Thinking through Texts: Toward a Critical Buddhist Theology of Sexuality by José Ignacio Cabezón
Thinking through Texts: Toward a Critical Buddhist Theology of Sexuality¹
José Ignacio Cabezón[1]
University of California
Santa Barbara
Frederick P. Lenz Distinguished Lecture
Naropa University, September 23, 2008
***
Trước hết, tôi xin được
bày tỏ lòng biết ơn đối với trường Đại học Naropa vì đã trao cho tôi vinh dự trở
thành Giảng viên Danh dự Lenz đầu tiên của trường, và cũng vì sự đón tiếp nồng
hậu trong chuyến thăm này. Tôi rất kính trọng Naropa – từ ban quản lý, giảng
viên đến sinh viên. Gần một nửa số sinh viên cao học của tôi tại UC Santa
Barbara là cựu sinh viên Naropa, vì vậy tôi hiểu rõ chất lượng giáo dục mà họ
nhận được ở đây trong lĩnh vực Nghiên cứu Phật giáo. Nói chung, Naropa là một
trong những cơ sở giáo dục hàng đầu ở Bắc Mỹ đang nỗ lực tích hợp lý thuyết và
thực hành Phật giáo vào giáo dục đại học. Là một người tiên phong trong dự án
này, trường Đại học là hình mẫu cho các tổ chức đang vật lộn với những vấn đề
phức tạp về vai trò mà Phật giáo có thể và nên đóng trong trường đại học. Một
phần lý do tôi chấp nhận lời mời tử tế của các bạn là vì một lý do ích kỷ: để học hỏi từ các bạn – để tận mắt chứng kiến di
sản Phật giáo có ý nghĩa như thế nào đối với các bạn và cách các bạn dung hòa
khía cạnh Phật giáo trong bản sắc của mình với sứ mệnh giáo dục rộng lớn hơn.
Điều đó, tất nhiên, đặt tôi vào vai trò của một sinh viên và người quan sát, một
vai trò mà tôi rất vui khi được đảm nhiệm trong suốt chuyến thăm của mình.
Nhưng tối nay, tôi đảm nhận một vai trò hơi khác: vai trò của cái mà Jacques
Lacan gọi là “chủ thể được cho là biết”. Vậy nên, giờ đây tôi xin được thực hiện
trách nhiệm của một “chủ thể được cho là biết” như vậy bằng cách đi vào nội
dung chính của bài nói chuyện.
Trước tiên, một vài thông tin tiểu sử ngắn gọn, một vài điều về bản thân tôi có liên quan đến bài phát biểu hôm nay – đó là tôi yêu thích văn bản (kinh luận). Trong tất cả những món quà tuyệt vời mà các vị thầy Tây Tạng đã ban tặng cho tôi, không gì quý giá hơn sự rèn luyện mà tôi nhận được trong việc đọc văn bản. Tôi không chỉ nói đến khả năng đọc các văn bản này bằng ngôn ngữ gốc, mặc dù điều này cũng không hề nhỏ, mà quan trọng hơn, là khả năng suy ngẫm về văn bản: suy ngẫm về ý nghĩa của văn bản, nhưng cũng suy ngẫm về ý nghĩa của thế giới dưới ánh sáng của truyền thống văn bản vĩ đại của Ấn Độ - Tây Tạng, để đi đến sự hiểu biết về thế giới – về bản chất của chúng ta, về trách nhiệm của chúng ta, về điều gì tạo nên một cuộc sống có ý nghĩa – trong sự đối thoại với các văn bản kinh điển của Phật giáo Ấn Độ và Tây Tạng. Điều này, như tôi đã học được từ các vị thầy của mình, không chỉ đơn thuần là hiểu nghĩa đen của các văn bản vĩ đại, mà còn là tham gia vào truyền thống kinh điển một cách phê phán: đặt câu hỏi về nó, sử dụng lý luận để xác định xem liệu và bằng cách nào (nếu có) nó có giá trị, và sẵn sàng đấu tranh với các nhà tư tưởng vĩ đại trong quá khứ với tinh thần tìm tòi tự do. Trong mô hình này, các văn bản không phải là điểm kết thúc của sự suy ngẫm, mà là điểm khởi đầu, và các bậc thầy vĩ đại thời xưa không phải là những “người đàn ông da nâu đã chết” (dead brown men) vô nghĩa, mà là những người bạn đối thoại sống động, có tư tưởng được phản ánh trong các tác phẩm của họ, có thể giúp chúng ta tái cấu trúc cuộc sống để dẫn đến sự thịnh vượng của bản thân, người khác và cộng đồng nơi chúng ta sinh sống. Nhiệm vụ này – nhiệm vụ tư duy phê phán về thế giới thông qua các văn bản Phật giáo – chủ yếu là nhiệm vụ của các nhà luận lý học Phật giáo, nhưng như các bạn sẽ thấy ở phần tiếp theo, tôi cũng tin rằng đó là nhiệm vụ của tất cả Phật tử. Hôm nay, tôi hy vọng sẽ chứng minh tầm quan trọng của công việc này thông qua một lăng kính rất cụ thể – đó là lăng kính về tình dục (và cụ thể hơn là đạo đức tình dục) – một lăng kính đặc biệt hữu ích bởi những vấn đề mà nó buộc chúng ta phải đối mặt. Đến đây là hết phần mở đầu mang tính tự sự. Và bây giờ, theo lời của Salt-N-Pepa, “Hãy cùng nói về tình dục!”
Vào một ngày tháng Sáu ấm
áp năm 1997, tôi bước vào khách sạn Fairmont ở San Francisco để tham dự một cuộc
gặp với Đức Đạt Lai Lạt Ma. Vài tháng trước đó, một nhóm Phật tử đồng tính nam
và đồng tính nữ đã yêu cầu được diện kiến Đức Đạt Lai Lạt Ma để thảo luận về
quan điểm của ngài về đồng tính luyến ái và yêu cầu làm rõ những phát ngôn mà
ngài đã đưa ra, những phát ngôn mà những người tổ chức cho là gây khó chịu.[2] Cuộc
gặp kéo dài một giờ rất hiệu quả. Đức Đạt Lai Lạt Ma bắt đầu bằng việc nhắc lại
sự phản đối của ngài đối với sự phân biệt đối xử dựa trên xu hướng tình dục và
cam kết của ngài đối với “quyền con người đầy đủ” cho người đồng tính nam, đồng
tính nữ, song tính và chuyển giới.[3]
“Xã hội không nên từ chối con người dựa trên xu hướng tình dục của họ,” Đức Đạt
Lai Lạt Ma nói. “Phong trào đấu tranh giành quyền con người đầy đủ của các bạn
là hợp lý và logic.” Ngài nói thêm rằng, trong xã hội nói chung, “không có hại
gì trong các hành vi tình dục được cả hai bên đồng thuận… Việc bất cứ ai coi
thường người đồng tính là sai trái.”
Nhưng rồi cuộc thảo luận
chuyển từ vấn đề chung sang vấn đề cụ thể – từ những gì được chấp nhận trong xã
hội nói chung sang những gì được chấp nhận (hoặc không) trong truyền thống Phật
giáo. Dựa trên một đoạn văn rất chi tiết – một văn bản – từ học giả Tây Tạng thứ
mười lăm Tsong kha pa, Đức Thánh Thiện đã giải thích những gì tác phẩm nói về
“hành vi tình dục sai trái” – loại tình dục mà, như một trong mười điều bất thiện,
được coi là một điều xấu xa về mặt đạo đức. Trong số những điều khác, công thức
của Tsong kha pa cấm quan hệ tình dục giữa nam giới (nhưng không, như chúng ta
sẽ thấy, giữa nữ giới), nó cũng cấm thủ dâm một mình, cả quan hệ tình dục bằng
miệng và hậu môn giữa nam và nữ, và thậm chí cả quan hệ tình dục vào ban ngày.
Mặt khác, nó không cấm một người đàn ông đã kết hôn sử dụng dịch vụ của gái mại
dâm, và cho phép đàn ông dị tính đạt cực khoái tối đa năm lần mỗi đêm. Để tránh
hiểu nhầm rằng sự phân định ranh giới giữa tình dục được phép và bất hợp pháp
này là đặc trưng riêng của Tsong kha pa, tôi xin nói rằng những cách diễn đạt rất
tương tự được tìm thấy trong nhiều văn bản quan trọng của Tây Tạng được viết
trước và sau ông, bao gồm cả Gampopa và Dza Patrul chẳng hạn. Quan trọng hơn, mọi
yếu tố trong cách diễn đạt của Tsong kha pa đều có cơ sở trong các nguồn Phật
giáo Ấn Độ.
Sau khi giải thích văn bản
của Tsong kha pa, Đức Thánh Thiện tiếp tục nói về “khả năng hiểu những giới luật
này trong bối cảnh thời gian, văn hóa và xã hội… Nếu đồng tính luyến ái là một
phần của chuẩn mực được chấp nhận [ngày nay], thì có thể nó sẽ được chấp nhận…
Tuy nhiên, không một cá nhân hay bậc thầy nào có thể định nghĩa lại giới luật.
Tôi không có thẩm quyền định nghĩa lại những giới luật này vì không ai có thể
đưa ra quyết định đơn phương hay ban hành sắc lệnh… Việc định nghĩa lại như vậy
chỉ có thể xuất phát từ các cuộc thảo luận của tăng đoàn[4]
trong các truyền thống Phật giáo khác nhau. Việc định nghĩa lại các vấn đề [đạo
đức] không phải là chưa từng có trong lịch sử Phật giáo, nhưng nó phải được thực
hiện ở cấp độ tập thể.”[5] Đức
Thánh Thiện kêu gọi nghiên cứu và đối thoại thêm về chủ đề này, và kết luận bằng
cách nhắc lại thực tế rằng, dù khái niệm về hành vi sai trái tình dục được định
nghĩa như thế nào, nó không bao giờ có thể được sử dụng để biện minh cho sự
phân biệt đối xử với người đồng tính.
Trong những năm sau cuộc
gặp gỡ với Đức Đạt Lai Lạt Ma, tôi đã hưởng ứng lời kêu gọi của Ngài về việc
nghiên cứu sâu hơn về vấn đề tình dục, và sắp hoàn thành một chuyên khảo về chủ
đề này. Ban đầu, tôi hình dung đây là một cuộc khám phá về lịch sử đạo đức tình
dục trong Phật giáo Ấn Độ - Tây Tạng – cách truyền thống này hình thành nên
quan niệm cụ thể về hành vi tình dục sai trái – nhưng dần dần tôi đi đến kết luận
rằng để hiểu đầy đủ các khía cạnh đạo đức của vấn đề, cần phải có một cách tiếp
cận rộng hơn về tình dục. Tôi nhận ra rằng quan điểm của Tây Tạng về “hành vi
tình dục sai trái” chỉ có thể được hiểu bằng cách trước tiên hiểu được những gì
các học giả Tây Tạng coi là hiển nhiên – quan điểm của họ về cơ thể con người,
tình dục và ham muốn tình dục nói chung. Tôi cũng nhận ra rằng, cách tiếp cận rộng
hơn đó sẽ đòi hỏi phải xem xét các văn bản Ấn Độ và Tây Tạng nói gì về những vấn
đề như sự phân biệt giới tính trong các câu chuyện vũ trụ học Phật giáo, bản chất
của cơ thể và hành vi tình dục, tâm lý của sự kích thích tình dục, các biện
pháp can thiệp kinh điển để đối phó với ham muốn tình dục, và cấu trúc giáo lý
về “lệch lạc” tình dục, hay nói cách khác là “đồng tính”. Như vậy, điều bắt đầu
như một nghiên cứu khá hẹp về sự tiến hóa lịch sử của một học thuyết cụ thể -
đó là về hành vi sai trái tình dục - đã phát triển thành một cuốn sách rộng hơn
nhiều về tình dục trong truyền thống Phật giáo Ấn Độ - Tây Tạng.
Mặc dù vấn đề tình dục rất
quan trọng đối với truyền thống Phật giáo, nhưng không có tác phẩm kinh điển
nào duy nhất đề cập đến tình dục một cách toàn diện. Trong khi có những tuyển tập
hay bộ sách, được gọi là saṃgraha, về nhiều chủ đề khác nhau trong văn học Ấn Độ
và Tây Tạng, thì không có tác phẩm nào giống như maithuna saṃgraha[6] (một
tuyển tập về tình dục). Do đó, nhiệm vụ đầu tiên của tôi là thu thập tài liệu từ
nhiều văn bản riêng lẻ thuộc các thời kỳ và thể loại khác nhau. Đây chính là
nguồn tư liệu cho nghiên cứu của tôi. Nhưng theo tinh thần mà tôi vừa đề cập,
hiểu được những gì các văn bản nói về tình dục chỉ là một nửa chặng đường. Nửa
còn lại, tất nhiên, là đánh giá tài liệu này: đưa nó vào sự xem xét phê bình.
Tôi sẽ giải thích thêm về điều đó trong chốc lát.
Khi vừa bắt đầu lắp ghép các mảnh ghép trong bức tranh
toàn cảnh về tình dục qua các văn bản Phật giáo, tôi chợt nhận ra rằng các Phật
tử phương Tây đương đại chắc hẳn đã đưa ra những kết luận nào đó về các vấn đề
này. Vì vậy, tôi đã tìm đến nguồn tri thức vạn năng – mạng Internet – để xem mọi
người đang thảo luận những gì về chủ đề Phật giáo và tình dục. Tôi muốn trích dẫn
ba ví dụ để minh họa cho những gì mình đã tìm thấy.
Người bình luận
thứ nhất viết: “Vậy danh sách các hành vi tình dục sai trái của Phật giáo nằm
ở đâu? Câu trả lời rất ngắn gọn và ngọt ngào. Phật giáo (chỉ duy nhất lần này!)
không hề có một danh sách nào cả.”[7]
Tương tự như
vậy, một blogger khác chia sẻ: “Điểm khác biệt dễ nhận thấy giữa Phật giáo
và các tôn giáo khác là việc thiếu vắng một danh sách các hành vi tình dục bị cấm
đoán. Không giống như các tôn giáo khác nghiêm cấm đồng tính luyến ái, quan hệ
tình dục có sử dụng biện pháp tránh thai, cải trang giới tính, v.v., Phật giáo
không hề liệt kê các hành vi tình dục bị cấm.”[8]
Cả hai tác giả này rõ ràng đều không biết đến sự tồn tại
của một hệ thống văn bản học thuật đồ sộ trong Phật giáo bàn về hành vi tình dục
sai trái (tà dâm) – một hệ thống văn bản vốn 'liệt kê' chi tiết về các đối tượng,
cơ quan cơ thể, thời gian và địa điểm không phù hợp, rồi đi sâu vào phân tích
vô cùng tỉ mỉ về việc người Phật tử có thể và không thể quan hệ tình dục khi
nào, ở đâu, bằng cách nào và với ai. Trong các nguồn tài liệu khác, chúng ta
còn tìm thấy những danh sách dài về cả nam giới lẫn nữ giới bị từ chối thọ giới
xuất gia chỉ dựa trên xu hướng tình dục, bản dạng giới và cấu trúc giải phẫu học
cơ quan sinh dục của họ. Vì vậy, trái ngược hoàn toàn với những gì các blogger
của chúng ta lầm tưởng, các danh sách cấm đoán đó có rất nhiều.
Trong ví dụ thứ ba và cũng là ví dụ cuối cùng, tác giả lại
nhận thức được sự phân tích vô cùng chi tiết về hành vi tình dục sai trái (tà
dâm) trong các nguồn tài liệu học thuật; bởi lẽ thực chất, đây là một bài đánh
giá trên trang Amazon.com về bản dịch tác phẩm Lam rim chen mo (Giác ngộ Thứ Đệ Đại Luận) của
ngài Tsongkhapa.
- Tại
đây, tác giả của bài viết nhận xét về những lời chỉ dạy của ngài
Tsongkhapa: “Tôi cảm thấy rằng đó không phải là những
giáo lý chân thật mà tôi từng được biết về Phật giáo. Ví dụ, trong phần giảng
giải về tình dục… tôi không chắc tác phẩm này [tức tác phẩm của ngài
Tsongkhapa] trung thành với truyền thống Phật giáo Tây Tạng đến mức nào.”
Khi phải đối mặt với thực tế về cách các văn bản học thuật
xử lý vấn đề đạo đức tình dục, phản ứng của người viết này là gạt phăng nó đi:
'Chắc chắn đây không thể là bản chất của Phật giáo Tây Tạng.' Thật mỉa mai làm
sao khi gần sáu trăm năm sau khi ngài Tsongkhapa viết nên tác phẩm nổi tiếng của
mình, Đức Đạt Lai Lạt Ma – người được cho là đại diện xuất chúng nhất của Phật
giáo Tây Tạng – lại lật mở chính cuốn sách này khi ngài chuẩn bị cùng các Phật tử phương Tây thảo luận
về chủ đề tình dục. Rõ ràng, một đại diện tiêu biểu của truyền thống Tây Tạng vẫn
nghĩ rằng tác phẩm Giác Ngộ Thứ Đệ Luận (Lam
rim chen mo)
hoàn toàn 'trung thành với truyền thống'.
Tóm lại, những gì tôi tìm thấy trong hành trình khảo sát
khắp mạng Internet là các Phật tử phương Tây hoặc là không hề biết đến những gì
truyền thống Ấn Độ và Tây Tạng cổ điển bàn về tình dục, hoặc là nếu có biết, họ
cũng sẵn sàng gạt bỏ nó đi vì nó không hề phù hợp với những định kiến sẵn có của
họ về bản chất thực sự của truyền thống Phật giáo."
Khi nghiên cứu của tôi tiến triển và tôi bắt đầu chia sẻ
một số kết quả tìm kiếm của mình với những khán giả không chuyên (chẳng hạn như
các cư sĩ Phật tử phương Tây tại các trung tâm Phật pháp), tôi nhận thấy một
mô-típ tương tự đang diễn ra. Trước hết, tôi phát hiện ra rằng nhiều người
không biết – và một số đơn giản là không quan tâm – về những gì các văn bản
kinh điển lớn nói về tình dục. Do các văn bản này được biên soạn ở một nơi chốn
và thời đại cách xa chúng ta, tôi nhận ra rằng nhiều Phật tử phương Tây chỉ đơn
thuần xem chúng có rất ít giá trị định hướng cho đời sống tình dục của chúng ta
trong thế giới hiện tại. (Để phản hồi lại
điều này, tôi thường tự hỏi tại sao các đồng đạo của mình lại sẵn lòng, và thậm
chí là tha thiết, tiếp thu từng chi tiết nhỏ trong hướng dẫn thiền định của các
bậc thầy cổ điển, nhưng lại nhanh chóng rũ bỏ lời khuyên của chính những bậc thầy
đó khi đề cập đến các vấn đề tình dục.)
Dù vậy đi nữa, tôi dần nhận ra một sự gián đoạn căn bản giữa những gì truyền thống Phật
giáo cổ điển đề cập về tình dục và những gì các Phật tử phương Tây đương đại
tin tưởng về chủ đề này. Tôi nhận ra rằng phần lớn nền tảng và nhiều tư tưởng
mà tôi vốn xem là điều hiển nhiên thì khán giả của tôi lại hoàn toàn không biết
đến, hoặc giả là họ thẳng thừng bác bỏ chúng và coi là 'phi Phật giáo'. Chính
vì vậy, một phần mục đích trong dự án của tôi đã chuyển sang tính giáo hóa, thậm
chí có thể nói là mang tính 'giáo lý căn bản': nhằm khai tâm cho độc giả Phật tử
phương Tây về những gì các văn bản Ấn Độ và Tây Tạng cổ điển luận bàn về chủ đề
tính dục. (Tất nhiên, liệu các quan điểm
của những tác giả cổ điển này có hợp lý hay không lại là một câu hỏi khác – điều
mà tôi sẽ đề cập đến ngay sau đây.) Trong bất kỳ trường hợp nào, tôi nhận
ra mục tiêu đầu tiên trong dự án của mình phải mang tính cung cấp thông tin, mô
tả, tra cứu thư tịch và sư phạm.
Giờ đây, trong khi một số người bạn của tôi đơn thuần là
gạt bỏ những gì văn bản cổ điển đề cập, thì những người khác lại có một phản ứng
khác—một phản ứng khiến tôi hoang mang không kém. Phản ứng đó có thể được tóm gọn
trong hai từ: 'miễn cưỡng chấp nhận'. Sau khi nhận thức được về truyền thống cổ
điển, nhóm thứ hai này đã sẵn sàng—dù có phần khiên cưỡng—để chạy theo xu hướng
của một hệ thống đạo đức tình dục khắt khe hơn và sống cuộc đời mình theo đúng
nghĩa đen của các văn bản học thuật, mà tôi nghĩ rằng họ chưa hoàn toàn nhận ra
điều đó thật sự có nghĩa là gì. Để cung cấp cho bạn một cái nhìn tổng quan rất
ngắn gọn, việc đọc và hiểu theo nghĩa đen các nguồn tài liệu Ấn Độ và Tây Tạng
sẽ chỉ ra rằng:
Đồng tính luyến ái nam bị nghiêm cấm, nhưng đồng
tính luyến ái nữ thì không.
Không có hình thức quan hệ nào được phép ngoại
trừ quan hệ ngả âm đạo - dương vật, và hình thức này cũng chỉ được phép thực hiện
vào ban đêm.
Đàn ông có gia đình đi mua dâm là điều có thể
chấp nhận được.
Chế độ đa thê được phép tồn tại.
Người chồng có quyền đối với cơ thể của vợ
mình vào mọi thời điểm, ngoại trừ một trường hợp duy nhất – khi người vợ thọ
trì các giới luật một ngày (Bát quan trai giới). Ngay cả khi đó, người phụ nữ vẫn
mất đi quyền từ chối các đòi hỏi tình dục của chồng nếu cô ấy chưa nhận được sự
đồng ý trước của chồng để đi thọ giới.
Và cuối cùng, nhiều đối tượng khác nhau sẽ bị
từ chối cho thọ giới xuất gia dựa trên bản dạng giới/xu hướng tình dục hoặc các
đặc điểm giải phẫu học của họ – trong đó đàn ông chủ yếu bị từ chối dựa trên những
ham muốn tình dục lệch chuẩn, còn phụ nữ chủ yếu bị từ chối dựa trên cấu trúc
giải phẫu cơ quan sinh dục khác thường.
Những ai sẵn sàng chấp nhận các giáo lý về tình dục của
truyền thống học thuật theo nghĩa đen cũng đồng nghĩa với việc họ đang cam kết
sống theo các nguyên tắc chỉ dẫn này. Nhưng liệu đây có thật sự là kiểu đạo đức
tình dục mà chúng ta muốn chấp nhận—một cuộc sống bị chi phối bởi các chuẩn mực
Ấn Độ từ nhiều thế kỷ trước hay không? Nếu không, đâu sẽ là giải pháp thay thế?
Và có lẽ điều quan trọng hơn cả là làm thế nào chúng ta chứng minh được tính hợp
lý của một hệ thống đạo đức tình dục khác biệt (mà tôi cho là công bằng
hơn)?"
Tóm lại, khi bắt đầu tương tác với các cộng đồng Phật
giáo ngoài đời thực (và trên không gian mạng) tại phương Tây, tôi nhận thấy có
ba vấn đề cần phải được giải quyết: (1) sự hiểu sai thông tin một cách phổ biến
về những gì văn bản truyền thống đề cập, (2) xu hướng gạt bỏ truyền thống văn bản
một cách tùy tiện, và (3) khi không gạt bỏ, họ lại chấp nhận truyền thống đó
theo nghĩa đen một cách máy móc mà không thấy có nhu cầu cần phải suy ngẫm hay
phản biện.
Nằm ở trung tâm của những vấn đề này là một bài toán cơ bản
hơn mà tất cả các tôn giáo đều phải đối mặt: vấn đề về thẩm quyền kinh điển.
Chúng ta nên dành bao nhiêu niềm tin cho những lời dạy cổ xưa của truyền thống?
Các giáo lý và giáo điều này nên có sức ảnh hưởng như thế nào đối với cuộc sống
của chúng ta? Trước khi tiếp tục với chủ đề đạo đức tình dục, cho phép tôi phác
thảo một phương pháp – phương pháp của riêng tôi, nhưng tôi tin rằng cũng là một
cách tiếp cận đậm chất Phật giáo – để giải quyết vấn đề thẩm quyền này. Phương
pháp của tôi khá đơn giản để phát biểu, nhưng thường rất khó để áp dụng vào thực
tế. Nó có thể được tóm tắt qua ba điểm cơ bản sau:
(1) Là những người con Phật, chúng ta cam kết dấn thân
vào việc học hỏi Chánh pháp và giáo lý. Mặc dù các bậc thầy phần lớn là những
người truyền trao nguồn tri thức này, chúng ta không nên chỉ dừng lại ở những
gì các thầy chỉ dạy, mà thay vào đó, như bậc thánh vĩ đại Atisha (A-đề-sa) đã dạy,
chúng ta phải luôn sẵn lòng 'cầu học nhiều hơn nữa'. Nền tảng cho việc học hỏi
này chính là các bản văn cổ điển của Ấn Độ và Tây Tạng.
Quay lưng lại với truyền thống kinh luận vĩ đại này — dù
bằng cách từ chối nghiên cứu hay chỉ đơn giản là gạt bỏ những gì chúng ta đã học
— chính là quay lưng lại với ngọc báu của giáo pháp, nguồn nương tựa chân thật.
Điều quan trọng không kém là việc này cũng tạo ra một vết rạn nứt không thể hàn
gắn giữa các hình thái Phật giáo của chính chúng ta (phương Tây) với các hình
thái Phật giáo của châu Á; bởi vì dĩ nhiên, trong hầu hết các hình thái Phật
giáo Á Đông, kinh luận luôn là nguồn chỉ dẫn quan trọng.
Do đó, theo quan điểm của tôi, việc trốn tránh thực tại (giấu
đầu vào cát) và từ chối đối mặt với truyền thống kinh luận — dù điều này có
khó khăn đến mấy trong một số trường hợp — không phải là một lựa chọn đúng đắn.
Việc nghiên cứu kinh luận rồi lại tìm cách che giấu một cách tùy tiện (quét
dưới thảm) tất cả những khía cạnh của truyền thống khiến chúng ta cảm thấy
không thoải mái cũng không phải là giải pháp. Khi quy y với tư cách là một người
con Phật, theo một nghĩa nào đó, chúng ta đang kết hôn với truyền thống này.
Chúng ta đang cam kết gắn bó với toàn bộ truyền thống, bao gồm cả những điều
chưa hoàn hảo của nó, giống như cách chúng ta cam kết gắn bó với trọn vẹn một
người bạn đời trong một mối quan hệ. Điều này không có nghĩa là chúng ta nhắm mắt
làm ngơ trước những khuyết điểm của truyền thống, hay chúng ta không nỗ lực để
làm cho nó tốt đẹp hơn — mà hoàn toàn ngược lại — nhưng nó có nghĩa là ở một mức
độ nào đó, chúng ta chấp nhận truyền thống như một chỉnh thể, dù tốt hay xấu.
(2) Một khi đã tìm hiểu xem truyền thống nói gì, chúng ta
phải phản tư (suy ngẫm) một cách nghiêm túc về điều đó. Đây chủ yếu là trách
nhiệm của các nhà trí thức Phật giáo – hay chúng ta có thể gọi là các "nhà
luận lý học" hay luận sư Phật giáo. Nhưng
các Phật tử/hành giả không phải là học giả không nên bằng lòng với việc được
"mớm" sẵn sự thật bởi những người tự xưng là đại diện và diễn giải
truyền thống – giống như chim non được nuôi dưỡng bằng thức ăn mửa ra từ diều của
chim mẹ. Trái lại, họ nên đặt các luận điểm luận lý học (thần học) của những chuyên gia dưới sự phân tích, giữ
cho các luận sư luôn
trung thực, đồng thời buộc họ phải có trách nhiệm với cả truyền thống lẫn lý
trí.
Điều này không nhằm hạ thấp tầm quan trọng của đức tin,
nhưng như bậc hiền triết vĩ đại của Ấn Độ là Sư Tử Hiền (Haribhadra), khi chú
giải tác phẩm Hiện Quán Trang Nghiêm Luận (Ornament of Realization) của Ngài Di
Lặc, đã nhắc nhở chúng ta rằng: có nhiều loại niềm tin khác nhau. Loại đức tin vốn chấp nhận ngay lập tức bất cứ điều
gì nghe được – ngay cả khi điều đó đến từ một nguồn có thẩm quyền, chẳng hạn
như bậc thầy của mình – được coi là một loại đức tin thấp kém hơn. Ngược
lại, loại đức tin cao hơn là loại không bắt đầu bằng niềm tin tức thời, mà bắt
đầu bằng sự hoài nghi. Đó là một đức
tin khởi đầu từ sự nghi ngờ, rồi sau đó sử dụng năng lực của lý trí để
vượt qua sự nghi ngờ ấy và xác chứng chân lý. Loại đức tin cao hơn
này, không giống như loại trước, được coi là không thể lay chuyển. Không điều
gì có thể phá vỡ được nó. Và một khi chúng ta đã đạt đến loại đức tin kiên định
này về một điểm giáo lý nhất định, thì dĩ nhiên chúng ta phải nội hóa chân lý của
giáo lý đó thông qua việc thực hành thiền định, để cuộc sống của chúng ta trở
thành những biểu hiện liền mạch của chính chân lý này.
(3) Quá trình phản tư (Phản chiếu sâu sắc), theo cách hiểu truyền thống,
có phạm vi tương đối hẹp. Phản tư – điều mà trong tiếng Phạn được gọi là cintā
– là một quá trình phân tích nhằm kiểm chứng các học thuyết bằng cách xác định
xem chúng có nhất quán với nhận thức của chúng ta về thế giới hay không, và liệu
chúng có hợp lý hay không – nghĩa là, liệu có thể đưa ra những lý do chính đáng
để chấp nhận chúng hay không.
Tôi muốn lập luận rằng ngày nay chúng ta đang có trong
tay những công cụ khác – ví dụ như phân tích lịch sử – và những khái niệm khác
vốn không xuất hiện nhiều trong Phật giáo cổ điển – ví dụ như các khái niệm về
"công lý" và "bình đẳng" – những điều cũng quan trọng không
kém trong nhiệm vụ đánh giá một cách phê phán đối với truyền thống này. Hơn thế
nữa, nhiều công cụ phê phán đã được phát triển ở phương Tây trong những thập kỷ
qua – thuộc các lĩnh vực như phân tích diễn ngôn, nghiên cứu giới tính, lý thuyết queer (đồng tính học), và
nghiên cứu văn hóa – không phải là không có ích khi áp dụng vào việc phản tư
các giáo lý Phật giáo, mặc dù ở điểm này tôi nghĩ chúng ta phải có chút thận trọng
trong cách tiếp thu các góc nhìn lý thuyết đó.
Đó là toàn bộ ba luận điểm của tôi. Nói một cách ngắn gọn,
những gì tôi coi là có thẩm quyền đối với các Phật tử (hoặc ít nhất là đối với
những Phật tử thuộc khuynh hướng của tôi), là những giáo lý và thực hành có nguồn
gốc văn bản rõ ràng, nhưng đồng thời cũng phải có khả năng bảo vệ được bằng lý
trí và một cách công khai. Một giáo lý có thẩm quyền trong truyền thống Ấn-Tạng
không đơn thuần vì Đức Phật đã nói ra điều đó, bởi vì người ta thừa nhận rằng Đức
Phật đã nói nhiều điều không thể chấp nhận theo nghĩa đen. Một điều gì đó cũng
không đương nhiên có thẩm quyền chỉ vì một bậc đại sư đã (hoặc đang) nói như vậy,
bởi truyền thống không phải là không bao giờ sai lầm. Thay vào đó, một điều là
chân thật và đáng để chúng ta tôn kính khi, theo lời của Tsongkhapa, "nó
đã được phân tích và vượt qua thử thách của lập luận không tì vết". Đến cuối
cùng, thẩm quyền của một tuyên bố mang tính giáo lý hoặc đạo đức Phật giáo – liệu
chúng ta có lý do chính đáng để tin vào điều gì đó hay sống cuộc đời mình dựa
trên một nguyên tắc nhất định hay không – được quyết định bởi việc liệu nó có
vượt qua thử thách phê phán một cách nguyên vẹn hay không. Điều này đôi khi đặt
chúng ta vào vị thế phải tranh luận với chính những vị thầy của mình, với các bậc
thánh đại trí của Ấn Độ, và thậm chí với chính Đức Phật. Nhưng cứ để như vậy
đi. Khi đôi khi tôi thấy mình bất đồng quan điểm với Tsongkhapa, Vô Trước
(Asanga) hay Đức Phật, tôi tự nhắc nhở bản thân rằng chính những vĩ nhân này
cũng từng bất đồng với những người đi trước họ, họ đã lên tiếng vì những gì họ
tin tưởng, và không ai trong số họ yêu cầu chúng ta phải bước theo họ một cách
mù quáng.
Vì vậy, một lần nữa: (1) chúng ta có bổn phận phải học hỏi
truyền thống cổ điển, (2) chúng ta phải tiếp thu truyền thống đó một cách có
phê phán, và (3) chúng ta nên làm điều đó bằng cách sử dụng tất cả các công cụ
sẵn có, bao gồm cả các công cụ của học thuật hiện đại. Sau khi khép lại phần thảo
luận bên lề này, chúng ta hãy một lần nữa hướng sự chú ý vào chủ đề đạo đức
tình dục để xem các nguyên tắc này được vận dụng như thế nào trong trường hợp cụ
thể này. Khi Đức Đạt Lai Lạt Ma gợi ý, tại cuộc gặp của chúng tôi ở San
Francisco, rằng một vài khía cạnh nhất định trong giáo lý về tà dâm (hành vi
tình dục sai trái) – ví dụ như việc chấp nhận đàn ông có gia đình mua dâm từ những
người bán dâm – là có vấn đề theo các tiêu chuẩn ngày nay, ngài rõ ràng đang ngụ
ý rằng giáo lý này chứa đựng những yếu tố đặc thù về mặt văn hóa và lịch sử, những
yếu tố mà theo tiêu chuẩn ngày nay chúng ta sẽ coi là không chỉ lỗi thời, mà thật
sự còn có vấn đề về mặt đạo đức. Khái quát hơn, theo tôi thấy, những nhận định
của Đức Đạt Lai Lạt Ma đã mở ra khả năng tái tư duy về toàn bộ giáo lý tà dâm,
khuyến khích chúng ta đặt các chuẩn mực đạo đức trong các văn bản cổ điển dưới
cùng một kiểu xem xét phê phán nghiêm ngặt giống như bất kỳ khía cạnh nào khác
của truyền thống Phật giáo. Trong dự án lớn hơn của mình, tôi đã cố gắng thực
hiện điều này một cách rất chi tiết. Trong vài phút ngắn ngủi còn lại, cho phép
tôi đưa ra một tóm tắt ngắn về các phát hiện của mình.
Chúng ta hãy cùng nhớ lại xem giáo lý về tà dâm (hành vi
tình dục sai trái) đã được định hình như thế nào trong phiên bản chi tiết nhất
của nó. Các tác giả kinh viện của chúng ta nói rằng tình dục là phi đạo đức nếu
nó liên quan đến những đối tượng, bộ phận, thời gian và địa điểm không phù hợp.
Các văn bản này cho biết, đối tượng không phù hợp là tất cả "những người
phụ nữ được bảo hộ" (những cô gái vẫn còn nằm trong sự bảo bọc của cha mẹ,
phụ nữ đã kết hôn, v.v.); ngoài ra, đối tượng không phù hợp cũng bao gồm cả các
bé trai, đàn ông và người lưỡng tính. Danh sách các đối tượng không phù hợp này
loại trừ rõ ràng những người bán dâm hoặc kỹ nữ, ít nhất là chừng nào họ được
thuê trực tiếp chứ không phải thông qua một bên trung gian. "Bộ phận không
phù hợp" dùng để chỉ miệng, hậu môn, bàn tay, và giữa hai đùi của bạn tình
– điều này có nghĩa là việc đưa dương vật vào bất kỳ lỗ mở hay nếp gấp da nào
khác ngoài âm đạo. "Thời gian không phù hợp" dùng để chỉ cả những
khung giờ ban ngày lẫn những thời điểm cụ thể trong đời sống của người bạn tình
nữ – ví dụ như khi người phụ nữ đang trong kỳ kinh nguyệt, đang cho con bú hoặc
khi cô ấy đã thọ nhận các giới nguyện một ngày (Bát quan trai giới). Cuối cùng,
dưới mục "địa điểm không phù hợp", chúng ta tìm thấy một danh sách
các địa điểm không được phép quan hệ tình dục – một danh sách bao gồm các thánh
địa, không gian công cộng, và ngoài ra còn có cả số lần cho phép đạt cực khoái
(tối đa năm lần trong một đêm).
Giờ đây, một phần của quá trình phản tư có phê phán đối với
một giáo lý như vậy bao gồm việc chú ý đến những chi tiết tinh tế của văn bản,
bao gồm cả "những khoảng trống" của nó – tức là những gì còn thiếu
sót. Ví dụ, một điều hoàn toàn không rõ ràng ngay từ cái nhìn đầu tiên là đối
tượng người nghe được giả định ở đây chỉ là nam giới. Từ ngôn ngữ được sử dụng
trong các văn bản này, rõ ràng là chưa từng có ai khác ngoài nam giới được hướng
tới, hoàn toàn không nói đến phụ nữ. Trường hợp về những gì cấu thành hành vi
tà dâm đối với phụ nữ đơn giản là không được các tác giả Ấn Độ hay Tây Tạng cổ
điển xem xét đến. Bản thân điều đó đã là một lý do chính đáng cho thấy tại sao
cách định hình cổ điển về đạo đức tình dục cần phải được tư duy lại.
Việc đánh giá có phê phán đối với giáo lý này cũng bao gồm
việc thấu hiểu bối cảnh mà những ý tưởng đó được xây dựng nên. Ví dụ, chúng ta
không thể mặc định rằng các quy tắc được tìm thấy ở đây được đưa ra vì cùng những
lý do khiến cho chính các hành vi đó trở nên không phù hợp đối với chúng ta
ngày nay. Mặc dù nhiều yếu tố được đề cập trong các văn bản có vẻ hợp lý đối với
con người hiện đại – ví dụ như việc trẻ em và vợ của người khác là những đối tượng
cấm kỵ trong quan hệ tình dục – chúng ta không thể giả định rằng các nhà tư tưởng
Ấn Độ cổ đại đã vận hành dựa trên cùng những giả định khiến cho các hành vi như
ấu dâm và ngoại tình trở nên có vấn đề đối với chúng ta ngày nay. Cụ thể, không
có dấu hiệu nào cho thấy các văn bản này có bất kỳ khái niệm nào tương tự như
"lạm dụng tình dục" – nơi mà nạn nhân, ví dụ, là đứa trẻ. Thay vào
đó, khi một người đàn ông quan hệ tình dục với một cô gái trẻ hoặc vợ của người
khác, bên bị xâm phạm quyền lợi lại là những người giám hộ: tương ứng là cha mẹ
của cô gái và người chồng. Ngày nay, chúng ta vận hành dưới một thế giới quan rất
khác biệt, một thế giới quan nhìn nhận trẻ em và phụ nữ là những chủ thể có ý
chí độc lập, đồng thời cũng hiểu rõ những tác hại lâu dài của các hành vi như lạm
dụng tình dục trẻ em. Nhưng đây không phải là thế giới quan đã thúc đẩy các tác
giả của chúng ta, và việc thấu hiểu khía cạnh "bối cảnh" này là một
phần quan trọng của quá trình phê phán.
Cũng cần lưu ý rằng có một số hành vi đáng bị lên án về mặt
đạo đức mà chúng ta mặc nhiên thừa nhận là sai trái lại hoàn toàn không được đề
cập trong cách định hình giáo lý này. Ví dụ, hành vi hiếp dâm không được nhắc đến
một cách rõ ràng. Mặc dù một số văn bản có nói về "những cách thức"
không phù hợp để có được bạn tình (chẳng hạn như dùng mưu mẹo, và cả dùng vũ lực),
nhưng tôi đã đề cập đến thực tế là quyền của người chồng đối với thân thể của
người vợ vốn được coi là điều hiển nhiên, khiến cho bất kỳ khái niệm nào về
"hiếp dâm trong hôn nhân" đều không thể tồn tại. Điều tương tự dường
như cũng đúng đối với quyền của một người đàn ông đối với người bán dâm mà anh
ta đã trả tiền. Một khi người phụ nữ đã "thuộc về" một người đàn ông
– dù là vĩnh viễn (thông qua hôn nhân) hay tạm thời (thông qua một hợp đồng
tình dục) – người phụ nữ đó đơn giản là mất đi quyền nói "không". Một
lần nữa, các tác giả cổ đại đã vận hành dưới một tập hợp các tiền giả định rất
khác biệt so với những tiền giả định mà chúng ta đang vận hành ngày nay.
Luận điểm rộng hơn ở đây là việc đọc kỹ văn bản, một cách
đọc sẵn sàng đón nhận những điểm vắng bóng và những khoảng trống, đồng thời cam
kết bóc tách bối cảnh, chính là những yếu tố quan trọng trong quá trình phản tư
có phê phán. Tất nhiên, phân tích lịch sử cũng đóng vai trò như vậy. Chúng ta
tìm thấy điều gì khi giáo lý về tà dâm được đặt dưới sự xem xét kỹ lưỡng về mặt
lịch sử? Theo tôi, đây là một trong những kết quả thú vị nhất trong nghiên cứu
của mình. Để tóm gọn một câu chuyện dài và phức tạp, những gì chúng ta tìm thấy
là các đề cập sớm nhất về tà dâm trong kinh điển Phật giáo hoàn toàn không biết
đến sự phân chia thành bốn yếu tố gồm: đối tượng, bộ phận/lỗ mở, thời gian và địa
điểm. Thay vào đó, trong các nguồn kinh văn sớm nhất – tức là trong các kinh
nguyên thủy (sutra) – tà dâm đơn thuần được hiểu là hành vi ngoại tình: một người
đàn ông quan hệ tình dục với vợ của người khác. Mặc dù cách định hình này vẫn
mang tính lấy nam giới làm trung tâm do ý chí của phụ nữ bị ngó lơ (không có đề
cập nào về việc phụ nữ quan hệ tình dục với đàn ông đã có gia đình), nhưng cách
diễn đạt đơn giản hơn này của giáo lý, ít nhất là theo góc nhìn của tôi, thanh
thoát hơn và cũng hiệu quả hơn. Tôi nói "hiệu quả hơn" vì tôi thấy việc
cố gắng quản lý chi li đời sống tình dục của con người là một chiến lược thất bại.
Những danh sách cấm đoán vụn vặt chỉ càng kích thích trí tưởng tượng của con
người hoạt động hết công suất, khi họ bắt đầu nghĩ ra những cách để lách luật
trên câu chữ.
Vậy câu hỏi lịch sử hiển
nhiên đặt ra là: Nếu học thuyết ban đầu về hành vi tình dục sai trái đơn giản
và thanh lịch như vậy, thì khi nào và tại sao nó lại trở nên phức tạp và hạn chế
hơn – nghĩa là, khi nào chúng ta tìm thấy sự chuyển đổi sang “phương thức cơ
quan/lỗ hổng”? Câu trả lời cho câu hỏi “khi nào” rất đơn giản. Chúng ta không
tìm thấy bất kỳ ví dụ nào về cách diễn đạt chi tiết hơn về hành vi tình dục sai
trái trước thế kỷ thứ ba sau Công nguyên. Câu trả lời cho câu hỏi “tại sao” đòi
hỏi chúng ta phải suy nghĩ về danh tính của các tác giả Ấn Độ đã biên soạn các
phiên bản phức tạp hơn của học thuyết này. Những tác giả đó, trước hết, là các
nhà sư độc thân, và thứ hai, là các triết gia kinh viện – những người suy nghĩ
theo kiểu liệt kê, và muốn bao quát mọi khía cạnh. Và tại sao các nhà thần học
như Vô Trước (Asanga), Thế Thân (Vasubandhu) và những người khác lại bắt đầu
xây dựng đạo đức tình dục cho người thế tục chính xác như vậy? Tôi tin rằng họ
đã chọn những thuật ngữ này – bạn tình, cơ quan, lỗ hổng, thời gian và địa điểm
– bởi vì đó là những thuật ngữ mà họ quen thuộc. Và tại sao họ lại quen thuộc với
những phạm trù này? Bởi vì chúng là những phạm trù được sử dụng để thảo luận về
việc vi phạm các quy tắc trong giới luật tu viện, Vinaya. Do đó, phân tích lịch
sử cho thấy các tác giả Ấn Độ bắt đầu đọc đạo đức tình dục của người thế tục
thông qua lăng kính kỷ luật tu viện, áp dụng các chuẩn mực tu viện (như việc
dương vật được phép và không được phép đưa vào đâu) vào các quy tắc ứng xử của
người thế tục. Trong sự hăng hái muốn diễn giải chi tiết, tôi cho rằng họ đã đi
quá xa, một mặt bỏ lại phía sau cách diễn đạt trước đó, trang nhã và đơn giản
hơn về hành vi sai trái tình dục, mặt khác lại áp dụng không phù hợp đạo đức
tình dục của người thế tục thông qua bộ lọc kỷ luật tu viện. Kết quả cuối cùng
là làm cho tình dục của người thế tục ngày càng trở nên hạn chế và giống tu viện
hơn.
Ngay cả sau khi chúng ta
đã hoàn thành nhiều phân tích khác nhau về những điểm tinh tế của các văn bản,
bối cảnh và lịch sử của chúng, vẫn còn nhiệm vụ phải đưa học thuyết này vào sự
xem xét lý tính. Điều này rõ ràng có thể có nhiều hình thức. Hãy để tôi đưa ra
một ví dụ để bạn hiểu ý tôi.
Chúng ta có thể tự hỏi,
mục đích của học thuyết này là gì ngay từ đầu? Tại sao người thường nên tránh
các hành vi sai trái về tình dục? Câu trả lời có lẽ gồm hai phần: tránh những
hành động gây hại cho bản thân và tránh những hành động gây hại cho người khác.
Giờ đây, rõ ràng tại sao một hành vi như ngoại tình – quan hệ tình dục với vợ/chồng
của người khác – lại được coi là một điều xấu xa về mặt đạo đức. Nó gây hại cho
người khác bằng cách dẫn đến nỗi đau tâm lý và trong nhiều trường hợp dẫn đến sự
tan vỡ của các mối quan hệ ổn định. Nó gây hại cho bản thân vì nó đặt sự thỏa
mãn ngắn hạn của bản thân lên trên hạnh phúc của người khác. Tất nhiên, việc
tránh ngoại tình cũng mang lại lợi ích xã hội. Nhưng những lợi ích nào có thể đạt
được từ bộ quy tắc tình dục học thuật phức tạp và hạn chế hơn? Lý do nào có thể
được đưa ra để hạn chế tình dục chỉ được thực hiện vào ban đêm bằng cách giao hợp
dương vật-âm đạo? Lý do Phật giáo nào có thể được đưa ra để buộc những người đồng
tính nam (và nói chung hơn, những người làm việc ban đêm!) phải sống độc thân
trong khi cho phép đàn ông dị tính đạt cực khoái năm lần mỗi đêm và phụ nữ đồng
tính nữ hoàn toàn tự do tình dục? Điều này có hợp lý không? Có công bằng không?
Đây là những loại câu hỏi mà một phân tích có lý lẽ về học thuyết cần phải đặt
ra.
Khi chúng ta kết hợp các
khía cạnh khác nhau này – ngữ văn học, lịch sử, duy lý – lại với nhau, tôi tin
rằng đây là kết luận mà chúng ta đạt được:
1. Không có cơ sở kinh
thánh nào cho cách diễn đạt học thuyết mang tính hạn chế và kinh viện hơn. Đó
là sự bịa đặt của các tu sĩ độc thân, những người đã áp đặt các chuẩn mực tu viện
vào đời sống tình dục của người thế tục một cách không phù hợp. Những người làm
điều này là những học giả và thánh nhân vĩ đại, nhưng về vấn đề này, họ đơn giản
là đã sai.
2. Học thuyết này, cả
trong phiên bản đơn giản hóa ban đầu và phiên bản học thuật chi tiết hơn sau
này, đều mang tính trọng nam (ưu tiên nam giới), và do đó là bất công. Bất kỳ đạo
đức tình dục nào đáng giá đều phải coi phụ nữ và người chuyển giới là những chủ
thể đạo đức.
3. Và cuối cùng, hoàn
toàn độc lập với các tiêu chí lịch sử hoặc các tiêu chí khác, học thuyết chi tiết
hơn không thể được biện minh trên cơ sở lý tính.
Vậy điều này dẫn chúng
ta đến đâu? Nó đặt ra cho chúng ta nhiệm vụ phải suy nghĩ lại về đạo đức tình dục
theo cách vừa hợp lý vừa công bằng – theo cách không ưu tiên nam giới dị tính,
xem xét quyền tự quyết của phụ nữ và người đồng tính, và không phân biệt đối xử
với bất kỳ ai dựa trên sở thích tình dục hay cấu tạo cơ thể của họ. Chi tiết của
một nền đạo đức tình dục công bằng hơn này dĩ nhiên vẫn cần được hoàn thiện,
nhưng theo tôi, tối thiểu nó phải dựa trên các nguyên tắc chung như bình đẳng
giới, trên các quan điểm giáo lý Phật giáo – ví dụ, thừa nhận rằng cơ thể là
phương tiện cho khoái lạc, nhưng khoái lạc tình dục (giống như tất cả các khoái
lạc giác quan) có thể là nguồn gốc của sự chấp trước. Một nền đạo đức như vậy
cũng phải dựa trên các nguyên tắc đạo đức Phật giáo chung như cam kết không gây
hại.
Và vì vậy, tôi xin kết
thúc ở đây: không phải với những câu trả lời đầy đủ, mà là với những gợi ý – những
gợi ý về một đạo đức tình dục Phật giáo công bằng cho thời đại chúng ta nên như
thế nào. Và tôi để lại cho các bạn những gợi ý này với hy vọng rằng các bạn sẽ
suy ngẫm về điều này, và khi làm như vậy, các bạn sẽ chấp nhận lời mời của tôi
để cùng tham gia vào nhiệm vụ vô cùng thú vị này: suy nghĩ về tình dục thông
qua truyền thống kinh điển Phật giáo vĩ đại.
Một lần nữa xin cảm ơn lời
mời chân thành, và cảm ơn tất cả mọi người vì sự kiên nhẫn và quan tâm.
Footnotes
https://info-buddhism.com/Buddhism-Sexuality-Cabezon.html
[1] José
Ignacio Cabezón là một học giả lỗi lạc quốc tế về Phật giáo Tây Tạng, đồng
thời chính là người vinh dự được bầu chọn làm Giảng viên khách mời xuất sắc
Lenz đầu tiên (First Lenz Distinguished Lecturer) phối hợp tổ chức bởi Đại
học Naropa và Quỹ Lenz.
[2] Steve Peskind, một thành viên của Hội Phật
giáo Đồng tính, điều phối viên của Dự án Phật giáo phòng chống AIDS, và là một
trong những người ủng hộ mạnh mẽ nhất về sự cần thiết phải đối thoại với Đức Đạt
Lai Lạt Ma về vấn đề này, đã chính thức yêu cầu cuộc gặp mặt trong một bức thư
gửi Ngài vào tháng 1 năm 1997. Cùng tháng đó, một bài báo trên tờ báo cộng đồng
người đồng tính nam và nữ của San Francisco, Bay Area Reporter, đã đề cập đến
tranh cãi; và vào tháng 4, tờ San Francisco Examiner đã đăng một bài viết dài về
chủ đề này. Xem Dennis Conkin, “Những bình luận ‘không phù hợp’ về người đồng
tính của Đức Đạt Lai Lạt Ma gây bất hòa ở San Francisco,” Bay Area Reporter tập
27, số 2 (ngày 9 tháng 1 năm 1997), trang 1415; Julie Chao, “Lời nói của Đức Đạt
Lai Lạt Ma làm tổn thương người đồng tính,” San Francisco Examiner (ngày 13
tháng 4 năm 1997), mục C3, trang 1.
[3] Để biết thêm thông tin về tuyên bố trước
đó của Đức Đạt Lai Lạt Ma về vấn đề này, hãy xem
http://www.ilga.org/news_results.asp?LanguageID=1&FileCategory=1&ZoneID=7&FileID=782.
[3]|
[4] Tăng đoàn là cộng đồng gồm các Phật tử
tăng ni và cư sĩ.
[5] Những trích dẫn khác nhau này được lấy từ một
tài liệu do bà Eva Herzer biên soạn ngay sau cuộc gặp, “Biên bản cuộc gặp giữa
Đức Đạt Lai Lạt Ma và các nhà lãnh đạo đồng tính nam và nữ, San Francisco, ngày
11 tháng 6 năm 1997”, chưa được công bố.
[6]
hành động gom góp, hệ thống hóa toàn bộ các mảnh ghép tri thức rải rác từ nhiều
thể loại kinh văn khác nhau (như Luật tạng, Kinh điển và Mật tục) liên quan đến
cơ thể học, tâm lý học kích thích, hành vi tính dục và các phương pháp tu luyện
năng lượng giới tính
[7] Tác
giả Winton Higgins thảo luận về chủ đề Đạo đức Tình dục Phật giáo trong bài viết
được đăng tải trên nền tảng BuddhaNet [6]. Bài viết cung cấp góc nhìn về các vấn
đề đạo đức liên quan đến tình dục trong bối cảnh thực hành Phật giáo [6]. Xem
bài viết gốc tại Buddhanet.
[8] Dưới
đây là phần việt dịch thông tin nguồn tham khảo (footnote số 7) từ bài viết Thinking through Texts:
Toward a Critical Buddhist Theology of Sexuality của học giả José Ignacio
Cabezón: [1]
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét