TẬP TỤC TANG LỄ CỦA PHẬT GIÁO TÂY TẠNG - PHẦN I

Việt dịch Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

***

1-   PHẦN I: TẬP TỤC TANG LỄ CỦA PHẬT GIÁO TÂY TẠNG

 

Việt dịch Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

***

PHẦN 1,2.3.4

MỤC LỤC

1- GIỚI THIỆU

a-    Thuật Ngữ

b-   Chuyển Tự (Transliteration)

c-    Ngôn Ngữ Bao Hàm

2- NGUỒN TƯ LIỆU

a-    Nguồn tư liệu Tây Tạng

b-   Nguồn tư liệu ngoài Tây Tạng

c-    Phật giáo ngoài Tây Tạng

d-   Bön

3- TRƯỚC KHI QUA ĐỜI

4- NGAY SAU KHI QUA ĐỜI

 ***

1- GIỚI THIỆU

Điều gì xảy ra khi một người Tây Tạng theo Phật giáo qua đời?
Các nghi lễ tang ma có ý nghĩa vô cùng quan trọng đối với những người thực hành Phật giáo ở Tây Tạng. Tuy nhiên, mặc dù tôn giáo Tây Tạng luôn thu hút sự quan tâm lớn của giới nghiên cứu phương Tây, phần lớn các công trình học thuật lại tập trung vào hình thức và nội dung của các kinh điển thiêng liêng — trong trường hợp liên quan đến cái chết, phổ biến nhất là nghiên cứu về tác phẩm thường được gọi là "Tử thư Tây Tạng" (Tibetan Book of the Dead).

Thế nhưng, còn vô số hoạt động thực tế cấu thành toàn bộ quá trình ứng xử trước cái chết thì sao? Người ta chăm sóc những giây phút cuối cùng của người sắp lâm chung như thế nào? Thi hài được xử lý ra sao? Gia đình và cộng đồng vượt qua sự mất mát của cha mẹ, anh chị em, con cái hay bạn bè bằng cách nào?

Cuốn sách này nghiên cứu những gì thực sự được thực hiện khi một người Tây Tạng theo Phật giáo qua đời, thay vì chỉ khảo sát những gì kinh điển nói rằng người ta đã, hoặc nên, làm. Phật giáo không chỉ là vấn đề của kinh văn; đó còn là một truyền thống được thể hiện qua thân thể và được thực hành trong đời sống. Nó có hình thức, có hành động và có sự vận động.

Việc nghiên cứu kinh điển mà không đặt chúng trong bối cảnh của việc thực hành nghi lễ thực tế sẽ chỉ mang lại một sự hiểu biết chưa trọn vẹn về Phật giáo Tây Tạng. Tương tự, nghiên cứu một nghi lễ mà không tham chiếu đến những bản văn làm nền tảng và là một phần cấu thành không thể tách rời của nghi lễ ấy cũng sẽ dẫn đến một cách hiểu không đầy đủ.

Cho đến nay, vẫn chưa có một công trình nghiên cứu toàn diện nào về việc thực hành các nghi lễ tang ma trong Phật giáo Tây Tạng. Chưa có một nguồn tư liệu nào đủ đầy để có thể khẳng định: "Đây là điểm khởi đầu; chúng ta đã biết đến mức này và có thể bắt đầu nghiên cứu từ đây." Cuốn sách này nhằm lấp đầy khoảng trống đó bằng cách khảo sát các tư liệu hiện có về nghi lễ tang ma trong Phật giáo Tây Tạng, từ đó xác định thực trạng hiểu biết của chúng ta về cấu trúc và cách thức thực hành của các nghi lễ ấy. Qua đó, công trình cung cấp một nền tảng cho những nghiên cứu tiếp theo về nhiều hình thức nghi lễ xoay quanh cái chết.

Tuy nhiên, cuốn sách không có tham vọng đưa ra lời giải thích cuối cùng hay mang tính quyết định về "người Tây Tạng theo Phật giáo tổ chức tang lễ như thế nào." Những tư liệu được khảo cứu cho thấy rõ rằng không tồn tại một hình thức tang lễ "chuẩn mực" duy nhất trong Phật giáo Tây Tạng. Dĩ nhiên, giữa các nghi lễ có nhiều yếu tố chung, nhưng những yếu tố ấy không phải lúc nào cũng được thực hiện theo cùng một cách (thậm chí không nhất thiết theo những cách tương tự), và cũng không phải mọi nghi lễ đều bao gồm đầy đủ tất cả các yếu tố đó.

Nghi lễ tang ma có thể khác biệt đáng kể tùy thuộc vào nhiều yếu tố, bao gồm (nhưng không giới hạn ở): địa vực, thành phần sắc tộc của cộng đồng, địa vị xã hội của người quá cố, truyền thống hoặc tông phái Phật giáo Tây Tạng mà người quá cố đã tu học hoặc có mối liên hệ (hoặc tông phái của vị Lạt-ma chủ trì nghi lễ), cũng như bối cảnh lịch sử của từng thời kỳ.

Để tiến hành nghiên cứu thực địa một cách đầy đủ về phạm vi đa dạng của các nghi thức tang ma được phát hiện trong công trình này, nhà nghiên cứu sẽ phải dành nhiều năm khảo sát trên một khu vực địa lý rộng lớn. Mặt khác, nếu chỉ thực hiện một cuộc nghiên cứu thực địa giới hạn trong khả năng của một cá nhân, thì gần như chắc chắn cũng sẽ không thể phản ánh hết toàn bộ phổ biến và sự phong phú của các nghi lễ thuộc lĩnh vực này.

Vì vậy, thay vì chỉ dựa vào nghiên cứu thực địa, công trình này được xây dựng trên cơ sở phân tích cẩn trọng các tư liệu tường thuật trực tiếp về tang lễ Phật giáo Tây Tạng, được tuyển chọn từ nhiều nguồn tài liệu khác nhau, không chỉ giới hạn trong các công trình học thuật. Những ghi chép này bao quát một phạm vi địa lý rộng, không chỉ bao gồm Tây Tạng mà còn cả các vùng văn hóa Tây Tạng nằm ngoài biên giới quốc gia. Đồng thời, chúng trải dài theo thời gian, từ những ghi chép sớm nhất của người phương Tây khi tiếp xúc với Tây Tạng cho đến các tư liệu của thời kỳ gần đây.

Việc phân tích văn bản để nghiên cứu một thực hành nghi lễ thoạt nhìn có vẻ là một cách tiếp cận mâu thuẫn. Tuy nhiên, chính phương pháp này đã cho phép tôi tiếp cận một phổ nghi thức tang lễ rộng lớn hơn rất nhiều so với những gì có thể quan sát được nếu chỉ giới hạn trong các trải nghiệm thực địa của bản thân. Bằng cách dựa trên các ghi chép về những nghi lễ thật sự đã được tiến hành—mà xét cho cùng, đó là những quan sát trực tiếp về hành vi của con người, dù được thực hiện bởi người khác chứ không phải chính tôi—tôi đã có thể bắt đầu trả lời câu hỏi cốt lõi của công trình này: điều gì thật sự diễn ra trong một tang lễ của người Tây Tạng theo Phật giáo?

Phương pháp được sử dụng trong nghiên cứu này tương đối đơn giản nhưng chặt chẽ. Trong mỗi trường hợp, các bản tường thuật đều được phân tích tỉ mỉ nhằm xác định từng bước của trình tự nghi lễ được mô tả. Để thuận tiện cho việc phân tích, tác giả xây dựng một khung trình tự thời gian gồm năm giai đoạn, bắt đầu từ các hoạt động được tiến hành khi cái chết sắp xảy ra; tiếp theo là những việc được thực hiện ngay sau khi người đó qua đời; rồi đến việc xử lý thi hài; sau đó là các nghi thức diễn ra ngay sau khi thi hài được an táng hoặc xử lý; và cuối cùng là các hình thức tưởng niệm cùng những hoạt động khác được tiến hành khá lâu sau thời điểm người đó qua đời.

Khi các bản phân tích chi tiết này được tích lũy, từng thành tố của nghi lễ có thể được đối chiếu, so sánh và đánh giá về mức độ xuất hiện của chúng. Theo cách đó, những vấn đề quan trọng liên quan đến bản chất, nội dung và trình tự của từng yếu tố nghi lễ được đặt ra và xem xét một cách cẩn trọng. Kết quả cho thấy, bên cạnh nhiều điểm tương đồng, còn tồn tại không ít khác biệt và những điểm không nhất quán mà các công trình nghiên cứu trước đây chưa phản ánh đầy đủ.

Nhìn chung (dù không phải lúc nào cũng vậy), trong các nghi lễ tang ma của Phật giáo Tây Tạng thường có hai mạch hoạt động được tiến hành song song.

Mạch thứ nhất bao gồm những nghi thức nhằm cải thiện trạng thái tâm linh của người đã khuất. Chẳng hạn, tạo điều kiện để người ấy có một "cái chết tốt đẹp" (good death); giúp thần thức của người mất vượt qua trạng thái trung ấm (bardo) giữa cái chết và sự tái sinh; đồng thời tạo lập và hồi hướng công đức nhằm hóa giải ảnh hưởng của những nghiệp bất thiện mà người quá cố đã tích lũy trong đời này hoặc các đời trước.

Mạch thứ hai bao gồm những hành động nhằm bảo vệ người còn sống khỏi những nguy hại được cho là phát sinh từ cái chết. Những nguy hại ấy có thể đến từ ma quỷ hoặc các thế lực siêu nhiên được tin là đã gây ra cái chết, hoặc lợi dụng sự hiện diện của cái chết để tác oai tác quái; cũng có thể đến từ những biểu hiện linh hồn bất an hay oan hồn của chính người quá cố.

Hai mạch hoạt động này không phải lúc nào cũng xuất hiện đồng thời trong mọi bản tường thuật. Tuy nhiên, chúng được ghi nhận với tần suất đủ lớn để trở thành một khung phân tích hữu ích trong việc nghiên cứu các nghi lễ diễn ra cả trước lẫn sau khi thi hài được xử lý.

Một phương pháp quan trọng khác trong việc phân tích các thành tố của những nghi lễ tang ma khác nhau là xem xét mức độ mà các yếu tố nghi lễ này được tìm thấy trong các truyền thống Phật giáo khác, hoặc có thể có mối liên hệ với những nghi thức tang ma của các truyền thống ngoài Phật giáo. Mặc dù, đặc biệt trong các tài liệu phổ thông, người ta thường nhấn mạnh tính chất độc đáo và riêng biệt của nghi lễ tang ma Phật giáo Tây Tạng, nhưng những phân tích mà tôi thực hiện cho thấy các nghi lễ này có mối liên hệ không thể phủ nhận với nhiều truyền thống Phật giáo khác. Trong một số trường hợp, nguồn gốc của một yếu tố nghi lễ cụ thể không chỉ có thể truy nguyên về Phật giáo Ấn Độ thời kỳ đầu, mà thậm chí còn có thể tìm thấy ở các truyền thống tiền Phật giáo.

Vì vậy, khi khảo sát từng bước trong trình tự nghi lễ tang ma, tôi đều xem xét và nhận định mức độ mà mỗi thành tố có thể được coi là đặc trưng riêng của Tây Tạng, hay đúng hơn nên được hiểu trong bối cảnh rộng lớn hơn của các nghi lễ tang ma trong truyền thống Phật giáo nói chung.

Cuốn sách mở đầu bằng một phần tổng quan ngắn gọn về các nguồn tư liệu được sử dụng trong nghiên cứu. Tiếp đó là phần phân tích các dữ liệu thu thập từ những nguồn tư liệu này, được trình bày theo trình tự thời gian của nghi lễ tang ma đã nêu ở trên, với mỗi giai đoạn tương ứng với một chương riêng.

Ngoài ra, có một số trường hợp đặc biệt được xử lý theo những hình thức mai táng hoặc xử lý thi hài khác biệt; các trường hợp này được thảo luận trong một chương riêng. Cuối cùng, phần kết luận tổng hợp những phát hiện chính của công trình và đề xuất các hướng nghiên cứu tiếp theo.

a- Thuật Ngữ

Trong công trình này, các thuật ngữ "tang lễ" (funeral), "nghi lễ tang ma" (funeral rituals/rites) và "nghi lễ liên quan đến cái chết" (death rituals/rites) được sử dụng để chỉ toàn bộ chuỗi nghi thức và hoạt động được tiến hành nhằm ứng xử với cái chết, bắt đầu từ thời điểm cái chết được nhận biết là sắp xảy ra, cho đến khi hoàn tất những nghi thức mà những người tham gia xem là gắn liền trực tiếp với sự kiện người đó qua đời.

Thuật ngữ "Tây Tạng" (cũng như "Tây Tạng độc lập") trong cuốn sách này được dùng để chỉ khu vực địa lý vốn được cộng đồng quốc tế nhìn nhận là một quốc gia độc lập trước khi quân đội của Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa (CHNDTH) tiến vào năm 1949 và trước khi Tây Tạng bị CHNDTH kiểm soát hoàn toàn vào năm 1959.

Khu tự trị Tây Tạng (Tibet Autonomous Region – TAR) thuộc CHND Trung Hoa không có ranh giới lãnh thổ trùng khớp với phạm vi của Tây Tạng độc lập trước đây.

Thuật ngữ "người Tây Tạng" (Tibetan(s)) khi dùng để chỉ con người, được hiểu là những cư dân sinh sống trong phạm vi lãnh thổ của Tây Tạng độc lập trước đây.

Việc một cộng đồng được xếp vào phạm trù "Tây Tạng văn hóa" (cultural Tibet) trước hết dựa trên các tiêu chí như: sử dụng một ngôn ngữ nói thuộc nhóm ngôn ngữ Tạng, sử dụng chữ viết tiếng Tây Tạng ở một mức độ nhất định, có những huyền thoại về nguồn gốc và các tường thuật lịch sử có liên hệ hoặc được xem là thuộc truyền thống Tây Tạng, đồng thời tự nhận mình là người Tây Tạng thông qua những tuyên bố về bản sắc của chính cộng đồng đó.

Một thuật ngữ gần nghĩa là "khu vực văn hóa Tây Tạng" (Tibetan cultural area) được dùng để chỉ không gian địa lý bao gồm lãnh thổ của Tây Tạng độc lập trước đây — hiện nay bao gồm Khu tự trị Tây Tạng (TAR) cùng các vùng khác của Trung Quốc từng thuộc Tây Tạng độc lập — cũng như một số khu vực ở miền bắc Ấn Độ, Nepal, Sikkim và Bhutan.

Những cư dân sinh sống trong khu vực văn hóa Tây Tạng, bao gồm cả những người ở ngoài phạm vi lãnh thổ của Tây Tạng độc lập trước đây, được tác giả gọi là "người Tây Tạng văn hóa" (cultural Tibetans).

Phật giáo Tây Tạng (Tibetan Buddhism) là một truyền thống Phật giáo được hình thành và phát triển tại Tây Tạng trong giai đoạn lịch sử khi nơi đây còn là một thực thể chính trị độc lập, và hiện được thực hành bởi nhiều cộng đồng thuộc không gian văn hóa Tây Tạng, cả trong lẫn ngoài ranh giới chính trị của Tây Tạng trước đây.

Trong lịch sử, Phật giáo Tây Tạng cũng được truyền bá và thực hành tại Mông Cổ. Vì vậy, trong một số trường hợp, công trình này cũng đề cập đến các nghi lễ tang ma của người Mông Cổ khi những tư liệu đó có liên quan đến chủ đề nghiên cứu.

b- Chuyển Tự (Transliteration)

Một số thuật ngữ Phật giáo đã được sử dụng phổ biến trong tiếng Anh đến mức được xem như một phần của vốn từ tiếng Anh. Vì vậy, các từ như bardo (Tạng: bar do), karma, mandala, nirvana, sangha, samsara, stupa và sutra (Sanskrit: karma, maṇḍala, nirvāṇa, saṅgha, saṃsāra, stūpa, sūtra) được viết không dùng dấu phụ (diacritics) và không in nghiêng, theo cách trình bày trong Từ điển tiếng Anh Oxford (Oxford English Dictionary).

Để thuận tiện cho người đọc, các thuật ngữ Tây Tạng khác được phiên âm theo dạng ngữ âm (phonetic form), dựa trên hệ thống phiên âm đơn giản do Germano và Tournadre (2003) phát triển. Khi một thuật ngữ xuất hiện lần đầu, tác giả đồng thời ghi cách viết chuẩn bằng tiếng Tây Tạng theo hệ thống chuyển tự La-tinh của Turrell Wylie (1959).

Một số tài liệu được sử dụng làm nguồn dữ liệu cho nghiên cứu này lại sử dụng các hệ thống chuyển tự riêng của từng tác giả. Những cách chuyển tự này không tuân theo một tiêu chuẩn thống nhất, và trong một số trường hợp, việc xác định chính xác từ tiếng Tây Tạng mà tác giả muốn chỉ đến là một thách thức. Khi trích dẫn một cách chuyển tự không theo chuẩn, tác giả in nghiêng và đặt trong dấu nháy đơn; ngược lại, các từ tiếng Tây Tạng được chuyển tự theo chuẩn chỉ được in nghiêng. Ví dụ: 'Dri-med-chen-po'i-mon-lam' (chuyển tự không chuẩn) khác với dri med chen po'i smon lam (chuyển tự chuẩn).

Các thuật ngữ tiếng Hán được trình bày bằng chữ Hán phồn thể kèm theo phiên âm pinyin. Việc La-tinh hóa tiếng Phạn (Sanskrit romanization) tuân theo hệ thống được sử dụng trong Sanskrit–English Dictionary của Sir Monier Monier-Williams (1899).

c- Ngôn Ngữ Bao Hàm (Inclusive Language)

Tôi không phải lúc nào cũng có thể sử dụng ngôn ngữ bao hàm (inclusive language). Mặc dù các tài liệu hiện có chưa đưa ra một bức tranh thật sự rõ ràng, vẫn có một số bằng chứng cho thấy nghi lễ tang ma dành cho nam và nữ có thể khác nhau, ít nhất ở một số khía cạnh. Vì vậy, không thể mặc nhiên cho rằng việc các tài liệu thường sử dụng đại từ giống đực chỉ đơn thuần là kết quả của thói quen văn phong của tác giả hoặc quy ước biên tập.

Do vấn đề này vẫn chưa được làm sáng tỏ, trong một số trường hợp tôi buộc phải giữ nguyên cách dùng đại từ giống đực theo bản tường thuật gốc. Đại từ giống cái chỉ được sử dụng khi ngữ cảnh của nguồn tư liệu liên quan cho thấy rõ rằng đối tượng được nói đến là nữ.

2- NGUỒN TƯ LIỆU

Khi bắt đầu tiến hành nghiên cứu về các nghi lễ tang ma trong Phật giáo Tây Tạng, tôi nhận thấy số lượng các công trình học thuật dựa trên quan sát thực địa trực tiếp đối với những nghi lễ này trong các cộng đồng thuộc không gian văn hóa Tây Tạng còn khá hạn chế. Do đó, tôi đã chủ động mở rộng phạm vi khảo cứu, đưa vào phân tích không chỉ các tài liệu học thuật mà còn cả những nguồn tư liệu ngoài giới học thuật có chứa các ghi chép thực chứng về nghi lễ tang ma.

a- Nguồn tư liệu Tây Tạng

Các nguồn tư liệu bằng tiếng Tây Tạng hầu như không mô tả chi tiết việc thực hành thực tế các nghi lễ tang ma. Nguồn tư liệu chủ yếu là một thể loại văn bản tôn giáo được gọi là văn bản tang lễ (funerary texts hay mortuary texts).

Năm 1927, một bản dịch tiếng Anh của một văn bản Phật giáo Tây Tạng, được cho là mô tả những gì xảy ra khi một người qua đời và cách một người đóng vai trò người dẫn dắt linh hồn (psychopomp) có thể giúp người mới mất vượt qua trạng thái sau khi chết, đã được xuất bản. Nhằm tận dụng sự nổi tiếng lúc bấy giờ của công trình nghiên cứu về các bản giấy cói tang lễ Ai Cập của E. A. Wallis Budge, bản dịch này được đặt tên là "Tử thư Tây Tạng" (Tibetan Book of the Dead).¹

Trên thực tế, cái gọi là "Tử thư Tây Tạng" chỉ là bản dịch một phần của tác phẩm "Giải thoát nhờ được nghe trong trạng thái trung ấm" (Liberation Upon Hearing in the Intermediate State), thường được biết đến với tên Bardo Thödol (Tạng: Bar do thos grol). Tác phẩm này lại là một phần của một tập hợp kinh văn lớn hơn mang tên "Tự giải thoát nhờ quán tưởng các Bổn tôn Tịch và Nộ" (Self-Liberation Through Contemplation of the Peaceful and Wrathful Deities; Zhitro Gongpa Rangdrol, Tạng: Zhi khro dgongs pa rang grol), mà trong cuốn sách này tác giả gọi tắt là "chu kỳ kinh văn về các Bổn tôn Tịch và Nộ".²

Cả Bardo Thödol lẫn chu kỳ kinh văn về các Bổn tôn Tịch và Nộ đều bao gồm nhiều văn bản hướng dẫn các nghi thức khác nhau được thực hiện trong bối cảnh người sắp lâm chung hoặc đã qua đời. Đây mới thực sự là những văn bản tang lễ theo đúng nghĩa của thuật ngữ, bởi chúng quy định các nghi thức tạo thành một phần của trình tự tang lễ.

Cần phân biệt những văn bản này với các trước tác mang tính triết học, vốn chủ yếu giải thích học thuyết của Phật giáo Tây Tạng về những gì xảy ra trong và sau khi chết. Những tuyển tập lớn như chu kỳ kinh văn về các Bổn tôn Tịch và Nộ thường bao gồm đồng thời các văn bản triết học, các văn bản nghi lễ, cũng như những chỉ dẫn dành cho việc thực hành thiền quán cá nhân.

Một điểm đáng lưu ý là các tuyển tập này không quy định một trình tự cố định mà các nghi thức phải được thực hiện, cũng không đưa ra một danh mục bắt buộc về những nghi thức phải có trong một tang lễ. Quan niệm về đâu là những yếu tố thiết yếu dường như khác nhau giữa các tông phái của Phật giáo Tây Tạng, và thậm chí có thể khác nhau giữa các tự viện, tùy thuộc vào dòng truyền thừa giáo pháp mà mỗi nơi kế thừa.

Sự tồn tại của một số lượng lớn các văn bản, trong đó nhiều văn bản lại tồn tại dưới nhiều dị bản (recensions) khác nhau, có những hàm ý quan trọng đối với việc nghiên cứu. Điều đó cho thấy rằng việc khảo cứu các nghi lễ tang ma không thể chỉ dựa vào một văn bản duy nhất hoặc một nhóm nhỏ văn bản (chẳng hạn như Bardo Thödol).

Một văn bản cụ thể có thể được sử dụng như điểm khởi đầu cho việc nghiên cứu (đồng thời cần lưu ý rằng ngay cả trong các dị bản khác nhau của chu kỳ kinh văn về các Bổn tôn Tịch tĩnh và Phật họcẫn Nộ vẫn còn rất nhiều tư liệu chưa được khảo cứu). Tuy nhiên, không nên để nội dung của một văn bản giới hạn phạm vi nghiên cứu, dù bằng những gì văn bản đó đề cập hay những gì nó không đề cập đến.

Hơn nữa, hiện vẫn còn một khối lượng đồ sộ văn học Phật giáo Tây Tạng chưa được lập danh mục tại phương Tây, chứ chưa nói đến việc được dịch thuật. Vì vậy, rất có khả năng vẫn còn nhiều văn bản tang lễ khác, với mức độ phức tạp và trọng tâm nội dung khác nhau, đang chờ được phát hiện và nghiên cứu.

Cho đến nay, rất ít văn bản tang lễ của Phật giáo Tây Tạng được nghiên cứu bằng tiếng Anh. Riêng tác phẩm thường được gọi là "Tử thư Tây Tạng" (Tibetan Book of the Dead) đã được dịch sang tiếng Anh nhiều lần, bắt đầu từ bản dịch đầu tiên xuất bản năm 1927. Ngoài ra, một số phần khác của Bardo Thödol cũng như của chu kỳ kinh văn về các Bổn tôn Tịch tĩnh và Phẫn Nộ (Peaceful and Wrathful Deities Cycle) cũng đã được chuyển dịch sang tiếng Anh (Evans-Wentz 1999: 202–240; Reynolds 2000; Wallace 1998).

Tuy nhiên, mặc cho bản dịch này được phổ biến rộng rãi và duy trì sức ảnh hưởng lâu dài, các nghiên cứu học thuật về nguyên bản tiếng Tây Tạng của tác phẩm lại rất ít. Tương tự, số lượng bài viết trên các tạp chí chuyên ngành hoặc các chương sách nghiên cứu bàn trực tiếp về Bardo Thödol cũng rất hạn chế; dường như trong những năm gần đây, chủ đề này không thu hút được nhiều sự quan tâm của giới học giả.

Điểm đáng chú ý là cả các bản dịch lẫn những công trình phân tích về Bardo Thödol đều chủ yếu tập trung vào ý nghĩa của giáo lý nền tảng mà văn bản này trình bày. Chính sự nhấn mạnh đó đã phần nào làm lu mờ việc xem xét bối cảnh sử dụng thực tế của văn bản.

Mặc dù trong các bản dịch thường cho rằng Bardo Thödol được đọc cho người đang hấp hối hoặc người vừa qua đời nghe — đúng như những gì chính văn bản quy định — nhưng hầu như không có sự nhận thức rằng việc tụng đọc này chỉ là một thành phần trong cả một hệ thống nghi lễ tang ma phức tạp và toàn diện hơn.

Ngoài ra, một số văn bản ngắn liên quan đến nghi lễ tang ma cũng đã được xuất bản (ví dụ: Lopez 1997: 421–510; Mullin 1986; Jangdrol 2002; Skorupski 1982). Tuy nhiên, cũng giống như trường hợp của Bardo Thödol, phần lớn (dù không phải tất cả) các bản dịch này chủ yếu tập trung vào học thuyết nền tảng, các khái niệm của Phật giáo Tây Tạng, cũng như những pháp quán tưởng và thiền tập dành cho cá nhân nhằm chuẩn bị cho cái chết của chính mình.

Trong khi đó, các bản dịch này ít chú ý hơn đến bối cảnh xã hội và bối cảnh thực hành nghi lễ, tức là những gì thực sự diễn ra khi cộng đồng đối diện với một người đang hấp hối hoặc với thi hài của người đã qua đời.

Xét về nguồn tư liệu lịch sử, hệ thống hang động Đôn Hoàng (Dunhuang), được phát hiện vào năm 1900, đã lưu giữ nhiều tư liệu liên quan đến sự phát triển của Phật giáo tại Tây Tạng trong khoảng thời gian từ giữa thế kỷ VIII đến cuối thế kỷ X. Một số bản thảo cổ này đề cập đến những quan niệm và thực hành liên quan đến quá trình hấp hối, cái chết và sự tiếp diễn của tâm thức sau khi chết. Chúng phản ánh cả giáo lý Phật giáo lẫn các truyền thống tiền Phật giáo, qua đó cung cấp những hiểu biết quý giá về quá trình Phật giáo từng bước thay thế và dung hợp với các nghi lễ tang ma có trước. Những bản thảo này đã được các học giả nghiên cứu khá sâu rộng.

Một nguồn tư liệu lịch sử đặc biệt quan trọng khác là công trình nghiên cứu chuyên sâu của Erik Haarh (1969) về triều đại Yarlung của các vị vua Tây Tạng (từ khoảng thế kỷ VI đến năm 842). Haarh đã phân tích những tư liệu hiện còn về sự phát triển tôn giáo và văn hóa của Tây Tạng trước khi Phật giáo trở thành tôn giáo chủ đạo, bao gồm sự hình thành và biến đổi của quan niệm về cái chết, đời sau, cũng như các nghi lễ tang ma được xây dựng dựa trên những quan niệm ấy.

Những bằng chứng lịch sử này giúp đặt nghi lễ tang ma của Phật giáo Tây Tạng vào một tiến trình phát triển liên tục, kéo dài từ thời kỳ tiền Phật giáo cho đến hiện nay.

Một văn bản quan trọng khác cung cấp thông tin về những hình thức sơ khai của nghi lễ tang ma Tây Tạng là Di chúc của dòng họ Ba (Testament of Ba; Bazhed, Tạng: sBa bzhed, đôi khi được viết là dBa' bzhed). Văn bản này thuật lại lịch sử Phật giáo được thiết lập làm quốc giáo của Tây Tạng trong nửa sau thế kỷ VIII (Kapstein 2000: 24–25; Wangdu & Diemberger 2000).

Tác phẩm kể rằng vương phi người Trung Hoa của nhà vua đã đưa vào Tây Tạng nghi thức tshe (Tạng: tshe), một nghi lễ tang ma có nghi thức chia sẻ thực phẩm giữa những người tham dự. Đồng thời, văn bản cũng thuật lại quá trình các nghi lễ tang ma Phật giáo được xác lập trong bối cảnh cuộc cạnh tranh giữa các tư tế Bon và các tăng sĩ Phật giáo nhằm giành quyền chủ trì tang lễ hoàng gia.

Một câu chuyện đáng chú ý khác trong Di chúc của dòng họ Ba kể về cái chết và sự tái sinh của hai đứa trẻ (Kapstein 2000: 38–41). Những chi tiết trong câu chuyện này đặc biệt có giá trị vì có thể so sánh với các quan niệm và thực hành đương đại của người Tây Tạng về cái chết và tái sinh.

Một đóng góp quan trọng khác cho lĩnh vực nghiên cứu này là bản dịch của Tadeusz Skorupski (1983) về Sarvadurgatipariśodhana Tantra. Bộ mật điển có nguồn gốc từ Ấn Độ này được dịch sang tiếng Tây Tạng vào khoảng cuối thế kỷ VIII và chủ yếu nhằm nâng cao chất lượng đời sống của người đang sống, đồng thời đảm bảo một sự tái sinh tốt đẹp hơn sau khi họ qua đời.

Skorupski nhận xét rằng ngay từ rất sớm, bộ mật điển này đã trở thành nguồn tư liệu nền tảng cho nhiều nghi lễ, đặc biệt là các nghi lễ tang ma. Vì vậy, nó tạo nên một mắt xích quan trọng nối kết giữa truyền thống Mật giáo Ấn Độ và thực hành nghi lễ của Phật giáo Tây Tạng.

Một thể loại văn học đặc thù của Tây Tạng là namtar (Tạng: rnam thar), tức truyện hạnh của một bậc vĩ nhân, thường là một nhân vật được xem là có thành tựu tâm linh cao. Một tác phẩm namtar thường bao gồm những ghi chép về cái chết và các nghi thức tang lễ dành cho nhân vật được thuật lại, tương tự như việc Kinh tạng Pāli ghi chép về sự nhập diệt của Đức Phật lịch sử và việc phân chia, xử lý xá-lợi của Ngài (Walshe 1995: 231–277).

Tuy nhiên, việc sử dụng loại tư liệu này cũng gặp một số khó khăn.

Thứ nhất, số lượng namtar hiện còn là rất lớn, trong khi chỉ có một phần rất nhỏ đã được dịch sang các ngôn ngữ châu Âu; thậm chí nhiều tác phẩm vẫn chưa có ấn bản học thuật đáng tin cậy để làm cơ sở dịch thuật. Do đó, việc tiếp cận nguồn tư liệu này gặp khó khăn cả về rào cản ngôn ngữ lẫn khối lượng tư liệu quá đồ sộ.

Thứ hai, khi mô tả việc xử lý nhục thân của nhân vật, các tác phẩm namtar thường dành nhiều sự chú ý hơn cho những sự kiện kỳ diệu xảy ra trong tang lễ—đặc biệt là sự xuất hiện của xá-lợi—hơn là việc ghi chép chính xác các bước của nghi lễ đã được thực hiện.

Vì những lý do đó, trong công trình này, tác giả không sử dụng các tác phẩm namtar như nguồn tư liệu chính, mặc dù đôi khi vẫn tham khảo chúng khi cần thiết.

Điều khá bất ngờ là tác giả chỉ tìm thấy một bài viết, tuy đã xuất bản từ khá lâu, của một học giả Tây Tạng hiện đại bàn chuyên biệt về việc thực hành nghi lễ tang ma (Sangay 1984). Bài viết này ghi lại các phong tục tang ma của người Tây Tạng, bao gồm cả những tập tục trong quá khứ và những thực hành vẫn còn tồn tại, đồng thời đưa ra những chỉ dẫn dựa trên truyền thống dành cho cộng đồng người Tây Tạng lưu vong tại Ấn Độ.

b- Nguồn tư liệu ngoài Tây Tạng

Sự quan tâm của phương Tây, cả trong giới học thuật lẫn công chúng, dường như chủ yếu tập trung vào khía cạnh tâm lý hoặc triết học của quan niệm về cái chết trong Phật giáo Tây Tạng. Trong khi đó, mục tiêu của tôi là xây dựng một cái nhìn tổng quan về cách thức các nghi lễ tang ma thực sự được cử hành trên khắp Tây Tạng và các khu vực thuộc không gian văn hóa Tây Tạng. Vì vậy, nguồn tư liệu mà tôi ưu tiên là các nghiên cứu thực địa về tang lễ, xem chúng như những bản mô tả các hoạt động nghi lễ thực tế, hơn là những phân tích hay đánh giá về hệ tư tưởng hoặc triết lý tôn giáo nền tảng.

Dù được thực hiện dưới góc độ nghiên cứu tôn giáo hay nhân học, các nghiên cứu thực địa đều là nguồn tư liệu quan trọng để tìm hiểu thực hành nghi lễ tang ma. Những công trình như vậy được tiến hành ngay tại Tây Tạng không nhiều, nhưng lại có một số lượng đáng kể được thực hiện trong các cộng đồng thuộc văn hóa Tây Tạng, dù không nằm trong phạm vi chính trị của Tây Tạng, đặc biệt ở Nepal, Bhutan, Sikkim và một số vùng thuộc Ấn Độ, nhất là Ladakh và Lahaul. Đây là những nguồn tư liệu rất có giá trị, thường chứa đựng nhiều mô tả chi tiết về nghi lễ.

Tuy nhiên, trong nhiều công trình mà tôi khảo sát, mục đích nghiên cứu không đơn thuần là ghi nhận những gì thực sự diễn ra trong tang lễ, mà là tìm kiếm những yếu tố của nghi lễ có thể ủng hộ giả thuyết hoặc luận điểm mà nhà nghiên cứu đã đặt ra từ trước và mong muốn chứng minh thông qua việc phân tích các nghi thức tang ma.

Đây, dĩ nhiên, là một phương pháp hoàn toàn bình thường và hợp lệ trong nhân học và dân tộc học. Tuy nhiên, hệ quả là những yếu tố của nghi lễ không liên quan đến giả thuyết ban đầu có thể bị bỏ qua, trong khi những yếu tố phù hợp với giả thuyết lại có thể được nhấn mạnh quá mức so với vai trò thực sự của chúng trong toàn bộ nghi lễ.

Vì vậy, việc một yếu tố nào đó không xuất hiện trong một bản mô tả tang lễ chưa chắc có nghĩa là yếu tố ấy không tồn tại trong nghi lễ. Cũng có thể nhà nghiên cứu cho rằng nó không liên quan đến mục tiêu nghiên cứu, hoặc không chú ý đến, hoặc có ghi nhận nhưng không xem là đủ quan trọng để đưa vào báo cáo. Không có cách nào để xác định chắc chắn nguyên nhân, và điều này tạo ra một mức độ bất định trong hiểu biết của chúng ta về các nghi lễ tang ma Tây Tạng.

Một khó khăn khác là phần lớn các nghiên cứu này đều là những dự án riêng lẻ. Dường như có rất ít, nếu không muốn nói là không có, nhà nhân học hay dân tộc học nào tiến hành nghiên cứu lâu dài và liên tục về nghi lễ tang ma Tây Tạng qua nhiều năm.

Bên cạnh đó, kể từ cuối thập niên 1980, hoạt động nghiên cứu thực địa của các nhà nhân học tại những khu vực liên quan phần lớn đã bị gián đoạn, chỉ còn một vài ngoại lệ. Vì vậy, lượng dữ liệu thu được từ các nguồn học thuật không đủ để tôi có thể rút ra những kết luận chắc chắn về bản chất của nghi lễ tang ma trong toàn bộ phạm vi truyền thống Tây Tạng.

Do đó, tôi buộc phải mở rộng phạm vi tư liệu, từ các công trình học thuật sang những nguồn tư liệu phổ thông.

Một nguồn tư liệu quý giá nhưng thường bị bỏ qua, giúp tìm hiểu những gì thực sự được thực hiện (khác với những gì người ta nói rằng nên làm), là các ghi chép của những nhà thám hiểm và du hành đã đặt chân đến "Xứ Tuyết" (Land of Snows) trong khoảng 250 năm trở lại đây.

Dù họ đến Tây Tạng vì sự hấp dẫn của nền văn hóa và tôn giáo, vì lợi ích thương mại, vì sứ mệnh truyền giáo, vì các nhiệm vụ quân sự hoặc ngoại giao, hay đơn giản chỉ vì tinh thần phiêu lưu, thì họ đều có một điểm chung đáng quý: quan sát rất cẩn thận con người và phong tục địa phương, rồi ghi chép lại những gì họ tận mắt chứng kiến.

Kể từ giữa thế kỷ XIX, một số bản tường thuật này còn được minh họa bằng ảnh chụp, làm tăng thêm giá trị tư liệu của chúng.

Ý nghĩa phương pháp luận

Tuy nhiên, cũng giống như đối với các công trình nhân học, khi sử dụng những nguồn tư liệu này cần luôn lưu ý đến khả năng tồn tại của thiên kiến, cũng như nguy cơ phóng đại, thậm chí xuyên tạc sự thật.

Chẳng hạn, nhiều sĩ quan Anh từng phục vụ tại Tây Tạng trong thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX đã xuất bản sách kể lại những trải nghiệm của mình nhằm phục vụ thị trường thương mại. Trong khi đó, thị hiếu của độc giả đương thời lại đòi hỏi những câu chuyện ly kỳ và hấp dẫn. Vì vậy, các tác phẩm này thường nhấn mạnh những hình ảnh và tình tiết mang tính kỳ lạ, chẳng hạn như "thiên táng" (sky burials), các nghi lễ hoành tráng của tu viện, hang động của các ẩn sĩ nơi vùng núi xa xôi, hay những trạng thái nhập đồng của các vị thần dụ (oracle). Điều này thường diễn ra đánh đổi bằng việc phản ánh một cách cân bằng và chân thực hơn về xã hội và văn hóa Tây Tạng (McKay 2001: 76).

Tương tự, các nhà truyền giáo thường có xu hướng trình bày bản thân như những người đang kiên cường chiến đấu chống lại các thế lực tà ác, trong khi các nhà du hành lại thường nhấn mạnh lòng dũng cảm và tinh thần quả cảm của chính mình khi đối mặt với điều kiện tự nhiên khắc nghiệt của vùng đất này.

Tất cả những yếu tố đó cần được cân nhắc cẩn trọng khi đánh giá độ tin cậy của thông tin được ghi lại trong các bản tường thuật của họ.

Các bút ký du hành và hồi ký đôi khi đưa ra những nhận xét mang tính phán xét đối với các chuẩn mực xã hội và phong tục của người Tây Tạng, thậm chí trong một số trường hợp còn khá khắt khe. Vì vậy, chúng không ít lần bị các học giả theo khuynh hướng hậu hiện đại phê phán là mang tính "Đông phương luận" (Orientalism) (Dodin & Rather 2001: 394).

Bên cạnh đó, những ghi chép về nghi lễ tang ma thu thập được trong quá trình du hành thường không đầy đủ, bởi người quan sát chỉ tình cờ chứng kiến một phần của nghi lễ, đôi khi chỉ trong một khoảng thời gian rất ngắn so với toàn bộ tiến trình tang lễ.

Tuy nhiên, nếu phân tích cẩn trọng bối cảnh mà các thông tin ấy được ghi nhận, thì những tư liệu này vẫn có thể trở thành nguồn dữ liệu hữu ích cho việc nghiên cứu và phân tích tổng thể về các nghi lễ tang ma.

Mặc dù chính quyền Trung Quốc không phải lúc nào cũng cho phép du khách nước ngoài được quan sát nghi lễ thiên táng (sky burial)—dường như đây là loại hình tang lễ Tây Tạng duy nhất có sức hấp dẫn đặc biệt đối với khách du lịch—vẫn có khá nhiều tường thuật của những người đã trực tiếp chứng kiến các nghi lễ này, dù có hoặc không có sự cho phép của chính quyền.

Các bản tường thuật này thường có phạm vi rất hạn chế, chủ yếu chỉ mô tả giai đoạn phân cắt thi hài trong nghi lễ thiên táng. Tuy vậy, chúng vẫn có thể cung cấp những hiểu biết đáng chú ý về cách thức thực hành nghi lễ trong bối cảnh đương đại.

Nhiều bản tường thuật như vậy đã được đăng tải trên Internet, trong đó một số còn kèm theo hình ảnh tư liệu.

Bên cạnh đó, trong khoảng ba mươi năm trở lại đây, tại phương Tây đã xuất hiện một số phim tài liệu và băng ghi hình ghi lại hoặc giới thiệu về các nghi lễ tang ma của người Tây Tạng. Những tư liệu nghe nhìn này đã trở thành nguồn thông tin có giá trị, đồng thời cũng là cơ sở để kiểm chứng hoặc đối chiếu với các ghi chép bằng văn bản (Bruno 2005; Dragpa 2004; McLean 1994a; Sheppard 2005).¹⁰

Các tư liệu hình ảnh này không chỉ bổ sung những chi tiết mà văn bản có thể bỏ sót, mà còn giúp xác nhận hoặc đặt lại vấn đề đối với những mô tả trong các nguồn tư liệu viết, qua đó góp phần nâng cao độ tin cậy của việc nghiên cứu nghi lễ tang ma trong Phật giáo Tây Tạng.

Cuối cùng, cần lưu ý rằng không hiếm gặp những phần giới thiệu khái quát về nghi lễ tang ma Tây Tạng trong các bách khoa thư, các sách phổ thông về Tây Tạng, Phật giáo Tây Tạng, Phật giáo nói chung, hoặc thậm chí trong những công trình nghiên cứu chủ yếu tập trung vào kinh văn.

Do tính chất khái lược, những bài viết này buộc phải đơn giản hóa đáng kể một chủ đề vốn trên thực tế rất phức tạp. Chúng hiếm khi cung cấp tài liệu tham khảo hoặc bất kỳ chỉ dẫn cụ thể nào về nguồn gốc thông tin, mặc dù đôi khi có kèm theo một thư mục rất ngắn.

Những bài viết như vậy thường tạo cho người đọc ấn tượng—dù đó có phải là chủ ý của tác giả hay không—rằng tồn tại một hình thức tang lễ Tây Tạng "điển hình" hoặc một vài hình thức chuẩn mực.

Tất nhiên, cần hiểu rằng các tác giả của những bài tổng quan này bị giới hạn bởi khuôn khổ và dung lượng của ấn phẩm. Tuy nhiên, điều đáng tiếc là phần lớn trong số họ không lưu ý với người đọc rằng thực tế các nghi lễ tang ma Tây Tạng có mức độ đa dạng và phức tạp lớn hơn rất nhiều so với những gì có thể trình bày trong một bài viết ngắn.

Vì vậy, nếu sử dụng những bản mô tả khái quát này làm nguồn tư liệu nghiên cứu, cần tiếp cận chúng với sự thận trọng đáng kể.

c- Phật giáo ngoài Tây Tạng

Việc khảo sát các nghi lễ tang ma của Phật giáo ngoài Tây Tạng trong công trình này được giới hạn, ở mức độ tối đa có thể, vào những tư liệu có khả năng cho thấy mối liên hệ lịch sử với các thực hành của Phật giáo Tây Tạng.

Về phương diện này, Gregory Schopen (1992, 1994a, 1995) đã thực hiện nhiều nghiên cứu quan trọng về các nghi lễ tang ma trong tăng đoàn Phật giáo thời kỳ đầu, đặc biệt tập trung vào Luật tạng (Vinaya) của Căn bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ Luật (Mūlasarvāstivāda Vinaya.)

Căn bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ Luật được truyền vào Tây Tạng cùng với đợt truyền bá Phật giáo đầu tiên vào thế kỷ VIII và sự hình thành của các tu viện Phật giáo. Kể từ đó, bộ luật này luôn là bộ luật tỳ-kheo duy nhất được áp dụng trong truyền thống Phật giáo Tây Tạng.

Có thể giả định rằng những quy định trong bộ Luật tạng này về nghi lễ tang ma dành cho chư tăng—bao gồm một nghi thức gồm ba phần: (1) kính lễ và chuẩn bị nhục thân để tiến hành việc mai táng hoặc xử lý thi hài; (2) tụng đọc một bản kinh hoặc văn bản tôn giáo; và (3) hồi hướng công đức của việc tụng đọc cho người đã khuất (Schopen 1995: 477)—đã có ảnh hưởng nhất định đến hình thức của các nghi lễ tang ma nói chung trong Phật giáo Tây Tạng.

Mặc dù đây mới chỉ là một giả thuyết, nhưng nó mở ra một hướng nghiên cứu đầy hứa hẹn cần được tiếp tục khảo sát.

Ngoài ra, Schopen (1994b) cũng chỉ ra mối liên hệ giữa các phong tục tang ma Phật giáo thời kỳ đầu ở Tây Tạng với những nghi lễ đã hình thành tại Ấn Độ, khi nơi đây còn là trung tâm và chiếc nôi của Phật giáo.

Ngoài ra, cũng có một số công trình nghiên cứu về nghi lễ tang ma trong Phật giáo Trung Quốc trước thế kỷ XIV (thời điểm mà bộ Chu kỳ các Bản Tôn Tịch tĩnh và Phẫn nộ (Peaceful and Wrathful Deities Cycle) được phát hiện hoặc được biên soạn).

Trong số đó, tác phẩm có ý nghĩa đặc biệt là Scripture on the Ten Kings (Kinh Thập Vương) (Teiser 1994). Văn bản này nhiều khả năng được biên soạn vào thế kỷ IX, dựa trên những tư tưởng đã hình thành từ thế kỷ VII. Bản sao cổ nhất còn tồn tại có niên đại xác định rõ ràng là năm 908, được tìm thấy tại Đôn Hoàng (Dunhuang).

Kinh Thập Vương cung cấp nhiều thông tin về sự hình thành quan niệm của Phật giáo Trung Quốc về trạng thái trung ấm (bardo) giữa cái chết và sự tái sinh, cũng như về các thực hành như tạo lập công đức (làm phước) để hồi hướng cho người thân đã qua đời.

Có thể trong nghiên cứu lịch sử, vai trò của Ấn Độ trong quá trình truyền bá Phật giáo vào Tây Tạng đôi khi đã được nhấn mạnh quá mức, trong khi đóng góp của các quốc gia Phật giáo lân cận, đặc biệt là Trung Quốc, lại chưa được quan tâm tương xứng.

Do đó, thật thú vị khi đặt ra giả thuyết rằng những tư tưởng được trình bày trong Kinh Thập Vương có thể đã ảnh hưởng phần nào đến sự hình thành các nghi lễ tang ma ở Tây Tạng. Tuy nhiên, trong khi chưa có thêm các nghiên cứu chuyên sâu và nguồn tư liệu đầy đủ hơn, giả thuyết này vẫn chỉ dừng lại ở mức suy đoán.

Bên cạnh đó, các công trình nghiên cứu gần đây về nghi lễ tang ma trong Phật giáo Đông Á cũng đem lại nhiều nhận thức có giá trị. Tương tự, các nghiên cứu về nghi lễ tang ma trong Phật giáo Nam truyền (Theravāda) cũng rất hữu ích cho mục đích so sánh, đặc biệt là đối với các thực hành tạo công đức và cúng dường để tưởng nhớ, hồi hướng cho tổ tiên và người đã khuất.

d- Bön

Trong công trình này, tôi cũng đưa vào khảo sát các nghi lễ tang ma của truyền thống Bön (Tạng: bon).

Trong nhiều công trình nghiên cứu phương Tây trước đây về Phật giáo Tây Tạng, thuật ngữ "Bön" thường được đồng nhất với tôn giáo tiền Phật giáo của Tây Tạng. Tuy nhiên, quan điểm được nhiều học giả chấp nhận hiện nay cho rằng không nên đồng nhất hai khái niệm này. Những thực hành tiền Phật giáo mà trước đây giới nghiên cứu phương Tây gọi chung là "Bön", và phần lớn liên quan đến các nghi lễ tang ma, không thể đơn giản xem là đồng nhất với truyền thống Bön hiện đại (Snellgrove 2002: 389–390, 403).

Tuy vậy, Bön hiện đại—dường như đã phát triển song song với quá trình Phật giáo được truyền vào Tây Tạng từ Trung Quốc và Ấn Độ, bắt đầu từ thế kỷ VIII—đã xây dựng một hệ thống nghi lễ tang ma hết sức phong phú và phát triển.

Các giáo lý của Bön về cái chết và sự tái sinh nhìn chung rất tương đồng với giáo lý của Phật giáo. Vì vậy, trên cơ sở niềm tin tôn giáo đơn thuần, không thể dễ dàng phân biệt đâu là thực hành thuộc Bön và đâu là thực hành thuộc Phật giáo.

Hơn nữa, các cộng đồng thực hành Bön cũng không có sự khác biệt rõ rệt so với các cộng đồng thực hành Phật giáo, khiến việc phân định hai truyền thống này trong đời sống thực tế càng trở nên khó khăn.

3- TRƯỚC KHI QUA ĐỜI

Trong các nguồn tư liệu hiện có, thông tin về những gì diễn ra ngay trước khi một người qua đời—tức là sau khi đã xác định hoặc tin rằng người ấy sắp chết—là rất ít. Tuy nhiên, trong Phật giáo Tây Tạng, giai đoạn này có thể được xem là bước khởi đầu của toàn bộ nghi lễ tang ma, bởi người ta tin rằng cách thức một người chết sẽ có ý nghĩa quyết định đối với sự tái sinh trong đời sau.

Chính vì vậy, ngay từ thời điểm này, người ta bắt đầu tiến hành một số nghi thức, và những nghi thức ấy sẽ được tiếp tục sau khi người đó qua đời, nhằm tạo điều kiện cho người mất có được một sự tái sinh tốt đẹp.

Tuy nhiên, trước khi bắt đầu các nghi lễ tôn giáo dành cho người hấp hối, trước hết cần giải quyết những công việc thế tục còn dang dở và giúp họ chuẩn bị cho giai đoạn tiếp theo.

Gia đình sẽ hỏi người sắp mất về việc phân chia tài sản, đồng thời ghi nhận những nguyện vọng cuối cùng của họ liên quan đến việc cử hành tang lễ cũng như các nghi thức tôn giáo sẽ được thực hiện thay mặt họ sau khi qua đời.

Người hấp hối có thể được cho uống một viên thuốc gia trì (blessed pill) với nước, hoặc ăn một mẩu xá-lợi linh thiêng được trộn với bơ bò Tây Tạng (yak) hoặc bơ bò nhà. Tuy nhiên, không được sử dụng bơ của loài dzo—một giống lai giữa bò yak và bò nhà—vì loài này được xem là không thanh tịnh (Sangay 1984: 30–31).

Người Tây Tạng nói chung tin rằng những hành động mang tính nghi lễ kết hợp với trị liệu này sẽ giúp người chết không bị tái sinh vào các cõi thấp.

Nhiều nguồn tư liệu nhấn mạnh tầm quan trọng của việc có một vị Lạt-ma hiện diện bên cạnh người hấp hối. Tuy nhiên, điều này có lẽ chỉ phổ biến trong trường hợp người sắp mất giàu có, hoặc có đời sống tu tập tôn giáo sâu sắc hơn mức thông thường.

Nếu có mặt, vai trò của vị Lạt-ma lúc này chủ yếu mang tính chăm sóc và hướng dẫn tâm linh. Ngài sẽ truyền đạt cho người hấp hối những hiểu biết cần thiết để vượt qua tiến trình chuyển tiếp từ đời sống hiện tại sang đời sống kế tiếp. Bên cạnh việc giảng giải và chỉ dẫn, vị Lạt-ma còn an ủi, trấn an và giúp người hấp hối giữ tâm bình an.

Tuy nhiên, có vẻ như trong thực tế, đa số các trường hợp chỉ mời Lạt-ma sau khi người đó đã qua đời.

Mặc dù Bardo Thödol (Giải thoát nhờ nghe trong trạng thái trung ấm) quy định một hệ thống khá phức tạp gồm các bài cầu nguyện và văn bản tụng đọc dành cho người hấp hối, nhưng chưa rõ mức độ phổ biến của việc thực hành đầy đủ những nghi thức này trong đời sống thực tế.

Dù có hay không có sự hiện diện của một vị Lạt-ma, việc giữ cho người hấp hối ở trong trạng thái tâm lý bình an và ổn định luôn được xem là vô cùng quan trọng.

Nhiều nguồn tư liệu đều nhấn mạnh rằng vợ/chồng và các thành viên trong gia đình thường được khuyên không nên ở cạnh người sắp mất, bởi tiếng khóc than hoặc thậm chí chỉ sự hiện diện của họ cũng có thể khơi dậy tâm luyến ái hoặc tâm sân hận nơi người đang cận tử (Bell 1998: 237; Duncan 1998: 119; Rangdrol 2002: 35).

Theo quan điểm của Phật giáo Tây Tạng, ý nghĩ cuối cùng trước khi chết có ảnh hưởng vô cùng mạnh mẽ đến sự tái sinh kế tiếp. Nếu một người qua đời với tâm an tịnh, tràn đầy những ý nghĩ thiện lành và đạo đức, họ sẽ được tái sinh vào cảnh giới tốt đẹp. Ngược lại, nếu lúc lâm chung tâm còn đầy ý nghĩ bất thiện, sân hận, tham luyến hoặc những cảm xúc tiêu cực khác, thì người ấy có thể tái sinh vào các cõi thấp.

Người ta cũng cố gắng không để người hấp hối ngủ thiếp đi hoặc mất ý thức, vì điều quan trọng là họ phải duy trì sự tỉnh thức để có thể lắng nghe những lời hướng dẫn về các giai đoạn của tiến trình chết, cũng như những chỉ dẫn giúp họ bước vào trạng thái trung ấm (bardo), đặc biệt là khoảnh khắc cận tử, vốn được xem là thời điểm mang lại cơ hội đạt đến sự giải thoát hoàn toàn.

Cũng vì lý do đó, những người có mặt thường giúp người hấp hối nhớ lại vị Chủ Trì Tôn Sư (root guru) của mình, bản tôn (meditation deity) mà họ đã tu tập, cũng như những giáo pháp họ đã tiếp nhận trong suốt cuộc đời (Bell 1998: 237; Dorje 2005: 227; Rangdrol 2002: 35–36). Trong trường hợp người hấp hối đã gần như không còn phản ứng, người ta thậm chí có thể lớn tiếng nhắc vào tai họ (Sangay 1984: 30).

Tuy nhiên, đối với một hành giả có thành tựu tâm linh cao, người ta tin rằng họ có khả năng giữ cho tâm hoàn toàn sáng suốt và định tĩnh trong suốt tiến trình lâm chung, nên không cần người khác hướng dẫn hay trợ giúp.

Một tài liệu còn cho biết ngắn gọn rằng, nếu người hấp hối là một hành giả đã thuần thục pháp tu Chöd (Tạng: gcod), họ có thể tự thực hành pháp này ngay trong lúc lâm chung. Nếu không, gia đình có thể thỉnh một vị du-già (yogin) đến thay mặt người sắp mất thực hiện nghi lễ ấy (Dar-gye 1986: 80).

Một khía cạnh khác của các nghi thức trước khi qua đời là chuẩn bị cho những gì sẽ diễn ra ngay sau khi người đó tắt thở, đặc biệt là việc thực hiện nghi thức phowa (Tạng: 'pho ba), tức pháp chuyển di thần thức (consciousness transference), sẽ được trình bày ở chương tiếp theo.

Cụ thể, quần áo hoặc chăn đệm làm từ da động vật cần được di chuyển khỏi nơi người hấp hối nằm, vì theo quan niệm truyền thống, chúng có thể làm cản trở hiệu quả của nghi thức chuyển di thần thức (Sangay 1984: 30).

Các kinh văn cũng khuyến nghị rằng người tu tập nên cố gắng qua đời trong tư thế ngồi thiền, hoặc nằm nghiêng bên phải theo "tư thế sư tử nằm". Những tư thế này được tin là giúp việc thực hành pháp chuyển di thần thức được thuận lợi hơn.

Một văn bản còn cho rằng chỉ cần nằm nghiêng bên phải với đầu hướng về phía bắc cũng có thể giúp người chết được tái sinh vào một cảnh giới tốt đẹp.

Tuy nhiên, đáng chú ý là không có bản tường thuật thực địa nào đề cập đến việc các biện pháp này thực sự được áp dụng trong các trường hợp được quan sát.

Những nghi thức hỗ trợ người hấp hối chính là khởi đầu của một chuỗi các hoạt động sẽ tiếp tục xuyên suốt toàn bộ tiến trình tang lễ, kể cả các nghi lễ tưởng niệm có thể được tổ chức nhiều tháng hoặc thậm chí nhiều năm sau khi người đó qua đời và thi hài đã được xử lý.

Mục đích chung của toàn bộ các hoạt động này là nâng đỡ trạng thái tâm linh của người sắp mất, giúp họ qua đời trong một trạng thái tâm thức thuận lợi cho sự tái sinh tốt đẹp, hoặc ít nhất làm giảm bớt ảnh hưởng của những nghiệp bất thiện mà họ đã tạo trong đời này hoặc trong các đời trước.

Như sẽ thấy ở các chương sau, những giai đoạn tiếp theo của nghi lễ tang ma còn bao gồm các nghi thức nhằm bảo vệ những người còn sống khỏi những ảnh hưởng bất lợi có thể phát sinh từ cái chết. Tuy nhiên, ở giai đoạn trước khi chết, toàn bộ sự chú ý đều tập trung vào sự an ổn và lợi ích tâm linh của người hấp hối.

Ở điểm này, thực hành của Phật giáo Tây Tạng hoàn toàn thống nhất với các truyền thống Phật giáo khác, vốn đều nhấn mạnh tầm quan trọng của việc chuẩn bị cho một "cái chết tốt" (a good death). Đặc biệt, các truyền thống này đều cố gắng, trong khả năng cao nhất, giúp ý niệm cuối cùng của người sắp mất là một ý niệm thiện lành, hướng về Đức Phật và giáo pháp của Ngài.

Thật vậy, niềm tin rằng trạng thái tâm thức vào lúc lâm chung có thể ảnh hưởng đến nơi tái sinh trong đời sau là một quan niệm phổ biến trong nhiều truyền thống Phật giáo, chứ không chỉ riêng Phật giáo Tây Tạng.

4- NGAY SAU KHI QUA ĐỜI

Quan niệm cho rằng ý nghĩ cuối cùng trên giường bệnh có thể ảnh hưởng đến cảnh giới tái sinh dường như đã xuất hiện ở Ấn Độ từ rất lâu trước thời Đức Phật lịch sử, và đã được đề cập trong các kinh Bà-la-môn (Brāhmaṇas) và Áo Nghĩa Thư (Upaniṣads) (Langer 2007: 26–35).

Ngay sau khi xác định rằng một người đã qua đời, một chuỗi các hoạt động nghi lễ lập tức được tiến hành. Những hoạt động này diễn ra từ thời điểm người đó chết cho đến khi thi hài được xử lý.

Một số nghi thức nhằm chuẩn bị cho việc xử lý thi hài, nhưng một số lượng đáng kể các nghi thức khác lại trực tiếp hướng đến việc bảo đảm an lạc tâm linh cho người quá cố, đặc biệt là tác động tích cực đến sự tái sinh của họ.

Đồng thời, từ thời điểm này cũng bắt đầu các nghi thức bảo vệ người còn sống khỏi những thế lực tâm linh bất lợi có thể phát sinh từ cái chết. Đặc biệt, người ta lo ngại khả năng thần thức của người chết, hoặc một thế lực ma quỷ, có thể quay trở lại nhập vào thi thể, khiến thi thể sống dậy và trở thành rolang (Tạng: ro langs)—một trong những sinh vật siêu nhiên đáng sợ nhất trong tín ngưỡng Tây Tạng.

Để hiểu được các nghi thức được thực hiện cho người chết, trước hết cần xem xét ngắn gọn quan niệm của Phật giáo Tây Tạng về thời điểm cái chết thực sự xảy ra.

Tiến trình chết đã được trình bày rất chi tiết trong các nguồn tư liệu Tây Tạng. Chẳng hạn, văn bản "Tự giải thoát nhờ nhận biết các điềm báo và dấu hiệu của cái chết" (Chid tsenma rangdrol, Tạng: 'Chi ltas mtshan ma rang grol), một văn bản thuộc chu kỳ Các Bổn Tôn Tịch Tĩnh và Phẫn Nộ, đã mô tả tiến trình này một cách tường tận.

Theo quan niệm này, việc hơi thở bên ngoài (tức hơi thở sinh lý) chấm dứt chưa đồng nghĩa với cái chết hoàn toàn.

Sinh lực (sok, Tạng: srog) vẫn còn tồn tại trong cơ thể, được duy trì nhờ hơi thở vi tế bên trong, còn gọi là "khí duy trì sự sống" (tiếng Phạn: prāṇa). Vì vậy, cơ thể lúc này được xem là ở trong trạng thái hôn mê sâu, chứ chưa thực sự chết.

Ngay sau khi hơi thở bên ngoài ngừng lại, người hấp hối sẽ trải nghiệm ánh sáng trong suốt (clear light), biểu hiện của bản chất chân thật của thực tại.

Nếu người ấy nhận ra ánh sáng trong suốt ngay khi nó xuất hiện, họ có thể an trú trong trạng thái thiền định sâu gọi là tukdam (Tạng: thugs dam), kéo dài một khoảng thời gian, thường hai hoặc ba ngày, nhưng đôi khi còn lâu hơn.

Trong suốt thời gian này, hơi thở vi tế vẫn tiếp tục tồn tại, nên người ấy vẫn chưa được xem là đã chết hoàn toàn.

Vì hơi thở vi tế không thể nhận biết bằng giác quan thông thường, dấu hiệu cho thấy sự sống vẫn còn là thi thể không xuất hiện các dấu hiệu phân hủy.

Người Tây Tạng tin rằng làm gián đoạn trạng thái thiền định này là vô cùng nguy hiểm, vì điều đó có thể khiến người hấp hối khởi lên những tâm niệm bất thiện, chẳng hạn như sân hận, từ đó ảnh hưởng tiêu cực đến sự tái sinh của họ.

Trong trường hợp thật sự cần thiết phải chấm dứt trạng thái thiền định ấy, người ta có thể thực hiện bằng cách xông hương vào lỗ mũi của thi thể, đồng thời đánh nhạc nghi lễ và tụng các bài cầu nguyện để người chết được tái sinh về cõi Tịnh độ (Sangay 1984: 32).

Đối với những người đã tích lũy nhiều nghiệp bất thiện, trải nghiệm ánh sáng trong suốt có thể chỉ kéo dài trong khoảnh khắc. Theo quan niệm phổ biến, thời gian trung bình của giai đoạn này là ba ngày rưỡi.

Cái chết thực sự chỉ xảy ra khi trải nghiệm ánh sáng trong suốt kết thúc, dù thời gian đó ngắn hay dài.

Khi ấy:

* hơi thở vi tế chấm dứt;
* sinh lực (sok) không còn tồn tại;
* thần thức (namshé, Tạng: rnam shes) rời khỏi thân xác;
* và đi vào trạng thái trung ấm (bardo).

Trong hầu hết các tài liệu, hầu như không có mô tả nào về cách xác định một người đã thật sự chết.

Quyết định cuối cùng về việc xác nhận cái chết có thể được giao cho các chức sắc tôn giáo. Tuy nhiên, trên thực tế, các vị này thường chỉ đến sau khi mọi người đã xác định rằng người đó đã chết, nên không rõ việc xác định này được tiến hành theo cách nào.

Sau khi hơi thở bên ngoài đã hoàn toàn chấm dứt, những người ở bên cạnh người hấp hối có thể (điều này vẫn chưa được xác nhận chắc chắn) tìm cách đánh giá xem liệu người ấy còn khả năng hồi phục hay không. Nếu vẫn còn khả năng hồi phục, điều đó được hiểu là hơi thở vi tế bên trong vẫn chưa chấm dứt, tức là cái chết thật sự vẫn chưa xảy ra.

Giả thuyết này phần nào được củng cố bởi ghi chép của Vinding về người Thakali ở Nepal (Vinding 1982: 296).

Theo mô tả của ông, gia đình và bạn bè của người mới qua đời sẽ cố gắng gọi hồn người chết trở về (Vinding sử dụng thuật ngữ la để chỉ linh hồn hay sinh hồn). Rõ ràng, nếu việc gọi hồn thành công thì người đó chưa thực sự chết.

Sau khi kiểm tra hơi thở và mạch đập đã ngừng, đồng thời kéo tay và chân của người chết, một số người đàn ông sẽ leo lên mái nhà và lớn tiếng kêu gọi bất kỳ ai—đặc biệt là các tổ tiên—nếu đã mang linh hồn của người chết đi thì hãy đưa linh hồn ấy trở về.

Sau đó, họ quay vào nhà, lấy một tấm vải trắng, mang lên mái nhà, vẫy tấm vải đồng thời tiếp tục gọi người chết trở về từ bất cứ nơi nào họ đã đi đến.

Kế tiếp, họ trở vào nhà và phủ tấm vải trắng lên mặt người chết.

Theo ghi chép này, hành động phủ khăn trắng lên mặt được xem như dấu hiệu xác nhận rằng người ấy thật sự đã chết và sẽ không sống lại nữa.

Mặc dù một số tài liệu khác cũng đề cập đến việc phủ khăn trắng lên mặt thi thể, nhưng không tài liệu nào giải thích thêm về ý nghĩa hoặc lý do của tập tục này.

Thông thường, các nghi thức tôn giáo được bắt đầu ngay sau khi hơi thở bên ngoài ngừng lại, trong khi các công việc mang tính thực tế liên quan đến việc chuẩn bị thi hài để xử lý sẽ được trì hoãn cho đến khi người ta tin rằng hơi thở vi tế bên trong cũng đã hoàn toàn chấm dứt.

A- Những mối quan tâm về tâm linh

a-   Pháp chuyển di thần thức (phowa)

Thuật ngữ Tây Tạng phowa (Tạng: 'pho ba) theo nghĩa đen có nghĩa là "sự chuyển di" hay "sự chuyển chuyển".

Thuật ngữ này chỉ một pháp tu, trong đó thần thức của người đang hấp hối hoặc vừa qua đời được chuyển ra khỏi cơ thể qua huyệt đỉnh đầu (thóp), với mục đích được tái sinh vào một cõi Tịnh độ.

Nghi thức này dường như xuất hiện dưới nhiều hình thức khác nhau trong hầu hết các truyền thống của Phật giáo Tây Tạng.

Mặc dù mỗi truyền thống có thể nhấn mạnh những khía cạnh khác nhau, hoặc quy định những phương pháp quán tưởng khác nhau, nhưng nhìn chung tất cả đều cho rằng việc thực hiện pháp phowa là hết sức quan trọng.

Quan niệm nền tảng của pháp này là: nếu thần thức của người hấp hối hoặc người mới chết có thể được chuyển thẳng đến một cõi Tịnh độ, thì họ sẽ không phải đi qua trạng thái trung ấm (bardo), nhờ đó tránh được mọi nỗi kinh hoàng và hiểm nguy được cho là tồn tại trong giai đoạn trung gian giữa chết và tái sinh.

Hơn nữa, sau khi tái sinh vào cõi Tịnh độ, người ấy sẽ tiến đến giác ngộ, và không còn phải tiếp tục tái sinh trong sáu cõi của luân hồi (saṃsāra) nữa.

Có sự khác biệt nhất định giữa các truyền thống về thời điểm thích hợp nhất để thực hiện pháp chuyển di thần thức (phowa).

Theo một số giáo lý, phowa nên được thực hiện trước khi hơi thở bên ngoài của người hấp hối chấm dứt (Dorje 2005: 228). Trong khi đó, những văn bản khác lại cho rằng thời điểm hiệu quả nhất là sau khi hơi thở bên ngoài đã ngừng nhưng trước khi hơi thở vi tế bên trong chấm dứt (Rangdrol 2002: 39).

Phần lớn các tài liệu hiện có chỉ nói chung rằng nghi thức này được thực hiện "sau khi người đó chết", nhưng không làm rõ việc "chết" ở đây được hiểu theo quan niệm của Phật giáo Tây Tạng hay theo quan niệm phương Tây.

Theo cách hiểu của phương Tây (đặc biệt trong các tài liệu được viết trước khi chết não trở thành tiêu chuẩn y học chính thức để xác định cái chết), một người ngừng hô hấp thường được xem là đã chết. Trong khi đó, theo quan niệm Tây Tạng, việc ngừng thở bên ngoài chưa đồng nghĩa với cái chết thật sự, vì thần thức và sinh lực vi tế vẫn có thể còn hiện diện trong cơ thể.

Một trường hợp hiếm hoi được ghi nhận bởi một nhà nhân học có mặt trực tiếp trong suốt quá trình hấp hối cho thấy rằng vị Lạt-ma, mặc dù đã có mặt từ trước, chỉ bắt đầu thực hiện pháp phowa sau khi người bị thương đã qua đời (Mumford 1989: 198).

Có vẻ như trong nhiều trường hợp, sau khi người bệnh ngừng thở, thi thể chỉ được phủ bằng một tấm vải trắng, rồi được để nguyên hoàn toàn, không ai động chạm cho đến khi một vị Lạt-ma đến nơi.

Nhiều tài liệu đều thống nhất rằng không nên chạm vào thi thể trước khi thực hiện phowa, vì người ta tin rằng thần thức sẽ rời khỏi cơ thể qua chính vị trí đầu tiên bị chạm vào sau khi chết.

Điều này được xem là hết sức nguy hiểm. Chẳng hạn, nếu điểm đầu tiên bị chạm nằm dưới phần thắt lưng, thì người chết có thể tái sinh vào một trong ba cõi thấp (Sangay 1984: 31).

Nếu thần thức bị buộc phải rời khỏi thân xác một cách đột ngột, trước khi được hỗ trợ bằng pháp phowa, thì theo quan niệm truyền thống, nó có thể lang thang một cách bất lực và bị các loài ma quỷ bắt giữ (Waddell 1999: 488).

Tuy nhiên, điều cấm kỵ không được chạm vào thi thể này không phải lúc nào cũng được tuân thủ trên toàn bộ vùng văn hóa Tây Tạng.

Steinmann (1987: 224–225) ghi nhận rằng tại một đám tang của người Tamang, thi thể đã được tắm rửa, thay quần áo, khâu vào tấm vải liệm và đặt ở một góc của gian chính trong ngôi nhà, tất cả đều được thực hiện trước khi vị Lạt-ma đến chủ trì các nghi lễ tang.

Ở mức tối thiểu, hầu hết các mô tả hiện có về việc thực hành pháp chuyển di thần thức (phowa) đều thống nhất rằng phải có một lỗ hoặc một khe hở trên hộp sọ để thần thức có thể thoát ra. Lỗ hoặc khe hở này được cho là được tạo thành nhờ năng lực của nghi thức do vị Lạt-ma thực hiện.

Alexandra David-Néel (1971: 13) kể lại rằng bà từng bí mật quan sát một số vị tăng thực hành phowa, và nhận thấy họ hô to âm tiết "HIK!".

Vị Lama Kazi Dawa Samdup—người dịch Tibetan Book of the Dead cho Walter Evans-Wentz, đồng thời cũng là thông dịch viên của David-Néel trong thời gian đó—đã giải thích với bà rằng tiếng hô này có tác dụng làm xuất hiện một lỗ nhỏ trên đỉnh hộp sọ của người thực hành.

Khi một vị Lạt-ma thực hiện pháp phowa cho người hấp hối hoặc người vừa qua đời, ngài thực hiện nghi thức thay mặt cho người ấy. Nói cách khác, vị Lạt-ma đóng vai trò đại diện (proxy) cho người chết, và việc thực hành của ngài nhằm làm cho lỗ mở xuất hiện trên hộp sọ của người được trợ giúp, chứ không phải trên hộp sọ của chính mình (David-Néel 1971: 14).

Các bản văn hướng dẫn pháp phowa cũng mô tả nhiều loại âm thanh và chuỗi âm thanh khác nhau mà hành giả cần phát ra nhằm hỗ trợ quá trình này.

Điều quan trọng nhất trong toàn bộ nghi thức là bảo đảm thần thức rời khỏi cơ thể qua huyệt đỉnh đầu (thóp).

Văn bản "Chuyển di thần thức: Tự giải thoát nhờ sự ghi nhớ" (Transference: Self-Liberation through Recollection) nêu rõ rằng chính yêu cầu này tạo nên ngoại lệ duy nhất đối với điều cấm chạm vào thi thể ngay sau khi chết.

Theo đó, đỉnh đầu của người chết có thể được vuốt ve nhẹ nhàng, đồng thời kéo nhẹ phần tóc ở vị trí ấy, nhằm khuyến khích thần thức thoát ra qua thóp.

Nghi thức phowa có thể được thực hiện rất công phu, như trong mô tả của Steinmann (1987: 226) về nghi lễ của người Tamang mang tên "sortir le napi" (tiếng Pháp, nghĩa đen là "đưa linh hồn ra ngoài qua napi").

Ở người Tamang, mọi nam giới trưởng thành đều để một búi tóc nhỏ gọi là napi ngay trên vùng thóp (đỉnh đầu).

Khi người chết được khâu vào tấm vải liệm, trước khi vị Lạt-ma đến, búi tóc napi được để thò ra ngoài, không bị bọc kín trong tấm vải.

Sau khi đến nơi, vị Lạt-ma buộc bảy sợi chỉ bông lại với nhau, rồi quấn chúng quanh búi tóc napi.

Đầu còn lại của các sợi chỉ được buộc vào một cây chày kim cang (vajra), trong khi một tượng Phật nhỏ được đặt cân bằng trên đỉnh đầu của người chết.

Tiếp đó, vị Lạt-ma ngồi yên lặng trong vài phút, vừa thầm trì tụng các chân ngôn (mantra).

Sau đó, ngài xướng ba lần âm tiết:

"Hi... Hik!"

rồi tiếp tục ba lần:

"Pha... Phat!"

Cuối cùng, vị Lạt-ma rung chuông nghi lễ, như một dấu hiệu cho biết nghi thức chuyển di thần thức đã thành công.

Mối liên hệ giữa pháp chuyển di thần thức (phowa) và búi tóc napi vẫn tiếp tục ngay cả sau khi nghi thức chuyển di đã được hoàn tất.

Steinmann (1987: 226) ghi nhận rằng, sau khi vị Lạt-ma kết thúc nghi lễ, tất cả những người có mặt đều phải lần lượt chạm vào búi tóc napi (trên đỉnh đầu của nam giới Tamang) của người chết theo một thứ tự đã được quy định sẵn.

Mục đích của hành động này là để xác nhận rằng thần thức thật sự đã rời khỏi người quá cố.

Steinmann cũng nhận xét rằng động tác này dường như là một phần không thể thiếu của toàn bộ nghi thức.

Ở những nơi khác, người ta tin rằng người đầu tiên chạm vào thi thể sau khi pháp chuyển di thần thức (phowa) đã được thực hiện phải nhẹ nhàng kéo phần tóc ở vùng thóp (đỉnh đầu) trước khi chạm vào bất kỳ phần nào khác của thi thể.

Một lần nữa, hành động này được giải thích là nhằm bảo đảm thần thức rời khỏi cơ thể qua lỗ mở ở đỉnh đầu (Sangay 1984: 31).¹⁰

Một số vị thầy còn cho rằng có thể kiểm tra xem nghi thức phowa đã thành công hay chưa bằng cách nhẹ nhàng kéo một ít tóc ở vùng đỉnh đầu.

Nếu tóc dễ dàng tuột ra, hoặc tự rụng ra, thì đó được xem là dấu hiệu cho thấy thần thức của người chết đã được chuyển thành công đến cõi Tịnh độ mong muốn (Wallace 1998: 206).

Ngoài ra, còn có những cách kiểm chứng khác, chẳng hạn như quan sát xem có máu (hoặc có thể là dịch bạch huyết) rỉ ra từ vùng thóp hoặc từ lỗ mũi hay không (McLean 1994a: 00:18:14).

Ghi chép của Brauen về vùng Ladakh cho thấy rằng vị tăng đến để thực hiện pháp chuyển di thần thức (phowa) trước hết sẽ gọi thần thức của người chết quay trở lại thân xác.

Khi đó, thi thể trở nên ấm trở lại và máu chảy ra từ mũi (Brauen 1982: 330). Theo mô tả của Brauen, hiện tượng này dường như được xem là một phần bình thường của nghi thức, đồng thời là điều kiện cần thiết trước khi thần thức được chuyển ra khỏi thân thể một lần nữa.

Ít nhất là trong lần thứ hai này, thần thức rời khỏi cơ thể dưới sự hướng dẫn và kiểm soát của vị tăng, nhờ đó ngài có thể bảo đảm thần thức được dẫn đến Tây Phương Cực Lạc của Đức Phật A Di Đà, thay vì đi đến một cảnh giới tái sinh kém thuận lợi hơn.¹¹

Trong trường hợp không còn thi thể để thực hiện pháp phowa—ví dụ như người chết rơi xuống vực, bị tuyết lở cuốn mất, hoặc thi thể đã được xử lý trước khi vị Lạt-ma kịp đến—thì vị Lạt-ma vẫn có thể thực hiện nghi thức.

Trong trường hợp này, ngài quán tưởng thi thể hiện diện trước mặt mình, rồi triệu thỉnh thần thức của người chết nhập vào thân thể được quán tưởng ấy, sau đó tiến hành pháp chuyển di thần thức trên đối tượng được quán tưởng.

Trong nhiều ghi chép, có vẻ như pháp chuyển di thần thức (phowa) là nghi lễ đầu tiên được thực hiện cho người quá cố ngay sau khi vị Lạt-ma đến (Bell 1998: 238; Duncan 1998: 112; Waddell 1999: 488–489).

Tuy nhiên, điều này không phải là một quy tắc tuyệt đối. Trong một số trường hợp, người ta ghi nhận rằng lá số tử vi của người chết được lập trước, hoặc những chỉ dẫn về nghi lễ được đưa ra trước, rồi sau đó mới thực hiện phowa (Ashoe 1932: 66; Ribbach 1986: 169).

Nếu lễ tang kéo dài trong nhiều ngày, thì phowa thậm chí có thể được thực hiện vào ngày cuối cùng của tang lễ.

Do đó, có thể suy đoán rằng thời điểm tiến hành nghi thức chuyển di thần thức phụ thuộc vào bản văn nghi lễ (ritual text) mà truyền thống hoặc vị Lạt-ma đang sử dụng.

Ngoài hình thức phowa thông thường, còn có một số phương pháp chuyển di thần thức khác, được Sangay (1984: 31) ghi nhận như sau:

-        Chuyển di thần thức từ xa (Transference from Afar)

Một số vị tu hành có chứng ngộ cao có thể thực hiện pháp chuyển di thần thức ngay cả khi không có mặt bên cạnh thi thể.

Điều kiện là họ phải biết chính xác đầu của người chết đang quay về hướng nào. Trong trường hợp đó, nghi thức vẫn được cho là có hiệu quả dù được thực hiện từ một khoảng cách xa.

-        Thuốc chuyển di thần thức (Consciousness Transference Pills)

Đây dường như là một dạng biến thể của những "viên thuốc gia trì" (blessed pills) đã được đề cập ở chương trước.

Một người thích hợp sẽ trộn viên thuốc với bơ bò hoặc bơ bò yak, rồi ấn hỗn hợp này lên đỉnh đầu (thóp) của người chết.

Điều quan trọng là việc này phải được thực hiện trước khi bất kỳ ai khác chạm vào thi thể.

-        Chuyển di thần thức bằng tư thế (Transference by Conduct)

Phương pháp này liên quan đến tư thế đặt thi thể.

Nếu thi thể được đặt trong tư thế "sư tử nằm" (sleeping lion posture), thì mọi cửa ngõ trên cơ thể, ngoại trừ đỉnh đầu, đều được tư thế ấy "đóng kín".

Theo quan niệm truyền thống, điều đó đồng nghĩa với việc con đường duy nhất để thần thức có thể rời khỏi thân xác chính là qua huyệt đỉnh đầu (thóp).

Ngoài ra, trong Bardo Thödol> còn mô tả một hình thức chuyển di mang tính vật lý (physical transference).¹²

Tuy nhiên, văn bản không cho biết rõ nghi thức này được thực hiện vào thời điểm nào, cũng như trong những hoàn cảnh nào thì một hình thức phowa được ưu tiên hơn các hình thức khác.

Vì vậy, người đọc không khỏi đặt câu hỏi: nếu "chuyển di bằng tư thế" (transference by conduct) thật sự đơn giản như vậy, thì tại sao phương pháp này lại rất hiếm khi được nhắc đến trong các tài liệu hiện có?

Báo cáo của Ramble về một nghi lễ tang tại quận Mustang, Nepal cũng không hề đề cập đến pháp chuyển di thần thức (phowa). Từ mô tả của ông, có vẻ như không ai tỏ ra lo ngại việc di chuyển thi thể ngay sau khi người đó qua đời (Ramble 1982: 335).

Thoạt nhìn, người ta dễ cho rằng sự vắng mặt của nghi thức phowa là do Ramble nghiên cứu một cộng đồng tuy thuộc không gian văn hóa Tây Tạng nhưng theo đạo Bön chứ không phải Phật giáo.

Tuy nhiên, trong một nghiên cứu khác về nghi lễ tang của đạo Bön, Kvaerne lại cho biết rằng việc thực hiện phowa ngay sau khi chết là điều hết sức bình thường và gần như mặc nhiên phải có (Kvaerne 1985: 11).

Điều này cho thấy phải có một cách giải thích khác cho việc nghi thức chuyển di thần thức dường như bị bỏ qua trong ghi chép của Ramble.

Cuối cùng, cần lưu ý rằng mặc dù phowa dường như được xem là một nghi thức vô cùng quan trọng, và người ta còn kiểm tra xem nghi thức có thành công hay không, nhưng toàn bộ tang lễ vẫn tiếp tục được tiến hành như thể nghi thức ấy chưa chắc đã thành công.

Nói cách khác, các nghi lễ tiếp theo không dựa trên giả định rằng phowa đã chắc chắn đưa thần thức đến cõi Tịnh độ, mà vẫn tiếp tục thực hiện nhiều nghi lễ khác nhằm trợ giúp người chết trong suốt quá trình sau khi qua đời.

b-   Lá số tử vi sau khi chết (Death Horoscope)

Một yếu tố quan trọng khác trong các hoạt động ngay sau khi một người qua đời là việc lập lá số tử vi của người chết (death horoscope).

Từ tiếng Tây Tạng thường được dùng để chỉ lá số tử vi trong các tài liệu là tsi (Tạng: rtsis), có nghĩa đen là "tính toán", "sự tính toán", hoặc "thực hiện phép tính".¹³

Các tư liệu hiện có gần như chia đều thành hai nhóm:

• Nhóm thứ nhất cho rằng lá số tử vi được lập bởi một nhà chiêm tinh (chiếm tỷ lệ nhỉnh hơn một chút).
• Nhóm thứ hai cho rằng người lập lá số là một vị Lạt-ma, bao gồm cả các chuyên gia nghi lễ tại làng.

Trong một số trường hợp, các tài liệu nói rõ rằng chính vị Lạt-ma thực hiện pháp chuyển di thần thức (phowa) cũng là người lập lá số tử vi của người chết (Asboe 1932: 66; Fürer-Haimendorf 1979: 226).

Ở những trường hợp khác, sự phân công lại rất rõ ràng:

• Vị Lạt-ma phụ trách thực hiện nghi lễ phowa (một nghi thức tôn giáo),
• còn lá số tử vi lại do một nhà chiêm tinh thế tục đảm nhiệm (Brauen 1982: 320; Das 1970: 328; Duncan 1998: 113).

Tại một số địa phương, công việc này còn có thể do một vị ngakpa (Tạng: sngags pa) đảm nhiệm. Đây là một hành giả Mật giáo tại gia (tantric yogin), chuyên thực hành các nghi lễ Mật tông (McLean 1994a: 00:07:55).

Trình tự giữa các nghi thức này cũng không hoàn toàn rõ ràng.

Mặc dù phần lớn các ghi chép cho thấy lá số tử vi thường được lập sau khi hoàn thành pháp phowa,¹⁴ nhưng điều này hoàn toàn không phải là quy tắc phổ quát.

Trong những trường hợp lá số tử vi do nhà chiêm tinh lập, còn phowa do Lạt-ma hoặc tăng sĩ thực hiện, thì rất có khả năng hai công việc này được tiến hành gần như đồng thời.¹⁵

Hiện có rất ít thông tin về địa điểm lập lá số tử vi của người chết. Do thiếu các ghi chép cụ thể, không thể xác định liệu có một quy tắc chung nào về địa điểm tiến hành nghi thức này hay không.

Steinmann (1987: 225) cho biết rằng vị Lạt-ma trải một bàn (hoặc sơ đồ) bói toán trên nền nhà của người quá cố, ngay cả trước khi dựng bàn thờ. Tuy nhiên, tác giả không mô tả việc lập lá số tử vi của người chết, nên không thể khẳng định hai việc này có phải là một hay không.

Một đoạn phim tư liệu cho thấy một vị ngakpa (hành giả Mật giáo tại gia) đang lập lá số tử vi trong chính căn phòng mà trước đó ông vừa tụng đọc một bản văn hướng dẫn cho người chết. Tuy nhiên, không rõ vào thời điểm ấy thi thể còn ở trong phòng hay đã được di chuyển đi (McLean 1994a: 00:07:55–00:09:00).

Có thể suy đoán rằng, nếu cùng một người vừa phụ trách lập lá số tử vi, vừa thực hiện các nghi lễ khác—chẳng hạn như pháp chuyển di thần thức (phowa) hoặc tụng đọc các bản văn hướng dẫn cho người chết—thì toàn bộ các nghi thức này nhiều khả năng đều được tiến hành tại cùng một địa điểm.¹⁶

Mumford (1989: 199) ghi nhận rằng vị Lạt-ma lập lá số tử vi của người chết trên mái nhà của người quá cố. Tuy nhiên, ông không giải thích liệu địa điểm này có mang một ý nghĩa nghi lễ đặc biệt nào hay không.

Thời điểm người đó qua đời là một yếu tố có ý nghĩa rất quan trọng trong việc lập lá số tử vi sau khi chết. Một số học giả cho rằng chỉ cần biết thời điểm trong ngày mà cái chết xảy ra là đủ (Evans-Wentz 2000a: 19; Gorer 1967: 347). Tuy nhiên, những tác giả khác lại cho rằng ngày xảy ra cái chết cũng cần phải được xác định (Sangay 1984: 32).

Ngoài ra, một số ghi chép khác còn cho biết rằng khi lập lá số tử vi, người ta cần xem xét một hoặc nhiều yếu tố sau đây:

- giờ trong ngày mà người đó qua đời;
- thứ trong tuần;
- ngày theo lịch;
- tháng;
- năm;
- pha của mặt trăng vào thời điểm chết;
- và ngôi sao hoặc chòm sao chi phối vào lúc người đó qua đời (Brauen 1982: 321; Fürer-Haimendorf 1979: 226; Waddell 1999: 489–490).

Một yếu tố đặc biệt quan trọng trong việc lập lá số tử vi của người chết là năm sinh của người quá cố. Việc biết năm sinh cho phép nhà chiêm tinh xác định con giáp năm sinh và quẻ năm sinh (birth trigram) của người đó (Brauen 1982: 321; Losel 1991: 178–179). Hai yếu tố này thuộc về hai thành phần nền tảng của chiêm tinh học Tây Tạng, đó là:

- chu kỳ mười hai con giáp, kéo dài mười hai năm;
- và tám quẻ (parkha, Tạng: spar kha).

Ngoài ra, nếu biết mewa năm sinh (mewa, Tạng: sme ba) của người chết thì càng có ích. Mewa là một đồ hình gồm chín ô vuông, mỗi ô mang một màu sắc và một con số nhất định. Hệ thống này được dùng để tính toán những thời điểm cát lợi hoặc bất lợi đối với một cá nhân.

Ba yếu tố trên—gồm:

- con giáp năm sinh,
- quẻ năm sinh (parkha),
- và mewa năm sinh,

kết hợp với năm hành gồm:

- đất,
- nước,
- lửa,
- gỗ,
- kim,

tạo thành những thành tố cơ bản của hệ thống chiêm tinh học Tây Tạng.¹⁷

Ở một số vùng, việc xác định tư thế của người quá cố vào đúng thời điểm qua đời là điều cần thiết để quyết định hướng đưa thi thể ra khỏi nơi ở nhằm tiến hành việc mai táng hoặc xử lý thi hài. Theo Gorer, việc xác định này được thực hiện bằng cách sử dụng một cuốn sách mà ông gọi là "Detseu" (có thể là datho, Tạng: zla tho), tức một loại lịch truyền thống ghi rõ các ngày và tháng trong năm. Cuốn lịch này có kèm theo các sơ đồ biểu thị sự phân chia thời gian theo lịch cũng như các sơ đồ về vị trí của thân thể. Những sơ đồ này được dùng để xác định hướng thích hợp mà thi thể nên được đưa đi để tiến hành các nghi thức xử lý hoặc mai táng.

Tuy nhiên, theo Gorer, việc xác định hướng di chuyển thi hài không được xem là một phần của việc lập lá số tử vi sau khi chết. Điều này được thể hiện qua việc ngay sau khi mô tả thủ tục trên, ông tiếp tục viết:

"Vị Lạt-ma sau đó cũng lập lá số tử vi của người đã khuất..."
(Gorer 1967: 346–347, nhấn mạnh của nguyên tác).

Việc Gorer sử dụng từ "also" (cũng) cho thấy ông xem hai thủ tục này là hai công việc riêng biệt: một là xác định hướng đưa thi thể dựa trên lịch và các sơ đồ nghi lễ, hai là lập lá số tử vi của người quá cố.

Có rất ít đề cập về các vật liệu được sử dụng. Nhà bói toán có thể vẽ một sơ đồ lưới trên mặt đất bằng bột gạo (Steinmann 1987: 225), hoặc trên giấy, rồi đặt các viên sỏi trắng và đen lên đó theo các hướng dẫn trong văn bản chiêm tinh của mình (Mumford 1989: 199). Một đoạn video cho thấy một ngakpa (thần chú sư/hành giả mật tông) đang sử dụng một biểu đồ chữ tượng hình có vẻ đã khá cũ kỹ với các ô vuông màu và hình vẽ (nhưng không có các viên sỏi), bên cạnh việc tham khảo một cuốn sách in (McLean 1994: 00:07:59). Một số văn bản cũng được nhắc đến: thông thường các tài liệu tham khảo này mang tính khái quát – một cuốn cẩm nang chiêm tinh, hoặc một cuốn lịch.

Lá số tử vi định tử có thể chỉ ra cảnh giới tái sinh định sẵn của người quá cố; trên thực tế, một số người khẳng định rằng đây chính là chức năng quan trọng nhất của nó. Ý niệm cuối cùng (cận tử nghiệp) của người mất được đặc biệt coi trọng, vì nó sẽ ảnh hưởng mạnh mẽ đến việc tái sinh; lá số tử vi có thể cho biết những suy nghĩ cuối cùng đó là gì, và chỉ định các biện pháp khắc phục để hóa giải tác động của những suy nghĩ tiêu cực. Việc xác định tình trạng của người quá cố khi tái sinh sẽ mang lại cho thân nhân cơ hội tạo ra nghiệp tích cực (tích lũy công đức) để cải thiện số phận tương lai của họ. Lá số tử vi chỉ ra những hành động nào sẽ mang lại hiệu quả lợi lạc này. Những mối bận tâm này chiếm một vị trí trung tâm trong các hoạt động của gia đình và bè bạn xuyên suốt các nghi thức tang lễ cả trước và sau khi xử lý thi thể (hỏa táng, thiên táng, v.v.).

c-    Các bài tụng, lời cầu nguyện và sự hướng dẫn trong Bardo

Hoạt động có lẽ gắn liền với các nghi thức tang lễ của Phật giáo Tây Tạng nhiều nhất (ít nhất là trong các tài liệu phương Tây) là việc đọc Bardo Thödol (Bardo Tödröl), tác phẩm được Evans-Wentz dịch và phổ biến với tên gọi "Tibetan Book of the Dead" (Tử thư Tây Tạng).

Vì vậy, có thể sẽ khiến nhiều người ngạc nhiên khi trong số những ghi chép cung cấp ít nhiều thông tin về các hoạt động được thực hiện ngay sau khi một người qua đời, chỉ có tương đối ít tài liệu đề cập đến việc có bất kỳ hình thức hướng dẫn nào dành cho người đã mất trước khi thi thể được đưa đi mai táng hoặc hỏa táng.

Ngay cả trong những trường hợp có đề cập đến việc hướng dẫn này, cũng không phải lúc nào cũng rõ ràng rằng văn bản được sử dụng thật sự chính là Bardo Thödol, tức "Tử thư Tây Tạng".

Evans-Wentz nhận xét rằng, mặc dù Bardo Thödol được đọc "tại nhà của người đã khuất hoặc ngay tại nơi người đó qua đời", nhưng đồng thời ở đó cũng diễn tụng "De-wa-chan-kyi-mon-lam", mà ông mô tả là "nghi thức giúp thần thức của người đã mất đạt đến Tây Phương Cực Lạc của Đức Phật A Di Đà". Đây rất có thể là bDe ba can gyi smon lam trong tiếng Tây Tạng, tức bài nguyện cầu vãng sinh về cõi Cực Lạc (Sukhāvatī) (Evans-Wentz 2000a: 20).

Steinmann (1987: 225) cũng nêu rõ rằng ngay sau khi các vị Lạt-ma dựng bàn thờ và vẽ bàn/đồ hình bói toán (divination grid), các ngài bắt đầu đọc "Le Livre des Morts" (Tử thư), tức "Tử thư Tây Tạng".

Nghi thức này kéo dài ít nhất khoảng hai giờ. Tuy nhiên, Steinmann dường như không biết chính xác văn bản nào đang được sử dụng (bà đặt tên tác phẩm trong dấu ngoặc kép), vì vậy thuật ngữ "Livre des Morts" (Tử thư) ở đây có thể chỉ được dùng như một cách gọi chung, chứ không nhất thiết ám chỉ Bardo Thödol.

Steinmann cũng cho biết rằng tại bãi hỏa táng, ngay trước khi thi thể được châm lửa, người ta đọc một văn bản mà bà gọi là "book of the dead" (tử thư). Tuy nhiên, nhan đề bà ghi lại là hro chyoi trong tiếng Tamang (có thể tương ứng với tiếng Tây Tạng ro cho pa, nghĩa là "nghi thức dành cho thi thể" hoặc "nghi lễ cử hành đối với thi thể") (Steinmann 1987: 228). Dựa trên ngữ cảnh, không thể xác định rõ liệu đây có phải chính là "Livre des Morts" đã được đọc trước đó hay không.

Steinmann còn mô tả rằng văn bản chính được sử dụng trong khu vực bà nghiên cứu là Künchok Chidü (dkon mchog spyi 'dus), mà bà tạm dịch là "Sự quy tụ (hay Tổng tập) Tam Bảo" (The Summation of the Three Jewels). Đây là một tuyển tập các bản văn terma (kho tàng mật tạng), hoàn toàn không liên quan đến chu kỳ giáo pháp về các Bổn Tôn Hiền Hòa và Phẫn Nộ (Peaceful and Wrathful Deities cycle), vốn là truyền thống mà Bardo Thödol thuộc về.

Sự nhầm lẫn trong bài viết của Steinmann làm nổi bật một vấn đề hiếm khi được thừa nhận trong các tài liệu phương Tây, dù là học thuật hay phổ thông: cuốn sách của Evans-Wentz không hẳn là "Tử thư Tây Tạng" (the Tibetan Book of the Dead), mà đúng hơn chỉ là "một Tử thư Tây Tạng" (a Tibetan Book of the Dead) tức là có nhiều văn bản liên hệ đến đám tang của người Tây Tạng.

Thực tế, trong Phật giáo Tây Tạng đã phát triển một kho tàng phong phú các bản văn nghi lễ tang lễ, xoay quanh chủ đề hướng dẫn thần thức của người đã mất vượt qua trạng thái trung ấm (bardo).

Cuevas thuật lại rằng khi ông sống trong cộng đồng người Tây Tạng lưu vong tại Ấn Độ và đề nghị được xem các bản sao của "Giải thoát nhờ nghe" (Liberation upon Hearing), tức Bardo Thödol, thì những văn bản mà người ta đưa cho ông xem không hề có liên hệ với bản văn mật tạng do Evans-Wentz biên tập và xuất bản.

Từ trải nghiệm đó, ông đi đến kết luận:

"Đối với phần lớn họ, nhan đề này được dùng theo nghĩa khái quát để chỉ bất kỳ giáo pháp nào lấy bardo (trung ấm) làm chủ đề chính, đặc biệt là những giáo pháp nhằm xoa dịu nỗi sợ hãi và sự lo âu của những người được cho là sắp phải trải qua hành trình trong cõi trung ấm." (Cuevas 2003: 211–212)

Alexandra David-Néel cho biết rằng một vị Lạt-ma sẽ hướng dẫn cho người đang hấp hối về hành trình mà họ sẽ phải trải qua sau khi chết, cũng như những nguy hiểm có thể gặp trên hành trình đó. Bà cũng nói rõ rằng sau khi người ấy qua đời, người chết vẫn tiếp tục nhận được chính những lời chỉ dẫn ấy. David-Néel còn nhắc đến một bản văn mà bà gọi là "cẩm nang hướng dẫn cho 'linh hồn' của người chết trong thế giới bên kia". Tuy nhiên, bà không đề cập đến bản văn này trong bối cảnh thật sự hướng dẫn thần thức của người chết trong trạng thái trung ấm, mà chủ yếu xem nó như một văn bản giải thích cách các hình thức xử lý thi thể khác nhau được coi là những hành vi bố thí, công đức hay từ thiện.

Ramble nhắc đến việc đọc một văn bản mang tên Longjöp (Tây Tạng: klong 'grol hoặc một dạng phiên âm tương tự) tại nhà của người quá cố (1982: 325), nhưng không cho biết đó là loại văn bản gì. Ông cũng không hề đề cập đến việc hướng dẫn thần thức người chết.

Một lần nữa, điều này không thể được giải thích đơn giản bằng việc Ramble đang mô tả nghi lễ tang của truyền thống Bön, bởi ông cũng cho biết (dù không giải thích chi tiết) rằng việc đọc một bản văn hướng dẫn trong bardo là một phần của tang lễ Bön (1985: 12).

Trong văn hóa Sherpa, nghi lễ dành cho người đã khuất bắt đầu ngay khi các vị Lạt-ma chủ trì dựng bàn thờ và sắp đặt các phẩm cúng cần thiết.

Vị Lạt-ma chủ lễ liên tục tụng đọc nhiều bản văn nghi lễ, trong đó chỉ có một bản có thể được xác định là Bardo Thödol, và bản này được nói rõ là một văn bản hướng dẫn dành cho người chết (Fürer-Haimendorf 1979: 228).

Không có tài liệu nào giải thích nội dung hay chức năng của các bản văn còn lại. Tuy nhiên, một trong số đó (được Fürer-Haimendorf gọi là "Chỉ bày các cõi hiện hữu vì lợi ích của người đã khuất và nương vào Đấng Đại Bi" – Showing the Spheres of Existence for the Benefit of the Departed and in Reliance on the Great Compassionate One) có thể là một dạng văn bản hướng dẫn giống như loại mà Snellgrove mô tả ở nơi khác (1957: 264–274).

Trong một bản văn dường như thuộc Mật điển Vajrabhairava[1], thần thức của người đã mất được thỉnh triệu trở lại nhập vào thi thể, rồi được dẫn dắt qua một loạt nghi thức thanh tịnh hóa, nhằm tịnh trừ những hành vi bất thiện, nghiệp xấu và các chướng ngại của tâm thức của người quá cố.

Sau khi vị đạo sư chủ trì hoàn tất các nghi lễ thanh tịnh này và cầu nguyện cho người chết được tái sinh tốt đẹp, bản văn chỉ dẫn rằng vị đạo sư sẽ tiếp tục đọc:

"một bản kinh thuộc truyền thống (chu kỳ giáo pháp) được gọi là 'chỉ bày bản tánh của bardo (trung ấm)'." (Maha-sukha 1986: 207)

Người dịch chú thích thêm:

"Tử thư Tây Tạng (The Tibetan Book of the Dead) thuộc vào loại văn học này; về mặt lý thuyết, nếu bản văn ấy được sử dụng thì nó sẽ được chèn vào đúng giai đoạn này của nghi lễ." (Mullin 1986: 244, chú thích 4)

Tuy nhiên, điều được trình bày rất rõ là nghi lễ không đòi hỏi phải sử dụng chính Bardo Thödol ("Tử thư Tây Tạng"), mà chỉ cần một bản văn thuộc cùng loại, tức một văn bản hướng dẫn người chết trong trạng thái trung ấm.

Tác giả của bản văn Vajrabhairava còn đưa ra một đoạn mẫu ngắn. Đoạn văn bắt đầu bằng việc nói với người chết rằng họ đã qua đời, rồi ôn lại các giai đoạn của tiến trình hấp hối và cái chết. Sau đó, bản văn mô tả các cõi tái sinh, đồng thời khuyên người chết hãy giữ tâm bình tĩnh, không sợ hãi.

Cuối cùng, nghi thức kết thúc bằng việc thực hành phowa (chuyển di thần thức).

Pháp tu Dzogchen (Tây Tạng: rdzogs chen, nghĩa là "Đại Viên Mãn") mà Winkler (1997) nghiên cứu cũng bao gồm những nghi thức tương tự, nhằm loại bỏ các chủng tử nghiệp (tiềm năng nghiệp) có thể khiến người chết tái sinh vào bất kỳ một trong sáu cõi luân hồi (saṃsāra).

Để thực hiện điều này, người ta thỉnh thần thức của người chết trở lại nhập vào thi thể, rồi tiến hành nhiều nghi thức thanh tịnh hóa.

Sau một bài khai thị ngắn về tính vô thường của sự tồn tại trong luân hồi, đối với những người bình thường, các vị Lạt-ma sẽ đọc những đoạn trích từ Bồ Tát Hạnh (Bodhicaryāvatāra), nhằm:

• giúp người chết hiểu bản chất của hoàn cảnh đáng sợ mà họ đang ở (tức là họ đã chết),
• khuyến khích họ quy y Tam Bảo, để nhờ đó vượt qua nỗi sợ hãi.

Tuy nhiên, nếu người quá cố đã từng thọ nhận giáo pháp Dzogchen khi còn sống và đã đạt được một mức độ chứng ngộ tâm linh nhất định, thì văn bản được đọc sẽ là "Giáo pháp của Người Con Duy Nhất" (Tenpa Buchik; Tây Tạng: bsTan pa bu gcig), một giáo pháp Dzogchen chuyên biệt về Quang Minh Căn Bản (Clear Light) (Winkler 1997: 1077; đặc biệt xem chú thích 34).

Sau khi hoàn tất việc đọc bất kỳ bản văn nào trong hai loại trên, vị Lạt-ma sẽ chỉ dẫn thần thức hãy đi đến các cõi Phật (Tịnh độ), rồi thực hiện nghi thức phowa (chuyển di thần thức).

Việc sử dụng những bản văn khác nhau tùy theo mức độ chứng ngộ được cho là của người đã mất cũng được đề cập trong nghiên cứu của Wylie về các nghi lễ tang của truyền thống Sakya (Tây Tạng: Sa skya).

Theo truyền thống Sakya, một khönrik (Tây Tạng: 'khon rigs) – tức người nam hoặc nữ là hậu duệ huyết thống trực tiếp của dòng họ Khön, dòng truyền thừa sáng lập phái Sakya – được xem, do chính sự sinh ra trong dòng họ ấy, là một bậc giác ngộ.

Vì vậy, trong bảy ngày từ khi qua đời cho đến khi thi thể được xử lý (hỏa táng, địa táng hoặc các hình thức khác), người ta tụng đọc các nghi quỹ thuộc Mật điển Hevajra và Mật điển Vajrayoginī, chứ không đọc Bardo Thödol, bởi một khönrik được xem là không cần sự hướng dẫn trong bardo, vì theo định nghĩa, họ vốn đã là một bậc giác ngộ (Wylie 1965: 238 và chú thích 31).

Ngược lại, nếu người qua đời là vợ của một khönrik (nhưng bản thân bà không phải là thành viên của dòng họ Khön), thì Bardo Thödol sẽ được tụng đọc bên cạnh các bản văn khác, vì bà không được xem là một bậc giác ngộ, nên cần được hướng dẫn vượt qua trạng thái trung ấm (bardo) (Wylie 1965: 241).

Liên quan đến việc thanh tịnh hóa tiềm năng nghiệp (nghiệp chủng) có thể dẫn đến tái sinh vào một trong sáu cõi luân hồi (saṃsāra), Skorupski đã dịch một nghi quỹ được sử dụng trong dòng truyền thừa Jangter (Tây Tạng: Byang gter, nghĩa là "Bắc Tạng" hoặc "Kho tàng phương Bắc") thuộc trường phái Nyingma (Tây Tạng: rNying ma, "Cổ Mật").

(Đoạn trích kết thúc tại đây.)

Ngay sau khi chết

Skorupski đã dịch một nghi quỹ thuộc truyền thống Jangter (Tây Tạng: Byang gter, "Kho tàng phương Bắc") của trường phái Nyingma (Tây Tạng: rNying ma, Cổ Mật) trong Phật giáo Tây Tạng.

Nghi quỹ này được thực hiện khi được xem là thích hợp (tuy nhiên tác giả không cho biết những tiêu chí nào quyết định việc có nên thực hiện nghi thức này hay không).

Trong nghi thức ấy, vị chủ lễ triệu thỉnh thần thức của người đã mất từ từng cõi trong sáu cõi luân hồi, lần lượt từng cõi một.

Đối với mỗi cõi:

- lời triệu thỉnh được tụng hai lần;
- sau đó được viết xuống giấy;
- rồi tờ giấy được dán lên phần tương ứng của thi thể bằng mật ong hoặc mật mía (Skorupski 1982: 364).

Nghi thức này dường như là một hình thức của "giải thoát nhờ mang đeo" (liberation by wearing; Tây Tạng: btags grol).

Chỉ có một tác giả đề cập đến một loại nghi lễ Phật giáo thứ ba được thực hiện vào giai đoạn này.

Vinding cho biết rằng trong cộng đồng người Thakali, sau khi:

- thi thể đã được đặt ngay ngắn,
- lá số tử vi của người chết đã được lập,
- và thức ăn đã được dâng cúng cho người quá cố,

thì một nghi lễ gọi là ce prumba được cử hành.

Tuy nhiên, ông không giải thích nghi lễ này là gì, cũng không cho biết mục đích của nó.

Ông chỉ nói rằng trong nghi lễ ấy, một bản văn (không nêu tên) được tụng đọc, kèm theo tiếng của:

- trống cầm tay,
- kèn làm từ xương đùi người (thigh-bone trumpet, kangling),
- và chuông cầm tay (Vinding 1982: 300).

Có khả năng nghi lễ được nhắc đến ở đây chính là chöd (Tây Tạng: gcod), bởi nghi thức này có thể sử dụng trống cầm tay và kèn xương đùi.

Tuy nhiên, điều đó không chắc chắn, và cũng không có tài liệu nào khác ghi nhận rằng chöd được thực hiện ở đúng giai đoạn này của nghi lễ tang.

d- Các nghi lễ tịnh hóa

Trong các thực hành Vajrabhairava (Đại Oai Đức Kim Cang) và Dzogchen (Đại Viên Mãn) đã thảo luận ở trên, thần thức của người quá cố được triệu mời nhập vào tử thi (miễn là thi thể vẫn còn hiện diện) để nhận sự hướng dẫn và tịnh hóa. Các nghi lễ tịnh hóa khi tử vong thường được biết đến rộng rãi với tên gọi jangchog (tiếng Tây Tạng: sbyang chog). Thuật ngữ này được Kunsang (2003) định nghĩa là một "nghi lễ khắc văn" được thực hiện cho người chết, và được chỉ ra là đồng nghĩa với nechog và nedren (tiếng Tây Tạng: gnas chog và gnas 'dren), lần lượt được định nghĩa là các nghi lễ chuyển di hoặc dẫn dắt người quá cố đến một "cõi cao hơn". Tuy nhiên, nếu được viết chính xác là sbyang chog, thuật ngữ này có thể được dịch là "nghi lễ tịnh hóa". Tôi đề xuất rằng, ít nhất là trong bối cảnh của các nghi thức tang lễ, đây là cách dịch tốt hơn, vì nghi lễ này luôn liên quan đến việc tịnh hóa nghiệp bất thiện của người quá cố, mặc dù các yếu tố khác (như dẫn dắt thần thức của người chết hoặc chuyển di thần thức đó đến một cõi tịnh độ) cũng có thể được bao gồm.

Kvaerne (1985: 13–26) mô tả một nghi thức tịnh hóa trong truyền thống Bon, được thực hiện vào ba ngày sau khi qua đời (sau khi các nghi lễ phowa và hướng dẫn vượt qua trạng thái trung ấm (bardo) đã hoàn tất). Trong nghi lễ này, người ta tạo ra một hình nhân thế mạng (effigy), trên đó gắn một thẻ ghi tên (hay "name-card") mang tên của người đã khuất. Vị lạt ma chủ trì sẽ triệu thỉnh thần thức của người chết nhập vào thẻ tên, nhờ đó toàn bộ hình nhân trở thành vật nương tựa (support) của thần thức người quá cố và được đồng nhất với thân thể của họ, mặc dù nghi lễ vẫn được tiến hành ngay trước thi hài.

Nghi thức này khác với các nghi lễ Phật giáo đã được mô tả ở trên ở chỗ, các tranh nghi lễ (mà Kvaerne gọi là tsag li, có lẽ là tiếng Tây Tạng tsa ka li) được trình bày cho người đã khuất — trong trường hợp này là cho hình nhân, chứ không phải cho thi thể — nhằm hướng dẫn họ đi qua các giai đoạn của nghi lễ. Trình tự này bao gồm việc dâng cúng để thỏa mãn những nhu cầu thể chất và trí tuệ của người quá cố, sau đó cho họ thấy những phẩm chất tâm linh và tinh thần mà họ cần khơi dậy trong chính mình để có thể vượt qua thành công trạng thái sau khi chết.

Sau phần này, hình nhân sẽ tiếp nhận một loạt quán đảnh (initiation) bằng cách được chạm vào tuần tự bằng các lá bài tsa ka li. Tiếp đó, người quá cố được dẫn dắt qua mười ba giai đoạn của con đường tương đương với Đạo Bồ Tát trong truyền thống Bon. Các lá bài tượng trưng cho từng giai đoạn được đặt trên sàn theo một đường chéo nối từ thi hài đến bàn thờ, và hình nhân được di chuyển thực tế dọc theo "con đường" này bằng cách lần lượt đặt nó lên từng lá bài, tượng trưng cho việc người chết tiến qua từng chặng của hành trình sau khi qua đời.

Lá bài cuối cùng là Kuntuzangpo (Tạng: Kun tu bzang po, tức Phổ Hiền Bổn Tôn (Samantabhadra) trong truyền thống Bon). Tuy nhiên, trước khi hình nhân có thể được đặt lên lá bài này, cần phải chứng minh rằng người quá cố không còn khả năng tái sinh vào bất kỳ một trong sáu cõi luân hồi nào. Vị lama chủ lễ thực hiện điều này bằng cách đốt xóa sáu chủng tự (seed syllables) tương ứng đã được viết trên thẻ ghi tên, sử dụng một que hương đang cháy.

Sau đó, vị lama thực hiện nghi thức phowa một lần nữa, nhưng lần này với mục đích rõ ràng là chuyển di thần thức của người đã khuất trực tiếp đến sự giải thoát tối hậu, thay vì đưa họ tái sinh vào một Tịnh độ.

Khi nghi thức hoàn tất, hình nhân được tháo dỡ, còn thẻ ghi tên được hỏa thiêu. Tro của thẻ này được giữ lại để làm thành một số tsa-tsa (Tạng: tsha tsha) — những bảo tháp thu nhỏ bằng đất sét thường chứa tro cốt hoặc các chất liệu linh thiêng. Các tsa-tsa này sau đó được an trí trong một công trình nhỏ tại tu viện, được xây dựng chuyên biệt để lưu giữ các tsa-tsa (Kvaerne 1985: 26).

Mặc dù nghi thức này có vẻ cầu kỳ và phức tạp hơn nhiều so với những nghi lễ được mô tả trong các tài liệu Phật giáo đã đề cập ở trên, nhưng có thể thấy rằng nghi thức jangchok của Phật giáo, được cử hành sau khi thi hài đã được xử lý (mai táng hoặc hỏa táng), cũng có thể bao gồm những yếu tố tương tự, trong đó có việc sử dụng tsa ka li (các tranh hoặc thẻ nghi lễ).

Một đặc điểm nổi bật của nghi lễ Bon là hình nhân và thẻ ghi tên hoàn toàn thay thế thân xác vật lý của người đã khuất, mặc dù thi thể thực tế vẫn hiện diện trong suốt quá trình cử hành nghi lễ. Trong khi đó, theo các nghi thức Phật giáo được Maha-sukha và Winkles mô tả, có vẻ như thần thức của người chết chỉ được triệu thỉnh nhập vào thẻ ghi tên khi vì một lý do nào đó thi thể không còn hiện diện.

Skorupski (1982: 362) đưa ra một bản tóm tắt ngắn gọn về một nghi thức jangchok, mà theo ông có thể được thực hiện nhiều lần, cả trước lẫn sau khi thi hài được xử lý. Ở hình thức đầy đủ và phát triển nhất, nghi lễ này bao gồm việc giải thoát người đã khuất ngay lập tức...

Chú thích 27

...thoát khỏi các cõi luân hồi (saṃsāra) và được dẫn dắt qua mọi giai đoạn để trở thành một vị Phật (bao gồm cả việc đi qua con đường Bồ Tát) và đạt đến giải thoát tối hậu (nirvāṇa). Về phương diện này, nghi thức này dường như rất giống với nghi lễ zhi khro.

Chú thích 31

Mặc dù điều này không phải lúc nào cũng được trình bày rõ ràng, nhưng ít nhất trong một số trường hợp, có vẻ như thẻ ghi tên (name-card) chỉ được dùng làm chỗ nương (support) cho thần thức của người đã khuất khi thi thể không còn hiện diện. Tuy nhiên, trong những trường hợp khác, thẻ ghi tên cùng với những vật thuộc về người chết (có thể bao gồm mảnh xương, tóc hoặc quần áo) được đặt trên bàn thờ, và vị lama chủ lễ sẽ triệu thỉnh thần thức của người quá cố nhập vào đó. Có khả năng rằng, cũng như trong nghi thức thanh tịnh hóa của Bon, hình nhân (effigy) lúc này trở thành một vật thay thế hoàn toàn cho thi thể. Tuy nhiên, vấn đề này vẫn cần được nghiên cứu và làm sáng tỏ thêm.

Chú thích về đồ cúng

Thức ăn cúng thường được dọn đi và thay bằng phần mới. Trong khi một số học giả cho rằng thức ăn sau khi cúng sẽ bị bỏ đi, Geoffrey Gorer (1967:347) ghi nhận rằng trong xã hội Tây Tạng, bất kỳ ai cũng có thể ăn phần thức ăn này. Dù vậy, theo phần lớn các tài liệu hiện có, các lễ vật vẫn tiếp tục được dâng cúng hoặc được giữ nguyên tại chỗ cho đến khi thi thể được đưa đi an táng hoặc hỏa táng. Chỉ có Gorer cho rằng quy mô của các lễ vật phụ thuộc vào điều kiện kinh tế của gia đình.

David-Neel (1971:32) và Waddell (1899:493) đều cho biết rằng khi thi thể được đưa ra khỏi nhà, người ta sẽ đọc một lời từ biệt đặc biệt dành cho người đã khuất, trân trọng mời họ ra đi và không quay trở lại nữa.

Chú thích 34

Waddell (1899:491) thuật lại một hình thức "cho ăn" khá đặc biệt:

"Việc cúng thức ăn cho vong linh người đã khuất được thực hiện như một lễ hiến tế dành cho người chết."

Sangay (1984:32) mô tả một nghi thức thanh tịnh hóa các nghiệp chướng và năng lượng tiêu cực của người đã khuất, được các vị tăng thực hiện mỗi ngày trước thi hài.)

e- Dâng cúng thức ăn cho người đã khuất

Trong khoảng thời gian từ lúc qua đời cho đến khi thi hài được mai táng hoặc hỏa táng, việc dâng thức ăn và đồ uống (hay "cúng dường") cho người đã khuất là một tập tục khá phổ biến.

Trong một số trường hợp, việc dâng một chén nước hoặc đồ uống cho người chết dường như chỉ đơn thuần là một phép lịch sự được duy trì từ khi họ còn sống (Fürer-Haimendorf 1979: 228; Vinding 1982: 297–299). Tuy nhiên, trong một tập tục khác có vẻ không liên quan, thức ăn và đồ uống được dâng cúng cùng nhau, dù chỉ đơn giản là một ít tsampa (Tạng: rtsam pa – bột lúa mạch rang) và nước (Home 1873: 31).

Đồ cúng có thể chỉ được đặt trên sàn nhà hoặc trên một chiếc bàn gần thi hài (ví dụ Asboe 1977: 67), hoặc cũng có thể đi kèm với việc đốt hương và thắp đèn bơ hoặc đèn dầu (ví dụ Gorer 1967: 347).

Trong một số ghi chép, những bữa ăn đặc biệt được chuẩn bị dành riêng cho người quá cố và được bày trong chính chiếc bát mà khi còn sống họ vẫn thường dùng để ăn (x. Steinmann 1989: 225). Trong những trường hợp khác, người đã khuất được dâng một phần từ bữa ăn mà cả gia đình đang dùng vào thời điểm đó (ví dụ Cheli 1988: 193).

Alexandra David-Neel (1971: 30) cho biết rằng các vị tăng đang hướng dẫn thần thức của người chết còn mời người quá cố cùng dùng bữa với mình trong các bữa ăn của họ.

Những loại thực phẩm thường được nhắc đến trong các nguồn tư liệu bao gồm bia, trà, cơm hoặc gạo và các loại ngũ cốc khác; ít phổ biến hơn là các bữa ăn đầy đủ, rau, trứng, bánh mì, trái cây và đồ ngọt.

Rất ít tài liệu giải thích ý nghĩa của tập tục dâng thức ăn cho người đã khuất. David-Neel cho rằng mục đích của việc này là tiếp thêm sức lực cho người chết trong cuộc hành trình gian nan đi qua trạng thái trung ấm (bardo).

Dâng thức ăn cho người chết và những nguồn gốc khả dĩ của tập tục này

Có thể thấy một sự tương đồng giữa tập tục này với nghi lễ Avalambanā, và cả với nghi thức Śrāddha (Sraddha) của Ấn Độ giáo. Một yếu tố khiến nó gợi nhớ đến Śrāddha là việc đồ cúng sau khi hoàn tất được thả xuống nước. Trong nghi thức được Waddell mô tả, những lễ vật còn dư được ném xuống sông.

Avalambanā dường như là tên gọi bằng tiếng Phạn của lễ Yúlánpén (Vu Lan Bồn, 盂蘭盆) trong Phật giáo Trung Quốc. Đây là một lễ hội Phật giáo, trong đó thức ăn, quần áo và tiền bạc được cúng dường đến tăng đoàn, rồi hồi hướng công đức cho người đã khuất. Tuy nhiên, không rõ vì sao Waddell lại cho rằng nghi thức này có liên hệ với nghi lễ "Til-shug" (hay Til-shu) của Tây Tạng.

Hơn nữa, Waddell dường như tự mâu thuẫn với chính mình trong một bài viết sau này (1911:510). Ở đó, ông mô tả một nghi thức cúng thức ăn đơn giản (khác hẳn với nghi thức Til-shug) nhưng vẫn tiếp tục liên hệ nó với cả Avalambanā lẫn Śrāddha.

Gần đây, Langer (2007:146–156; đặc biệt tr.152–153) đã bàn luận về khả năng rằng tục cúng thức ăn trong tang lễ của Phật giáo Sri Lanka ngày nay có nguồn gốc từ các nghi lễ tiền Phật giáo của Ấn Độ. Tuy nhiên, khả năng này vẫn chưa được nghiên cứu trong bối cảnh Tây Tạng.

Có thể giả định rằng việc dâng thức ăn và đồ uống cho người đã khuất, như đã mô tả ở trên, có liên quan đến (hoặc chính là) một tập tục được gọi là shin zhe (Tạng: gshin zas, nghĩa đen là "thức ăn của người chết"; xem Duff 2007).

Theo tập tục này, một số tài sản của người đã khuất, cùng với thức ăn được mua bằng chính tiền của họ, sẽ được đặt cạnh thi hài, để thần thức của người chết không nghĩ rằng mình đã bị bỏ lại trong cảnh không còn tài sản hay phương tiện sinh sống.

Tập tục này dường như dựa trên niềm tin rằng nếu người chết lo lắng vì bị bỏ mặc trong cảnh nghèo túng, họ sẽ sinh khởi tâm chấp trước hoặc sân hận. Cả hai trạng thái tâm này đều có thể thúc đẩy họ tái sinh vào một cảnh giới bất lợi.

Mặc dù không có tài liệu nào hiện có nhắc đến tập tục này bằng chính tên gọi của nó, nhưng đây là một cách giải thích khá hợp lý cho việc thức ăn được đặt trước thi hài và liên tục được thay mới trong suốt thời gian trước khi thi thể được đưa đi an táng hoặc hỏa táng.

Testament of Ba (Tạng: Dba' bzhed), một tác phẩm tường thuật về việc Phật giáo được truyền vào Tây Tạng vào cuối thế kỷ VIII, có nhắc đến một hình thức dâng thức ăn cho người đã khuất gọi là zas gzad (Tạng: zas gzad) (Wangdu & Diemberger 2000:105).

Tuy nhiên, phần của văn bản được cho là mô tả sự du nhập của tập tục này thực chất chỉ là bản ghi lại cuộc tranh luận diễn ra trước khi triều đình quyết định áp dụng nghi lễ Phật giáo trong tang lễ của vua Songtsen Gampo (Tạng: Khri Srong lde btsan theo bản OCR, nhưng có thể văn bản đang chỉ một vị vua khác; bản gốc cần được đối chiếu). Vì vậy, không có mô tả cụ thể nào về cách thức thực hiện nghi lễ dâng cúng này.

Tuy nhiên, vì một trong những nghĩa của từ gzad là "đặt xuống", "trao", hoặc "dâng lên", nên có thể tạm hiểu rằng zas gzad có nghĩa là đặt thức ăn trước người đã khuất, khá giống với tập tục gshin zas ("thức ăn của người chết") đã được đề cập ở trên.

Không một mô tả nào về nghi lễ tang Phật giáo Tây Tạng đồng nhất việc dâng thức ăn cho người chết với nghi thức Phật giáo Tây Tạng gọi là sur (Tạng: bsur; đôi khi viết gsur), dù trong thực tế hai nghi thức này đôi khi bị nhầm lẫn.

Panglung (1985:260) tóm tắt nghi thức sur dựa trên một bản văn do Đức Panchen Lama thứ Nhất biên soạn như sau:

"Trong một chiếc bát đất sét đặc biệt (gsur-phor), đáy bát được đặt trên than hồng. Một lượng nhỏ ngũ cốc và bơ được từ từ đốt cháy ngoài trời, phía trước cửa nhà, trong khi các bài cầu nguyện được tụng ở bên trong. Mục đích của nghi thức là cung cấp sự nuôi dưỡng cho các chúng sinh trong trạng thái trung ấm (bardo-pa) thông qua mùi hương của thức ăn, vì trong trạng thái không còn thân xác, họ không thể ăn bằng cách thông thường."

Có thể một số ghi chép hiện còn về việc dâng thức ăn cho người đã khuất thực chất đang mô tả nghi thức sur (bsur).

Cả Cheli (1988:193) và Sangay (1984:31) dường như đều ngụ ý rằng lễ cúng đốt (sur) là một nghi thức riêng biệt, được thực hiện bên cạnh, chứ không thay thế, việc dâng thức ăn hằng ngày cho người đã khuất. Cả hai cũng mô tả các thành phần lễ vật phù hợp với "sur trắng" (white sur).

Shen và Liu (1953:149) không đề cập đến việc đặt thức ăn trước thi hài, nhưng cho biết rằng ba lần mỗi ngày, một lễ vật gồm hỗn hợp bột lúa mạch, bơ, đường và gỗ đàn hương hoặc các loại hương liệu khác được đổ trực tiếp vào ngọn lửa đang cháy trong một bình gốm treo trong phòng của người đã khuất.

Mô tả này cũng có vẻ phù hợp với thành phần và cách thức thực hiện nghi thức sur mà Panglung đã trình bày, mặc dù trong mô tả của Panglung, bình đốt được đặt ngoài trời, chứ không phải trong phòng.

Nhiều tài liệu cũng nhắc đến niềm tin rằng người đã khuất "ăn" bằng cách hấp thụ tinh túy của thức ăn được cúng, điều này phản ánh chính cơ sở tư tưởng của nghi thức sur.

Trong một số trường hợp, người ta nói rõ rằng thức ăn được đốt để khói của nó có thể nuôi dưỡng người chết.

Bộ phim tài liệu của McLean về các nghi lễ tang ở Ladakh cho thấy con trai của người quá cố mang các lễ vật thức ăn ra ngoài để đốt, đồng thời cất tiếng gọi:

"Xin hãy thọ hưởng lễ vật của chúng con, Palden Tsering!"
(McLean 1994a: 00:18:53; 00:19:06)

Trong khi đó, tại Bhutan, những phần thức ăn được dành riêng cho người đã khuất không được đốt riêng, mà được đổ trực tiếp lên thi hài trong lúc hỏa táng. Đây được xem là một hình thức khác của lễ cúng bằng lửa (burnt offering) (Bell 1998:244).

Một lần nữa, trong Testament of Ba (Dba' bzhed), chúng ta lại thấy nhắc đến một nghi thức cúng thức ăn gọi là tsi (Tạng: tsi hoặc tshe), được cho là được công chúa Trung Hoa Kim Thành (Jincheng Gongzhu) đưa vào Tây Tạng.

Trong bản dịch của Wangdu và Diemberger (2000:35) có đoạn:

"Vì lợi ích công đức của người đã khuất, bà không bao giờ quên thực hiện nghi thức chia sẻ thức ăn trong tang lễ gọi là tsi."

Chú thích số 52 của bản dịch giải thích rằng:

"Tsi là tên của một nghi thức tang lễ, trong đó cũng bao hàm việc dâng cúng thức ăn."

Chú thích này còn cho biết rằng những dị bản khác của cùng văn bản mô tả đây là một nghi lễ tang, trong đó thức ăn được cúng dường đến hàng ngàn vị tăng và đông đảo mọi người.

Kapstein (2000:391), dựa trên công trình của Stein, cho rằng từ tsi ở đây không liên quan đến từ Tây Tạng tshe (nghĩa là "tuổi thọ"), mà thực chất là phiên âm của từ Hán zhāi (斋), có nghĩa là ăn chay, giữ trai giới, hay kiêng thịt và rượu.

Ông cũng nhắc đến thành ngữ zuò zhāi (做斋), mà theo ông có nghĩa là:

"Cử hành các nghi lễ để cứu độ linh hồn đang chịu khổ trong luyện ngục."

Thoạt nhìn, zhāi có vẻ là một từ khá lạ để dùng cho một nghi thức chia sẻ thức ăn. Tuy nhiên, điều này trở nên dễ hiểu hơn nếu lưu ý rằng zhāi cũng có thể chỉ một bữa tiệc chay (có lẽ vì nghi lễ này bao gồm việc kiêng thịt).

Điều này khiến người ta liên tưởng đến nghi thức sur trắng (white sur), tức loại lễ cúng bằng các thực phẩm chay, được dâng cúng cho chư Phật, chư Bồ Tát, các ngạ quỷ và những chúng sinh khác.

Nếu so sánh hai thuật ngữ tsi và zhāi, có thể giả thuyết rằng tsi trong trường hợp này thật sự bắt nguồn từ zhāi của tiếng Hán. Đồng thời, nghi thức zuò zhāi cũng có nhiều điểm tương đồng với sur, ở chỗ thức ăn chay (tức "sur trắng") được đốt làm lễ cúng để dâng lên thần thức người đã khuất cũng như các loài ngạ quỷ.

Wangdu và Diemberger còn dẫn một đoạn trong một bản dịch sớm hơn của cùng văn bản, theo đó Công chúa Văn Thành đã thiết lập tập tục dâng một bữa ăn và tổ chức một đại trai lễ dành cho khoảng một nghìn vị tăng mỗi khi có người qua đời.

Tuy nhiên, đoạn văn này không nói rõ bản chất của lễ cúng thức ăn thực sự được thực hiện. Vì thế, không thể xác định chắc chắn liệu nghi thức ấy là tsi, hay chính là zas gzad, vốn đã được đề cập trước đó.

Chỉ có một trường hợp duy nhất được ghi nhận là thức ăn được phân phát cho những người khác ngoài người đã khuất. Đó là nghi thức cihorz (có lẽ là Tạng: 'dod yon, nghĩa là "các đối tượng của sự hưởng thụ giác quan" hay "những phẩm vật cúng dường") mà Vinding (1982:297–300) mô tả như một phần trong chuỗi nghi lễ tang của người Thakali.

Thức ăn (thường là ngũ cốc) được gia đình người quá cố mua và chuẩn bị, rồi được trao tặng nhân danh người đã khuất.

Sau đó, số thực phẩm này được phân phát đồng đều cho tất cả mọi người trong làng, không phân biệt tuổi tác hay đẳng cấp.

Người ta tin rằng việc cúng dường này giúp người đã khuất thuận lợi hơn trên hành trình lên cõi trời, đồng thời cũng thể hiện điều kiện kinh tế và lòng hào phóng của gia đình tang quyến.

Sau khi mang phần thực phẩm về nhà, dân làng sẽ ăn số ngũ cốc đó, đồng thời cầu nguyện để người đã khuất nhận được công đức và lợi ích từ việc làm này.

Có vẻ như nghi thức này mang hai ý nghĩa song song:

1.    Nuôi dưỡng thần thức của người đã khuất trong chuyến hành trình sau khi chết, thông qua việc người sống ăn thay (proxy eating) phần thức ăn được dâng nhân danh họ.

2.    Tích lũy công đức bằng hành động bố thí và phân phát thức ăn, rồi hồi hướng công đức ấy cho người đã khuất.

B- NHỮNG VẤN ĐỀ THỰC TIỄN

a- Lập kế hoạch tang lễ: Vai trò của lá số tử (death horoscope)

Trong phần lớn các trường hợp, lá số tử (death horoscope) dường như giữ một vai trò rất quan trọng, nếu không muốn nói là thiết yếu, trong việc quyết định toàn bộ quá trình tiến hành các nghi lễ tang lễ.

Lá số này cần thiết để xác định:

- thời điểm cát tường để đưa thi hài đi mai táng hoặc hỏa táng;
- và phương thức xử lý thi hài nào nên được áp dụng.

Phương thức xử lý thi hài dường như được lựa chọn dựa trên ngũ hành chi phối trong lá số tử, sử dụng hệ thống năm yếu tố chiêm tinh gồm:

- Đất
- Nước
- Lửa
- Kim loại
- Gỗ

Lo Bue (1991:177) cho rằng các nghi lễ tang và những tập tục liên quan trước hết là những biện pháp phòng ngừa nhằm bảo vệ người sống khỏi ảnh hưởng tai hại của linh hồn (bla) có thể trở nên nguy hiểm sau khi chết. Theo ông, biện pháp phòng ngừa quan trọng nhất là bảo đảm lựa chọn đúng phương thức xử lý thi hài, và điều này hoàn toàn phụ thuộc vào lá số tử.

Hướng đưa thi hài ra khỏi nhà, cũng được quyết định dựa trên lá số tử, trong một số tài liệu còn được xem là quan trọng hơn cả nơi an táng cuối cùng.

Fürer-Haimendorf ghi nhận rằng người Sherpa sử dụng một phương pháp gọi là thep kyor trong những trường hợp vì một lý do nào đó thi thể buộc phải được đưa theo một hướng mà lá số tử cấm kỵ.

Trong nghi thức thep kyor, những người khiêng quan tài hoặc tham gia đoàn tang phải cải trang và hành động hoàn toàn trái ngược với thông lệ, cụ thể:

- sơn một bên má màu trắng và bên còn lại màu đen;
- mặc quần áo trái mặt;
- chỉ mang một chiếc ủng hoặc một chiếc giày;
- và cư xử theo mọi cách có thể trái ngược với sinh hoạt bình thường.

Fürer-Haimendorf (1979:227) cho rằng sự đảo ngược mọi hành vi thông thường này được tin là có tác dụng bảo vệ những người tham gia khỏi các tác hại siêu nhiên.

Trong xã hội Gurung, một lá cờ mang ký hiệu của lá số tử được rước đi ở đầu đoàn tang, nhằm ngăn ngừa những hậu quả tai hại nếu đoàn tang vô tình đi sai hướng (Mumford 1989:201).

Một mục tiêu quan trọng của các tính toán chiêm tinh là nhằm xác định xem ai được phép và ai không được phép chạm vào thi thể, chuẩn bị cho việc an táng và khiêng quan tài đến nơi chôn cất. Điều này bao gồm việc kiểm tra tử vi ngày sinh của người thân và bạn bè người quá cố để tìm ra những điểm xung khắc với tử vi của chính người chết: ví dụ, không một ai có cùng năm sinh với người mất được phép chạm vào cơ thể họ. Sự nguy hại ở đây là đối với người sống, chứ không phải người chết: bất kỳ ai sinh ra dưới cùng một chòm sao và tinh tú với người quá cố thậm chí có thể không được phép tham dự tang lễ, vì họ sẽ có nguy cơ bị người chết ám (Pas 1970: 328). Ở một vài nơi, người ta tin rằng những người có cùng năm sinh sẽ có số phận giống nhau (Mumford 1989: 201). Một vấn đề rõ ràng sẽ phát sinh trong các cộng đồng nhỏ là hầu hết hoặc thậm chí toàn bộ cộng đồng có thể bị loại trừ khỏi việc trợ giúp tang lễ. Trong trường hợp này, Fürer-Haimendorf chỉ ra rằng (1979: 127) những người Sherpa lo liệu tang lễ lại tìm đến nghi thức 'thól-kha' để cho phép những người vốn bị cấm trước đó được tham gia giúp đỡ các nghi lễ lập mộ.

Bất chấp tầm quan trọng của tử vi ngày mất trong việc quyết định các vấn đề về thời gian, dường như — ít nhất là trong một số hoàn cảnh và tình huống nhất định — các yếu tố khác (không liên quan) có thể mang sức nặng lớn hơn cả những kết quả chiêm tinh. Ví dụ, mặc dù Sangay đồng ý rằng tử vi ngày mất sẽ quyết định thời điểm cát tường để an táng thi thể, ông vẫn kiên quyết rằng thi thể phải được đưa ra khỏi nhà trong khoảng từ ba đến năm giờ sáng (1984: 35). Thông tin của Duncan (1998: 118) cũng chắc chắn không kém rằng không có bất kỳ hình thức nghi lễ tang tổ nào được thực hiện vào thời điểm trăng non, vì điều này có thể dẫn đến những hậu quả tai hại.

Ràng buộc phổ biến nhất về mặt thời gian, được tìm thấy ở nhiều vùng văn hóa Tây Tạng khác nhau, là lệnh cấm an táng thi thể trong mùa vụ... ngay sau khi chết 31

Người ta thường tin rằng mọi loại tai ương sẽ giáng xuống bất kỳ cộng đồng nào không tuân thủ điều cấm kỵ này. Những tai ương ấy có thể được tránh bằng cách tạm thời chôn cất thi hài cho đến khi thời kỳ cấm kỵ kết thúc; sau đó thi hài sẽ được xử lý theo cách thông thường cùng với các nghi lễ thích hợp. Điều này gợi ý rằng tục cải táng (chôn cất lần hai/secondary burial) có thể đã hình thành như một cách ứng phó với việc cấm thực hiện các nghi thức tang lễ trong mùa sinh trưởng của cây trồng.

Cũng cần lưu ý rằng nghi lễ tang lễ dành cho các vị Lạt-ma cấp cao và những bậc đại sư có thể bị trì hoãn trong một khoảng thời gian đáng kể để có đủ thời gian chuẩn bị cho một sự kiện trọng đại như vậy. Chẳng hạn, mặc dù Chagdud Tulku Rinpoche qua đời vào tháng 11 năm 2002, lễ hỏa táng của ngài mãi đến tháng 12 năm 2003 mới được tổ chức, nhằm tạo điều kiện để các đệ tử có thời gian lập kế hoạch, tiết kiệm kinh phí và sắp xếp việc đi lại đến Nepal (Sheppard 2005: 00:04:38).

Việc không có thông tin trái ngược dường như cho thấy lá số chiêm tinh của người đã khuất (death horoscope) không được lưu giữ vĩnh viễn dưới bất kỳ hình thức nào. Tuy nhiên, Losel (1991: 179) ghi nhận rằng một tấm thẻ gỗ được khắc con giáp năm sinh và tuổi của người quá cố sẽ được cắm tại nơi xử lý thi hài nhằm "trấn áp các hồn ma" (suppress ghosts). Cũng như nhiều nhận định khác của Losel, đoạn thông tin ngắn gọn và khó hiểu này đặt ra rất nhiều câu hỏi, đòi hỏi phải có thêm những nghiên cứu và khảo sát sâu hơn.

b- Bảo Vệ Chống Lại Các Hiện Thân Ác Hiểm

Bên cạnh việc thực hiện các nghi lễ khác nhau để đảm bảo sự bình an cho tâm thức của người quá cố, những người còn sống cũng phải bảo vệ chính họ và cả thi thể của người chết chống lại hai dạng thế lực siêu nhiên.

Dạng thứ nhất là linh hồn (la) của chính người vừa mới khuất, vốn có thể sẽ tìm cách quay trở lại. Những linh hồn này không bao giờ lành tính, mặc dù hồn (la) của một người trẻ tuổi hoặc một người chết đột tử thường có xu hướng nguy hiểm hơn hồn của một người lớn tuổi – đối tượng được cho là ít có tâm lý muốn níu kéo cuộc sống hơn (Gorer 1967: 345).

Mối hiểm họa thứ hai đến từ con quỷ đã gây ra cái chết đó: dân gian tin rằng không có cái chết nào là tự nhiên, mà luôn do sự tác động của một "quỷ chết chóc" nào đó (Evans-Wentz 2000a: 27). Ngay cả việc mơ thấy người chết cũng là điều nguy hiểm, bởi vì sự xuất hiện của người quá cố trong giấc mơ thực chất chính là con quỷ (hoặc những con quỷ) đã gây ra cái chết của họ (Gorer 1967: 209). Mặc dù việc trục xuất con quỷ này thường diễn ra sau khi đã xử lý thi thể, nhưng một số biện pháp phòng ngừa có thể sẽ được yêu cầu thực hiện ngay lập tức sau khi người đó vừa tắt thở.

Cần phải thực hiện các biện pháp phòng ngừa để bảo vệ tử thi không bị ma quỷ chiếm đoạt. Không chỉ ma quỷ mới có thể làm cho cái xác sống lại, mà còn có khả năng người quá cố – do không nhận ra hoặc không chấp nhận rằng mình đã chết – sẽ cố gắng tìm cách quay trở lại thể xác của họ. Trong cả hai trường hợp, hậu quả đều có thể dẫn đến hiện tượng đáng sợ mang tên rokung, hay còn gọi là thây ma (zombie).

Trong truyền thống văn hóa Tây Tạng, có hai loại rolang (xác sống) hoàn toàn khác nhau. Loại thứ nhất là một tử thi được hồi sinh một cách cố ý bởi một hành giả Mật tông để sử dụng làm người hầu, hoặc thường là để đoạt lấy chiếc lưỡi của nó – thứ được tin là một loại bùa hộ mệnh có quyền năng vô hạn (David-Neel 1971: 134-35; Wylie 1964: 69-71). Loại thứ hai là một tử thi bị đánh thức bởi chính linh hồn của người chết hoặc bởi một con quỷ nào đó khác; đây chính là sự "trở lại mang tính quỷ dữ". Loại này vô cùng đáng sợ, phần lớn là vì nó sẽ biến bất kỳ ai mà nó chạm vào thành một rolang (xác sống), và rất khó để tiêu diệt. Người ta có thể phải áp dụng các biện pháp cực kỳ quyết liệt để ngăn chặn nó phát tán sự tà ác của mình (Wylie 1964: 72). Loại thây ma mang tính "quỷ dữ" này chính là vấn đề đang được đề cập ở đây.

Có nhiều biện pháp phòng ngừa được thực hiện để ngăn thi thể biến thành rolang (một loại xác sống/quỷ xác trong tín ngưỡng Tây Tạng).

Trước hết, chừng nào thi thể còn được quàn trong nhà, người ta sẽ dâng lễ vật để xua đuổi các linh hồn độc hại. Một trong những mục đích của việc tụng kinh, thắp đèn bơ (butter lamps) và thực hiện các nghi thức thanh tẩy là ngăn không cho các linh hồn ấy xâm nhập vào thi thể. Ngoài ra, một người (thường là một vị Lạt-ma) có thể được giao nhiệm vụ canh giữ bên cạnh thi thể và trì tụng các chân ngôn (mantra) bảo hộ (Wylie 1964: 73).

Mèo và chó phải được giữ tránh xa ngôi nhà, vì người ta tin rằng nếu chúng ngồi lên thi thể, hơi ấm của chúng sẽ làm cơ thể ấm trở lại và khiến thi thể biến thành rolang (Sangay 1984: 34). Một biện pháp bảo vệ quan trọng khác là buộc thi thể vào tư thế bào thai (co quắp), đôi khi phải bẻ gãy cột sống để thực hiện điều này. Ở một số địa phương, người ta còn đặt các vật bùa hộ mệnh lên thi thể, đồng thời đặt một phiến đá linh thiêng và các vật hộ phù trên ngôi mộ (Losel 1991: 177). Dường như những biện pháp này nhằm ngăn không cho linh hồn của người chết hoặc bất kỳ ác quỷ nào khác xâm nhập vào thi thể.

Những người chết đột ngột và bất ngờ (do bạo lực, tai nạn hoặc tự sát; cũng như phụ nữ tử vong khi sinh nở) được xem là đặc biệt dễ biến thành rolang. Người ta có thể dựng những cột cầu nguyện đặc biệt tại nơi xảy ra án mạng, vừa để xoa dịu linh hồn của người bị sát hại, vừa để bảo vệ những người lữ hành đi ngang qua nơi đó (Duncan 1998: 117).

Nếu mọi biện pháp phòng ngừa đều thất bại và thi thể thực sự biến thành rolang, thì một cách phòng vệ phổ biến là làm khung cửa ra vào có xà ngang thấp (khoảng năm feet, tức khoảng 1,5 mét tính từ mặt đất). Người ta tin rằng rolang không thể cúi người, nên khi đi qua cửa nó sẽ đâm vào xà ngang và ngã xuống; một khi đã ngã, nó sẽ không thể tự đứng dậy được nữa (Sangay 1984: 34). Mặc dù vậy, nỗi sợ thi thể biến thành rolang dường như không đủ lớn để buộc người ta phải xử lý thi thể trước thời điểm cát tường đã được xác định bằng chiêm tinh, hoặc trước khi các nghi thức tang lễ thích hợp được hoàn tất.

Một biện pháp bảo vệ quan trọng khác là nhờ một nhà chiêm tinh xác định, như một phần của lá số tử vong, con quỷ nào là nguyên nhân gây ra cái chết và cần phải trừ tà bằng cách nào. Những biện pháp được chỉ định đôi khi rất phức tạp và tốn kém. Không chỉ các thành viên trong gia đình người chết phải tự bảo vệ mình, mà những hộ gia đình khác trong cộng đồng cũng được xem là có nguy cơ bị ảnh hưởng.

Sự phức tạp của vấn đề này được minh họa rõ qua mẫu lá số tử vong mà Waddell (1999: 489–490) đã ghi chép:

Con quỷ gây ra cái chết đang ẩn náu bên trong một số vật phẩm có màu sắc nhất định, và hiện nay nó đã chuyển sang một ngôi nhà lân cận, nơi có một gia đình năm người cùng gia súc và chó (vì vậy gia đình đó cũng cần phải thực hiện các nghi lễ cúng bái cần thiết). Con quỷ gây ra cái chết sẽ quay trở lại ngôi nhà của người đã khuất trong vòng ba tháng, do đó trước thời hạn này phải cử hành nghi lễ Za-de Kha-gyur.⁵⁹

Lá số tử vong tiếp tục liệt kê nhiều vật phẩm khác nhau (bao gồm một bảo tháp thu nhỏ, đất lấy từ nhiều địa điểm khác nhau, đầu cừu và hộp sọ của ngựa hoặc rắn⁶⁰) phải được đặt lên thi thể nhằm ngăn ngừa tai họa giáng xuống những người thân còn sống. Đây có thể là lý do giải thích cho tục đặt các vật bùa hộ mệnh lên thi thể đã được đề cập ở trên.

Ở một số cộng đồng, những người hàng xóm sống gần nhà người quá cố sẽ treo lưỡi liềm hoặc các vật phẩm bảo hộ khác trước cửa nhà mình, có lẽ để ngăn linh hồn của người chết đi vào nhà (Losel 1991: 177). Việc phân phát thức ăn và bố thí cho người ăn xin cũng được xem là một biện pháp bảo vệ, vừa ngăn linh hồn quay trở lại tìm cách làm cho thi thể sống dậy, vừa là hành động tạo công đức để hồi hướng cho người đã khuất. Bass (1990: 205) ghi nhận rằng tại Lhasa thời hiện đại, khi một thành viên trong cộng đồng qua đời vào một ngày bị xem là cực kỳ xui rủi, không chỉ gia đình người chết phân phát thức ăn cho người ăn xin nhằm ngăn linh hồn quay về gây hại cho thi thể, mà nhiều gia đình hàng xóm cũng làm như vậy và còn đến các tu viện để cầu sự che chở cho chính mình.

c- Chuẩn bị thi thể

Các tài liệu hầu như không đề cập đến việc thi thể được chăm sóc đặc biệt về mặt vệ sinh. Tuy nhiên, Sangay (1984: 33) cho biết thi thể đôi khi được tắm rửa để ngăn mùi hôi trong khoảng thời gian từ lúc qua đời cho đến ngày cát tường do nhà chiêm tinh xác định để tiến hành mai táng hoặc xử lý thi hài.⁶¹ Thi thể phải được tắm bằng nước thơm, không dùng xà phòng, trong một chậu tắm làm bằng sắt, đồng hoặc gỗ. Tác giả không giải thích lý do vì sao lại quy định sử dụng những chất liệu này.

Ngoài ra, để ngăn chặn mọi loại dịch tiết từ thi thể, miệng và mũi của người chết được bịt kín bằng bơ, còn đối với phụ nữ, âm đạo cũng được bịt bằng bơ; đối với nam giới, đầu dương vật được buộc lại bằng sợi len hoặc chỉ bông.⁶²

Losel nhiều lần nhắc đến việc năm cơ quan cảm giác⁶³ được bôi hoặc bịt kín bằng bơ; trong một trường hợp, người ta sử dụng hỗn hợp gồm bơ, vàng và bạc. Một phương pháp khác để bịt các cơ quan cảm giác được Brauen (1982: 320) mô tả: khi thi thể được buộc vào tư thế quy định, hai bàn tay được đặt sao cho đầu hai ngón út nhét vào lỗ mũi, còn các ngón tay khác che phủ đôi mắt. Ông không đề cập liệu hai ngón cái có bịt hai tai hay không, nhưng với cách đặt tay như vậy thì điều đó hoàn toàn có thể thực hiện được.⁶⁴

Tại Sikkim, thi thể của một vị Lạt-ma sẽ được xoa bằng hỗn hợp gồm bơ, đinh hương, nhục đậu khấu và long não (Gorer 1967: 347).⁶⁵ Steinmann (1987: 224) thuật lại rằng các con trai của người quá cố đã rửa mặt cho cha mình, sau đó thoa dầu mè lên mặt và toàn thân của thi thể trước khi mặc y phục cho người chết.⁶⁶

Trong các cộng đồng Bon đương đại ở Nepal, các vị Lạt-ma sẽ rảy nước thánh lên thi thể như một nghi thức thanh tẩy (Ishii 2000: 365).

Một hình thức thanh tẩy cầu kỳ hơn được ghi lại trong một văn bản tang lễ của truyền thống Nyingma (Skorupski 1982: 363). Theo đó, thi thể được tắm bằng nước thơm trong khi vị chủ lễ trì tụng chân ngôn thanh tẩy (purification mantra). Sau đó, chân ngôn này được viết lên một mảnh giấy, rồi thần thức (ý thức của người đã khuất) được triệu thỉnh nhập vào dòng chữ trên mảnh giấy ấy. Cuối cùng, mảnh giấy mang chân ngôn được gắn lên thi thể.⁶⁷

Một số tài liệu mô tả rằng thi thể được mặc quần áo, đôi khi theo những quy tắc đặc biệt. Trong một số trường hợp, người ta cho biết thi thể được mặc bộ quần áo đẹp nhất của người đã khuất (ví dụ: Losel 1991: 165).⁶⁸ Tuy nhiên, ở những trường hợp khác, quần áo hoàn toàn mới được sử dụng (Steinmann 1987: 224; Vinding 1982: 298). Cũng có những trường hợp thi thể không được mặc quần áo theo nghĩa thông thường, mà chỉ được phủ hoặc quấn bằng quần áo (Losel 1991: 166; Waddell 1895: 510).

David-Néel (1997: 38) ghi nhận rằng thi thể được mặc bộ quần áo đẹp nhất của người quá cố, nhưng phải mặc ngược trước ra sau. Dường như đây là một cách để khiến người chết nhận ra rằng họ không còn thuộc về thế giới của người sống nữa.⁶⁹ Losel (1991: 163) cũng mô tả một trường hợp thi thể được tắm rửa và mặc quần áo ngay sau khi qua đời bằng một chiếc áo lông thú mặc lộn, tức để phần lông quay ra ngoài. Điều này có thể xuất phát từ cùng một quan niệm mà David-Néel đã ghi nhận, mặc dù Losel không đưa ra lời giải thích cụ thể.

Màu sắc của trang phục cũng có thể mang ý nghĩa biểu tượng nhất định. Losel (1991: 171) mô tả một thi thể sau khi được tắm rửa và cạo tóc thì được mặc quần áo màu xanh lam, trắng và đỏ, đồng thời đội mũ vải màu đỏ và mang tất màu đỏ; tuy nhiên, ông không giải thích ý nghĩa của những màu sắc này.

Trong tường thuật của Sacco (1998: 26), thi thể sau khi được buộc vào tư thế nghi lễ được đặt trong một chiếc hộp phủ vải màu xanh lam, trắng và đỏ. Sacco phỏng đoán rằng ba màu này có lẽ tượng trưng cho ba vị Bồ Tát Kim Cang Thủ, Quán Thế Âm, và Văn Thù Sư Lợi (Vajrapāṇi, Avalokiteśvara và Mañjuśrī.)⁷⁰

Tại Mustang (Nepal), người ta dựng một hình nhân tang lễ (sob) bao quanh thi thể đã được buộc vào tư thế nghi lễ. Hình nhân này được tạo bằng cách đặt một thanh gỗ ngắn nằm ngang qua vai thi thể để làm hai cánh tay, rồi làm phần đầu từ một búi len lớn, trên đó gắn một mảnh giấy có vẽ sơ lược khuôn mặt. Sau đó, hình nhân được mặc quần áo của người đã khuất.

Hình nhân của nam giới đội mũ nghi lễ năm cánh có gắn hình Năm Đức Phật (rigs lnga, Tạng ngữ: rigs lnga); còn hình nhân của nữ giới thường đội loại mũ truyền thống của phụ nữ địa phương (Ramble 1982: 336).

Theo Losel (1991: 168, 171), những thi thể được buộc lại để chuẩn bị cho thiên táng (để kền kền ăn) thường được đặt hình ảnh các vị thần hoặc chư Phật trên vùng bụng. Ông cũng mô tả một trường hợp thi thể được chuẩn bị cho hỏa táng bằng cách quấn chặt trong vải trắng, rồi vẽ nhiều hình khác nhau lên lớp vải này, bao gồm:

- một chữ Vạn trên phần băng quấn đầu;
- sáu ngôi sao;
- chín mũi tên;
- một con cá;
- một đầu bò đực;
- và một đầu cừu ở phía bên trái lồng ngực.

Như thường lệ, Losel không đưa ra bất kỳ lời giải thích nào về ý nghĩa của các hình vẽ này. Tuy nhiên, có thể suy đoán rằng chúng có liên quan đến những yêu cầu được nêu trong lá số tử vong, theo hướng gợi ý của Waddell (1999: 490, chú thích 1). Có lẽ những hình vẽ này đóng vai trò như những vật hoặc biểu tượng thay thế mang tính nghi lễ (substitutional), nhưng giả thuyết này vẫn cần được nghiên cứu thêm.

Những thông tin liên quan đến khía cạnh chuẩn bị thi thể này còn rất rải rác, rời rạc và chưa thỏa đáng. Việc những người còn sống sẵn sàng bỏ công lựa chọn những loại trang phục đặc biệt và sử dụng những màu sắc nhất định để mặc cho người đã khuất có thể mang một ý nghĩa quan trọng, nhưng cho đến nay khía cạnh này hầu như đã bị các nhà nghiên cứu bỏ qua.

Mặc dù có thể cho rằng việc mặc quần áo cho người chết chỉ đơn thuần là biểu hiện của mong muốn để họ xuất hiện trong bộ y phục đẹp nhất vào những giờ phút cuối cùng trước khi rời khỏi cõi đời, nhưng rõ ràng ít nhất một số loại y phục còn mang ý nghĩa tâm linh hoặc nghi lễ.

Một phương pháp phổ biến để chuẩn bị thi thể trước khi đưa đi mai táng hoặc xử lý là đặt thi thể vào tư thế ngồi co quắp: hai đầu gối được kéo sát lên ngực, đầu cúi gập xuống phía trên hoặc giữa hai đầu gối, rồi dùng dây thừng hoặc khăn khatag (khăn nghi lễ Tây Tạng) để buộc cố định tư thế đó (Asboe 1932: 66; Sangay 1984: 34; Wylie 1965: 235). Thi thể cũng có thể được quấn trong tấm vải liệm, thường được mô tả là màu trắng, và tấm vải này có thể được khâu kín hoặc không (ví dụ: Brauen 1982: 320; Sacco 1998: 26; Steinmann 1987: 224).

Mặc dù Evans-Wentz cho rằng "tư thế bào thai" (embryonic posture) này tượng trưng cho việc "được sinh ra từ cuộc đời này để bước vào đời sống bên kia cái chết" (2000a: 191), nhưng trên thực tế, việc buộc thi thể như vậy dường như có hai mục đích thực tiễn hơn.

Thứ nhất, nó làm cho thi thể dễ vận chuyển hơn, vì ở tư thế này, thi thể có thể được một người cõng trên lưng. Thứ hai, nó nhằm ngăn thi thể sống dậy thành rolang (Sangay 1984: 34).⁷¹

Một số tài liệu cho biết nếu cần thiết, xương (thường là xương cổ hoặc cột sống) sẽ bị bẻ gãy để có thể đặt thi thể vào tư thế mong muốn; một số nguồn khác chỉ đơn giản nói rằng lưng của thi thể được bẻ gãy, dường như đây là một thao tác thông thường trong nghi lễ (Asboe 1932: 67; Wylie 1965: 235). Chỉ hiếm khi các tài liệu nói rõ rằng việc bẻ gãy cột sống nhằm bảo đảm thi thể không thể biến thành rolang (Ramble 1982: 335).

Singh mô tả một phương pháp buộc thi thể có phần phức tạp hơn. Theo tường thuật của ông, hai chân của người quá cố được đặt trong tư thế kiết già hoặc bán già, sau đó dùng dây bện từ lông bò yak quấn quanh chân và cổ theo hình số tám, khiến đầu cúi xuống sát đầu gối (Singh 1933: 142; xem thêm David-Néel 1971: 29).

Cách chuẩn bị thi thể cũng có những biến thể tùy theo địa vị của người đã khuất.

Gorer ghi nhận rằng tại Sikkim, thi thể của một vị Lạt-ma được buộc trong tư thế đầu gối áp sát ngực, nhưng đồng thời một cây gậy dựng thẳng được buộc dọc theo lưng để giữ cho cơ thể ở tư thế thẳng đứng, còn đầu được chống đỡ bằng một thanh gậy. Hai bàn tay của người chết được chắp lại trong tư thế cầu nguyện.

Trong khi đó, thi thể của người thường cũng được buộc tương tự với một cây gậy dọc theo lưng, nhưng hai tay được bắt chéo trước ngực, còn đầu được để gục về phía trước (Gorer 1967: 347–348).

Wylie ghi nhận rằng trong truyền thống Sakya, mặc dù cột sống của một người bình thường sẽ được bẻ gãy và thi thể được buộc trong tư thế co quắp, thì thi thể của những người có địa vị xã hội cao hơn lại được sắp đặt theo "tư thế Heruka" (Heruka posture). Trong tư thế này:

- hai chân bắt chéo theo tư thế kiết già;
- hai cổ tay bắt chéo trước ngực;
- tay phải cầm một chày kim cang (vajra);
- tay trái cầm một chuông nghi lễ (ghaṇṭā hoặc drilbu trong tiếng Tây Tạng).

(Wylie 1965: 235, đặc biệt chú thích 21).

Mặc dù có thể việc buộc gọn thi thể theo cách này giúp việc hỏa táng trở nên thuận tiện hơn, nhưng trong nhiều trường hợp, thi thể lại được tháo dây buộc trước khi được xử lý bằng các hình thức mai táng khác.⁷² Vì vậy, có vẻ như mục đích chính của việc buộc thi thể là để dễ dàng vận chuyển,⁷³ ngay cả khi ban đầu thi thể được sắp đặt theo một tư thế khác.

Nhiều tài liệu cũng đề cập đến việc đặt thi thể đã được buộc vào một loại vật chứa, dường như như một giai đoạn tạm thời giữa lúc qua đời và khi tiến hành nghi thức mai táng hoặc xử lý thi hài.⁷⁴ Vật chứa này có thể là:

- một chiếc vạc lớn (David-Néel 1971: 29–30);
- một nồi nấu ăn cỡ lớn hoặc một chiếc giỏ lớn (Gorer 1967: 347–348);
- hoặc, tại Kathmandu ngày nay, thường là một thùng các-tông, bên trên đặt một khăn khatag (Ishii 2000: 365).

Theo Fürer-Haimendorf (1979: 227), người Sherpa đặt thi thể đã được buộc và quấn trong vải trắng vào một kết cấu hình vuông (tác giả không mô tả rõ hình dạng của vật này). Trên đó, họ đặt một bức tranh in hoặc tranh vẽ gọi là sipa Wolu (có thể là srid pa'i 'khor lo trong tiếng Tây Tạng), tức Bánh xe Luân hồi, được trang trí bằng các biểu tượng cát tường, nhằm xua đuổi tà ma.

Trong khi đó, Waddell (1911: 510) cho biết thi thể sau khi được buộc sẽ được phủ bằng một phần quần áo của người đã khuất, rồi đặt vào một bao làm bằng da, vải chăn hoặc vải lều.

Ở một số nơi mà hỏa táng là hình thức mai táng phổ biến, thi thể sau khi được buộc sẽ được đặt vào một chiếc hộp, rồi niêm kín bằng tro bếp và bùn. Đây dường như là một biện pháp bảo quản tạm thời, vì theo phong tục địa phương, người ta thường đợi cho đến khi có hai hoặc ba thi thể mới tổ chức một lễ hỏa táng chung (Losel 1991: 170).

Có thể suy đoán rằng phần lớn các loại vật chứa này (ngoại trừ những chiếc vạc kim loại, vốn có thể phục vụ mục đích khác) chủ yếu được sử dụng nhằm tạo thuận lợi cho việc vận chuyển thi thể. Các giỏ lớn cũng thường được nhắc đến như phương tiện dùng để chuyên chở thi thể, đặc biệt trong trường hợp thủy táng (mai táng dưới nước).

Thông thường, thi thể được đặt trong tư thế co quắp và buộc chặt. Tuy nhiên, có một trường hợp được ghi nhận là thi thể không được buộc, mà bị cắt ngang ở phần eo rồi gập đôi, sao cho đầu chạm về phía bàn chân (Losel 1991: 167).

Ngoài tư thế co quắp và buộc gọn, cách đặt thi thể được ghi nhận phổ biến nhất là nằm ngửa, mặt hướng lên trên. Đôi khi thi thể được đặt nằm nghiêng bên phải theo "tư thế sư tử" (lion posture). Chẳng hạn, Losel (1991: 161) ghi rõ rằng đối với nam giới, bàn tay phải được đặt dưới má, còn đối với nữ giới thì bàn tay trái được đặt dưới má. Tuy nhiên, phần lớn các tài liệu chỉ đơn giản ghi rằng thi thể được đặt nằm.

Trong nhiều trường hợp, thi thể được đặt trên cáng, vốn sẽ được dùng sau đó để khiêng đến nơi mai táng hoặc xử lý. Thi thể thường được phủ hoặc quấn bằng một tấm vải (ví dụ: Das 1970: 328; Evans-Wentz 2000a: 27; Kawaguchi 1909: 388).

Hiếm hơn, có tài liệu cho biết thi thể được đặt trên giường (Vinding 1982: 298).

Đối với các cộng đồng người Tây Tạng lưu vong tại Ấn Độ, Sangay (1984: 33) cho biết tay và chân của người chết được duỗi thẳng rồi buộc bằng những dải vải bông. Sau đó, toàn bộ thi thể được quấn lỏng bằng vải bông trắng, đặt lên giường và phủ thêm nhiều lớp vải bông trắng khác.⁷⁵

Chỉ có một tài liệu từ thế kỷ XIX mô tả thi thể được đặt ngồi trên một chiếc ghế đẩu (Horne 1873: 31).

Thông tin về cách đặt thi thể (nếu có) sau khi tẩm liệm khá manh mún. Các ghi chép cũng thường xuyên mâu thuẫn lẫn nhau – có lẽ là do sự khác biệt giữa các vùng miền. Một số tài liệu chỉ ra rằng thi thể được đặt ngay tại căn phòng nơi diễn ra cái chết (Evans-Wentz 2000a: 19; Waddell 1999: 490); các tài liệu khác lại khẳng định rõ ràng không kém rằng nó được chuyển đến một vị trí khác, ví dụ như phòng thờ (Waddell 1911: 510) hoặc gian phòng chính của ngôi nhà (Losel 1991: 171; Vinding 1982: 298). Thi thể có thể được đặt cạnh bếp lửa (McHugh 1995: 663) hoặc đối diện với bếp (Steinmann 1987: 224). Nó có thể hướng về phía cát tường do tử vi người chết quyết định (Das 1970: 328), hoặc hướng về phía Tây – có lẽ vì đó là phương hướng tọa lạc của cõi Tịnh độ của Đức Phật A Di Đà (Amitabha) (Losel 1991: 161, 162).

Đối với một đám tang của người Lepcha, thi thể được đặt "ở giữa bức tường phía đông, ... mặt hướng về phía bắc, ... nằm trên sàn nhà, đặt trên một mảnh vải len ... và được che phủ hoàn toàn bằng một tấm vải cotton màu trắng, ... cũng như được bảo vệ bằng một loại màn che" (Siiger 1967: 150). Hoặc thi thể được đặt trong một góc; trong những trường hợp như vậy, nó cũng có thể được che khuất khỏi tầm nhìn (ví dụ: Horne 1873: 31: Ishii 2000: 365; Sangay 1984: 34). Trong khoảng thời gian từ khi chết đến khi an táng, thi thể có thể được di chuyển; ví dụ, đối với người Gurung ở Nepal, thi thể nằm bên bếp lửa vào đêm đầu tiên sau khi chết, nhưng ngày hôm sau nó được mặc những bộ quần áo đẹp nhất của người quá cố và được đặt ngồi trên một chiếc ghế ở giữa sân (McHugh 1995: 673).

Fürer-Haimendorf (1970: 227-78) mô tả một cách sắp đặt công phu của người Sherpa, trong đó thi thể đã tẩm liệm được đặt trước một bàn thờ tạm dựng bên bức tường bên của phòng chính, đối diện với lối vào. Bàn thờ có ít nhất [ba] tầng, chứa các pháp khí và vật phẩm cúng dường bao gồm cả tormas (tiếng Tây Tạng: gtor ma - bánh cúng dường). Sacco (1998: 26-27) cũng ghi lại các nghi lễ tử vong trong một gia đình người Sherpa, và ông tương tự mô tả một bàn thờ lớn được dựng trong cùng một căn phòng với tử thi (mặc dù ông không chỉ rõ phòng nào trong nhà được sử dụng).

Có rất ít thông tin trong các tài liệu văn học về việc dựng bàn thờ hoặc các cách sắp đặt khác được thực hiện, nhưng hợp lý khi giả định rằng nếu có các nghi lễ kéo dài, sẽ có một số hình thức bố trí cho các công cụ và vật liệu nghi lễ cần thiết. Điều này có thể phụ thuộc vào sự giàu có của gia đình người quá cố; trong một ghi chép bằng phim, chỉ có một người - vị thầy tế (ngakpa) địa phương - tiến hành các nghi lễ tôn giáo, một mình trong phòng với thi thể (đang nằm trên một tấm nệm đắp chăn); và trang thiết bị duy nhất của ông ngoài cuốn kinh ông đọc (do ông tự mang theo) là một chiếc bàn đọc kinh khá công phu để đặt cuốn kinh lên đó (McLean 1994a: 00:04:14).

d- Đoàn đưa tang

Hình thức đơn giản nhất của một "đoàn đưa tang" chỉ thuần túy là việc khiêng thi thể của người quá cố đến nơi an táng. Không có gì lạ khi việc này có thể do một người thực hiện bằng cách cõng thi thể đã được bó gọn trên lưng (ví dụ: Bruno 2005: 00:02:23). Người cõng xác có thể đi cùng với một hoặc hai người khác, những người này có thể mang theo một số vật dụng cần thiết cho việc an táng. Có vẻ như trong khi ở một số trường hợp, việc chỉ có một người khiêng xác được coi là dấu hiệu của sự nghèo khó trong gia đình, thì ở những bối cảnh khác, đây lại là tập tục bình thường và đoàn đưa tang ngoài việc đó ra vẫn có thể khá trang trọng.

Một số ghi chép có đề cập đến việc khiêng thi thể trên một "chiếc kiệu" (Sacco 1998: 28) hoặc cáng (Asboe 1932: 67). Không hoàn toàn rõ ràng chiếc kiệu này có hình dáng cụ thể ra sao, nhưng nó có thể tương tự như bộ khung được Kawaguchi (1909: 388) mô tả: gồm hai cây sào dài với hai thanh ngang giữ một lưới dây thừng ở giữa để đỡ tử thi, được khiêng bởi hai người nam giới. Nếu thi thể không được bó lại, nó có thể được khiêng trên một chiếc cáng, và Sangay (1984: 37) chỉ ra rằng đây là cách thông thường để đưa một thi thể đến bãi hỏa táng trong cộng đồng người Tây Tạng hải ngoại tại Ấn Độ. Người Lepcha thì quấn thi thể trong các mảnh vải rồi buộc chặt vào một cây tre dài duy nhất để hai người đàn ông khiêng trên vai (Siiger 1967: 152).

Dù hình thức của chiếc linh cữu có ra sao, nó có thể được khiêng bởi một, hai, bốn hoặc thậm chí tám người khiêng, hoặc có thể do nhiều người khiêng thay phiên nhau theo từng chặng nếu nơi an táng ở quá xa. Không có bằng chứng nào cho thấy thi thể từng được vận chuyển bằng bất kỳ loại phương tiện cơ giới hay xe cộ nào, ngoại trừ trường hợp của cộng đồng người Ấn Độ gốc Tây Tạng gần đây (Sangay 1984: 37); mặc dù Losel (1991: 171) nghi ngờ rằng nếu phải vận chuyển một quãng đường dài, thi thể có thể được chở trên lưng một con bò tót Tây Tạng (yak).

Bản thân việc vận chuyển có thể cực kỳ đơn giản hoặc rất công phu. Trong xã hội của người Tamang, cấu trúc bằng tre hình chữ nhật chứa thi thể đã được bó gọn bên trong sẽ được trang trí bằng các bông hoa màu đỏ và trắng, cùng các dải ruy-băng mang năm màu sắc của Ngũ Trí Như Lai (Năm bộ Phật) – gồm vàng, trắng, xanh dương, đỏ và xanh lá cây (Steinmann 1987: 227). Trong khi đó ở Ladakh, chiếc cáng khiêng tử thi có một mái che với các lá cờ chiến thắng (khải hoàn tràng – tàng hoặc lọng che) đặt ở phía trên đỉnh và tại bốn góc (Brauen 1982: 324). McLean (1994a: 00:27:23 và 00:28:28) cho thấy cấu trúc chứa thi thể đã được quấn trong các tấm vải màu đỏ và màu vàng nghệ, đồng thời được phủ lên các dải ruy-băng màu, các khăn khata (khát-đáp), và những chuỗi dây xích bằng giấy kim tuyến lấp lánh màu sắc.

Bản thân tử thi cũng có thể được trang điểm cho cuộc hành trình. Trong một đoạn video, thi thể được nhìn thấy đang được khiêng trên một chiếc linh cữu. Dựa vào sự đều đặn của hình khối, có vẻ như thi thể nằm bên trong một chiếc hộp hoặc một loại thùng chứa hình vuông nào đó. Trên đỉnh của nó đặt một chiếc vương miện năm cánh được phủ một tấm khăn khata màu trắng. Bức ảnh này cũng cho thấy một đặc điểm phân biệt khác đôi khi được nhìn thấy trên mũ vương miện (McLean 1994a: 00:27:23): bên trong vương miện là một búi tóc đen được buộc thắt theo chiều ngang ở ba vị trí, đại diện cho búi tóc chỏm (búi tóc củ tỏi) của một hành giả yoga (yogin). Bộ phim truyện hư cấu Himalaya của Valli cho thấy một thi thể đã được bó gọn đang được cõng trên lưng một người đàn ông: có một chiếc vương miện năm cánh được buộc vào đầu của tử thi, nhưng không có búi tóc chỏm (Valli 2000: 00:10:37). Một chiếc vương miện tương tự (có búi tóc chỏm) cũng được đặt trên thi thể của Chagdud Tulku Rinpoche trước khi hỏa táng (Sheppard 2004: 00:14:20). Điều đáng lưu ý là trong mỗi ghi chép bằng phim được trích dẫn ở trên, thi thể được đem đi an táng đều là nam giới; từ các bộ phim này, không thể xác định chắc chắn liệu các tử thi nữ giới có được trang hoàng tương tự hay không.

Mặc dù có một số mô tả như đã chi tiết ở trên về những tử thi và/hoặc phương tiện vận chuyển được trang hoàng lộng lẫy, nhưng trong một số trường hợp, có thể hoàn toàn không có sự tô điểm nào cả; thi thể đơn giản chỉ được quấn trong một tấm vải trắng hoặc một tấm chăn, hoặc được che phủ bằng một tấm vải (ví dụ, tương ứng trong các tài liệu của Logan 1997; Bruno 2005: 00:02:23; Coleman 2005: 02:06:18). Không có lý do nào được đưa ra cho phạm vi khác biệt rộng lớn này, và cũng không có lời giải thích nào được đề xuất về ý nghĩa biểu tượng (nếu có) của các kiểu trang hoàng khác nhau khi chúng được sử dụng.

Như đã lưu ý, hình thức đơn giản nhất của một đoàn đưa tang có thể chỉ bao gồm duy nhất người cõng xác, có thể đi kèm với một vài người mang theo các thiết bị cần thiết. Những đoàn đưa tang công phu hơn sẽ bao gồm số lượng người khác nhau, thường bao gồm người thân, bạn bè của người quá cố và các tu sĩ tôn giáo để tiến hành các nghi lễ bắt buộc tại nơi an táng.

Nhìn chung, nếu các Lạt-ma hoặc các tu sĩ tôn giáo khác (tăng sĩ hoặc các ngakpas – các ni sư chỉ được nhắc đến duy nhất một lần, Vinding 1982: 301) tham gia vào đoàn đưa tang, họ sẽ là những người đi đầu. Nếu có nhiều Lạt-ma và tăng sĩ, rất có thể một số người trong số họ sẽ chơi các nhạc cụ: kèn gyalings (tiếng Tây Tạng: rgya gling, một loại nhạc cụ dải dăm thường được gọi trong tiếng Anh là "kèn oboe" hoặc "kèn shawm"), chập chõa và trống. Đi ngay sau họ là tử thi, bất kể nó được vận chuyển bằng hình thức nào. Theo sau tử thi có thể là những người đưa tang (người thân và bạn bè thân thiết), và cuối cùng là đám đông dân làng nói chung. Thứ tự này không phải là cố định; một số ghi chép xếp tử thi đi ở cuối đoàn diễu hành (Brauen 1982: 324; Waddell 1911: 510), hoặc xếp một nhạc công đi trước các vị Lạt-ma (Vinding 1982: 301), hoặc để thi thể đi trước (Das 1970: 329). Hơn nữa, các Lạt-ma không nhất thiết phải dự vào đoàn đưa tang. Trong một số trường hợp, họ ở lại nhà của người quá cố để tiếp tục thực hiện các nghi lễ của mình (Siiger 1967: 152); trong những trường hợp khác, đoàn đưa tang đơn giản là không đề cập đến bất kỳ tu sĩ tôn giáo nào (Singh 1933: 142; tuy nhiên, ông có nhắc đến việc ba vị Lạt-ma có mặt tại nơi an táng).

Ở Ladakh, việc các Lạt-ma và tăng sĩ mặc trang phục lộng lẫy trong đoàn đưa tang dường như là điều điển hình (Brauen 1982: 324), và các hình ảnh video về các đoàn đưa tang ở Ladakh cũng cho thấy các Lạt-ma mặc trang phục theo cách này (Coleman 2005: 02:05:40, 52, 57; McLean 1994a: 00:26:52, 00:27:43; McLean 1994b: 00:26:10, 32, 34). Ngược lại, tại chính vùng Tây Tạng, loại y phục công phu này dường như chỉ được dành riêng cho lễ an táng các vị tăng sĩ có địa vị cao, và điều này thực sự được nhìn thấy trong các thước phim ghi lại lễ hỏa táng của Đức Chagdud Tulku Rinpoche (Sheppard 2005: 00:22:50).

Một phong cách trang phục hoàn toàn khác biệt của các Lạt-ma tham dự được tìm thấy trong mô tả của Vinding về các nghi lễ đám tang của người Thakali ở Nepal. Sau khi thực hiện một nghi lễ gọi là tse pumpa trên thi thể, vị tu sĩ tôn giáo cấp cao sẽ thay một bộ trang phục đặc biệt gọi là phak che. Một tấm vải mô phỏng da voi che phủ lưng ông; đè lên trên đó là một tấm vải mô phỏng da người, và ở phía trước ông mặc một tấm vải đại diện cho da báo (Vinding 1982: 300 và Ảnh 1). Những "tấm da" bằng vải này có thể là sự mô phỏng y phục của các vị Herukas – các vị bổn tôn phẫn nộ xuất hiện trong Thư bardo giải thoát (Tử thư Tây Tạng Bardo Thodrol) (Fremantle 2001: 318). Chiếc mũ dường như được trang trí bằng năm đầu lâu, một cấu trúc cũng gắn liền với các vị bổn tôn phẫn nộ (Nebesky-Wojkowitz 1998: 12), cùng với một hình khắc con lợn (tiếng Thakali: phak; tiếng Tây Tạng: phag pa).

Trong một số ghi chép, người ta nêu rõ rằng bạn bè và/hoặc người thân không tham gia vào đoàn đưa tang, hoặc họ chỉ đi một phần đường đến nơi an táng. Trong cộng đồng người Tây Tạng hải ngoại tại Ấn Độ, bạn bè và người thân của người quá cố cầm các nén hương đi trước linh cữu cho đến ranh giới thị trấn, tại thời điểm đó họ cắm hương xuống và trở về nhà (Sangay 1984: 36). Ở một số vùng thuộc nền văn hóa Tây Tạng, gia đình của người quá cố hoàn toàn không đi bồi tống thi thể; nhiệm vụ này được giao cho các bực bô lão trong làng, những người trước đó đã túc trực bên tử thi (Losel 1991: 161, 162; xem thêm Bell 1998: 241).

Cũng có sự khác biệt đáng kể về việc phụ nữ có tham gia vào đoàn tùy tùng hay không. Trong một số bối cảnh, họ dường như ở nhà; ở những nơi khác, họ có thể chỉ đi theo đoàn đưa tang đến những ranh giới cụ thể. Ít nhất là trong xã hội người Sherpa, có vẻ như phụ nữ được tự do lựa chọn có tham gia hay không (Sacco 1998: 27); trong khi tại một trường hợp được ghi nhận ở Sikkim, hai người phụ nữ đã được các Lạt-ma tham dự chỉ định là những người phù hợp về mặt chiêm tinh để đi dẫn đầu đoàn đưa tang (Siiger 1967: 152).

Đôi khi có đề cập đến một hoặc hai thành viên trong đoàn đưa tang mang theo thứ gì đó đặc biệt, ví dụ như rượu hoặc trà và một đĩa bột tsampa (bột đại mạch rang). Không rõ đây là thức ăn dành cho đoàn đưa tang, hay cho những người sẽ trực tiếp làm nhiệm vụ an táng tử thi, hoặc vì một mục đích nào khác, chẳng hạn như được ném vào giàn hỏa táng làm "thức ăn" cho người quá cố (Das 1970: 329). Các vật dụng khác được mang theo có thể bao gồm một chiếc gương (Losel 1991: 161), một bản đồ Samsara (có thể là một bức tranh về "Bánh xe cuộc đời" - Lục đạo luân hồi, Losel 1991: 164) hoặc một lá cờ cầu nguyện (Fürer-Haimendorf 1979: 230). Một đoạn video về đoàn đưa tang ở Ladakh cho thấy một bức ảnh phủ khăn khata được rước đi ngay trước tử thi (McLean 1994b: 00:26:10). Thật khó để nhìn rõ, nhưng từ màu sắc, nó có thể là một bức ảnh của Đức Phật A Di Đà (Amitabha). Các vật dụng được những người dẫn đầu mang theo trong một đám tang ở Sikkim bao gồm mũ, quần áo và tấm trải giường của người quá cố, cũng như hai chiếc thang bằng gỗ nhỏ xíu để giúp người chết vượt qua các chướng ngại vật trên đường lên cõi trời, cùng một đĩa cơm và một chai chang (rượu bia tự nấu); một người đàn ông đi theo sau mang theo một cây cung và mũi tên mà người chết sẽ mang theo lên cõi trời (Siiger 1967: 152).

Đánh trống dường như là một phần bình thường của đoàn đưa tang – một nhà văn nói rằng đây là cách các làng lân cận được thông báo về cái chết (McHugh 1995: 633). Trong một số trường hợp, việc đánh trống được thực hiện bởi một người có địa vị xã hội rất thấp – một thợ rèn hoặc một thợ may. Lý do tại sao lại như vậy thì không được giải thích.

Chỉ có một ghi chép đề cập đến số lượng người tham gia trong đoàn đưa tang: Losel (1991: 164) báo cáo rằng ở huyện Derge (County), điều quan trọng là phải giữ nguyên số lượng người trong đoàn tùy tùng ở cả lượt đi đến nơi an táng và lượt trở về từ đó. Điều này bắt buộc phải thêm một người sống vào hành trình trở về để cân bằng với tử thi ở hành trình đi, vì tử thi (vốn rõ ràng được tính là một người) đã được an táng trong khoảng thời gian giữa hai lượt đi về.

Một yếu tố xuất hiện khá thường xuyên trong các mô tả về đoàn đưa tang là một chiếc khăn choàng màu trắng (khata), một đầu của nó (thường) được giữ bởi vị Lạt-ma chủ lễ hoặc vị Lạt-ma cấp cao, và đầu kia được buộc vào tử thi hoặc vào linh cữu đang khiêng tử thi. Tấm vải này được căng đi ở phía trước thi thể; chỉ có một ghi chép nói rằng vị thầy tế cầm chiếc khăn đi phía sau linh cữu, và điều này dường như mâu thuẫn với một bức ảnh trong chính công trình đó khi bức ảnh cho thấy vị Lạt-ma đang đi dẫn đầu (Das 1970: 329, và bức ảnh đối diện trang 330). Trong một số trường hợp, thay vì một chiếc khăn choàng, một tấm vải lớn hơn nhiều được sử dụng, dài ít nhất ba mét (Brauen 1982: 324).

Đôi khi chiếc khăn choàng chỉ được mô tả đơn giản là dùng để "dẫn dắt" người quá cố, nhưng chính xác là họ đang được dẫn dắt đi đâu thì không được chỉ rõ. Trong một số trường hợp, mục đích của nó dường như là để dẫn người quá cố đến nơi an táng, đồng thời khuyến khích linh hồn của họ (rõ ràng là vía la[i] trong trường hợp này) rời khỏi ngôi nhà và đi theo thi thể. Sangay (1984: 35) có chút khác biệt khi gợi ý rằng chiếc khăn choàng nhằm "Tượng trưng cho việc người quá cố đang đi trên Con đường Đạo hạnh trong các kiếp sống tương lai" và để dẫn dắt tử thi theo một hướng cát tường, như được xác định bởi tử vi người chết. Tuy nhiên, chiếc khăn trắng cũng được xem là để dẫn dắt linh hồn đi xa hơn nữa, đến "Tây phương Cực lạc" – cõi Tịnh độ Sukhavati của Đức Phật A Di Đà (Asboe 1932: 67). Điều này sẽ liên kết với mô tả của Fürer-Haimendorf (1979: 230) về việc các Lạt-ma tụng một bài kinh "chỉ đường" ("lam-chu") trong suốt đoàn đưa tang, để chỉ cho người quá cố con người đường dẫn đến "Devachen" (tức là Cực Lạc - Dewachen, tiếng Tây Tạng: bDe ba can, nơi ông gọi là "thiên đường" của người Sherpa). Steinmann (1987: 228) kết hợp cả hai khái niệm về "con đường", nghĩa là vừa là đường đến nghĩa trang, vừa là đường lên "thiên đường".

Sherring (1906: 123) cung cấp một mô tả phức tạp hơn về "tấm vải chỉ đường" được sử dụng bởi người Bhatias.

Ở phía trước linh cữu được buộc một tấm vải trắng – bằng vải cotton nếu người quá cố là nam giới và bằng vải len nếu là nữ giới (loại vải len này do chính những người phụ nữ trong gia đình tự chuẩn bị riêng cho mình). Tấm vải này được các nữ quyến của người quá cố đội trên đầu và đi ở phía trước linh cữu... Tấm vải này được gọi là Am Lugara, trong đó Am có nghĩa là con đường và Lugara nghĩa là tấm vải, với ý nghĩa biểu thị rằng tinh thần hoặc linh hồn của người quá cố nhờ đó có thể được dẫn dắt đi ra một cách dễ dàng. Người Trung Hoa cũng có một tập tục phần nào tương tự và họ sử dụng một lá cờ đuôi nheo màu trắng (minh tinh).

Không có ghi chép nào khác đề cập đến việc tấm vải này được mang đi bởi những người thân thích của người quá cố. Tuy nhiên, có thể liên hệ điều này với một phong tục của đạo Hindu (được tìm thấy ở Bali), trong đó những người đưa tang mang theo một tấm vải trắng dài trong đoàn diễu hành tang lễ; trong một trường hợp được ghi nhận, việc này được mô tả là tượng trưng cho sự tham gia vào việc khiêng tháp táng (Campbell 1999), trong một trường hợp khác lại đại diện cho mối gắn kết gia đình (Simpson 2004). Liệu phong tục này có (hoặc đã từng) phổ biến ở các vùng chịu ảnh hưởng của đạo Hindu mà người Bhotias có tiếp xúc hay không thì không được làm rõ trong báo cáo của Sherring.

Sự phong phú của các lý do được đưa ra cho việc sử dụng chiếc khăn choàng trắng hay "tấm vải chỉ đường" trong các ghi chép khác nhau hoàn toàn trái ngược với sự im lặng thường thấy về nguyên nhân đằng sau bất kỳ hành động nào hoặc việc sử dụng một vật dụng cụ thể nào đó trong các nghi lễ tử vong. Tần suất sử dụng tấm vải trắng cho thấy nó được coi là rất quan trọng. Sự khác biệt lớn (đôi khi là mâu thuẫn hoàn toàn) giữa các lời giải thích chỉ ra rằng đây có thể là một đề tài thú vị cho các nghiên cứu trong tương lai.

Một vài ghi chép mô tả các chặng cụ thể của đoàn đưa tang; ở cuối mỗi chặng, một số thay đổi có thể được thực hiện đối với thành phần của nhóm.

Ngay sau khi thi thể đã được tẩm liệm sẵn sàng, mọi người trong gia đình sẽ được một vị Lạt-ma vẩy nước ban phước – đây là một hình thức tịnh hóa tiêu chuẩn (Ramble 1982: 336). Những người khiêng xác có thể khiêng linh cữu đi vòng quanh một lư hương ba vòng theo chiều kim đồng hồ và sau đó là ba vòng ngược chiều kim đồng hồ, ngay sau khi đưa linh cữu ra khỏi nhà. Đây có thể là một nghi lễ tịnh hóa, giống như việc đốt hương tịnh hóa ở bên cạnh cửa khi thi thể được đưa ra khỏi nhà (Sangay 1984: 36). Trong một hình thức làm sạch công phu hơn, mọi người trong nhà của người quá cố sẽ chà xát cơ thể họ bằng những mẩu bột bánh nhỏ. Việc này giúp chuyển bất kỳ điềm xấu hoặc tà khí nào có thể đã ám vào người họ sang các mẩu bột này, sau đó chúng được mang ra một khoảng xa khỏi ngôi nhà và vứt đi (Brauen 1982: 323). Nhìn chung, có rất ít dấu hiệu cho thấy có bất kỳ sự ô uế nào gắn liền với việc tiếp xúc với xác chết, mặc dù một số hình thức nhiễm ô có thể phát sinh từ chính sự hiện diện của cái chết, có thể là do niềm tin dân gian đã lưu ý ở trên rằng cái chết là do sự can thiệp của ma quỷ.

Một số ghi chép đề cập đến việc các thành viên trong gia đình đảnh lễ (sụp lạy) và/hoặc đi nhiễu quanh tử thi, ngay trước khi nó được đưa ra khỏi nhà hoặc ngay sau khi nó được mang ra ngoài và đặt xuống (Bird 1984; Das 1970: 329). Trong một biểu hiện tôn kính công phu hơn, Waddell (1911: 510) kể lại rằng người thân và khách khứa sẽ cúi lạy trước thi thể khi nó vẫn còn ở trong nhà. Những người tang quyến "chính thức" (ông không nói rõ những người này khác với những người đưa tang "không chính thức" như thế nào) sau đó sẽ nâng tử thi lên lưng của "người chịu tang chính" (người này có thể là nam hoặc nữ), người sau đó sẽ cõng thi thể ra đến cửa, nơi nó được đặt vào một chiếc hộp. Nếu người chịu tang chính là nam, người đó và những người đưa tang khác sau đó sẽ khiêng chiếc hộp trong đoàn rước đến nơi an táng. Nếu người chịu tang chính là nữ, bà sẽ đi nhiễu quanh thi thể ba vòng và đảnh lễ trước thi thể ba lần, sau đó quay trở lại vào trong nhà và không tham gia vào đoàn đưa tang.

Một bữa ăn đặc biệt có thể được dâng cúng cho người quá cố ngay trước khi đoàn đưa tang khởi hành. Đây rõ ràng được xem là bữa ăn cuối cùng, và người quá cố được khuyến khích hãy ăn thật ngon các vật phẩm cúng dường này rồi rời khỏi ngôi nhà (cùng với đoàn đưa tang). Hệ quả hiển nhiên của việc này là họ sẽ không ở lại trong nhà như một bóng ma hay một vong linh vất vưởng để quấy nhiễu hoặc làm hại những người còn sống. Gia đình cũng có thể nhân cơ hội này để chủ động ngăn cản hương linh người chết tiếp tục luyến ái với ngôi nhà cũ và những người thân yêu của mình (David-Neel 1971: 32, 1997: 60). Họ làm điều này bằng một phương kế đơn giản là bảo với người chết rằng ngôi nhà và tài sản của họ đã bị phá hủy, con cái của họ đã bị các chủ nợ bắt làm nô lệ, và vợ của họ đã đi tái giá – vì vậy không còn lại gì để họ phải lưu luyến nữa!

Một nghi lễ bổ sung có thể được thực hiện khi thi thể được đưa ra khỏi nhà, gọi là nghi thức "giữ lại linh khí thịnh vượng" (taking out the spirit of prosperity). Nghi lễ này rõ ràng là một tập tục phổ biến trong một số xã hội: bất cứ khi nào ai đó cho đi một thứ gì, họ đều giữ lại một mẩu nhỏ của thứ đó để đảm bảo rằng sự thịnh vượng của họ không đi mất cùng với những gì họ cho đi. [Một tác giả khác] bình luận rằng một số gia đình bỏ qua bước này vì sợ rằng nó sẽ khiến người quá cố phải chịu cảnh nghèo khổ trong [kiếp sống tiếp theo] của họ.

Có rất ít thông tin được đưa ra về những gì diễn ra trong suốt đoàn đưa tang. Tất nhiên, có khả năng là rất ít hoặc không có điều gì xảy ra ngoài việc vận chuyển tử thi đến nơi an táng bằng con đường nhanh chóng nhất. Có gợi ý cho rằng nếu đoàn đưa tang đi ngang qua một ngôi đền quan trọng, thi thể phải được quay mặt về phía ngôi đền đó (Sangay 1984: 36). Chúng ta đã lưu ý rằng ở một số vùng, bạn bè và/hoặc người thân có thể dừng lại tại một điểm nhất định dọc đường – thường là ranh giới thị trấn – và quay trở lại. Vinding (1982: 301-2) mô tả một nghi lễ khá công phu của người Thakali tại thời điểm này trong hành trình. Linh cữu được đặt xuống và phủ một tấm vải trắng. Một chiếc khay nhỏ chứa [các chén] bia và rượu, được bao quanh bởi các khay tre đựng vật phẩm cúng dường, được đặt ở phía chân linh cữu. Sau đó, vị tu sĩ tôn giáo cấp cao, mặc bộ trang phục phak che của mình, sẽ nhảy múa một vòng theo chiều kim đồng hồ quanh linh cữu, bắt đầu và kết thúc ở phía chân. Vũ điệu này là điều cốt yếu để cho phép "linh hồn" tách khỏi thể xác và đi lên "thiên đường". Tiếp theo, các thành viên trong "nhóm bạn hữu" của người quá cố (nếu người chết là nam giới) sẽ đi chân trần ba vòng theo chiều kim đồng hồ quanh linh cữu, mặc những bộ quần áo cũ kỹ và sẫm màu nhất của họ; sau đó họ rời đi. Từ thời điểm này, chỉ có các nam quyến thân cận mới tiếp tục đi cùng các tu sĩ tôn giáo trong đoàn đưa tang (các nữ quyến và những người khác sẽ ở lại tại ranh giới). Nghi thức này đánh dấu một thời điểm quan trọng của sự chia ly cả về mặt tâm linh lẫn thể xác đối với người quá cố; nhưng không có báo cáo nào khác đề cập đến một quy trình như vậy.

Vũ điệu tôn giáo trong bối cảnh của đoàn đưa tang chỉ được nhắc đến trong một ghi chép khác: Steinmann (1987: 227-28) nói rằng các Lạt-ma tham dự nhảy múa xung quanh linh cữu trước khi nó được đưa ra khỏi nhà, nhưng bà không đưa ra lời giải thích nào cho màn trình diễn này.

Những người tham gia đoàn đưa tang và người đứng xem bên đường phải được bảo vệ để không bị tổn hại bởi linh hồn (vía la) của người quá cố. Chúng ta đã thấy trong một số ghi chép rằng điều quan trọng là phải đảm bảo vía la đi theo thi thể rời xa khỏi ngôi nhà và cộng đồng của người chết: ví dụ như việc dẫn lộ bằng một chiếc khăn choàng trắng. Điều này cũng giải thích tại sao việc không đặt thi thể xuống đất trên đường đến nơi an táng lại quan trọng đến thế; vía la sẽ ở lại ngay chỗ đó và chắc chắn nó sẽ không hề vui vẻ gì về điều này! Vì vậy, Sangay (1984: 36) khẳng định rằng những người khiêng xác không được dừng lại trên đường đến nơi an táng, bởi vì bất kỳ nơi nào họ đặt tử thi xuống đều sẽ biến thành một nghĩa trang. Ông cho biết thêm, nếu hành trình quá dài (ví dụ, nếu gia đình muốn đưa thi thể đến một địa điểm đặc biệt cát tường), những người đàn ông sẽ được cử đi trước đoàn đưa tang để dựng trại ở một khu vực không có người ở, và xây một bục gạch để đặt linh cữu. Đoạn phim video Sky Burial (Điểu táng) cho thấy các thi thể được đưa đến Tu viện Drigung: khi mỗi thi thể đến nơi, một vài hòn đá được xếp sẵn trên mặt đất và thi thể được đặt lên trên những hòn đá đó (Bruno 2005: 00:02:38, 00:05:35).

Bass (1990: 203) báo cáo đã nhìn thấy người dân vẽ các họa tiết bằng bột tsampa trên ngưỡng cửa nhà họ nếu họ sống dọc theo con đường mà thi thể được khiêng qua để đem đi an táng. Việc này nhằm mục đích "ngăn không cho linh hồn xâm nhập vào nhà khi thi thể đi qua".

Tương tự như vậy, trên đường trở về từ nơi an táng, những người đi đưa tang (những người mang thi thể đi) đã dừng lại ở một quán trà để đảm bảo rằng họ không bị linh hồn của người quá cố đi theo đuôi. Cũng vì lý do đó, các thành viên trong đoàn đưa tang sẽ không quay trở lại nhà của gia đình người chết vào ngày hôm đó (Bass 1990: 209). Các cành cây bách tùng (juniper) và thảo mộc có thể được đốt thành một đống nhỏ trên bờ tường của con đường gần nhà người quá cố, nhằm báo hiệu sự hiện diện của cái chết và xua đuổi các tà linh khi đoàn đưa tang đi qua (Sacco 1998: 25).

Thông tin về các đoàn đưa tang, giống như rất nhiều điều khác liên quan đến các nghi lễ tử vong của người Tây Tạng, đều mang tính rời rạc, manh mún và chưa thỏa đáng. Rõ ràng là có sự khác biệt đáng kể giữa các vùng miền. Chúng ta có thể đặt giả thuyết rằng quy mô và sự công phu của một đoàn đưa tang là dấu hiệu cho thấy địa vị xã hội và sự giàu có của người quá cố; tuy nhiên, điều này không hoàn toàn rõ ràng và không có nơi nào khẳng định điều đó một cách dứt khoát.

Tầm quan trọng của việc tổ chức một đoàn đưa tang là gì? Liệu đó có đơn thuần là vấn đề phô diễn địa vị của người quá cố? Trong một số trường hợp, ví dụ như các buổi lễ "điểu táng" (thiên táng) hiện đại tại Tu viện Drigung, dường như có rất ít hoặc không có bất kỳ hình thức đưa tang nào. Phải chăng điều này là do các đoàn đưa tang như vậy có thể bị xem là mang tính "tôn giáo" quá lộ liễu, và do đó trở thành vấn đề rắc rối dưới sự quản lý của chính quyền Trung Quốc? Hay là vì trong bối cảnh xã hội và văn hóa này, chúng được coi là không cần thiết? Chiếc khăn choàng trắng được gán cho ý nghĩa biểu tượng trong một số ghi chép, nhưng tại sao không có ý nghĩa biểu tượng nào được quy cho các yếu tố khác – như vũ điệu, thức ăn, tranh ảnh, hay chiếc gương? Tại sao chiếc mũ vương miện năm cánh lại được đặt trên tử thi? Tại sao chỉ đặt trên tử thi nam giới? Tại sao các tăng sĩ ở Ladakh lại đội vương miện và mặc các trang phục liên quan trong đoàn đưa tang? Liệu có phải cùng một lý do như khi chiếc vương miện được đặt trên thi thể hay không? Người ta có thể suy đoán rằng việc đội vương miện có liên quan đến nhận thức về việc an táng như một sự hiến tế thân xác, nhưng điều này cần phải được xác minh thêm.

C- NHẬN XÉT VỀ CÁC HOẠT ĐỘNG ĐƯỢC THỰC HIỆN NGAY SAU KHI CHẾT

a- Các mối quan tâm về tâm linh

Mặc dù phowa (chuyển di thần thức) không được đề cập trong mọi bản tường thuật về nghi lễ tang lễ của Phật giáo Tây Tạng, nhưng nó thường ít nhất cũng được nhắc đến (nếu không được mô tả chi tiết) trong những tài liệu có cung cấp thông tin về các nghi thức được tiến hành trước khi thi thể được xử lý. Phowa dường như là một thực hành đặc trưng chỉ có ở Tây Tạng. Nhưng liệu điều đó có thật sự đúng hay không?

Mục đích của phowa là đưa thần thức của người đã khuất trực tiếp đến cõi Tịnh độ, thường là cõi của Phật A Di Đà (Amitābha). Tôi cho rằng việc thực hành phowa ngay sau khi chết hoặc ngay trước khi chết có thể được so sánh một cách hữu ích với các nghi thức lúc lâm chung của những người tu theo Tịnh độ tông ở Trung Quốc và Nhật Bản.

Trong các nghi lễ này, người hành trì tập trung tâm ý vào Đức Phật A Di Đà, khẩn cầu Đức Phật Vô Lượng Quang đến tiếp dẫn thần thức của mình về cõi Tịnh độ, để có thể tránh phải trải qua thân trung ấm (bardo) hoặc bất kỳ khả năng nào tái sinh trong luân hồi (saṃsāra).

Có lẽ phowa của Phật giáo Tây Tạng là một sự chuyển hóa từ phép quán tưởng lúc lâm chung ấy, được tái định hình bởi mối quan tâm đặc trưng của Mật tông đối với việc điều khiển các "khí" (gió nội tại, prāṇa/lung) trong cơ thể. Nếu đúng như vậy, thì tôi không cho rằng phowa có thể được xem là một thực hành hoàn toàn độc nhất của Tây Tạng; chỉ có hình thức thực hành cụ thể của nó là mang tính Tây Tạng, còn bản chất và nguồn gốc của nó thuộc về một truyền thống Phật giáo rộng lớn hơn.

Tuy nhiên, xét như một đối tượng nghiên cứu, phowa không phải chỉ là ít được đề cập trong các tài liệu học thuật mà gần như vắng bóng hoàn toàn. Điều này xảy ra vì lý do gì thì vẫn chưa rõ. Có thể nguyên nhân nằm ở chỗ phowa thuộc về một hệ thống giáo lý và thực hành tập trung vào việc đạt được tái sinh trong cõi Tịnh độ, thay vì tiến thẳng đến giác ngộ hoặc tiếp tục tái sinh theo những hệ quả nghiêm ngặt của nghiệp lực dường như không thể thay đổi. Những giáo lý và thực hành này đều chứa đựng một yếu tố sùng tín mạnh mẽ đối với vị Phật được lựa chọn.

Peter Bishop cho rằng niềm tin vào các cõi Tịnh độ đã không thu hút được trí tưởng tượng của giới học giả phương Tây, bởi chúng không phù hợp với quan niệm về Phật giáo như một tôn giáo duy lý, vô thần và "mang tính khoa học" (Bishop 2001: 85). Dẫu vậy, có thể lập luận rằng đây là một lĩnh vực nghiên cứu gần như còn để ngỏ, hứa hẹn nhiều giá trị, đồng thời cũng giúp mở rộng hiểu biết của chúng ta về phương diện đặc thù này trong toàn bộ hệ thống tín ngưỡng và thực hành của Phật giáo Tây Tạng.

Tương tự như phowa, việc nghiên cứu học thuật về lá số tử vong (death horoscope) cũng hết sức hạn chế. Có lẽ, cũng giống như phowa, hoạt động này mang màu sắc quá đậm của cái gọi là "mê tín", nên chưa được dành một vị trí tương xứng trong các công trình học thuật phương Tây, mặc dù trong văn hóa Tây Tạng nó dường như giữ một vai trò rất đáng kể. Hơn nữa, theo những gì tôi được biết, cho đến nay vẫn chưa có công trình nào được công bố nghiên cứu việc sử dụng lá số tử vong như một thành phần của nghi lễ tang lễ trong bất kỳ truyền thống Phật giáo nào khác. Trong khi chưa có những nghiên cứu như vậy, có thể tạm thời đề xuất rằng — trừ khi sau này có bằng chứng ngược lại — việc lập và sử dụng lá số tử vong quả thực là một yếu tố độc đáo của Tây Tạng trong các nghi lễ tang ma.

Một số nghi lễ được tiến hành trong khoảng thời gian từ lúc chết cho đến khi thi thể được xử lý nhằm hỗ trợ phúc lợi tâm linh của người quá cố vẫn tiếp tục được duy trì ngay cả sau khi việc xử lý thi hài đã hoàn tất. Các thực hành kéo dài này bao gồm: cúng dường thực phẩm, thanh tịnh hóa nghiệp bất thiện của người đã mất, tích lũy và hồi hướng công đức, cũng như dẫn dắt thần thức (namshé, rnam shes) của người chết vượt qua trạng thái trung ấm (bardo). Những thực hành này sẽ được bàn luận chi tiết hơn trong Chương 7.

b- Các mối quan tâm về mặt thực tiễn

Các công việc liên quan đến việc sắp đặt thi hài và tổ chức tang lễ đã được mô tả khá đầy đủ trong các tài liệu nhân học. Tuy nhiên, cần phải nhấn mạnh một lần nữa rằng số lượng các công trình nghiên cứu như vậy vẫn còn quá ít và chưa bao quát toàn bộ khu vực thuộc không gian văn hóa Tây Tạng.

Hơn nữa, hiện vẫn còn thiếu thông tin về cách thức những vấn đề thực tiễn này được giải quyết trong các truyền thống Phật giáo khác.

Có thể cho rằng những yếu tố này đặc biệt có khả năng chịu ảnh hưởng mạnh mẽ từ bối cảnh xã hội nơi tang lễ được tổ chức. Tuy nhiên, đây là một giả thuyết cần được kiểm chứng thông qua các nghiên cứu lâu dài, có phương pháp và được thiết kế cẩn trọng. Chỉ bằng cách đó mới có thể xác định được:

- những điểm tương đồng giữa các truyền thống;
- những điểm khác biệt thật sự;
- và, hy vọng, lý giải được vì sao lại tồn tại những điểm tương đồng và khác biệt ấy,

không chỉ trong không gian văn hóa Tây Tạng, mà còn trong toàn bộ thế giới Phật giáo nói chung./.

 

 

 

---

[1] Vajrabhairava thường được đồng nhất với Yamāntaka (Đại Oai Đức Kim Cang - "Kẻ chấm dứt Diêm Ma"), nghĩa là vị chiến thắng thần chết và cái chết.

---

[i] Trong văn hóa và tôn giáo bản địa Tây Tạng (đặc biệt là trong hệ thống tín ngưỡng Bön giáo cổ xưa và sau này hòa quyện vào Phật giáo Tây Tạng), Vía La (chữ Tây Tạng: bla, phát âm là "La") là khái niệm chỉ linh hồn hộ mệnh, năng lượng sống cốt lõi, hay sinh mệnh khí của một con người.

Để hiểu rõ về La, chúng ta có thể nhìn nhận qua các khía cạnh tâm linh độc đáo sau:

1. Bản chất của "La"

Không giống như khái niệm "thần thức" (namshe - cái sẽ đi tái sinh sau khi chết), La là phần năng lượng liên kết chặt chẽ giữa cơ thể vật lý và tâm trí khi con người còn sống.

·        La mang tính chất bảo vệ, giữ cho cơ thể luôn khỏe mạnh, tinh thần minh mẫn và may mắn.

·        Người Tây Tạng tin rằng La không cố định hoàn toàn trong cơ thể mà nó có thể di chuyển, quẩn quanh tại các vị trí khác nhau tùy theo chu kỳ mặt trăng, hoặc trú ngụ ở một "giá thể" bên ngoài (như một cái cây, một ngọn núi, một viên ngọc, hay một con vật trong nhà).

2. Hiện tượng "Mất vía" (La khyar) khi còn sống

Vì La có thể tách rời, nên khi một người gặp phải cú sốc lớn, nỗi sợ hãi tột độ, tai nạn, hoặc bị ma quỷ (tà thần) quấy nhiễu, vía La có thể bị văng ra ngoài hoặc bị bắt mất.

·        Hậu quả: Khi một người bị mất La, họ sẽ rơi vào trạng thái mệt mỏi kinh niên, trầm cảm, mất phương hướng, hay gặp ác mộng và cơ thể suy nhược nghiêm trọng.

·        Cách cứu chữa: Các Lạt-ma hoặc thầy pháp Bön giáo phải thực hiện một nghi lễ gọi là La-gug (Triệu hồi vía). Họ sẽ dùng mật chú, các hình nộm bằng bột (torma) để chuộc lại hoặc gọi vía La quay trở về nhập lại vào thân xác người bệnh.

3. Vía "La" trong bối cảnh tang lễ (Sau khi chết)

Khi một người tắt thở, thần thức (namshe) sẽ rời đi để bước vào trạng thái trung ấm (Bardo) chờ tái sinh, nhưng vía La (năng lượng sống còn sót lại) vẫn có xu hướng lưu luyến và bám chấp vào những gì thân thuộc nhất: thân xác, ngôi nhà, tài sản và người thân.

·        Lý do phải dẫn đường: Như đoạn văn bạn vừa dịch mô tả, người ta phải dùng khăn trắng (khata) để "dắt" vía La đi theo cái xác ra khỏi làng. Nếu không, La sẽ biến thành một dạng "vong hồn vất vưởng" (ghost) luẩn quẩn trong nhà để quấy nhiễu người sống do nó không chấp nhận được việc mình đã mất cơ thể.

·        Lý do không đặt xác xuống đất: Nếu đặt linh cữu xuống đất dọc đường, vía La sẽ lập tức bám chặt vào mảnh đất đó và biến nơi ấy thành một "nghĩa trang" (vùng đất tâm linh u ám). Đó là lý do họ phải khiêng liên tục hoặc kê xác lên đá/bục gạch cao.

Nhìn chung, khái niệm vía La của Tây Tạng có nhiều nét tương đồng với khái niệm "Hồn" và "Vía" trong tín ngưỡng dân gian Việt Nam, đều đại diện cho phần năng lượng hộ mệnh mang tính chất bản năng và cảm xúc của con người.