LÝ TƯỞNG BỒ TÁT TRONG LÝ THUYẾT VÀ THỰC HÀNH CỦA PHẬT GIÁO THERAVĀDA

 The Bodhisattva Ideal in Theravāda Theory and Practice¹
Tác giả: Jeffrey Samuels
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

Mục  lục

1- Giới Thiệu
2- Phạm Vi Của Lý Tưởng Bồ-Tát Trong Phật Giáo Thượng Tọa Bộ
3- Xem Xét Lại Sự Mâu Thuẫn Giữa Con Đường Bồ-Tát Và Thanh Văn
4- Lời Cảm Ơn

 

***
1- Giới Thiệu

Trong nghiên cứu học thuật về Phật giáo, thuật ngữ "Đại thừa" (Mahāyāna) đôi khi được đặt trong thế đối lập với các trường phái không thuộc Đại thừa của Phật giáo thời kỳ đầu (Phật giáo Nikāya) xét về lý tưởng, giáo lý và phương pháp tu tập. Tuy nhiên, những sự phân biệt giữa Phật giáo Đại thừa và Phật giáo Nikāya như vậy đã đẩy các truyền thống này vào những phạm trù tách biệt, khép kín và độc lập một cách quá đơn giản, từ đó thường làm lu mờ những tính chất phức tạp vốn tồn tại trong hệ thống niềm tin, tư tưởng và thực hành của chúng.

Mặc dù một số tiêu chí được sử dụng để phân biệt Phật giáo Đại thừa và Phật giáo Nikāya vẫn hữu ích cho việc nghiên cứu và diễn giải Phật giáo, các tiêu chí ấy cần được xem xét và đánh giá lại một cách thường xuyên. Bài viết này nhằm xem xét lại một trong những cách phân biệt đó, cụ thể là mô hình lý thuyết vốn được chấp nhận khá phổ biến cho rằng mục tiêu của người tu theo Đại thừa là thành Phật thông qua việc thực hành con đường Bồ Tát (bodhisattva-yāna), trong khi mục tiêu của người tu theo Phật giáo Nikāya là chứng quả A-la-hán bằng cách đi theo con đường Thanh văn, tức con đường của các đệ tử của Đức Phật (śrāvaka-yāna).

Dựa trên việc khảo sát các văn bản bằng tiếng Pāli và các ngôn ngữ bản địa (tiếng Sinhala, Miến Điện và Thái Lan), cùng với các văn khắc, bài viết này sẽ nghiên cứu sự hiện diện cũng như phạm vi ảnh hưởng của lý tưởng Bồ Tát trong lý thuyết và thực hành của Phật giáo Theravāda.

Tuy nhiên, khi nêu ra những vấn đề xoay quanh sự đối lập giữa Đại thừa và Theravāda, tôi không có ý cho rằng không thể phân biệt giữa hai cỗ xe (yāna), cũng không chủ trương loại bỏ các thuật ngữ "Mahāyāna" và "Theravāda". Trái lại, thông qua việc xem xét những sự đơn giản hóa quá mức vốn hàm chứa trong lối phân đôi giữa Đại thừa và Theravāda, mục đích của tôi là thay thế mô hình lý thuyết đồng nhất Phật giáo Đại thừa với Bồ Tát thừa (bodhisattva-yāna) và Phật giáo Theravāda với Thanh văn thừa (śrāvaka-yāna) bằng một mô hình phản ánh thực tế chính xác hơn.

Theo đó, mục đích hàm ẩn của bài viết này, như John Clifford Holt đã phát biểu trong công trình nghiên cứu về vị trí của Quán Thế Âm (Avalokiteśvara) tại Sri Lanka, là **"đặt ra những câu hỏi đối với giới nghiên cứu Phật học về chính tính hữu dụng của các thuật ngữ 'Mahāyāna'... và 'Theravāda' khi chúng được sử dụng để chỉ những cấu trúc tôn giáo – lịch sử được xem là hoàn toàn khác biệt."**²

Trước khi khảo sát sự hiện diện và phạm vi của lý tưởng Bồ Tát trong Phật giáo Theravāda (trường phái duy nhất còn tồn tại của Phật giáo Nikāya), tôi sẽ điểm qua một cách ngắn gọn các nguồn tư liệu đã đồng nhất Bồ Tát thừa (bodhisattva-yāna) với Phật giáo Đại thừa và Thanh văn thừa (śrāvaka-yāna) với Phật giáo Nikāya. Tuy nhiên, trước khi thực hiện điều đó, tôi sẽ khảo sát trước các trước tác của ba nhà tư tưởng Phật giáo Đại thừa, trong đó sự phân đôi này được nêu lên và hàm ý xác lập.

Một trong những học giả Phật giáo Đại thừa đầu tiên đồng nhất Bồ Tát thừa (bodhisattva-yāna) với Phật giáo Đại thừa và Thanh văn thừa (śrāvaka-yāna) với Phật giáo Nikāya là Long Thọ (Nāgārjuna). Trong tác phẩm Ratnamālā (Rājaparikathā-ratnamālā, Bảo Hành Vương Chính Luận), Long Thọ nêu câu hỏi mang tính tu từ:

“Vì tất cả những hoài bão, hạnh nguyện và sự hồi hướng của các vị Bồ Tát đều không được giảng dạy trong Thanh văn thừa, vậy thì làm sao một người có thể trở thành Bồ Tát bằng cách tu tập theo con đường ấy?”³

Ở một đoạn khác, Long Thọ viết:

“Trong Thanh văn thừa, Đức Phật đã không giảng giải những nền tảng của sự giác ngộ của một vị Bồ Tát.”⁴

Trong hai đoạn văn đầu, Long Thọ đối chiếu Thanh văn thừa (śrāvaka-yāna) với Bồ Tát thừa (bodhisattva-yāna). Tuy nhiên, ở một đoạn sau, ông còn khẳng định rằng:

Những chủ đề liên quan đến hạnh nguyện của các vị Bồ Tát không được đề cập trong các kinh điển [phi Đại thừa].”⁵

Một nhà Phật học Đại thừa khác ủng hộ sự phân biệt giữa Đại thừa và Bộ phái (Nikāya) dựa trên sự đối lập giữa Bồ-tát và Thanh-văn chính là Asaṅga (Vô Trước). Như Richard S. Cohen đã minh chứng,⁶ trong tác phẩm Mahāyānasūtrālaṃkāra (Đại thừa Trang nghiêm kinh luận), Asaṅga định vị rằng Đại thừa và Thanh-văn thừa có sự đối lập lẫn nhau.⁷ Bản chất mâu thuẫn giữa hai thừa này bao gồm: phát tâm (ý định), giáo pháp, sự vận dụng (tức là phương tiện), chỗ nương tựa (vốn dựa hoàn toàn vào công đức và trí tuệ), và thời gian cần thiết để đạt đến mục tiêu.⁸ Sau khi Asaṅga thảo luận về bản chất đối nghịch của hai cỗ xe này, ông liền xác định Thanh-văn thừa chính là Tiểu thừa (Hīnayāna), và nhận định rằng cỗ xe thấp kém hơn (yānaṃ hīnaṃ) thì không thể nào là Đại thừa (Mahāyāna) được.⁹

Candrakīrti (Nguyệt Xứng) lại là một nhà tư tưởng Đại thừa khác xem Phật giáo Đại thừa và Phật giáo Bộ phái (Nikāya) có sự đối lập lẫn nhau. Giống như Asaṅga (Vô Trước), Candrakīrti sử dụng sự phân biệt giữa Bồ-tát và Thanh-văn để chia tách Phật giáo Đại thừa với Phật giáo Bộ phái, đồng thời đề cao truyền thống Đại thừa hơn và đối lập với Phật giáo Bộ phái. Chẳng hạn, trong tác phẩm Mādhyamakāvatāra (Nhập Trung luận) của mình, ông nhận định rằng Tiểu thừa (Hīnayāna) là con đường chỉ dành riêng cho các bậc đệ tử (Thanh-văn) và các bậc Độc giác Phật (Duyên giác), còn Đại thừa (Mahāyāna) là con đường chỉ dành riêng cho các bậc Bồ-tát. Không chỉ gắn kết Bồ-tát thừa với Phật giáo Đại thừa, Candrakīrti còn giữ chặt niềm tin rằng các bộ phái Tiểu thừa hoàn toàn không biết gì về “các giai vị trong tiến trình tu học của vị Phật tương lai, các ba-la-mật-đa (đức hạnh hoàn hảo), các đại nguyện cứu độ tất cả chúng sinh, việc hồi hướng công đức để đạt được Phật quả, và tâm đại bi.”¹⁰ Nói cách khác, đối với Candrakīrti (cũng như đối với Nāgārjuna - Long Thọ), các bộ phái phi Đại thừa không hề trình bày về học thuyết Bồ-tát.

Những điểm được các nhà Phật học Đại thừa này nêu ra là có vấn đề vì ba lý do:

- Vấn đề thứ nhất, trước hết, sự phân đôi do cả Asaṅga (Vô Trước) và Candrakīrti (Nguyệt Xứng) đưa ra đã thiết lập một sự đối lập giữa một hệ tư tưởng (ideology) và một tổ chức giáo phái (institutional affiliation). Thay vì so sánh một hệ tư tưởng với một hệ tư tưởng (Bồ-tát và Thanh-văn) hoặc một học phái Phật giáo với một học phái Phật giáo khác, sự đối lập này lại đặt một hệ tư tưởng (quả vị A-la-hán thông qua việc tu theo Thanh-văn thừa) thế tương phản với một tổ chức giáo phái (Phật giáo Đại thừa). Do đó, để kiến thiết một sự phân biệt chính xác hơn, chúng ta phải so sánh Bồ-tát thừa với Thanh-văn thừa, hoặc so sánh một học phái Phật giáo Đại thừa với một học phái Phật giáo phi Đại thừa.

- Vấn đề thứ hai: đối với các quan điểm được nêu ra bởi Nāgārjuna (Long Thọ), Asaṅga (Vô Trước) và Candrakīrti (Nguyệt Xứng) liên quan đến các phát biểu của họ rằng các học phái Đại thừa và Phật giáo Bộ phái (Nikāya) là mâu thuẫn và loại trừ lẫn nhau. Những khẳng định này làm suy yếu một thực tế rằng Nikāya và Đại thừa là những thuật ngữ chỉ chung cho rất nhiều học phái, và danh mục Nikāya thậm chí còn bao gồm cả một số học phái 'tiền Đại thừa' (chẳng hạn như Đại chúng bộ - Mahāsaṅghikas).¹¹ Bằng cách sử dụng các thuật ngữ Đại thừa và Nikāya như những khối đồng nhất nguyên khối, các nhà tư tưởng này đã phớt lờ sự đa dạng về giáo lý, mục tiêu và con đường tu học vốn hiện hữu trong các học phái."

- Vấn đề thứ ba vốn dĩ tồn tại trong các nhận định của những tác giả này – và cũng sẽ là trọng tâm của bài viết này – chính là việc họ mặc định rằng tất cả những người theo các bộ phái không thuộc Đại thừa đều là các bậc Thanh văn đang nỗ lực để chứng quả A-la-hán, trong khi tất cả những người theo Đại thừa đều là các vị Bồ-tát trên con đường tiến tới Phật quả. Như chúng ta sẽ thấy qua ví dụ về bộ phái Nikāya duy nhất còn tồn tại cho đến ngày nay là truyền thống Thượng tọa bộ (Theravāda), điều này rõ ràng là không đúng.

Trước khi đánh giá lại sự đối lập giữa Bồ-tát và Thanh văn, điều cần thiết trước tiên là phải xác định sự hiện diện và phạm vi của lý tưởng Bồ-tát trong Phật giáo Thượng tọa bộ (Theravāda). Điều này sẽ được thực hiện bằng cách xem xét sự hiện diện của lý tưởng này trong Kinh điển Pāli của Phật giáo Thượng tọa bộ (về mặt lý thuyết), cũng như khảo sát cách lý tưởng đó thấm đượm vào đời sống của các tín đồ Phật giáo Thượng tọa bộ (về mặt thực hành).

2- Phạm vi của Lý tưởng Bồ-tát trong Phật giáo Thượng tọa bộ

Sự hiện diện của lý tưởng Bồ-tát trong Kinh điển Pāli của Phật giáo Thượng tọa bộ chủ yếu chỉ giới hạn ở Đức Phật Cồ-đàm (Gotama). Thuật ngữ “Bồ-tát” (Bodhisatta) xuất hiện trong một số bài kinh thuộc các bộ Trung Bộ Kinh (Majjhima), Tăng Chi Bộ Kinh (Aṅguttara), và Tương Ưng Bộ Kinh (Saṃyutta Nikāya), nơi Đức Phật được cho là đã nói rằng: “Này các tỷ-kheo, trước khi ta giác ngộ, và khi ta còn là một vị Bồ-tát chưa thành tựu Chánh Đẳng Giác….”¹² Bên cạnh việc bối cảnh hóa đời sống hiện tại của Đức Cồ-đàm, thuật ngữ “Bồ-tát” cũng được sử dụng để chỉ về kiếp sống cận kề bối cảnh hiện tại của Ngài tại cung trời Đâu-suất (Tusita), cũng như quá trình thọ thai và đản sinh của Ngài.¹³

Trong các văn bản kinh điển thuộc thời kỳ muộn hơn, lý tưởng Bồ-tát tiếp tục được phát triển thêm và gắn liền với nhiều khái niệm mới. Những bước phát triển này (bao gồm cả khái niệm về bồ-đề tâm nguyện hay lời phát nguyện Bồ-tát) có thể được coi là đã đưa “vào Phật giáo Thượng tọa bộ những điều mà trong các nghiên cứu về Đại thừa được gọi là ‘lý tưởng Bồ-tát’.”¹⁴ Chẳng hạn, trong Kinh Tập (Sutta Nipāta), thuật ngữ “Bồ-tát” dùng để chỉ Đức Phật lịch sử trước khi Ngài thành đạo, biểu thị cho một chúng sinh đang hướng đến Phật quả.¹⁵ Thêm vào đó, lý tưởng Bồ-tát trong văn bản này cũng được gắn kết với phẩm hạnh của lòng từ bi. Điều này được minh chứng qua lời của đạo sĩ A-tư-đà (Asita) nói với thân phụ của Đức Cồ-đàm (vua Tịnh Phạn - Suddhodana) rằng vị thái tử Bồ-tát trẻ tuổi “về sau sẽ đạt đến quả vị Chánh Đẳng Giác viên mãn… [và] sẽ vận chuyển bánh xe Chánh pháp vì lòng từ bi đối với sự an lạc của số đông.”¹⁶

Trong một văn bản kinh điển thuộc thời kỳ muộn hơn là bộ Phật Chủng Tánh (Buddhavaṃsa), lý tưởng Bồ-tát được phát triển đến mức tối đa. Tại đây, lý tưởng Bồ-tát dùng để chỉ một bậc vĩ nhân, người đã phát nguyện trở thành một vị Phật Chánh Đẳng Giác (Sammāsambuddha) toàn vẹn vì lòng từ bi đối với tất cả chúng sinh,¹⁷ người thực hiện các hành động công đức khác nhau,¹⁸ và người nhận được lời thọ ký về quả vị Phật trong tương lai của mình.¹⁹ Thêm vào đó, vị Bồ-tát được mô tả trong bộ Phật Chủng Tánh chỉ lập lời nguyện trở thành Bồ-tát khi mà việc chứng đắc quả vị A-la-hán đã nằm trong tầm tay. Điều này được khắc họa qua đồ ký về đạo sĩ Thiện Huệ (Sumedha). Khi đạo sĩ Sumedha nằm rạp trong bùn và dâng hiến thân mình làm lối đi cho Đức Phật Nhiên Đăng (Dīpaṅkara) bước qua, ngài đã suy nghĩ rằng: “Nếu ta muốn, ta có thể thiêu rụi mọi phiền não ngay ngày hôm nay. Nhưng việc tự mình chứng ngộ Giáo pháp ở đây khi còn là một người vô danh thì có ích gì? Sau khi đạt đến Nhất thiết trí, ta sẽ thành tựu quả vị Phật ở thế gian này cùng với các chư thiên.”²⁰

Một ý niệm khác khởi lên cùng với lý tưởng Bồ-tát là việc cần phải hoàn thành một số hạnh Ba-la-mật (pāramitā - sự hoàn thiện) của Bồ-tát; điều này có thể được tìm thấy rõ ràng nhất trong bộ Phật Chủng Tánh (Buddhavaṃsa) và Hạnh Tạng (Cariyāpiṭaka).²¹ Trong hai văn bản này, mười hạnh Ba-la-mật được mô tả chi tiết, trái ngược với sáu hạnh Ba-la-mật được mô tả trong một số bản kinh Đại thừa (ví dụ: Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa 8.000 Tụng và Kinh Bảo Đức Tích Già Tha). Bộ Phật Chủng Tánh và Hạnh Tạng cũng phác thảo cách thức mà mỗi hạnh trong mười Ba-la-mật có thể được thực hành ở ba cấp độ khác nhau: cấp độ thông thường (bực hạ), cấp độ cao hơn (bực trung), và cấp độ viên mãn tối thượng (bực thượng). Mặc dù khái niệm về ba cấp độ Ba-la-mật đã được gợi ý trong bộ Phật Chủng Tánh,²² nó được khai thác chi tiết hơn trong bộ Hạnh Tạng, đặc biệt là qua ví dụ về hạnh Ba-la-mật đầu tiên — Hạnh Bố thí (dāna). Để minh họa cho cách hạnh Bố thí được hoàn thành ở cấp độ thấp nhất (hoặc thông thường), chúng ta tìm thấy các câu chuyện về việc vị Bồ-tát đã ban tặng cho người khác thức ăn; đôi dép và bóng râm của chính mình; một con voi; các món quà cho người hành khất; của cải; quần áo, giường nằm, đồ ăn thức uống; đồ cúng dường; và thậm chí cả những người thân trong gia đình mình.²³ Để minh họa cách hạnh ba-la-mật này được hoàn thành ở cấp độ vừa (hoặc cao hơn), chúng ta được đọc về việc vị Bồ-tát đã hiến tặng các bộ phận trên cơ thể mình, chẳng hạn như đôi mắt.²² Và cuối cùng, để chứng minh cách hạnh Bố thí được hoàn thiện ở cấp độ cao nhất (hoặc tối thượng), chúng ta tìm thấy câu chuyện về việc vị Bồ-tát đã hy sinh chính mạng sống của mình khi Ngài còn là một con thỏ tiền kiếp.²⁵

 

Tượng  Đức Phật trong chùa Thái, Bodh Gaya, India

Trong các bản kinh Pāli khác, thuật ngữ “Bồ-tát” (bodhisatta/bodhisattva) thậm chí còn được dùng để chỉ các vị Phật trong những đời quá khứ trước khi các ngài thành Phật. Chẳng hạn, trong Kinh Đại Bổn (Mahāpadāna Sutta) thuộc Trường Bộ Kinh (Dīgha Nikāya), khái niệm về các vị Phật quá khứ (và do đó cũng là các vị Bồ-tát trong quá khứ) được trình bày một cách rõ ràng. Mở đầu bài kinh này, sáu vị Phật xuất hiện trước Đức Gotama được nhắc đến, cùng với tên của các ngài, các đại kiếp mà các ngài thành Phật (tức đạt giác ngộ và bắt đầu thuyết pháp), giai cấp, dòng họ, tuổi thọ, cây giác ngộ nơi các ngài chứng đắc, số lượng đệ tử, vị thị giả thân cận và cha mẹ của các ngài.²⁶

Sau khi phác họa ngắn gọn cuộc đời của sáu vị Phật ấy, Đức Gotama bắt đầu thuật lại một cách chi tiết cuộc đời của vị Phật đầu tiên là Tỳ-Bà-Thi Phật (Vipassī) Tỳ-bà-thi Phật, từ khi còn ở cõi trời Tusita (Đâu-suất) cho đến khi ngài phân tán chư Tăng đi hoằng truyền giáo pháp. Trong câu chuyện này, Đức Phật không chỉ gọi Tỳ-Bà-Thi là một Bồ-tát trong suốt giai đoạn trước khi thành đạo,²⁷ mà còn lấy các sự kiện trong cuộc đời của Tỳ-Bà-Thi làm khuôn mẫu cho tất cả các vị Bồ-tát và chư Phật về sau, bao gồm cả (theo cách hồi cố) chính Đức Gotama.²⁸

Một phần khác của Tạng Kinh (Sutta-piṭaka), trong đó thuật ngữ “Bồ-tát” (bodhisatta/bodhisattva) được dùng để chỉ từng vị trong sáu vị Phật quá khứ, là Tương Ưng Bộ Kinh (Saṃyutta Nikāya). Chẳng hạn, trong phần thứ tư của quyển thứ hai, có đoạn:

“Này các Tỷ-kheo, đối với Đức Thế Tôn Tỳ-Bà-Thi, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác, trước khi Ngài chứng ngộ, khi vẫn chưa giác ngộ và còn là một vị Bồ-tát, ý nghĩ này đã khởi lên….”

Công thức này sau đó cũng được lặp lại đối với năm vị Phật quá khứ còn lại trong các đoạn tiếp theo, gồm Sikhī (Thi-khí Phật), Vessabhū (Tỳ-xá-phù Phật), Kakusandha (Câu-lưu-tôn Phật), Koṇāgamana (Câu-na-hàm Mâu-ni Phật) và Kassapa (Ca-diếp Phật).²⁹

Mặc dù phần lớn các trường hợp sử dụng thuật ngữ “Bồ-tát” (bodhisatta) liên quan đến Đức Phật Gotama cũng như các vị Phật xuất hiện trước Ngài, Kinh tạng Pāli cũng có những đoạn đề cập đến khả năng sẽ có các vị Phật trong tương lai (và do đó cũng có những vị Bồ-tát hiện đang tu tập để thành Phật). Chẳng hạn, trong Kinh Chuyển Luân Thánh Vương Sư Tử Hống (Cakkavattisīhanāda Sutta) thuộc Trường Bộ Kinh (Dīgha Nikāya), Đức Phật tiên tri về một thời kỳ trong tương lai khi:

“Một bậc Thế Tôn tên là Metteyya (Sanskrit: Maitreya, Di Lặc), bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác (sammāsambuddha), đầy đủ trí tuệ và đức hạnh, an lạc, thấu suốt các thế giới, là bậc vô thượng trong việc dẫn dắt những ai đáng được dẫn dắt, là bậc Đạo sư của chư thiên và loài người, là Thế Tôn, là một vị Phật, cũng như Ta hiện nay, sẽ xuất hiện.”³⁰

Mặc dù Di Lặc (Maitreya) là vị Phật tương lai duy nhất được nêu đích danh, khả năng thành tựu Phật quả không chỉ giới hạn ở riêng Ngài. Chẳng hạn, trong Kinh Tự Hoan Hỷ (Sampasādanīya) thuộc Trường Bộ Kinh (Dīgha Nikāya), Tôn giả Xá-lợi-phất (Sāriputta) được ghi lại đã nói:

“Trước mặt Đức Thế Tôn, tôi đã được nghe chính Ngài tuyên bố và đã trực tiếp lãnh thọ từ Ngài rằng... trong quá khứ đã từng có, và trong tương lai sẽ có, những bậc Chánh Đẳng Giác khác ngang bằng với chính Ngài (tức Đức Gotama) về phương diện giác ngộ.”³¹

Như vậy, thuật ngữ “Bồ-tát” (bodhisatta) không còn chỉ được dùng riêng cho Đức Gotama, cho các vị Phật trong quá khứ hay cho Đức Di Lặc trong tương lai. Con đường Bồ-tát (bodhisattva-yāna) được xem là một con đường khả dĩ, tuy vô cùng khó khăn, nhưng mở ra cho bất kỳ ai mong cầu thành tựu Phật quả.

Cách sử dụng thuật ngữ “Bồ-tát” (bodhisatta) theo nghĩa mở rộng này được trình bày một cách rõ ràng trong Tiểu Tụng (Khuddakapāṭha). Trong chương thứ tám của bản kinh thuộc Kinh tạng này (tức Kinh Nidhikaṇḍa – Kinh Tàng Bảo), Phật quả được trình bày như một mục tiêu mà những chúng sinh xuất chúng nên hướng đến.

Sau khi chỉ rõ tính vô thường và vô ích của việc tích lũy, cất giữ của cải hay các loại châu báu vật chất, bài kinh đề cập đến một loại kho tàng khác bền vững hơn, theo chúng sinh từ đời này sang đời khác. Kho tàng ấy được tạo nên từ bố thí (dāna), trì giới (sīla), tiết chế (saṃyama) và tự chế, điều phục (dama).

Kho tàng này có khả năng thành tựu mọi điều mong muốn, đưa đến sự tái sinh với thân tướng tốt đẹp, giúp một người trở thành vị vua hay người cai trị một quốc gia, có được người phối ngẫu hiền thiện và yêu thương, đồng thời đưa đến sự tái sinh trong cõi người – nơi từ đó có thể đạt đến giải thoát.

Hơn nữa, các phẩm chất như bố thí, giới hạnh, tiết chế và tự chế sẽ dẫn đến trí tuệ, và chính trí tuệ ấy đem lại “niềm an lạc của sự đoạn diệt” (Nibbāna), tức quả vị của A-la-hán (arahant), Độc Giác Phật (pratyekabuddha/paccekabuddha) hoặc Chánh Đẳng Giác (sammāsambuddha).

Bài kinh viết như sau:

**“Trí tuệ phân biệt (paṭisambhidā-ñāṇa), sự giải thoát của tâm (cetovimutti), các Ba-la-mật của bậc Thanh văn (sāvaka-pāramī), sự giác ngộ của bậc Độc Giác Phật (paccekabodhi), và những tư lương cần thiết để thành tựu quả vị Chánh Đẳng Giác (buddhabhūmi) – tất cả những điều ấy đều có thể đạt được nhờ kho tàng công đức này... Vì vậy, những người có trí và học rộng luôn ca ngợi việc tích lũy các thiện nghiệp và công đức.”**³²

Đoạn kinh này cho thấy rằng mục tiêu thành Phật và con đường dẫn đến mục tiêu ấy (tức Bồ-tát đạo – bodhisattva-yāna) không còn chỉ gắn liền với những vị Phật cụ thể trong quá khứ hay tương lai. Thay vào đó, Phật quả được trình bày như một trong ba mục tiêu giác ngộ mà những “người có trí tuệ và học rộng” có thể hướng đến và theo đuổi.³³

Mặc dù quan niệm rằng bất kỳ ai cũng có thể trở thành một vị Phật bằng cách thực hành Bồ-tát đạo (bodhisattva-yāna) chỉ mới xuất hiện dưới dạng những mầm mống sơ khởi trong một số kinh điển Pāli thời kỳ đầu, dường như quan niệm này đã được Phật giáo Thượng tọa bộ (Theravāda) tiếp nhận một cách nghiêm túc. Điều này được minh chứng qua cuộc đời của nhiều vị vua, chư tăng và những người sao chép kinh điển trong truyền thống Theravāda, những người đã phát nguyện Bồ-tát và đang thực hành Bồ-tát đạo với mục tiêu cuối cùng là thành tựu Phật quả.

Mối liên hệ giữa các vị vua và lý tưởng Bồ-tát bắt nguồn từ chính hành trạng tu tập Bồ-tát của Đức Phật Gotama. Hành trạng ấy không chỉ được thể hiện trong cuộc đời cuối cùng của Ngài với tư cách Thái tử Siddhārtha (Pāli: Siddhattha), mà còn trong đời sống áp chót ở cõi người, khi Ngài là Vua Vessantara (Thái tử/Quốc vương Tu-đại-noa).

Với tư cách là Vua Vessantara, vị Bồ-tát đã thể hiện lòng từ bi của mình bằng cách hoàn thành viên mãn hạnh nguyện Bố-thí Ba-la-mật. Chẳng hạn, chúng ta thấy rằng vị Bồ-tát đã tặng con voi của mình để giảm bớt nạn hạn hán ở vương quốc Kāliṅga lân bang, bố thí tài sản, ngai vàng, và cả vợ con của Ngài, và thậm chí sẵn sàng hy sinh cả mạng sống của chính mình vì lòng thương xót đối với các chúng sinh khác.

Mặc dù mô hình liên kết chặt chẽ giữa thể chế vương quyền và Phật quả được bắt nguồn từ những câu chuyện về Đức Cồ-đàm khi Ngài còn là một vị Bồ-tát, mô hình này đã nhanh chóng được các vị vua Nam truyền (Theravāda) tiếp nhận vào thế kỷ thứ hai TCN và được tích hợp hoàn toàn sau thế kỷ thứ tám CN. Trong các ví dụ thời kỳ đầu, chúng ta thấy mối quan hệ giữa các vị vua và các vị Bồ-tát được thể hiện một cách chừng mực hơn. Chẳng hạn, Vua Duṭṭagāmaṇī đã thể hiện phẩm hạnh từ bi bằng cách từ chối bước vào cõi trời sau tiền kiếp làm một vị tu sĩ (sāmaṇera - sa-di), để Ngài có thể tái sinh thành một hoàng tử nhằm thống nhất các thủ lĩnh vùng của Sri Lanka cũng như giúp phát triển Giáo hội (Saṅgha) và giáo pháp của Đức Phật.³⁴ Mặc dù Duṭṭagāmaṇī không được gọi là một vị Bồ-tát trong biên niên sử Đại sử ký (Mahāvaṃsa), Ngài dường như đã thể hiện những phẩm chất nhất định của một vị Bồ-tát. Giống như một vị Bồ-tát từ bỏ quả vị giác ngộ của một bậc A-la-hán để có thể tái sinh vô số lần trong cõi đời vô thường và đau khổ này vì lòng từ bi đối với tất cả chúng sinh, Vua Duṭṭagāmaṇī cũng vậy, Ngài đã từ bỏ cõi chư thiên để trở lại thế giới đau khổ này vì lợi ích của Phật pháp và vì lòng từ bi đối với tất cả cư dân trên hòn đảo Sri Lanka.

Những ví dụ tương tự về lòng từ bi giống như Bồ-tát được thể hiện bởi Vua Sirisaṃghabodhi, người được cho là đã mạo hiểm mạng sống của mình để cứu cư dân Sri Lanka khỏi một nạn hạn hán tàn khốc³⁵ và thậm chí đã dâng hiến chính đầu mình để ngăn chặn một cuộc chiến tranh tiềm tàng;³⁶ bởi Vua Buddhadasa, người đã tạo ra "hạnh phúc bằng mọi cách cho cư dân trên đảo... [và là người] có được trí tuệ [tức paññā] cùng giới đức [tức sīla],... được ban tặng mười vương pháp [tức mười rājadhammas],... [và] đã sống công khai trước nhân dân cuộc đời mà các vị Bồ-tát vẫn sống và có lòng thương xót đối với (tất cả) chúng sinh như một người cha (thương xót) con cái của mình";³⁷ và đặc biệt là bởi Vua Upatissa, người đã hoàn thành mười ba-la-mật của Bồ-tát trong suốt triều đại của mình.³⁸

Đến thế kỷ thứ tám CN, sự hợp nhất giữa thể chế vương quyền và các vị Bồ-tát thậm chí còn trở nên mạnh mẽ hơn. Vào thời gian này, chúng ta tìm thấy bằng chứng về một số vị vua Nam truyền (Theravāda) ở Sri Lanka, Miến Điện và Thái Lan, những người đã công khai tuyên bố mình là Bồ-tát. Chẳng hạn, Vua Niśśanka Malla (1187–1196 CN) của vùng Polonnaruva, Ceylon (Tích Lan), tuyên bố rằng: "Ta sẽ thể hiện bản thân trong thân xác [thực tại] của mình, một thân xác được phú cho lòng kính trọng nhân từ và sự gắn kết với các phẩm hạnh đạo đức của một vị vua Bồ-tát, người bảo vệ thế giới và tôn giáo giống như một bậc cha mẹ."³⁹ Trong các văn bia khác, có một đoạn đề cập đến Vua Parākramabāhu VI là "Bồ-tát [nguyên văn: Bodhisatva] Parākrama Bāhu."⁴⁰ Cuối cùng, sự đồng nhất giữa các vị vua và các vị Bồ-tát trên hòn đảo Sri Lanka được thiết lập mạnh mẽ nhất bởi Vua Mahinda IV, người không chỉ tự coi mình là một vị Bồ-tát nhờ vào ý chí kiên định giống như Bồ-tát của mình,⁴¹ mà thậm chí còn tiến xa đến mức tuyên bố rằng: "không một ai ngoại trừ các vị Bồ-tát được trở thành vua của vùng đất Laṅkā thịnh vượng."⁴²

Tại Miến Điện, mối quan hệ giữa các vị vua và các vị Bồ-tát được minh chứng qua Vua Kyanzittha, người đã tự tuyên bố mình là "vị Bồ-tát [nguyên văn: bodhisatva], người chắc chắn sẽ đắc quả vị Phật để cứu độ (và) giải thoát tất cả chúng sinh, người có tình yêu thương (và) lòng từ bi to lớn đối với tất cả chúng sinh trong mọi thời điểm... [và] người đã được Đức Thế Tôn thọ ký rằng sẽ trở thành một vị Phật đích thực."⁴³ Trong một trường hợp khác, Vua Alaungsithu đã viết rằng ông muốn xây dựng một con đường đắp cao để giúp tất cả chúng sinh đạt đến "Thành phố Phước lành [tức là niết-bàn]."⁴⁴ Cuối cùng, các vị Vua Śrī Tribhuvanāditya, Thiluiṅ Maṅ, Cañsū I, và Nātoṅmyā đều tự gọi mình là các vị Bồ-tát.⁴⁵

Tại Thái Lan, một mối liên hệ tương tự cũng được thiết lập. Chẳng hạn, chúng ta thấy rằng Vua Lu T’ai của vương quốc Sukhothai "đã nguyện trở thành một vị Phật để giúp tất cả chúng sinh... thoát khỏi những đau khổ của vòng luân hồi."⁴⁶ Mối quan hệ giữa Vua Lu T’ai và quả vị Bồ-tát cũng được thể hiện qua các sự kiện diễn ra tại lễ xuất gia của ông, những sự kiện vốn tương đồng với "tiến trình diễn tiến thông thường trong cuộc đời của một vị Bồ-tát."⁴⁷

Mặc dù có thể lập luận rằng các vị vua Bồ-tát này đã chịu ảnh hưởng từ một số giáo lý Đại thừa (Mahāyāna) nhất định khi họ tiếp nhận các phẩm chất Bồ-tát hoặc phát đại nguyện Bồ-tát, điều này không làm mất đi giá trị của mối quan hệ giữa vương quyền và các vị Bồ-tát trong Phật giáo Theravāda. Dù một mối liên kết có thể được thiết lập giữa các vị vua Bồ-tát này và Phật giáo Đại thừa, điều này không phủ nhận một thực tế là lý tưởng Bồ-tát đã được các vị vua Nam truyền đón nhận một cách nghiêm túc, hoặc lý tưởng Bồ-tát luôn có một vị trí trong lý luận và thực hành của Phật giáo Nam truyền. Hơn nữa, mặc dù có thể giả định rằng các vị vua này chịu ảnh hưởng bởi các khái niệm Đại thừa, nhưng không thể chứng minh được rằng họ chỉ chịu ảnh hưởng duy nhất bởi Phật giáo Đại thừa; chỉ vì một vị vua có thể đã chịu ảnh hưởng bởi các tư tưởng Đại thừa không có nghĩa là một số tư tưởng Nam truyền nhất định, bao gồm cả tư tưởng về một vị Bồ-tát được tìm thấy trong bộ Phật chủng tính (Buddhavaṃsa) và Hạnh tạng (Cariyāpiṭaka), lại không có tầm ảnh hưởng tương đương.

Sự hiện diện của lý tưởng Bồ-tát trong Phật giáo Theravāda còn được thể hiện qua vô số ví dụ về các Phật tử Nam truyền khác, những người đã tự coi mình hoặc được người khác tôn xưng là Bồ-tát. Chẳng hạn, nhà luận sư chú giải lừng danh Buddhaghosa (Phật Âm) đã được các vị tăng sĩ tại tu viện Anurādhapura kính trọng xem như, không còn nghi ngờ gì nữa, một hóa thân của Đức Di-lặc (Metteyya).⁴⁸ Thậm chí còn có một số trường hợp các vị tỷ-kheo Nam truyền bày tỏ nguyện vọng trở thành những vị Phật chánh đẳng chánh giác. Ví dụ, vào thế kỷ hai mươi, một vị tỷ-kheo người Sri Lanka tên là Doratiyāveye (khoảng năm 1900), sau khi được vị thầy thiền định của mình đánh giá là xứng đáng để đón nhận các giáo pháp bí truyền, đã từ chối thực hành các kỹ thuật này vì ông cảm thấy rằng chúng sẽ khiến ông bước vào Thánh đạo và chứng đạt quả vị A-la-hán ngay trong kiếp sống này hoặc trong vòng bảy kiếp sống nữa (tức là trở thành một bậc Sơ quả Tu-đà-hoàn - sottāpanna). Điều này là không thể chấp nhận được đối với Doratiyāveye vì ông tự nhận định mình là một vị Bồ-tát, người vốn đã phát nguyện đạt được Phật quả trong tương lai.⁴⁹

Nguyện ước trở thành một vị Phật cũng được phát nguyện bởi một số người sao chép kinh sách và các tác giả thuộc truyền thống Theravāda. Chẳng hạn, tác giả của bộ chú giải kinh Bản Sinh (Jātakaṭṭhakathā) đã kết thúc tác phẩm của mình bằng lời phát nguyện sẽ hoàn thành mười ba-la-mật của Bồ-tát trong tương lai để trở thành một vị Phật và giải thoát "toàn thế giới cùng với chư thiên khỏi sự ràng buộc của vòng luân hồi... [và] dẫn dắt họ đến cõi niết-bàn (nibbāna) tịch tịnh và thù thắng nhất."⁵⁰ Một ví dụ khác về một tác giả Nam truyền mong muốn trở thành một vị Phật bằng cách tu tập theo Bồ-tát thừa (bodhisattva-yāna) là vị tăng sĩ người Sri Lanka, Mahā-Tipiṭaka Cūlābhaya. Trong bộ phụ chú giải thế kỷ thứ mười hai về kinh Di-lan-đà vấn đạo (Questions of King Milinda), ông đã "viết trong phần bạt ở cuối tác phẩm nguyện vọng muốn trở thành một vị Phật của mình: Buddho bhaveyyaṃ 'Nguyện cho tôi đắc quả vị Phật.'"⁵¹

3- Xem Xét Lại Sự Mâu Thuẫn Giữa Con Đường Bồ-Tát Và Thanh Văn

Mặc dù nhiều cách sử dụng thuật ngữ "Bồ-tát" trong các văn bản chữ Pāli thời kỳ đầu là để chỉ Đức Cồ-đàm trước khi Ngài chứng đắc quả vị Phật, nhưng trong các văn bản chính thống khác (chẳng hạn như bộ Phật chủng tính - Buddhavaṃsa), thuật ngữ này lại định danh cho một chúng sinh phát nguyện trở thành một vị Phật chánh đẳng chánh giác (sammāsambuddha) vì lòng từ bi đối với các chúng sinh khác, thực hành các công đức khác nhau, từ bỏ quả vị giác ngộ của bậc A-la-hán, nhận lời thọ ký về quả vị Phật trong tương lai của mình, và hoàn thành viên mãn mười ba-la-mật của Bồ-tát. Thêm vào đó, lý tưởng Bồ-tát cũng được phát triển xét về mặt phạm vi ứng dụng. Từ "Bồ-tát" không chỉ thuộc về Đức Cồ-đàm và tất cả các vị Phật đời trước trước khi họ giác ngộ, mà nó còn áp dụng cho bất kỳ chúng sinh nào mong muốn theo đuổi con đường dẫn đến quả vị Phật toàn giác. Sự phát triển mới này đã dẫn đến việc lý tưởng này được tôn kính và thực hành một cách phổ quát hơn bởi nhiều vị vua, tăng sĩ, học giả kinh điển, và thậm chí cả những người cư sĩ tại gia thuộc truyền thống Theravāda.⁵²

Do đó, sự hiện diện và phạm vi của lý tưởng Bồ-tát trong lý thuyết lẫn thực hành của Phật giáo Theravāda dường như đã phủ nhận những khẳng định của Long Thọ (Nāgārjuna), Vô Trước (Asaṅga) và Nguyệt Xứng (Candrakīrti) khi các ngài cho rằng không những 'các chủ đề dựa trên hạnh nguyện của Bồ-tát không được đề cập trong các kinh điển [không thuộc Đại thừa]', mà người theo truyền thống phi Đại thừa còn không biết gì về 'các giai đoạn trong tiến trình tu học của vị Phật tương lai, ,⁵³ các đức tính hoàn hảo (Ba-la-mật), những đại nguyện hay lời thệ nguyện cứu độ tất cả chúng sinh, việc hồi hướng công đức để đạt được Phật quả, [và] lòng đại bi'. Thêm vào đó, sự hiện diện của một hệ thống giáo lý Bồ-tát phát triển trong bộ Phật Sử (Buddhavaṃsa) và Hạnh Tạng (Cariyāpiṭaka) cũng đặt ra dấu hỏi đối với niềm tin phổ biến rằng lý tưởng Bồ-tát chỉ trải qua những bước phát triển giáo lý mang tính bước ngoặt trong Phật giáo Đại thừa sơ kỳ; trên thực tế, có rất nhiều điểm tương đồng giữa lý tưởng Bồ-tát được tìm thấy trong bộ Phật Sử với lý tưởng Bồ-tát trong một số văn bản Đại thừa sơ kỳ, chẳng hạn như kinh Kinh Tập Đình Hiện Quán Ba-la-mật-đa (Ratnaguṇasaṃcayagāthā)⁵⁴. Ví dụ, cả hai văn bản này đều thảo luận về nhu cầu hoàn thiện các ba-la-mật của Bồ-tát, tầm quan trọng của việc phát nguyện thành Phật, khái niệm về việc tích lũy và hồi hướng công đức để chứng đắc Phật quả, vai trò của lòng từ bi, và sự hiện diện ngầm ẩn của các địa vị (giai đoạn) Bồ-tát."

Mặc dù lý tưởng Bồ-tát không trải qua những bước phát triển giáo lý mang tính bước ngoặt giữa các văn bản kinh điển thời kỳ muộn và một số văn bản Đại thừa sơ kỳ, nó lại được phát triển xét về mặt áp dụng vào thực tế. Trong khi mục tiêu trở thành một vị Phật trở thành tâm điểm của truyền thống Đại thừa, thì mục tiêu này tiếp tục không được nhấn mạnh trong truyền thống Phật giáo Theravāda. Nói cách khác, mặc dù lý tưởng Bồ-tát trong Phật giáo Đại thừa trở thành một mục tiêu áp dụng cho tất cả mọi người, thì chính lý tưởng đó trong Phật giáo Nguyên thủy lại được dành riêng cho những bậc xuất chúng đặc biệt. Sự khác biệt này được Walpola Rāhula mô tả như sau:
Mặc dù những người theo truyền thống Nguyên thủy tin rằng bất kỳ ai cũng có thể trở thành một vị Bồ-tát, họ không quy định hoặc khăng khăng rằng tất cả mọi người đều phải trở thành Bồ-tát—điều này không được xem là hợp lý. Việc lựa chọn con đường nào là tùy thuộc vào mỗi cá nhân, đó có thể là con đường của một bậc Thinh Văn (Śrāvaka), của một vị Duyên Giác (Pratyekabuddha), hay của một bậc Chánh Đẳng Chánh Giác (Samyaksambuddha).⁵⁵

Mặc dù lý tưởng Bồ-tát không trải qua những bước phát triển giáo lý mang tính bước ngoặt giữa các văn bản kinh điển thời kỳ muộn và một số văn bản Đại thừa sơ kỳ, nó lại được phát triển xét về mặt áp dụng vào thực tế. Trong khi mục tiêu trở thành một vị Phật trở thành tâm điểm của truyền thống Đại thừa, thì mục tiêu này tiếp tục không được nhấn mạnh trong truyền thống Phật giáo Theravāda. Nói cách khác, mặc dù lý tưởng Bồ-tát trong Phật giáo Đại thừa trở thành một mục tiêu áp dụng cho tất cả mọi người, thì chính lý tưởng đó trong Phật giáo Theravāda lại được dành riêng cho những bậc xuất chúng đặc biệt. Sự khác biệt này được Walpola Rāhula mô tả như sau:

"Mặc dù những người theo truyền thống Theravāda tin rằng bất kỳ ai cũng có thể trở thành một vị Bồ-tát, họ không quy định hoặc khăng khăng rằng tất cả mọi người đều phải trở thành Bồ-tát—điều này không được xem là hợp lý. Việc lựa chọn con đường nào là tùy thuộc vào mỗi cá nhân, đó có thể là con đường của một bậc Thinh Văn (Śrāvaka), của một vị Duyên Giác (Pratyekabuddha), hay của một bậc Chánh Đẳng Chánh Giác (Samyaksambuddha) [tức là sammāsambuddha].⁵⁵"

Quả vị Phật được tán thán cao quyện trong cả hai truyền thống. Trong Phật giáo Đại thừa, sự tán thán và tập trung vào lý tưởng Phật quả này đã dẫn đến một khối lượng văn bản khổng lồ xoay quanh lý tưởng Bồ-tát. Ngược lại, trong truyền thống Theravāda, sự tôn kính cao kính đối với Phật quả chưa bao giờ dẫn đến việc áp dụng mục tiêu này cho tất cả mọi người, cũng như không tạo ra một lượng lớn văn bản để mô tả chi tiết khái niệm Bồ-tát. Như K. R. Norman khẳng định: 'Bộ Phật Sử (Buddhavaṃsa) do đó là một giáo lý Bồ-tát đã phát triển, nhưng nó không được phát triển thêm nữa, ngay cả trong tạng A-tì-đàm (Abhidharma).'⁵⁶"

Những khác biệt nêu trên giữa hai truyền thống là cốt lõi và là phương tiện hữu ích để phân biệt Phật giáo Theravāda với Phật giáo Đại thừa. Thay vì chỉ đơn thuần đồng nhất Bồ-tát thừa (bodhisattva-yāna) với các tông phái Đại thừa khác nhau và Thinh Văn thừa (śrāvaka-yāna) với nhiều bộ phái phi Đại thừa (như mô hình cũ thường làm khi minh họa cho các quan điểm của Long Thọ, Vô Trước và Nguyệt Xứng), mô hình lý thuyết được điều chỉnh này có thể mô tả chính xác hơn những khác biệt tồn tại giữa hai cỗ xe (hai thừa). Theo đó, Phật giáo Đại thừa được xem là cỗ xe mà trong đó lý tưởng Bồ-tát được áp dụng mang tính phổ quát hơn, còn Phật giáo Theravāda là cỗ xe mà lý tưởng Bồ-tát được dành riêng và tiếp nhận bởi một số bậc xuất chúng đặc biệt. Nói một cách khác, trong khi Bồ-tát thừa và mục tiêu thành Phật tiếp tục được những người theo Phật giáo Nguyên thủy chấp nhận là một trong ba mục tiêu khả thi, thì chính mục tiêu này lại được những người theo Phật giáo Đại thừa xem là mục tiêu duy nhất có thể chấp nhận được. Do đó, cần phải nhấn mạnh rằng sự thay đổi do các truyền thống Đại thừa mang lại không hẳn là việc phát minh ra một hình mẫu thánh nhân mới hay một hệ tư tưởng mới, mà đúng hơn là việc tiếp nhận một lý tưởng vốn dành cho bậc xuất chúng và đưa nó trở thành tâm điểm nổi bật.⁵⁷"

4- Lời cảm ơn

Một phiên bản trước đây của bài viết này đã được trình bày tại Viện Hàn lâm Tôn giáo Hoa Kỳ, Khu vực Rocky Mountains-Great Plains Region vào tháng 4 năm 1995. Rất nhiều người đã đóng vai trò quan trọng trong việc hoàn thiện tác phẩm này. Tôi xin gửi lời cảm ơn đến Jose Cabezon, Robert Lester, và Reginald Ray vì đã đọc các bản thảo sơ thảo và đưa ra những gợi ý quý giá để bài viết được hoàn thiện hơn. Tôi cũng muốn cảm ơn hai phản biện ẩn danh vì những nhận xét và góp ý của họ. Cuối cùng, tôi xin bày tỏ lòng biết ơn sâu sắc đến vợ tôi, Benedicte F. Bossut, vì sự đồng hành trực tiếp của cô ấy trong tất cả các giai đoạn biên soạn bài viết này, đặc biệt là những gợi ý về mặt hiệu đính. Tuy nhiên, bất kỳ sai sót, sơ suất hay điểm chưa chính xác nào còn sót lại hoàn toàn thuộc về trách nhiệm của cá nhân tác giả.

---

Notes

¹ Đây là phiên bản đã được chỉnh sửa đôi chút của bài tiểu luận trước đây được xuất bản trên tạp chí Philosophy East and West, Tập 47, Số 3 (tháng 7 năm 1997), trang 399–415. Bài viết được tái bản với sự cho phép của tác giả.

² John C. Holt, Buddha in the Crown: Avalokiteśvara trong các truyền thống Phật giáo ở Sri Lanka (New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1991), trang viii–ix.

Lưu ý: Tựa sách có thể dịch là "Đức Phật trong Vương miện: Avalokiteśvara trong các truyền thống Phật giáo Sri Lanka". Trong học thuật, nhiều bản dịch vẫn giữ nguyên tên riêng Avalokiteśvara (Quán Thế Âm).

³ Nāgārjuna (Long Thọ), Vòng Hoa Quý Báu Khuyên Vua (Precious Garland of Advice for the King) và Bài ca về Bốn Niệm Xứ (The Song of the Four Mindfulnesses), do Jeffrey Hopkins và Lati Rimpoche dịch, thuộc bộ The Wisdom of Tibet, số 2 (Luân Đôn: George Allen and Unwin, 1975), câu kệ 390.

⁴ Ibid., v. 391.

⁵ Ibid., v. 393

⁶ Richard S. Cohen, “Discontented Categories: Hīnayāna and Mahāyāna in Indian Buddhist History” (Tạm dịch: Các phạm trù bất cập: Tiểu thừa và Đại thừa trong lịch sử Phật giáo Ấn Độ), Tập san của Viện Hàn lâm Tôn giáo Hoa Kỳ số 63 (1) (1995): tr. 2–3.
⁷ Vô Trước (Asaṅga), Mahāyānasūtrālaṃkāra (Đại thừa Trang nghiêm Kinh luận), dịch giả Surekha Vijay Limaye, Bộ sách Bibliotheca Indo-Buddhica, số 94 (Delhi: Nhà xuất bản Sri Satguru, 1992), phần 1:9."

⁸ Ibid., 1:10.

⁹ Yānaṃ hīnaṃ hīnam eva tat na tan mahāyānaṃ bhavitum arhati (như trên). Sự đồng nhất các bộ phái Phật giáo phi Đại thừa với Thinh Văn thừa (śrāvaka-yāna) do ngài Vô Trước (Asaṅga) đưa ra đã được một số học giả thời kỳ sau tiếp nhận. Ví dụ, Har Dayal cũng thực hiện sự đồng nhất này như sau: 'Tương ứng với ba loại bồ-đề này, có ba thừa hay ba "Con đường" dẫn dắt một hành giả hướng đến mục tiêu. Thừa thứ ba ban đầu được gọi là Bồ-tát thừa (bodhisattva-yāna), nhưng sau đó được đổi tên thành Đại thừa (mahā-yāna). Hai thừa còn lại (tức là Thinh Văn thừa và Duyên Giác thừa) được gọi là Tiểu thừa (hīna-yāna)' (The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature [Delhi: Motilal Banarsidass, 1975], tr. 11). Sự đồng nhất Phật giáo phi Đại thừa với Thinh Văn thừa cũng được thực hiện bởi các học giả như Leon Hurvitz trong tác phẩm Scripture of the Lotus Blossom of the Fine Dharma (Kinh Diệu Pháp Liên Hoa) (New York: Columbia University Press, 1976), tr. 116, và M. Monier-Williams trong từ điển A Sanskrit-English Dictionary (Delhi: Motilal Banarsidass, 1990), tr. 1097.
¹⁰ Louis de La Vallée Poussin, “Bodhisattva” (Bồ-tát), trong Encyclopaedia of Religion and Ethics (Bách khoa toàn thư về Tôn giáo và Đạo đức) (New York: Charles Scribner’s Sons, 1913), tập 8: tr. 334."

¹¹ André Bareau, Les Sectes Bouddhiques du Petit Véhicule (Các bộ phái Phật giáo Tiểu thừa) (Paris: École Française d’Extrême-Orient, 1955).
¹² Pubbe va me, bhikkhave, sambodhā, anabhisambuddhassa bodhisattassa sato, edad ahosi (Này các tỳ-kheo, thuở xưa khi ta chưa thành tựu Chánh Giác, còn là một Bồ-tát, ta có suy nghĩ như thế này). Các kinh mà trong đó từ 'Bồ-tát' (bodhisattva) xuất hiện sau lời mở đầu này gồm có: Trung Bộ Kinh (M) Tập I: tr. 17, 92, 114, 163, 240; Tập II: tr. 93, 211; Tập III: tr. 157; Tăng Chi Bộ Kinh (A) Tập III: tr. 240; Tập IV: tr. 302, 438; và Tương Ưng Bộ Kinh (S) Tập II: tr. 4; Tập III: tr. 27; Tập IV: tr. 233; Tập V: tr. 281, 316.

¹³ M III 119–120, and D II 108.

¹⁴ Richard Gombrich, “The Significance of Former Buddhas in the Theravāda Tradition” (Ý nghĩa của các vị Phật quá khứ trong truyền thống Phật giáo Nguyên thủy), trong tập sách Buddhist Studies in Honour of Walpola Rahula (Nghiên cứu Phật học tôn vinh Hòa thượng Walpola Rahula), Somaratna Balasooriya và các cộng sự biên tập (London: Gordon Fraser Gallery, 1980), tr. 68.
¹⁵ H. Saddhatissa dịch, The Sutta-Nipata (Kinh Tập) (London: Curzon Press, 1985), kệ ngôn số 683."

¹⁶ Ibid., v. 693.

¹⁷ Lời nguyện trở thành một vị Phật bao gồm cả quyết tâm nội tâm (manopaṇidhi) và lời phát nguyện (abhinīhārakaraṇa) nhằm thành tựu Phật quả; tức là dấn thân vào con đường dài lâu và gian khó để đạt đến Chánh Đẳng Chánh Giác (sammāsambuddha).

Trong khi quyết tâm nội tâm trở thành Phật được phát khởi một cách thầm lặng trong chính mình và tương tự với khái niệm Bồ-đề tâm (bodhicitta, "tâm giác ngộ") của Phật giáo Đại thừa, thì lời phát nguyện thường được tuyên thệ trước sự hiện diện của một vị Phật còn tại thế.

Mặc dù quyết tâm trở thành Phật chỉ phát khởi một lần, nhưng lời phát nguyện thành Phật phải được lặp lại trước tất cả các vị Phật xuất hiện về sau (I. B. Horner, phần dẫn nhập của Buddhavaṃsa [Biên niên sử các Đức Phật], Sacred Books of the Buddhists, tập 31 [London: Pāli Text Society, 1975], tr. xiv–xv).

Ví dụ rõ ràng nhất về lời nguyện của một vị Bồ Tát được tìm thấy trong Buddhavaṃsa 2A:56 trở đi, nơi Bồ Tát Sumedha suy nghĩ:

"Có ích gì nếu chỉ một mình ta vượt qua bờ bên kia, trong khi ta biết rõ năng lực của mình? Khi đạt được Nhất thiết trí, ta sẽ đưa cả thế gian cùng chư thiên vượt qua. Chặt đứt dòng luân hồi (saṃsāra), phá tan ba cõi hiện hữu, lên con thuyền Chánh pháp (Dhamma), ta sẽ đưa cả thế gian cùng chư thiên vượt sang bờ giác."

¹⁸ Danh sách các công đức mà Bồ Tát Gotama đã thực hiện đối với mỗi trong hai mươi bốn vị Phật quá khứ được I. B. Horner trình bày trong phần dẫn nhập của Buddhavaṃsa, từ trang xlix trở đi.

Một ví dụ về công đức được thực hiện đối với một vị Phật được ghi lại trong truyện về Sumedha. Khi Sumedha nghe tin Đức Phật Dīpaṅkara (Nhiên Đăng Phật) sẽ đi ngang qua một con đường, ông đã phát tâm làm phước bằng cách tình nguyện dọn sạch một đoạn đường:

**"Khi nghe đến danh hiệu 'Phật', niềm hoan hỷ lập tức khởi lên trong ta. Ta không ngừng thốt lên: 'Phật! Phật!', bày tỏ niềm vui của mình. Đứng đó, lòng tràn đầy hân hoan và xúc động, ta nghĩ: 'Đây chính là nơi ta sẽ gieo hạt giống công đức; chớ để cơ hội này trôi qua! Nếu các vị đang sửa đường cho Đức Phật, xin hãy giao cho ta một đoạn. Chính ta cũng sẽ dọn sạch con đường thẳng, lối đi và đường lớn.'" (Buddhavaṃsa 2A:42 trở đi).

Trước khi Sumedha hoàn thành đoạn đường được giao, Đức Phật Dīpaṅkara đã đến cùng với bốn trăm nghìn vị A-la-hán. Vì chưa kịp hoàn tất công việc sửa đường, Sumedha liền phủ phục giữa bùn đất và dâng chính thân mình để Đức Phật Dīpaṅkara bước qua (Buddhavaṃsa 2A:52–53).

¹⁹ Xem, chẳng hạn, Buddhavaṃsa 2A:61 trở đi. Những diễn biến này đã ảnh hưởng sâu sắc đến cách thức thuật ngữ "Bồ Tát" (bodhisattva) được sử dụng.

Như Richard Gombrich nhận định:

"Bất kỳ vị Phật nào trong tương lai, theo định nghĩa, đều là một Bồ Tát. Tuy nhiên, với sự xuất hiện của học thuyết này, một người chỉ chính thức trở thành Bồ Tát khi phát nguyện trước sự hiện diện của một vị Phật và nhận được lời thọ ký của vị ấy." (The Significance of Former Buddhas, tr. 68).

²⁰ Buddhavaṃsa 2A:54–55.

²¹ Mười Ba-la-mật (dasa pāramī, mười pháp viên mãn) được nhắc đến nhiều lần trong Buddhavaṃsa. Xem, chẳng hạn, Buddhavaṃsa 2A:117 trở đi, 4:14, 5:20 và 6:14.

Chú thích: Trong truyền thống Theravāda, mười Ba-la-mật gồm:

1. Bố thí (dāna)
2. Trì giới (sīla)
3. Xuất ly (nekkhamma)
4. Trí tuệ (paññā)
5. Tinh tấn (viriya)
6. Nhẫn nhục (khanti)
7. Chân thật (sacca)
8. Quyết định (hay kiên định) (adhiṭṭhāna)
9. Từ ái (mettā)
10. Xả (upekkhā).

²² Trong Buddhavaṃsa 1:76–77, Tôn giả Xá-lợi-phất (Sāriputta) thỉnh hỏi Đức Phật về tiến trình Ngài thành tựu giác ngộ và cách Ngài viên mãn mười Ba-la-mật. Sau đó, Tôn giả hỏi:

"Bạch bậc Đại Trí, bậc Đạo Sư của thế gian, mười Ba-la-mật của Ngài có bản chất như thế nào? Các Ba-la-mật bậc cao (upapāramī) đã được viên mãn ra sao, và các Ba-la-mật tối thượng (paramatthapāramī) đã được hoàn thành bằng cách nào?"

²³ Cariyāpiṭaka 1:1–1:8 and 1:9.

²⁴ Ibid., 1:8:2–3.

²⁵ Ibid., 1:10:9, 1:10:22–23.

²⁶ D II 1–7.

"²⁷ Ví dụ, chúng ta tìm thấy đoạn: 'Này các tỳ-kheo, khi Bồ-tát Vipassī (Tỳ-bà-thi) mạng chung từ cung trời Đâu-suất (Tusita), Ngài tỉnh giác chánh niệm giáng sinh vào lòng mẹ' (Trường Bộ Kinh - D II 12).
²⁸ Ví dụ, trong nhiều đoạn văn tiếp theo, chúng ta tìm thấy cụm từ 'Này các tỳ-kheo, đây là một quy luật tự nhiên...' (Ayam-ettha dhammatā) được dùng để chỉ cho mô thức (khuôn mẫu) được thiết lập bởi Đức Phật Vipassī.
²⁹ Tương Ưng Bộ Kinh - S II tr. 4 trở đi. Sáu vị Phật quá khứ được đề cập trong Trường Bộ Kinh (Dīgha) và Tương Ưng Bộ Kinh (Samyutta Nikāya) đã được tăng lên thành 24 vị, rồi sau đó là 27 vị trong các văn bản kinh điển thời kỳ muộn hơn như bộ Phật Sử (Buddhavaṃsa). Trong một văn bản kinh điển thuộc giai đoạn muộn hơn nữa là bộ Thánh Nhân Ký Sự (Apadāna) thuộc Tiểu Bộ Kinh (Khuddaka-Nikāya), số lượng các vị Phật quá khứ đã tăng lên đến hơn 35 vị."

³⁰ D III 76.

³¹ Như trên, 3:114. Mặc dù khả năng tồn tại của các vị Phật tương lai khác bên cạnh Đức Di-lặc (Metteyya) chỉ được đề cập rất ngắn gọn trong Kinh tạng Pali, nhưng trong các văn bản hậu kinh điển của truyền thống Nguyên thủy (Theravāda), có những ghi chép cụ thể hơn về các vị Bồ-tát và chư Phật tương lai. Ví dụ, trong các tác phẩm Dasabodhisattuppattikathā (Truyện kể về sự xuất hiện của mười vị Bồ-tát), Dasabodhisattaddesa (Cơ sở về mười vị Bồ-tát), và trong một dị bản của Anāgatavaṃsa Desanā (Bài giảng về Phật Sử tương lai), chín vị Bồ-tát sẽ nối tiếp Đức Di-lặc đã được nhắc đến. Hơn nữa, trong một dị bản của bộ Dasabodhisattuppattikathā, chúng ta thậm chí còn tìm thấy nơi cư ngụ của bảy trong số mười vị Bồ-tát: Metteyya, Rāma, Pasena, và Vibhūti hiện đang trú tại cõi trời Đâu-suất (Tuṣita), còn Subhūti, Nālāgiri, và Pārileyya hiện ở cõi trời Đao-lợi (Tāvatiṃsa). Do đó, có vẻ như truyền thống Nguyên thủy thừa nhận một số vị Bồ-tát 'thượng giới' hiện đang cư ngụ tại các cõi trời khác nhau, chứ không phải vị Bồ-tát duy nhất được công nhận trong Phật giáo Nguyên thủy là Đức Di-lặc (Edward Conze, Thirty Years of Buddhist Studies: Selected Essays [Oxford: Bruno Cassirer, 1967], tr. 38).

³² Khuddakapāṭha 8:15–16.

³³ Mặc dù việc tất cả chúng sinh đều có thể tiếp cận ba mục tiêu này chỉ được đề cập ngắn gọn trong bộ Tiểu Tụng (Khuddakapāṭha), nhưng trong tác phẩm Upāsakajanālaṅkāra (Một văn bản tiếng Pali thế kỷ XII bàn về đạo đức Phật giáo tại gia), cả ba con đường giải thoát này đều được thừa nhận một cách rõ ràng (Hajime Nakamura, Indian Buddhism: A Survey with Bibliographical Notes [Osaka: Kufs Publication, 1980], tr. 119)."

³⁴ Mahāvaṃsa 22:25–41.

³⁵ Như trên, 36:76. Có một sự tương đồng đáng kinh ngạc giữa Vua Sirisaṃghabodhi, người đã mạo hiểm mạng sống của mình để ngăn chặn một trận hạn hán khốc liệt, và Vua Vessantara (Đại Đức Vương), người đã tặng con voi quý báu của mình để đẩy lùi nạn hạn hán ở vương quốc Kāliṅga.
³⁶ Đại Sử (Mahāvaṃsa) 36:91 trở đi. Sự sẵn lòng hy sinh mạng sống của chính mình để ngăn chặn nỗi khổ đau tiềm tàng cho thần dân dường như có nguồn gốc từ cuộc đời của Vua Vessantara, vị vua sẵn sàng cúng dường cả mạng sống để hoàn thành Ba-la-mật bố thí. Sau khi bình luận về bản chất mang phong thái Bồ-tát của Vua Sirisaṃghabodhi, John Holt lập luận rằng: 'Thông qua các hành động của mình, Sirisaṅghabodhi đã khắc họa rất rõ nét hình ảnh của một vị Bồ-tát vương quyền tại nhân gian, và thậm chí gần như là một vị Bồ-tát theo tinh thần Đại thừa' (Buddha in the Crown, tr. 59).

³⁷ Cūḷavaṃsa, 37:106 ff.

³⁸ Ibid., 37:180.

³⁹ Epigraphia Zeylanica, 2:76.

⁴⁰ Ibid., 3:67. This passage is translated on pages 68–69 of the same volume.

⁴¹ Ibid., 1:227.

⁴² Ibid., 1:240.

⁴³ Epigraphia Burmanica, 1:146.

⁴⁴ G. H. Luce and P. M. Tin, “The Shwegugyi Pagoda Inscriptions, Pagan 1141 AD,” Journal of the Burma Research Society 10 (2) (1920): 72.

⁴⁵ T. Tun, “Religion in Burma, AD 100–1300,” Journal of the Burma Research Society 42 (1959): 53.

⁴⁶ E. Sarkisyanz, Buddhist Backgrounds of the Burmese Revolution (The Hague: Martinus Nijhoff, 1965), p. 47.

⁴⁷ B. W. Andaya, “Statecraft in the Reign of Lu T’ai of Sukhodaya, “ in Religion and Legitimation of Power in Thailand, Laos, Burma, ed. Barwell L. Smith (Chambersburg: Conocosheague Associates, 1978), p. 13.

⁴⁸ Tiểu Sử (Cūḷavaṃsa) 37:242. Khi bình luận về câu chuyện này, Holt khẳng định: 'Điều mà câu chuyện này... dường như muốn gợi ý là Đức Di-lặc không chỉ được liên tưởng với những hình mẫu về một vương quyền hoàn hảo, mà Ngài dường như còn liên tục được gắn liền với lý tưởng về một bậc cao tăng (vị tỳ-kheo) hoàn thiện' (Buddha in the Crown, tr. 8). Mặc dù ngài Phật Âm (Buddhaghosa) được mô tả như là một hóa thân của Đức Di-lặc (Metteyya), ngài chưa từng được mô tả là đã phát nguyện Bồ-tát cũng như thực hành các ba-la-mật của Bồ-tát."

⁴⁹ F. L. Woodward, trans., A Manual of a Mystic: Being a Translation from the Pali and Sinhalese Work Entitled “The Yogavachara’s Manual,” (London: Oxford University Press, 1916), pp. xvii–xviii.

⁵⁰ H. Saddhatissa, The Birth-Stories of the Ten Bodhisattas and the Dasabodhisattuppattikatha, Sacred Books of the Buddhists, vol. 29 London: Pāli Text Society, 1975), pp. 38–39.

⁵¹ Milinda Ṭīkā (Pāli Text Society), p. 73; quoted in Walpola Rahula, “L’ideal du bodhisattva dans le Theravada et le Mahāyāna,” Journal Asiatique, 1971, p. 69.

⁵² Có những bằng chứng cho thấy một số người cư sĩ tại gia sống ở Sri Lanka từng phát nguyện Bồ-tát để chứng đắc Phật quả. Ví dụ, chúng ta tìm thấy trường hợp của hai người Sri Lanka, sau khi giải phóng vợ con họ khỏi kiếp nô lệ, đã hồi hướng công đức có được từ các hành động này 'vì lợi ích của tất cả chúng sinh' (Epigraphia Zeylanica, 4:133, số 1–4) cũng như để bản thân họ đạt được 'Phật quả như ước nguyện' (như trên, 4:133, số 2–3). Chúng ta cũng tìm thấy một tâm nguyện tương tự của một vị 'cư sĩ' sống vào khoảng giữa thế kỷ thứ V và thứ VIII, người đã tạc hoặc tài trợ để tạc một khối đá thành hình một ngôi bảo tháp. Sau đó, người này đã hồi hướng công đức tích lũy được từ việc làm của mình vì lợi ích của tất cả chúng sinh và để bản thân đạt được quả vị Phật. Người này viết:
Nhờ công đức này, nguyện cho con trong mỗi kiếp tái sinh tiếp theo có thể làm vơi bớt mọi khổ đau của thế gian và ban phát hạnh phúc vẹn toàn [cho nhân loại]. [Nguyện cho con cũng luôn] tràn đầy lòng kham nhẫn và từ bi.

Nhờ công đức này, nguyện cho con đánh bại các kẻ thù là Ma vương (Māra)... và tội lỗi; và sau khi chứng đắc quả vị Phật tối thượng, nguyện cho con, với bàn tay đại bi của mình, giải thoát nhân loại khổ đau ra khỏi vũng lầy mênh mông của vòng luân hồi (saṃsāra) (như trên, 3:161). (Cả dấu ngoặc vuông [ ] và dấu ba chấm đều không phải của tôi).
Tuy nhiên, cần phải đưa ra một lưu ý mang tính thận trọng liên quan đến các ví dụ này. Mặc dù có bằng chứng cho thấy một số người Sri Lanka từng phát nguyện Bồ-tát, nhưng không có đủ bằng chứng để khẳng định rằng những người này, trên thực tế, thuộc truyền thống Phật giáo Nguyên thủy (Theravāda).

⁵³ Mặc dù khái niệm về các giai đoạn (địa vị) Bồ-tát không được mô tả một cách rõ ràng trong bộ Phật Sử (Buddhavaṃsa), nhưng nó lại mang tính ngầm ẩn trong văn bản này. Tuy nhiên, các giai đoạn được tìm thấy trong bộ Phật Sử giống một cách mật thiết với bốn địa (bhūmi) được phác thảo trong một phần của bộ Đại Sự (Mahāvastu), chứ không phải mười địa truyền thống được tìm thấy trong Kinh Thập Địa (Daśabhūmika Sūtra). Bốn giai đoạn này được phác thảo trong bộ Đại Sự (1:1 và tr. 46 trở đi) bao gồm: (1) tự nhiên hạnh (prakṛti-caryā), trong đó một vị Bồ-tát tích lũy công đức bằng cách sống một cuộc đời ngay chính, cúng dường Tăng đoàn và tôn kính chư Phật; (2) nguyện hạnh (praṇidhāna-caryā), trong đó một vị Bồ-tát phát nguyện chứng đắc Phật quả; (3) thuận hạnh (anuloma-caryā), trong đó một vị Bồ-tát tiến tới mục tiêu của mình bằng cách hoàn thiện các ba-la-mật (pāramitā); và cuối cùng, (4) bất thoái hạnh (anivartana-caryā), qua đó một vị Bồ-tát chắc chắn sẽ trở thành một vị Phật và không thể quay lui khỏi con đường dẫn đến Phật quả.

Trong bộ Phật Sử, bốn giai đoạn này ẩn chứa ngầm định trong chương kể về tiền thân Sumedha (Thiện Tuệ). Ví dụ, trước tiên Sumedha đã thực hiện một công đức đối với Đức Phật Dīpaṅkara (Nhiên Đăng) bằng cách nằm trong bùn (tự nhiên hạnh); sau đó ngài đưa ra một quyết tâm trong tâm (tâm nguyện) để trở thành một vị Phật trong tương lai (nguyện hạnh); kế đến ngài quán xét (và nỗ lực hoàn thành) mười pháp ba-la-mật (thuận hạnh); và cuối cùng, ngài được bảo đảm về việc chứng đắc Phật quả nhờ nhận được lời thọ ký từ Đức Dīpaṅkara cũng như do sự xuất hiện của một số hiện tượng siêu nhiên khiến ngài càng quyết tâm đạt được Phật quả (bất thoái hạnh). Tuy nhiên, trái ngược với bộ Đại Sự, tất cả bốn giai đoạn ngầm ẩn trong bộ Phật Sử này đều được đạt đến trong mỗi kiếp sống thuộc tiến trình tu hạnh Bồ-tát của Đức Phật Cồ-đàm (Gotama), chứ không phải trải qua nhiều kiếp sống khác nhau.

⁵⁴ "Luận điểm này được triển khai đầy đủ hơn trong Chương 4 của luận văn Thạc sĩ của tôi có tiêu đề: “Lý tưởng Bồ-tát trong Phật giáo Nguyên thủy: Đặc biệt liên hệ với Kinh Tạng” (Đại học Colorado, 1995). Tuy nhiên, có ý kiến cho rằng mặc dù bộ Phật Sử (Buddhavaṃsa) chứa đựng các giáo lý cốt lõi gắn liền với lý tưởng Bồ-tát, văn bản này đã chịu ảnh hưởng nặng nề bởi một số học phái Phật giáo Đại thừa. Dù nhận định này đôi khi được khẳng định (như bởi E. J. Thomas, The History of Buddhist Thought [London: Routledge and Kegan Paul, 1953], tr. 147–148), nó vẫn chưa được xác thực. Trên thực tế, người ta cũng có thể đưa ra một khẳng định hoàn toàn ngược lại. Luận điểm đảo ngược này có thể được chứng minh thông qua niên đại của các văn bản. Ví dụ, mặc dù bộ Phật Sử là một phần bổ sung tương đối muộn vào Kinh tạng Pali, nhưng theo một số học giả (chẳng hạn như Gombrich, “The Significance of Former Buddhas,” tr. 68, và A. K. Warder, Indian Buddhism [Delhi: Motilal Banarsidass, 1991], tr. 298), văn bản này có thể được xác định niên đại vào khoảng thế kỷ thứ III đến thế kỷ thứ II TCN. Niên đại ước tính này cũng được củng cố bởi thực tế là có một phiên bản song song của văn bản này trong bộ Đại Sự (Mahāvastu) — vốn được xác định niên đại vào thế kỷ thứ I TCN (Etienne Lamotte, History of Indian Buddhism: From the Origins to the Saka Era, Sara Webb-Boin dịch [Paris: L’Institute Orientaliste de Louvain, 1988], tr. 158). Do đó, bộ Phật Sử trên thực tế có thể đã xuất hiện trước văn bản Đại thừa cổ xưa nhất là kinh Kinh Tập Đình Hiện Quán Ba-la-mật-đa (Ratnaguṇasaṃcayagāthā — tác phẩm được Conze xác định niên đại vào thế kỷ thứ I TCN) ít nhất một trăm năm."

⁵⁵ Walpola Rahula, “L’ideal du bodhisattva dans le Theravada et le Mahāyāna,” Journal Asiatique, 1971, p. 69.

⁵⁶ K. R. Norman, Pāli Literature: Including the Canonical Literature in Prakrit and Sanskrit of All the Hīnayāna Schools of Buddhism, A History of Indian Literature, vol. 7, fasc. 2 (Wiesbaden: Otto Harrasowitz, 1983), p. 94.

⁵⁷ Reginald Ray, Buddhist Saints in India: A Study of Buddhist Values and Orientations (London: Oxford University Press, 1994), p. 251.

JEFFREY SAMUELS  là Phó Giáo sư Nghiên cứu Tôn giáo tại Đại học Western Kentucky, nơi ông giảng dạy các học phần về Tôn giáo châu Á, Phật giáo Theravāda (Nam truyền), tiếng Pāli, tiếng Sanskrit, cùng nhiều lĩnh vực liên quan. Ông nhận bằng Tiến sĩ (PhD) tại Đại học Virginia vào năm 2002. Ông là tác giả của nhiều sách, bài báo nghiên cứu và bài điểm sách. Các mối quan tâm nghiên cứu của ông tập trung vào mối quan hệ giữa tôn giáo và văn hóa trong xã hội đương đại ở Sri Lanka và Malaysia.

https://info-buddhism.com/Bodhisattva-Ideal-Theravada_JeffreySamuels.html