng ta. Nhiều thứ trong trình độ thô của ý thức là liên hệ rất gần gũi với thân thể chúng ta, và trong thực tế chúng ta thường sử dụng thuật ngữ và quy ước phản chiếu điều này. Thí dụ, khi chúng ta nói “tâm thức con người” hay “ý thức con người” thì chúng ta đang sử dụng thân thể con người như một căn bản để xác định một trạng thái tinh thần nào đó. Giống như thế, ở cấp độ thô của tâm thức chẳng hạn như những kinh nghiệm cảm giác, thì rất rõ ràng rằng những thứ này lệ thuộc nặng nề trên thân thể chúng ta và một số trạng thái vật lý nào đó. Khi một bộ phận của thân thể chúng ta bị thương tích hay tổn hại, thí dụ thế, thì chúng ta tức thời trải nghiệm tác động trên trạng thái tinh thần của chúng ta. Tuy thế, nguyên tắc vẫn là hiện tượng tinh thần phải đến từ hiện tượng có trước của cùng một loại, và v.v…

Nếu chúng ta truy tầm những hiện tượng tinh thần đúng mức, như trong trường hợp đời sống của một cá nhân, thì chúng ta đi đến khoảnh khắc đầu tiên của ý thức trong đời sống này. Một khi chúng ta có thể truy tầm sự tương tục của nó đến điểm khởi đầu, thì sau đó chúng ta có ba lựa chọn: chúng ta hoặc là có thể nói rằng khoảnh khắc đầu tiên trong đời sống này phải đến từ khoảnh khắc trước đó của ý thức vốn tồn tại trong kiếp sống trước. Hoặc chúng ta có thể nói rằng khoảnh khắc đầu tiên của ý thức không đến từ đâu – nó chỉ giống như “bùng lên.” Hay chúng ta có thể nói rằng đến từ một nguyên nhân vật chất. Theo quan điểm Phật giáo, hai lựa chọn sau là có vấn đề sâu sắc. Sự thấu hiểu Phật giáo là thế này, trong dạng thức sự tương tục của nó, ý thức hay tâm thức là không có khởi đầu (vô thỉ). Những hiện tượng tinh thần là không có khởi đầu (beginningless). Do thế, con người hay chúng sanh – vốn cơ bản là một quyết định căn cứ trên sự tương tục của tâm thức – cũng không có sự khởi đầu.

THẾ GIỚI BÊN TRONG CỦA Ý THỨC

Khi chúng tôi dùng những thuật ngữ chẳng hạn như “ý thức” hay “tâm thức” thì thường có xu hướng nhấn mạnh rằng chúng ta đang nói về một thực thể đơn độc, nguyên chất; nhưng điều này là sai lầm. Kinh nghiệm của cá nhân chúng ta tiết lộ rằng thế giới tinh thần là vô cùng đa dạng. Hơn thế nữa, khi chúng ta thẩm tra mỗi thời khắc của tri giác hay kinh nghiệm tinh thần, thì chúng ta nhận ra rằng tất cả chúng liên hệ với những đối tượng nội tại hoặc ngoại tại. Thí dụ, nếu chúng ta thẩm tra mỗi thời khắc của nhận thức thì chúng ta thấy rằng nó tiếp nhận một khía cạnh của bất cứ đối tượng nào xảy ra là sự tập trung của nó trong chính thời khắc ấy. Và vì chúng ta thường hình thành những ấn tượng sai lầm dựa trên những nhận thức méo mó ấy, cho nên chúng ta có thể nói rằng một số nhận thức của chúng ta là đúng đắn trong khi những thứ khác là không.

Nói một cách rộng rãi, chúng ta có thể xác định hai đặc trưng chính trong thế giới của ý thức – đó là, thế giới chủ quan của kinh nghiệm. Có những thứ liên hệ đến các kinh nghiệm của giác quan, chẳng hạn như thấy và nghe, nơi mà sự tiếp xúc với đối tượng là trực tiếp và không qua trung gian; và có những thứ nơi mà tri giác của chúng ta tiếp xúc với thế giới thông qua trung gian là ngôn ngữ, nhận thức, và tư tưởng. Trong mô thức này, nhận thức sự thấu hiểu chính như một kinh nghiệm trực tiếp của các đối tượng ở trình độ cảm giác. Điều này xảy ra qua thiền quán của thông tin giác quan nhưng liên hệ không phán đoán về đối tượng hoặc là đáng tham muốn hay không đáng tham muốn, hấp dẫn hay không hấp dẫn, tốt hay xấu. Những phán đoán này xảy ra ở giai đoạn thứ hai khi tư tưởng nhận thức đi vào hoạt động.

Bây giờ chúng ta hãy liên hệ điều này với kinh nghiệm cá nhân của chúng ta. Khi chúng ta nhìn vào thứ gì đó, trong đó thời khắc đầu tiên của nhận thức chúng ta có một kinh nghiệm nhìn thấy trực tiếp không qua trung gian về đối tượng. Nếu sau đó chúng ta nhắm mắt lại và nghĩ về cùng đối tượng thì chúng ta sẽ có hình ảnh của nó trong tâm thức chúng ta, nhưng bây giờ chúng đang gợi lại nó ở cấp độ của tư tưởng nhận thức. Đây là hai kinh nghiệm khác biệt về định tính, có nghĩa là hình ảnh tạo bằng nhận thức liên hệ hợp nhất cả thời gian và không gian.

Thí dụ, quý vị thấy một bông hoa xinh đẹp trong góc một khu vườn. Ngày sau, quý vị thấy một bông hoa cùng loại trong một góc khác của cùng khu vườn và quý vị sẽ tự nghĩ, “Ô, tôi đã thấy bông hoa này trước đây rồi.” Tuy nhiên, trong thực tế, hai bông hoa này là khác biệt hoàn toàn và hiện hữu trong những khu vực khác nhau của vườn hoa. Cho nên mặc dù hai bông hoa là riêng biệt trong không gian và thời gian, nhưng khi thời điểm xảy ra trong tư tưởng quý vị là quý vị đang kết hợp cả thời gian và không gian và phóng chiếu hình ảnh của bông hoa mà quý vị đã thấy hôm qua vào những gì quý vị đang thấy bây giờ. Điều này hòa lẫn cả thời gian và không gian trong tư tưởng của quý vị, vốn thường qua trung gian của ngôn ngữ và nhận thức, lần nữa cho thấy rằng một số nhận thức của chúng ta là đúng đắn trong khi những thứ khác là sai lầm.

Nếu đó đơn giản là vậy rằng những nhận thức bị bóp méo hay sai lầm này không có những hệ quả tiêu cực, thì điều này cũng tốt thôi. Nhưng không phải như vậy. Cung cách mơ hồ trong sự thấu hiểu của chúng ta về thế giới đưa đến mọi loại rắc rối bằng việc tạo ra rối rắm trong tâm thức chúng ta. Sự rối rắm này ảnh hưởng cung cách mà trong ấy chúng ta đối diện với thế giới, vốn hóa ra là những nguyên nhân của khổ đau cho cả chính chúng ta và người khác. Vì một cách tự nhiên chúng ta mong ước hạnh phúc và vượt thắng khổ đau, cho nên thật rất quan trọng để nhận ra rằng sự rối rắm căn bản trong sự thấu hiểu của chúng ta về thế giới (kể cả tự chính chúng ta) là ở gốc rể của nhiều sự khổ đau và khó khăn của chúng ta. Xa hơn nữa, vì những trải nghiệm của chúng ta về hạnh phúc và khổ đau cùng sự si mê nền tảng là ở gốc rể đau khổ của chúng ta là tất cả những hiện tượng tinh thần, thế nên nếu chúng ta mong ước chân thành theo đuổi việc hoàn thành nguyện vọng tự nhiên của chúng ta để được đạt đến hạnh phúc và vượt thắng khổ đau thì chúng ta phải đi đến thấu hiểu tối thiểu căn bản hoạt động trong thế giới nội tại của chúng ta, được gọi là thế giới của tâm ý.

BỐN NGUYÊN TẮC CỦA THỰC TẠI

Chúng ta hãy trở lại sự thảo luận của chúng ta về quan điểm Phật giáo rằng tất cả mọi trải nghiệm và mọi thứ đi đến hiện hữu trong việc lệ thuộc trên những nguyên nhân và điều kiện. Điều này hàm ý gì cho thế giới hay những trải nghiệm của chính chúng ta, chẳng hạn như những trải nghiệm về đau đớn, sung sướng, khổ đau và hạnh phúc? Xa hơn nữa, vì tất cả chúng ta sở hữu sự tham muốn tự nhiên này để được hạnh phúc và vượt thắng khổ đau, cho nên khi chúng ta nói về việc trải nghiệm khổ đau và hạnh phúc thì chúng ta đang nói về thế giới kinh nghiệm của chính chúng ta. Vì những kinh nghiệm là các kinh nghiệm tinh thần, cho nên thật thiết yếu cho những ai chân thành mong ước đạt đến hạnh phúc và vượt thắng khổ đau để thấu hiểu tối thiểu căn bản hoạt động trong thế giới nội tại của chính họ.

Những trải nghiệm về hạnh phúc và khổ đau của chúng ta không xảy ra mà hoàn toàn không có lý do. Chúng phát sinh như một kết quả của những nguyên nhân và điều kiện trước đó và đi đến hội tụ lại với nhau của nhiều nhân tố khác nhau. Một số những nhân tố này là ở bên ngoài nhưng đại đa số là bên trong – nói cách khác, chúng liên hệ với nhau trong thế giới tinh thần nội tại của chúng ta.

Bây giờ chúng ta có thể hỏi rằng: “Bản chất thật sự của những hiên tượng tinh thần này là gì? Chúng ta có thể thấy hay thấu hiểu luật nhân quả như thế nào trong mối liên hệ với thế giới nội tại của chúng ta? Trên nền tảng nào mà chúng ta có thể chấp nhận rằng những đối tượng vật chất sở hữu những đặc trưng xác định nào đó, chẳng hạn như có thể nhìn thấy, có thể xúc chạm và v.v…? Và trên những nền tảng nào mà chúng ta có thể thấu hiểu rằng những hiện tượng tinh thần cũng sở hữu những đặc trưng rõ ràng, chẳng hạn như thoát khỏi chướng ngại, những thuộc tính không gian, và có bản chất của kinh nghiệm chủ quan? Tại sao hoàn toàn có sự tương tục của tâm ý? Và tại sao, cho vấn đề ấy, thì có một sự tương tục của thế giới vật chất?”

Quan điểm của Phật giáo về bốn nguyên tắc của thực tại có thể giúp chúng ta giải thích những vấn đề quan trọng này của triết lý. Thứ nhất là nguyên tắc bản chất, theo vấn đề được hiểu là sự thật rằng chúng ta tồn tại và chúng ta sở hữu một tham muốn bản chất để được hạnh phúc và vượt thắng khổ đau đơn giản là cách như vậy. Nguyên tắc này đơn giản là ý kiến của luật tự nhiên trong khoa học, và cũng liên hệ đến sự kiện rằng mọi vật và mọi sự kiện, kể của chúng sanh hữu tình, tất cả đi đến hiện hữu như một kết quả của các nguyên nhân và điều kiện (nhân duyên). Nó cũng mở rộng ra đến sự tiến hóa và nguồn gốc của vũ trụ hiện tại của chúng ta. Theo nguyên tắc này, một loại tiến trình nhân quả tự nhiên xảy ra cùng khắp. Vì thế, chúng ta có thể nói rằng sự tương tục vật chất của vũ trụ bao gồm các đối tượng và sự kiện vốn hiện hữu qua một tiến trình tiến hóa.

Sau đó chúng ta có thể hỏi: “Có phải đây là một tiến trình thuần bản chất tự nhiên mà không có những ảnh hưởng ở ngoài góp phần hoạt động? Nếu là như vậy, thì làm sao chúng ta có thể giải thích cho sự kiện rằng ở một điểm nào đó vũ trụ vật chất tiếp nhận một bản chất hay hình thức nào đó, vì thế nó có một tác động trực tiếp trên kinh nghiệm của chúng sanh hữu tình về đau khổ hay sung sướng? Xa hơn nữa, làm sao là như vậy, qua tiến trình dường như tự nhiên, một điểm nào đó được đạt đến vốn là những nguyên nhân và điều kiện hoạt động như một căn bản cho việc sinh khởi tâm ý và kinh nghiệm?”

Theo quan điểm của Phật giáo, đây là chỗ mà nghiệp đi vào toàn cảnh. Thuật ngữ “nghiệp – karma” theo nghĩa đen có nghĩa là “hành động,” và một cách đặc biệt hơn liên hệ đến tiến trình của nguyên nhân và hệ quả (nhân quả), nơi mà xu hướng của một tác nhân hay chúng sanh nào đó liên hệ đến. Cho nên ở đây nghiệp có nghĩa là một hoạt động có xu hướng tiến hành hay đưa đến bởi một chúng sanh kẻ sở hữu một bản chất có tri giác và kẻ cũng có thẻ có một trải nghiệm tri giác.

Hãy lấy thí dụ về một bông hoa một lần nữa để làm sáng tỏ điểm này. Một cách phổ thông, khi chúng ta thấy một bông hoa nào đó hấp dẫn và thích thú với mùi hương và màu sắc xinh đẹp của nó, thì nó trở thành một đối tượng thưởng thức của chúng ta; chúng ta thích thú hình ảnh của nó, sự xinh đẹp của nó. Cùng lúc, bông hoa này có thể là ngôi nhà của nhiều côn trùng và những vi sinh vật khác. Trong cả hai trường hợp, mặc dù trong chính nó bông hoa là một đối tượng vô tri giác, nhưng nó có một tác động với kinh nghiệm của chúng sanh hữu tình về đau khổ và sung sướng. Thế nên, đối với người Phật tử thì khái niệm về nghiệp cung ứng một khung cảnh rất hữu dụng cho việc thấu hiểu vấn đề một đối tượng vô tri giác, như một bông hoa, có thể liên hệ trực tiếp đến kinh nghiệm của chúng sanh hữu tình như thế nào.

Đã nói như vậy, thì sự mở rộng của nghiệp có thể được thấy như có một vai trò trong sự khởi đầu của một bông hoa nào đó là một câu hỏi mở. Không cần phải nói, cũng có những câu hỏi khác. Thí dụ, những nguyên nhân nào khiến những cánh hoa của một bông hoa hướng xuống và phai màu trong một ngày hoặc hai trong khi những cái khác thì tồn tại trong một tuần? Có phải điều này thuần là một chức năng của những quy luật tự nhiên, hay có phải nghiệp đóng một vai trò ngay cả ở trình độ ấy của nhân quả trong một phút? Tất cả những điều còn lại là những câu hỏi mở. Có lẽ do bởi loại khó khăn này mà kinh luận Phật giáo đã tuyên bố rằng chỉ tâm một Đức Phật toàn giác mới có thể thâm nhập vào những khía cạnh vi tế của những hoạt động nghiệp, và biết ở trình độ vĩ mô nhất vốn là nguyên nhân và điều kiện để làm phát sinh ra những hệ quả đặc thù. Ở trình độ của chúng ta, thì chúng ta chỉ có thể nhận ra một mối liên hệ mật thiết tồn tại giữa những yếu tố ngoại tại thế giới vật chất và những yếu tố nội tại của thế giới tinh thần của chúng ta; và, căn cứ trên đấy, thì chúng ta có thể nghiên cứu và phát hiện ra những mức độ đa dạng vi tế trong những kinh nghiệm tinh thần và cảm xúc của chúng ta.

Nguyên tắc thứ hai của thực tại liên hệ đến sự thảo luận hiện tại của chúng ta là “nguyên tắc lệ thuộc,” vốn liên hệ đến sự thấu hiểu về nguyên nhân và hệ quả. Trên căn bản của sự thấu hiểu về nguyên tắc bản chất – sự kiện rằng mọi thứ tồn tại một cách tự nhiên của cung cách chúng là – chúng ta thấy sự hoạt động của nguyên tắc lệ thuộc trong sự hoạt động tương tác của mọi vật và mọi sự kiện đưa đến sự phát sinh đến sự xuất hiện của những thứ và sự kiện xa hơn. Nguyên tắc thứ ba là “nguyên tắc chức năng,” vốn cho chúng ta một sự thấu hiểu về vấn đề mọi vật khác nhau như thế nào – chẳng hạn những hạt, những nguyên tử và những thứ vật chất khác, cũng như những hiện tượng tinh thần – có những thuộc tính cá thể của chính chúng vốn làm cho chúng thể hiện chức năng trong cung cách đặc thù của chúng. Cuối cùng trên căn bản của sự thấu hiểu ba thứ này, thì sau đó chúng ta có thể áp dụng nguyên tắc thứ tư là “nguyên tắc lý trí thích ứng.”

Cuối cùng, trên căn bản của việc thấu hiểu ba nguyên tắc này, sau đó chúng ta có thể áp dụng nguyên tắc thứ tư “nguyên tắc lý trí thích ứng.” Điều này cho phép chúng ta kết luận rằng, với điều này, điều đó sẽ xảy ra; và, với điều đó, điều này sẽ xảy ra, và v.v…Thế nên những người Phật tử chúng ta sử dụng cấu trúc này của bốn nguyên tắc nền tảng của thực tại khi chúng ta cố gắng để đi đến một sự thông hiểu rõ ràng về những hoạt động của những nguyên nhân, điều kiện, và những hệ quả của chúng (nhân - duyên - quả).

BỐN CHÂN LÝ CAO QUÝ

Bây giờ nếu chúng ta tập trung vào những hoạt động của nguyên nhân và hệ quả trong mối quan hệ đến sự tồn tại của chính chúng ta, thì tự nhiên chúng ta sẽ thấy những kinh nghiệm cá nhân của chúng ta tại căn bản cho việc trau dồi một tuệ giác sâu sắc hơn. Trong phạm trù này, giáo huấn của Đức Phật về Bốn Chân Lý Cao Quý có thể chứng tỏ cực kỳ hữu ích vì nó liên hệ trực tiếp đến những trải nghiệm của chúng ta, đặc biệt đến sự khao khát bẩm sinh để tìm cầu hạnh phúc và vượt thắng khổ đau. Về bản chất, giáo huấn của Đức Phật về Bốn Chân Lý Cao Quý hướng dẫn chúng ta trước nhất đến việc công nhận bản chất của khổ đau (khổ đế); rồi thì đến việc công nhận nguồn gốc cua khổ đau (tập đế); sau đó việc công nhận khả năng của việc chấm dứt khổ đau (diệt đế); và cuối cùng công nhận con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau như vậy (đạo đế).

Đạo Phật thừa nhận ba trình độ của khổ đau, khổ đau của khổ đau (khổ khổ), khổ đau của sự thay đổi (hoại khổ), và sự khổ đau cùng khắp của sự tồn tại điều kiện (hành khổ).

Với sự quan tâm đến điều thứ nhất – khổ khổ - ngay cả thú vật cũng có thể xác định những trải nghiệm đớn đau rõ ràng như không muốn. Giống như chúng ta, chúng biểu lộ bản năng tự nhiên để tránh và thoát khỏi những trải nghiệm như vậy.

Đối với cấp độ thứ hai của khổ khổ - đau khổ của sự thay đổi - ngay cả những hành giả không theo Đạo Phật cũng có thể trau dồi thành công cả sự nhận biết rằng điều này là không mong muốn và mong muốn đạt được sự thoát khỏi nó.

Đó là hành khổ - sự đau khổ của điều kiện lan tràn là điều đặc biệt của Phật giáo. Những người thực hành tâm linh mong muốn tìm kiếm sự giải thoát hoàn toàn khỏi sự tồn tại tuần hoàn phải phát triển sự nhận thức sâu sắc về hình thức đau khổ này. Chúng ta cần trau dồi sự hiểu biết rằng sự đau khổ của điều kiện lan tràn không chỉ đóng vai trò là nền tảng cho trải nghiệm đau khổ hiện tại của chúng ta mà quan trọng là nó còn đóng vai trò là nguồn gốc của những trải nghiệm đau khổ trong tương lai. Dựa trên sự công nhận chắc chắn về sự tồn tại của chính điều kiện của chúng ta như một hình thức đau khổ, chúng ta sau đó phải nuôi dưỡng ước muốn thật sự tìm kiếm tự do. Cảm giác khao khát tự do của chúng ta mạnh mẽ đến mức chúng ta cảm thấy như thể sự tồn tại có điều kiện này là một căn bệnh cấp tính mà từ đó chúng ta háo hức mong được hồi phục càng nhanh càng tốt.

Điều gì làm phát sinh mức độ đau khổ thứ ba này, mệnh danh là sự đau khổ của điều kiện cùng khắp? Đạo Phật xác định hai yếu tố nghiệp và phiền não là nguồn gốc thật sự của đau khổ. Nghiệp phát sinh từ những phiền não tinh thần, về cơ bản có hai loại: phiền não về khái niệm, chẳng hạn như quan điểm sai lầm, và phiền não về cảm xúc như tham muốn, giận dữ và đố kỵ. Chúng tôi gọi chúng là “phiền não” (nyonmong trong tiếng Tây Tạng) bởi vì chúng phát sinh trong trái tim và tâm thức của chúng ta ngay lập tức tạo ra một dạng phiền não được đặc trưng bởi trạng thái rối loạn sâu sắc và bất ổn. Điều này dẫn đến các mức độ phiền não hơn nữa trong tâm thức và trái tim của chúng ta, chẳng hạn như bị tràn ngập bởi phiền muộn, bối rối và các hình thức đau khổ khác.

Nói chung, tất cả những phiền não tinh thần này phát sinh từ ba chất độc cơ bản của tâm thức – dính mắc, sân hận, và vọng tưởng (tham, sân và si). Vọng tưởng si mê là nền tảng của hai cái kia và của tất cả những phiền não của chúng ta; và, trong bối cảnh của tư tưởng Phật giáo Đại thừa, si mê ám chỉ khái niệm sai lầm của chúng ta về việc nắm bắt sự tồn tại thật sự của các sự vật và sự kiện. Vì vậy, chính thông qua việc diệt trừ si mê - vốn nằm ở gốc rễ của mọi phiền não - mà chúng ta nỗ lực để chấm dứt đau khổ và do đó đạt được sự giải thoát thật sự (moksha trong tiếng Phạn).

Trong tác phẩm Những nền tảng của Trung Đạo, nhà tư tưởng Phật giáo có ảnh hưởng ở thế kỷ thứ hai là Long Thọ (Nagarjuna) giải thích rằng chỉ bằng cách trau dồi tuệ giác sâu sắc về tánh không của tự thân và các hiện tượng, thì chúng ta mới có thể nhìn thấu được những vọng tưởng si mê của mình và mang toàn bộ chuỗi nhân quả mê lầm này đi đến kết thúc. Do đó, sự thông hiểu về tánh không kết hợp với việc trau dồi lòng từ bi là chính cốt lõi của việc thực hành lời dạy của Đức Phật.1 Một hành giả thực chứng, người đã hiện thực sự chấm dứt thât sự của đau khổ, sẽ tiếp tục sống theo nguyên tắc này trên thế gian thông qua hành động từ bi. Tôi mô tả đây là hoạt động tuyệt vời của một người đã thực chứng tánh không và dấn thân trong hành vi từ bi.




BA VÔ LẬU HỌC

Giáo lý về Bốn Chân Lý Cao Quý (Tứ Diệu Đế), là lời dạy đầu tiên của Đức Phật sau khi Ngài đạt được Giác Ngộ hoàn toàn, đại diện cho nền tảng cho các thực hành về tánh không và trau dồi lòng từ bi. Lời dạy này làm nền tảng cho mọi điều mà Đức Phật đã dạy sau đó và giúp chúng ta thiết lập một sự hiểu biết cơ bản về cách mà mọi thứ thật sự là. Trên cơ sở hiểu biết như vậy, chúng ta có thể dấn thân thành công các thực hành được thể hiện trong Ba Vô Lậu Học. Đây là những tu tập về đạo đức, định tâm và trí tuệ (giới- định- tuệ). Sự rèn luyện cao hơn về đạo đức đóng vai trò là nền tảng cho sự tu dưỡng nhất tâm, là thành phần quan trọng của sự rèn luyện cao hơn thứ hai, đó là sự rèn luyện cao hơn về định. Có nhiều loại giới luật khác nhau trong việc tu tập về đạo đức. Nói rộng ra, có giới luật hoặc đạo đức của cư sĩ và giới luật hoặc đạo đức của tu sĩ xuất gia. Nhìn chung, chúng ta có thể liệt kê bảy hoặc tám loại giới luật khác nhau kết hợp để thể hiện những lời dạy về đạo đức. Lấy đạo đức hay việc thực hành giới luật đạo đức như một nền tảng, cá nhân hành giả trau dồi nhất tâm và do đó phát triển sự tu tập thứ hai, đó là tu tập về định.

Lý do tại sao luận điển liên hệ đến ba điều này “rèn luyện cao hơn” hay “ba vô lậu học” là để phân biệt chúng với những thực tập thông thường về đạo đức, nhất tâm, và tuệ giác, vốn tự chúng không đặc biệt là của Phật giáo. Điều đòi hỏi trong hỏi trong phạm trù Phật giáo cho một loại thực tập như vậy được xem như một sự rèn luyện cao cấp là vì nó được đặt căn bản trên một động lực thích đáng, chẳng hạn như tìm cầu nương tựa trong Tam Bảo.  Tam Bảo là Đức Phật, là vị thầy, Pháp Bảo, là giáo huấn, và Tăng già, là cộng đồng những hành giả chân thành. Trong ba thứ này, một hành giả Phật giáo phải đặc biệt nương tựa trong như phương tiện thật sự để chấm dứt khổ đau và đạt đến giải thoát và Giác Ngộ. Thêm nữa, để quy y hay nương tựa, một sự thực hành Phật giáo của việc phát triển nhất tâm phải được đặt nền tảng trên một ý nghĩa sâu xa của việc viễn ly vượt qua tất cả những quan tâm trần tục. Trên hai căn bản này – đạo đức như căn bản và nhất tâm như phương pháp – con đường thật sự bao hàm trân trọng trong việc tu tập trí tuệ.2

Trong giáo huấn của lần chuyển pháp luân thứ hai, sự nhấn mạnh lớn được đặt trong hai điểm quan trọng của việc thực hành: thứ nhất trong hai thứ này là tâm bồ đề là việc phát sinh tâm Giác Ngộ vị tha – đó là, xu hướng để đạt đến Quả Phật vì lợi ích của vô lượng chúng sanh hữu tình — vốn đã hình thành sự tập trung sau này trong chương Tám Đề Mục Chuyển Hóa Tâm của Langri Thangpa là việc trau dồi một tuệ giác sâu sắc trong bản chất tối hậu của thực tại. Điều này liên hệ đến việc trau dồi một sự thấu hiểu sâu hơn về chân lý thứ ba – sự thật về chấm dứt khổ đau (diệt đế). Bản chất thật sự của diệt đế liên hệ đến sự chấm dứt những cảm xúc và tư tưởng phiền não, thì chúng ta có thể đạt được như một kết quả của việc áp dụng những phương thức đối trị hay biện pháp khắc phục thích đáng.

Nếu chúng ta thật sự thấu hiểu sự chấm dứt khổ đau hay diệt đế, thì trước nhất chúng ta cần nhận ra những gì nằm ở gốc rể của những phiền não tinh thần và cảm xúc của chúng ta, và sau đó học hỏi phân biệt những thể trạng nào của tâm thức hoạt động như những sự đối trị trực tiếp với chúng. Xa hơn nữa, chúng ta cần khảo sát có hay không một khả năng thật sự của việc nhổ gốc rể chúng từ sự tương tục tinh thần của chúng ta. Tóm lại, giáo huấn của lần chuyển pháp luân thứ hai có thể được thấy như trình bày tỉ mỉ hơn về những chủ đề đã được đề cập trong lần chuyển pháp luân thứ nhất, đặc biệt với việc quan tâm đến chân lý thứ ba và thứ tư của Bốn Chân Lý Cao Quý – diệt đế và đạo đế, sự chấm dứt khổ đau và con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau.

Đối với lần chuyển pháp luân thứ ba, một kinh luận then chốt dứt khoát thuộc loại này là Tinh Hoa Của Quả Phật (Kinh Như Lai Tạng - Tathagatagarbha Sutra), là kinh luận chính yếu nguồn gốc của tác phẩm nổi tiếng của Di Lặc là Bảo Tánh Luận (Uttaratantra) mà trong ấy chúng ta thấy một sự thảo luận toàn diện về bản chất tối hậu của tâm. Giáo lý của lần chuyển pháp luân này cấu thành một sự thấu hiểu rất sâu sắc về Bốn Chân Lý Cao Quý, sự thật về con đường đưa đến chấm dứt khổ đau – đạo đế.

Những giáo huấn này giúp làm sâu sắc hơn sự thấu hiểu của chúng ta về tánh không của tâm thức như một sự đối ngược với tánh không của những đối tượng bên ngoài như bình hoa, cột trụ, v.v… Mặc dù cả tâm thức và những đối tượng ngoại tại đều trống rỗng bản chất, nhưng có một sự khác biệt rất lớn vể mặt tác động trong việc thấu hiểu về tánh không của chúng. Vì khi chúng ta thẩm tra bản chất tối hậu của tâm một cách cẩn thận, thì chúng ta thấy nó không chỉ trống rỗng — đó là, không có bản chất nội tại  — mà cũng rõ ràng một cách tự nhiên. Điều này đưa chúng ta đến việc nhận ra rằng tất cả những phiền não tinh thần vốn làm ô nhiễm tâm thức chúng ta, chẳng hạn như dính mắc và giận dữ, về nguyên tắc có thể tách rời khỏi tâm thức. Những gì điều này gợi ý là những phiền não này của tâm thức trong một ý nghĩa nào đó là ngoại lai hay ngẫu nhiên. Vì những thứ ô nhiễm này có thể tách rời hay có thể dời đi được khỏi tâm thức, chúng không thể cùng nhau cấu thành bản chất thiết yếu của nó. Đúng hơn, bản chất thiết yếu của tâm thức chúng ta là tiềm năng cho Quả Phật vốn là cố hữu trong tất cả chúng ta.

Cho nên, như Di Lặc chỉ ra, những phiền não đa dạng của tâm thức chúng ta là có thể tách rời khỏi bản chất thiết yếu của tâm thức — trái lại tiềm năng cho việc hoàn thiện của Giác Ngộ, việc thực chứng sự toàn tri toàn giác và sự hoàn thiện của nhiều phẩm chất Giác Ngộ của Quả Phật, nằm một cách tự nhiên trong dạng thức của một hạt giống trong chính tâm thức mà tất cả chúng ta sở hữu. Hạt giống hay tiềm năng này được liên hệ trong kinh luận Phật giáo như Phật tánh, tinh hoa của Quả Phật. Những phẩm chất này của Đức Phật không phải là điều gì đó mà chúng ta cần trau dồi từ bên ngoài chúng ta, mà đúng hơn, hạt giống hay tiềm năng đó vốn tồn tại một cách tự nhiên trong tất cả chúng ta. Nhiệm vụ của chúng ta như một ứng viên với Quả Phật là để kích hoạt và hoàn thiện tiềm năng này cho sự tỉnh thức hay Giác Ngộ hoàn toàn.

***
Trích từ quyển ‘An introduction of Buddhism’
Ẩn Tâm Lộ, Saturday, July 17, 2021

 

---

[1]      Kinh Lăng-Nghiêm Đức Phật dạy:

        “Nếu lấy một vật chia chẻ mãi tới còn bằng đầu sợi tóc, gọi là mao trần. Lấy hạt bụi bằng mao trần này chia chẻ còn bằng hạt bụi bay trong hư không, gọi là khích du trần. Hạt bụi bay lại chia chẻ nữa thành vi trần nhỏ, rồi hạt vi trần nhỏ này lại chia ra nữa cho tới khi không còn chia được nữa, gọi là cực vi trần, lân hư trần”.