Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển
***
Những Vấn Đề Thực Tiễn
Lập
kế hoạch tang lễ: Vai trò của lá số tử (death horoscope)
Trong phần lớn các trường hợp, lá số tử (death horoscope) dường như giữ một vai trò rất quan trọng, nếu không muốn
nói là thiết yếu, trong việc quyết định toàn bộ quá trình tiến hành các nghi lễ tang lễ.
Lá số này cần thiết để xác định:
- thời
điểm cát tường để đưa thi hài đi mai táng hoặc hỏa táng;
- và
phương thức xử lý thi hài nào
nên được áp dụng.
Phương thức xử lý thi hài dường như được lựa chọn dựa
trên ngũ hành chi phối trong lá
số tử, sử dụng hệ thống năm yếu tố
chiêm tinh gồm:
- Đất
- Nước
- Lửa
- Kim loại
- Gỗ
Lo Bue (1991:177) cho
rằng các nghi lễ tang và những tập tục
liên quan trước hết là những biện
pháp phòng ngừa nhằm bảo vệ người sống khỏi ảnh hưởng tai hại của linh hồn (bla) có thể trở nên nguy hiểm sau khi chết. Theo ông, biện pháp phòng ngừa quan trọng nhất là bảo đảm lựa chọn đúng phương thức xử lý thi hài, và điều này hoàn
toàn phụ thuộc vào lá số tử.
Hướng đưa thi hài ra khỏi nhà,
cũng được quyết định dựa trên lá số tử,
trong một số tài liệu còn được xem là quan
trọng hơn cả nơi an táng cuối cùng.
Fürer-Haimendorf ghi
nhận rằng người Sherpa sử dụng một
phương pháp gọi là thep kyor
trong những trường hợp vì một lý do nào đó thi thể buộc phải được đưa theo một hướng mà lá số tử cấm kỵ.
Trong nghi thức thep
kyor, những người khiêng quan tài hoặc tham gia đoàn tang phải cải trang và hành động hoàn toàn trái
ngược với thông lệ, cụ thể:
- sơn
một bên má màu trắng và bên còn lại màu đen;
- mặc quần áo trái mặt;
- chỉ mang một chiếc ủng hoặc một chiếc giày;
- và
cư xử theo mọi cách có thể trái ngược với
sinh hoạt bình thường.
Fürer-Haimendorf (1979:227) cho
rằng sự đảo ngược mọi hành vi thông thường
này được tin là có tác dụng bảo vệ những
người tham gia khỏi các tác hại siêu nhiên.
Trong xã hội Gurung,
một lá cờ mang ký hiệu của lá số tử
được rước đi ở đầu đoàn tang, nhằm
ngăn ngừa những hậu quả tai hại nếu
đoàn tang vô tình đi sai hướng (Mumford 1989:201).
Một mục tiêu quan trọng của các tính toán chiêm tinh là
nhằm xác định xem ai được phép và ai không được phép chạm vào thi thể, chuẩn bị
cho việc an táng và khiêng quan tài đến nơi chôn cất. Điều này bao gồm việc kiểm
tra tử vi ngày sinh của người thân và bạn bè người quá cố để tìm ra những điểm
xung khắc với tử vi của chính người chết: ví dụ, không một ai có cùng năm sinh
với người mất được phép chạm vào cơ thể họ. Sự nguy hại ở đây là đối với người
sống, chứ không phải người chết: bất kỳ ai sinh ra dưới cùng một chòm sao và
tinh tú với người quá cố thậm chí có thể không được phép tham dự tang lễ, vì họ
sẽ có nguy cơ bị người chết ám (Pas 1970: 328). Ở một vài nơi, người ta tin rằng
những người có cùng năm sinh sẽ có số phận giống nhau (Mumford 1989: 201). Một
vấn đề rõ ràng sẽ phát sinh trong các cộng đồng nhỏ là hầu hết hoặc thậm chí
toàn bộ cộng đồng có thể bị loại trừ khỏi việc trợ giúp tang lễ. Trong trường hợp
này, Fürer-Haimendorf chỉ ra rằng (1979: 127) những người Sherpa lo liệu tang lễ
lại tìm đến nghi thức 'thól-kha' để cho phép những người vốn bị cấm trước đó được
tham gia giúp đỡ các nghi lễ lập mộ.
Bất chấp tầm quan trọng của tử vi ngày mất trong việc quyết
định các vấn đề về thời gian, dường như — ít nhất là trong một số hoàn cảnh và
tình huống nhất định — các yếu tố khác (không liên quan) có thể mang sức nặng lớn
hơn cả những kết quả chiêm tinh. Ví dụ, mặc dù Sangay đồng ý rằng tử vi ngày mất
sẽ quyết định thời điểm cát tường để an táng thi thể, ông vẫn kiên quyết rằng
thi thể phải được đưa ra khỏi nhà trong khoảng từ ba đến năm giờ sáng (1984:
35). Thông tin của Duncan (1998: 118) cũng chắc chắn không kém rằng không có bất
kỳ hình thức nghi lễ tang tổ nào được thực hiện vào thời điểm trăng non, vì điều
này có thể dẫn đến những hậu quả tai hại.
Ràng buộc phổ biến nhất về mặt thời gian, được tìm thấy ở
nhiều vùng văn hóa Tây Tạng khác nhau, là lệnh cấm an táng thi thể trong mùa vụ...
ngay sau khi chết 31
Người ta thường tin rằng mọi loại tai ương sẽ giáng xuống
bất kỳ cộng đồng nào không tuân thủ điều cấm kỵ này. Những tai ương ấy có thể
được tránh bằng cách tạm thời chôn cất thi hài cho đến khi thời kỳ cấm kỵ kết
thúc; sau đó thi hài sẽ được xử lý theo cách thông thường cùng với các nghi lễ
thích hợp. Điều này gợi ý rằng tục cải táng (chôn cất lần hai/secondary
burial) có thể đã hình thành như một cách ứng phó với việc cấm thực hiện các
nghi thức tang lễ trong mùa sinh trưởng của cây trồng.
Cũng cần lưu ý rằng nghi lễ tang lễ dành cho các vị Lạt-ma cấp cao và những bậc đại sư có thể bị trì hoãn trong một
khoảng thời gian đáng kể để có đủ thời gian chuẩn bị cho một sự kiện trọng đại
như vậy. Chẳng hạn, mặc dù Chagdud Tulku Rinpoche qua đời vào
tháng 11 năm 2002, lễ hỏa táng của ngài mãi đến tháng 12 năm 2003 mới được tổ
chức, nhằm tạo điều kiện để các đệ tử có thời gian lập kế hoạch, tiết kiệm kinh
phí và sắp xếp việc đi lại đến Nepal (Sheppard 2005: 00:04:38).
Việc không có thông tin trái ngược dường như cho thấy lá số chiêm tinh của người đã khuất (death
horoscope) không được lưu giữ vĩnh viễn dưới bất kỳ hình thức nào. Tuy nhiên,
Losel (1991: 179) ghi nhận rằng một tấm
thẻ gỗ được khắc con giáp năm sinh và tuổi của người quá cố sẽ được cắm
tại nơi xử lý thi hài nhằm "trấn áp các hồn ma" (suppress
ghosts). Cũng như nhiều nhận định khác của Losel, đoạn thông tin ngắn gọn
và khó hiểu này đặt ra rất nhiều câu hỏi, đòi hỏi phải có thêm những nghiên cứu
và khảo sát sâu hơn.
Bảo Vệ Chống Lại Các Hiện Thân Ác Hiểm
Bên cạnh việc thực hiện các nghi lễ khác nhau để đảm bảo
sự bình an cho tâm thức của người quá cố, những người còn sống cũng phải bảo vệ
chính họ và cả thi thể của người chết chống lại hai dạng thế lực siêu nhiên.
Dạng thứ nhất là linh hồn (la) của chính người vừa
mới khuất, vốn có thể sẽ tìm cách quay trở lại. Những linh hồn này không bao giờ
lành tính, mặc dù hồn (la) của một người trẻ tuổi hoặc một người chết đột
tử thường có xu hướng nguy hiểm hơn hồn của một người lớn tuổi – đối tượng được
cho là ít có tâm lý muốn níu kéo cuộc sống hơn (Gorer 1967: 345).
Mối hiểm họa thứ hai đến từ con quỷ đã gây ra cái chết
đó: dân gian tin rằng không có cái chết nào là tự nhiên, mà luôn do sự tác động
của một "quỷ chết chóc" nào đó (Evans-Wentz 2000a: 27). Ngay cả việc
mơ thấy người chết cũng là điều nguy hiểm, bởi vì sự xuất hiện của người quá cố
trong giấc mơ thực chất chính là con quỷ (hoặc những con quỷ) đã gây ra cái chết
của họ (Gorer 1967: 209). Mặc dù việc trục xuất con quỷ này thường diễn ra sau
khi đã xử lý thi thể, nhưng một số biện pháp phòng ngừa có thể sẽ được yêu cầu
thực hiện ngay lập tức sau khi người đó vừa tắt thở.
Cần phải thực hiện các biện pháp phòng ngừa để bảo vệ tử
thi không bị ma quỷ chiếm đoạt. Không chỉ ma quỷ mới có thể làm cho cái xác sống
lại, mà còn có khả năng người quá cố – do không nhận ra hoặc không chấp nhận rằng
mình đã chết – sẽ cố gắng tìm cách quay trở lại thể xác của họ. Trong cả hai
trường hợp, hậu quả đều có thể dẫn đến hiện tượng đáng sợ mang tên rokung,
hay còn gọi là thây ma (zombie).
Trong truyền thống văn hóa Tây Tạng, có hai loại rolang
(xác sống) hoàn toàn khác nhau. Loại thứ nhất là một tử thi được hồi sinh một
cách cố ý bởi một hành giả Mật tông để sử dụng làm người hầu, hoặc thường là để
đoạt lấy chiếc lưỡi của nó – thứ được tin là một loại bùa hộ mệnh có quyền năng
vô hạn (David-Neel 1971: 134-35; Wylie 1964: 69-71). Loại thứ hai là một tử thi
bị đánh thức bởi chính linh hồn của người chết hoặc bởi một con quỷ nào đó
khác; đây chính là sự "trở lại mang tính quỷ dữ". Loại này vô cùng
đáng sợ, phần lớn là vì nó sẽ biến bất kỳ ai mà nó chạm vào thành một rolang
(xác sống), và rất khó để tiêu diệt. Người ta có thể phải áp dụng các biện pháp
cực kỳ quyết liệt để ngăn chặn nó phát tán sự tà ác của mình (Wylie 1964: 72).
Loại thây ma mang tính "quỷ dữ" này chính là vấn đề đang được đề cập ở
đây.
Có nhiều biện pháp phòng ngừa được thực hiện để ngăn thi
thể biến thành rolang (một loại xác sống/quỷ xác trong tín ngưỡng Tây Tạng).
Trước hết, chừng nào thi thể còn được quàn trong nhà, người
ta sẽ dâng lễ vật để xua đuổi các linh hồn độc hại. Một trong những mục đích của
việc tụng kinh, thắp đèn bơ (butter lamps) và thực hiện các nghi thức thanh tẩy
là ngăn không cho các linh hồn ấy xâm nhập vào thi thể. Ngoài ra, một người
(thường là một vị Lạt-ma) có thể được giao nhiệm vụ canh giữ bên cạnh thi thể
và trì tụng các chân ngôn (mantra) bảo hộ (Wylie 1964: 73).
Mèo và chó phải được giữ tránh xa ngôi nhà, vì người ta
tin rằng nếu chúng ngồi lên thi thể, hơi ấm của chúng sẽ làm cơ thể ấm trở lại
và khiến thi thể biến thành rolang (Sangay 1984: 34). Một biện pháp bảo
vệ quan trọng khác là buộc thi thể vào tư thế bào thai (co quắp), đôi khi phải
bẻ gãy cột sống để thực hiện điều này. Ở một số địa phương, người ta còn đặt
các vật bùa hộ mệnh lên thi thể, đồng thời đặt một phiến đá linh thiêng và các
vật hộ phù trên ngôi mộ (Losel 1991: 177). Dường như những biện pháp này nhằm
ngăn không cho linh hồn của người chết hoặc bất kỳ ác quỷ nào khác xâm nhập vào
thi thể.
Những người chết đột ngột và bất ngờ (do bạo lực, tai nạn
hoặc tự sát; cũng như phụ nữ tử vong khi sinh nở) được xem là đặc biệt dễ biến
thành rolang. Người ta có thể dựng những cột cầu nguyện đặc biệt tại nơi
xảy ra án mạng, vừa để xoa dịu linh hồn của người bị sát hại, vừa để bảo vệ những
người lữ hành đi ngang qua nơi đó (Duncan 1998: 117).
Nếu mọi biện pháp phòng ngừa đều thất bại và thi thể thực
sự biến thành rolang, thì một cách phòng vệ phổ biến là làm khung cửa ra
vào có xà ngang thấp (khoảng năm feet, tức khoảng 1,5 mét tính từ mặt đất). Người
ta tin rằng rolang không thể cúi người, nên khi đi qua cửa nó sẽ đâm vào
xà ngang và ngã xuống; một khi đã ngã, nó sẽ không thể tự đứng dậy được nữa
(Sangay 1984: 34). Mặc dù vậy, nỗi sợ thi thể biến thành rolang dường
như không đủ lớn để buộc người ta phải xử lý thi thể trước thời điểm cát tường
đã được xác định bằng chiêm tinh, hoặc trước khi các nghi thức tang lễ thích hợp
được hoàn tất.
Một biện pháp bảo vệ quan trọng khác là nhờ một nhà chiêm
tinh xác định, như một phần của lá số tử vong, con quỷ nào là nguyên
nhân gây ra cái chết và cần phải trừ tà bằng cách nào. Những biện pháp được chỉ
định đôi khi rất phức tạp và tốn kém. Không chỉ các thành viên trong gia đình
người chết phải tự bảo vệ mình, mà những hộ gia đình khác trong cộng đồng cũng
được xem là có nguy cơ bị ảnh hưởng.
Sự phức tạp của vấn đề này được minh họa rõ qua mẫu lá
số tử vong mà Waddell (1999: 489–490) đã ghi chép:
Con quỷ gây ra cái chết
đang ẩn náu bên trong một số vật phẩm có màu sắc nhất định, và hiện nay nó đã
chuyển sang một ngôi nhà lân cận, nơi có một gia đình năm người cùng gia súc và
chó (vì vậy gia đình đó cũng cần phải thực hiện các nghi lễ cúng bái cần thiết).
Con quỷ gây ra cái chết sẽ quay trở lại ngôi nhà của người đã khuất trong vòng
ba tháng, do đó trước thời hạn này phải cử hành nghi lễ Za-de Kha-gyur.⁵⁹
Lá số tử vong tiếp tục liệt kê nhiều vật phẩm khác nhau
(bao gồm một bảo tháp thu nhỏ, đất
lấy từ nhiều địa điểm khác nhau, đầu cừu và hộp sọ của ngựa hoặc rắn⁶⁰) phải được
đặt lên thi thể nhằm ngăn ngừa tai họa giáng xuống những người thân còn sống.
Đây có thể là lý do giải thích cho tục đặt các vật bùa hộ mệnh lên thi thể đã
được đề cập ở trên.
Ở một số cộng đồng, những người hàng xóm sống gần nhà người
quá cố sẽ treo lưỡi liềm hoặc
các vật phẩm bảo hộ khác trước cửa nhà mình, có lẽ để ngăn linh hồn của người
chết đi vào nhà (Losel 1991: 177). Việc phân phát thức ăn và bố thí cho người
ăn xin cũng được xem là một biện pháp bảo vệ, vừa ngăn linh hồn quay trở lại
tìm cách làm cho thi thể sống dậy, vừa là hành động tạo công đức để hồi hướng
cho người đã khuất. Bass (1990: 205) ghi nhận rằng tại Lhasa thời hiện đại,
khi một thành viên trong cộng đồng qua đời vào một ngày bị xem là cực kỳ xui rủi,
không chỉ gia đình người chết phân phát thức ăn cho người ăn xin nhằm ngăn linh
hồn quay về gây hại cho thi thể, mà nhiều gia đình hàng xóm cũng làm như vậy và
còn đến các tu viện để cầu sự che chở cho chính mình.
Chuẩn bị thi thể
Các tài liệu hầu như không đề cập đến việc thi thể được
chăm sóc đặc biệt về mặt vệ sinh. Tuy nhiên, Sangay (1984: 33) cho biết thi thể
đôi khi được tắm rửa để ngăn mùi hôi trong khoảng thời gian từ lúc qua đời
cho đến ngày cát tường do nhà chiêm tinh xác định để tiến hành mai táng hoặc xử
lý thi hài.⁶¹ Thi thể phải được tắm bằng nước thơm, không dùng xà phòng, trong một chậu tắm làm bằng sắt, đồng hoặc gỗ. Tác giả không giải
thích lý do vì sao lại quy định sử dụng những chất liệu này.
Ngoài ra, để ngăn chặn mọi loại dịch tiết từ thi thể, miệng và mũi của người chết được bịt kín bằng
bơ, còn đối với phụ nữ, âm đạo
cũng được bịt bằng bơ; đối với nam giới, đầu dương vật được buộc lại bằng sợi
len hoặc chỉ bông.⁶²
Losel nhiều lần nhắc đến việc năm cơ quan cảm giác⁶³ được bôi hoặc bịt kín bằng bơ; trong một
trường hợp, người ta sử dụng hỗn hợp gồm bơ, vàng và bạc. Một phương pháp khác để bịt các cơ quan cảm giác
được Brauen (1982: 320) mô tả: khi thi thể được buộc vào tư thế quy định, hai
bàn tay được đặt sao cho đầu hai ngón út nhét vào lỗ mũi, còn các ngón tay khác
che phủ đôi mắt. Ông không đề cập liệu hai ngón cái có bịt hai tai hay không,
nhưng với cách đặt tay như vậy thì điều đó hoàn toàn có thể thực hiện được.⁶⁴
Tại Sikkim,
thi thể của một vị Lạt-ma sẽ được
xoa bằng hỗn hợp gồm bơ, đinh hương, nhục
đậu khấu và long não (Gorer 1967: 347).⁶⁵ Steinmann (1987: 224) thuật lại
rằng các con trai của người quá cố đã rửa mặt cho cha mình, sau đó thoa dầu mè lên mặt và toàn thân của thi thể
trước khi mặc y phục cho người chết.⁶⁶
Trong các cộng đồng Bon đương đại ở Nepal, các vị Lạt-ma sẽ rảy nước thánh lên thi thể như một nghi thức
thanh tẩy (Ishii 2000: 365).
Một hình thức thanh tẩy cầu kỳ hơn được ghi lại trong một
văn bản tang lễ của truyền thống Nyingma
(Skorupski 1982: 363). Theo đó, thi thể được tắm bằng nước thơm trong khi vị chủ lễ trì tụng chân ngôn thanh tẩy (purification mantra). Sau đó, chân
ngôn này được viết lên một mảnh giấy, rồi thần thức (ý thức của người đã khuất) được triệu thỉnh nhập vào
dòng chữ trên mảnh giấy ấy. Cuối cùng, mảnh giấy mang chân ngôn được gắn lên
thi thể.⁶⁷
Một số tài liệu mô tả rằng thi thể được mặc quần áo, đôi khi theo những quy tắc
đặc biệt. Trong một số trường hợp, người ta cho biết thi thể được mặc bộ quần áo đẹp nhất của người đã khuất
(ví dụ: Losel 1991: 165).⁶⁸ Tuy nhiên, ở những trường hợp khác, quần áo hoàn toàn mới được sử dụng
(Steinmann 1987: 224; Vinding 1982: 298). Cũng có những trường hợp thi thể không được mặc quần áo theo nghĩa thông thường,
mà chỉ được phủ hoặc quấn bằng quần áo (Losel 1991: 166; Waddell 1895: 510).
David-Néel (1997: 38) ghi nhận rằng thi thể được mặc bộ
quần áo đẹp nhất của người quá cố, nhưng phải mặc ngược trước ra sau. Dường như đây là một cách để khiến
người chết nhận ra rằng họ không còn
thuộc về thế giới của người sống nữa.⁶⁹ Losel (1991: 163) cũng mô tả một
trường hợp thi thể được tắm rửa và mặc quần áo ngay sau khi qua đời bằng một chiếc áo lông thú mặc lộn, tức để
phần lông quay ra ngoài. Điều này có thể xuất phát từ cùng một quan niệm mà
David-Néel đã ghi nhận, mặc dù Losel không đưa ra lời giải thích cụ thể.
Màu sắc của
trang phục cũng có thể mang ý nghĩa biểu tượng nhất định. Losel (1991: 171) mô
tả một thi thể sau khi được tắm rửa và cạo tóc thì được mặc quần áo màu xanh lam, trắng và đỏ, đồng
thời đội mũ vải màu đỏ và mang tất màu đỏ; tuy nhiên, ông không giải
thích ý nghĩa của những màu sắc này.
Trong tường thuật của Sacco (1998: 26), thi thể sau khi
được buộc vào tư thế nghi lễ được đặt trong một chiếc hộp phủ vải màu xanh lam, trắng và đỏ. Sacco
phỏng đoán rằng ba màu này có lẽ tượng
trưng cho ba vị Bồ Tát Kim Cang Thủ, Quán Thế Âm, và Văn Thù Sư Lợi (Vajrapāṇi, Avalokiteśvara và Mañjuśrī.)⁷⁰
Tại Mustang
(Nepal), người ta dựng một hình nhân
tang lễ (sob) bao quanh thi thể đã được buộc vào tư thế nghi lễ.
Hình nhân này được tạo bằng cách đặt một thanh gỗ ngắn nằm ngang qua vai thi thể
để làm hai cánh tay, rồi làm phần đầu từ một búi len lớn, trên đó gắn
một mảnh giấy có vẽ sơ lược khuôn mặt. Sau đó, hình nhân được mặc quần áo của
người đã khuất.
Hình nhân của nam
giới đội mũ nghi lễ năm cánh
có gắn hình Năm Đức Phật (rigs
lnga, Tạng ngữ: rigs lnga); còn hình nhân của nữ giới thường đội loại mũ truyền thống của phụ nữ địa phương
(Ramble 1982: 336).
Theo Losel (1991: 168, 171), những thi thể được buộc lại
để chuẩn bị cho thiên táng (để kền
kền ăn) thường được đặt hình ảnh các vị
thần hoặc chư Phật trên vùng bụng. Ông cũng mô tả một trường hợp thi thể
được chuẩn bị cho hỏa táng bằng
cách quấn chặt trong vải trắng,
rồi vẽ nhiều hình khác nhau lên lớp vải này, bao gồm:
- một
chữ Vạn trên phần băng quấn đầu;
- sáu ngôi sao;
- chín mũi tên;
- một
con cá;
- một
đầu bò đực;
- và
một đầu cừu ở phía bên trái lồng
ngực.
Như thường lệ, Losel không đưa ra bất kỳ lời giải thích
nào về ý nghĩa của các hình vẽ này. Tuy nhiên, có thể suy đoán rằng chúng có
liên quan đến những yêu cầu được nêu trong lá số tử vong, theo hướng gợi ý của Waddell (1999: 490, chú thích
1). Có lẽ những hình vẽ này đóng vai trò như những vật hoặc biểu tượng thay thế mang tính nghi lễ (substitutional),
nhưng giả thuyết này vẫn cần được nghiên cứu thêm.
Những thông tin liên quan đến khía cạnh chuẩn bị thi thể này còn rất rải rác, rời rạc và chưa thỏa
đáng. Việc những người còn sống sẵn sàng bỏ công lựa chọn những loại trang phục đặc biệt và sử dụng
những màu sắc nhất định để mặc
cho người đã khuất có thể mang một ý nghĩa quan trọng, nhưng cho đến nay khía cạnh
này hầu như đã bị các nhà nghiên cứu bỏ qua.
Mặc dù có thể cho rằng việc mặc quần áo cho người chết chỉ
đơn thuần là biểu hiện của mong muốn để họ xuất hiện trong bộ y phục đẹp nhất vào những giờ phút
cuối cùng trước khi rời khỏi cõi đời, nhưng rõ ràng ít nhất một số loại y phục còn mang ý nghĩa tâm linh hoặc nghi lễ.
Một phương pháp phổ biến để chuẩn bị thi thể trước khi đưa đi mai táng hoặc xử lý là đặt thi
thể vào tư thế ngồi co quắp: hai
đầu gối được kéo sát lên ngực, đầu cúi gập xuống phía trên hoặc giữa hai đầu gối,
rồi dùng dây thừng hoặc khăn khatag (khăn nghi lễ Tây Tạng)
để buộc cố định tư thế đó (Asboe 1932: 66; Sangay 1984: 34; Wylie 1965: 235).
Thi thể cũng có thể được quấn trong tấm
vải liệm, thường được mô tả là màu
trắng, và tấm vải này có thể được khâu kín hoặc không (ví dụ: Brauen
1982: 320; Sacco 1998: 26; Steinmann 1987: 224).
Mặc dù Evans-Wentz cho rằng "tư thế bào thai" (embryonic posture) này tượng
trưng cho việc "được sinh ra từ cuộc
đời này để bước vào đời sống bên kia cái chết" (2000a: 191), nhưng
trên thực tế, việc buộc thi thể như vậy dường như có hai mục đích thực tiễn hơn.
Thứ nhất, nó làm cho thi thể dễ vận chuyển hơn, vì ở tư thế này, thi thể có thể được một người
cõng trên lưng. Thứ hai, nó nhằm ngăn
thi thể sống dậy thành rolang (Sangay 1984: 34).⁷¹
Một số tài liệu cho biết nếu cần thiết, xương (thường là xương cổ hoặc cột sống) sẽ bị bẻ gãy để
có thể đặt thi thể vào tư thế mong muốn; một số nguồn khác chỉ đơn giản nói rằng
lưng của thi thể được bẻ gãy, dường
như đây là một thao tác thông thường trong nghi lễ (Asboe 1932: 67; Wylie 1965:
235). Chỉ hiếm khi các tài liệu nói rõ rằng việc bẻ gãy cột sống nhằm bảo đảm thi thể không thể biến thành rolang
(Ramble 1982: 335).
Singh mô tả một phương pháp buộc thi thể có phần phức tạp
hơn. Theo tường thuật của ông, hai chân của người quá cố được đặt trong tư thế kiết già hoặc bán già, sau đó
dùng dây bện từ lông bò yak quấn
quanh chân và cổ theo hình số tám,
khiến đầu cúi xuống sát đầu gối
(Singh 1933: 142; xem thêm David-Néel 1971: 29).
Cách chuẩn bị thi thể cũng có những biến thể tùy theo địa vị của người đã khuất.
Gorer ghi nhận rằng tại Sikkim, thi thể của một vị
Lạt-ma được buộc trong tư thế đầu
gối áp sát ngực, nhưng đồng thời một cây gậy dựng thẳng được buộc dọc theo lưng để giữ cho cơ thể ở tư
thế thẳng đứng, còn đầu được chống đỡ bằng
một thanh gậy. Hai bàn tay của người chết được chắp lại trong tư thế cầu nguyện.
Trong khi đó, thi thể của người thường cũng được buộc tương tự với một cây gậy dọc theo
lưng, nhưng hai tay được bắt chéo trước
ngực, còn đầu được để gục về
phía trước (Gorer 1967: 347–348).
Wylie ghi nhận rằng trong truyền thống Sakya, mặc dù cột sống của một người bình thường sẽ được bẻ gãy và
thi thể được buộc trong tư thế co quắp, thì thi thể của những người có địa vị xã hội cao hơn lại được sắp đặt theo "tư thế Heruka" (Heruka
posture). Trong tư thế này:
- hai
chân bắt chéo theo tư thế kiết già;
- hai
cổ tay bắt chéo trước ngực;
- tay
phải cầm một chày kim cang (vajra);
- tay
trái cầm một chuông nghi lễ (ghaṇṭā
hoặc drilbu trong tiếng Tây Tạng).
(Wylie 1965: 235, đặc biệt chú thích 21).
Mặc dù có thể việc buộc gọn thi thể theo cách này giúp việc hỏa táng trở nên thuận tiện hơn, nhưng trong nhiều trường hợp, thi
thể lại được tháo dây buộc trước
khi được xử lý bằng các hình thức mai táng khác.⁷² Vì vậy, có vẻ như mục đích chính của việc buộc thi thể
là để dễ dàng vận chuyển,⁷³ ngay
cả khi ban đầu thi thể được sắp đặt theo một tư thế khác.
Nhiều tài liệu cũng đề cập đến việc đặt thi thể đã được
buộc vào một loại vật chứa, dường
như như một giai đoạn tạm thời giữa lúc qua đời và khi tiến hành nghi thức mai
táng hoặc xử lý thi hài.⁷⁴ Vật chứa này có thể là:
- một
chiếc vạc lớn (David-Néel 1971: 29–30);
- một nồi nấu ăn cỡ lớn hoặc một chiếc giỏ lớn (Gorer 1967:
347–348);
- hoặc,
tại Kathmandu ngày nay, thường
là một thùng các-tông, bên trên
đặt một khăn khatag
(Ishii 2000: 365).
Theo Fürer-Haimendorf (1979: 227), người Sherpa đặt thi thể đã được buộc và quấn
trong vải trắng vào một kết cấu hình vuông (tác giả không mô tả
rõ hình dạng của vật này). Trên đó, họ đặt một bức tranh in hoặc tranh vẽ gọi là sipa Wolu (có thể là srid
pa'i 'khor lo trong tiếng Tây Tạng), tức Bánh xe Luân hồi, được trang trí bằng các biểu tượng cát tường, nhằm xua
đuổi tà ma.
Trong khi đó, Waddell (1911: 510) cho biết thi thể sau
khi được buộc sẽ được phủ bằng một phần quần áo của người đã khuất, rồi đặt vào
một bao làm bằng da, vải chăn hoặc vải
lều.
Ở một số nơi mà hỏa
táng là hình thức mai táng phổ biến, thi thể sau khi được buộc sẽ được đặt
vào một chiếc hộp, rồi niêm kín bằng tro bếp và bùn. Đây dường
như là một biện pháp bảo quản tạm thời,
vì theo phong tục địa phương, người ta thường đợi cho đến khi có hai hoặc ba thi thể mới tổ chức một lễ hỏa táng chung (Losel 1991:
170).
Có thể suy đoán rằng phần lớn các loại vật chứa này (ngoại trừ những chiếc vạc kim loại, vốn có thể phục vụ
mục đích khác) chủ yếu được sử dụng nhằm tạo thuận lợi cho việc vận chuyển thi thể. Các giỏ lớn cũng thường được nhắc đến như
phương tiện dùng để chuyên chở thi thể, đặc biệt trong trường hợp thủy táng (mai táng dưới nước).
Thông thường, thi thể được đặt trong tư thế co quắp và buộc chặt. Tuy
nhiên, có một trường hợp được ghi nhận là thi thể không được buộc, mà bị cắt
ngang ở phần eo rồi gập đôi, sao cho đầu chạm về phía bàn chân (Losel 1991: 167).
Ngoài tư thế co
quắp và buộc gọn, cách đặt thi thể được ghi nhận phổ biến nhất là nằm ngửa, mặt hướng lên trên. Đôi khi
thi thể được đặt nằm nghiêng bên phải
theo "tư thế sư tử" (lion
posture). Chẳng hạn, Losel (1991: 161) ghi rõ rằng đối với nam giới, bàn tay phải được đặt dưới má, còn đối với nữ giới thì bàn tay trái
được đặt dưới má. Tuy nhiên, phần lớn các tài liệu chỉ đơn giản ghi rằng thi thể
được đặt nằm.
Trong nhiều trường hợp, thi thể được đặt trên cáng, vốn sẽ được dùng sau đó để
khiêng đến nơi mai táng hoặc xử lý. Thi thể thường được phủ hoặc quấn bằng
một tấm vải (ví dụ: Das 1970: 328; Evans-Wentz 2000a: 27; Kawaguchi 1909: 388).
Hiếm hơn, có tài liệu cho biết thi thể được đặt trên
giường (Vinding 1982: 298).
Đối với các cộng
đồng người Tây Tạng lưu vong tại Ấn Độ, Sangay (1984: 33) cho biết tay và chân của người chết được duỗi thẳng rồi
buộc bằng những dải vải bông. Sau đó, toàn bộ thi thể được quấn lỏng bằng vải bông trắng, đặt lên giường
và phủ thêm nhiều lớp vải bông trắng
khác.⁷⁵
Chỉ có một tài liệu
từ thế kỷ XIX mô tả thi thể được đặt
ngồi trên một chiếc ghế đẩu (Horne 1873: 31).
Thông tin về cách đặt thi thể (nếu có) sau khi tẩm liệm
khá manh mún. Các ghi chép cũng thường xuyên mâu thuẫn lẫn nhau – có lẽ là do sự
khác biệt giữa các vùng miền. Một số tài liệu chỉ ra rằng thi thể được đặt ngay
tại căn phòng nơi diễn ra cái chết (Evans-Wentz 2000a: 19; Waddell 1999: 490);
các tài liệu khác lại khẳng định rõ ràng không kém rằng nó được chuyển đến một
vị trí khác, ví dụ như phòng thờ (Waddell 1911: 510) hoặc gian phòng chính của
ngôi nhà (Losel 1991: 171; Vinding 1982: 298). Thi thể có thể được đặt cạnh bếp
lửa (McHugh 1995: 663) hoặc đối diện với bếp (Steinmann 1987: 224). Nó có thể
hướng về phía cát tường do tử vi người chết quyết định (Das 1970: 328), hoặc hướng
về phía Tây – có lẽ vì đó là phương hướng tọa lạc của cõi Tịnh độ của Đức Phật
A Di Đà (Amitabha) (Losel 1991: 161, 162).
Đối với một đám tang của người Lepcha, thi thể được đặt
"ở giữa bức tường phía đông, ... mặt hướng về phía bắc, ... nằm trên sàn
nhà, đặt trên một mảnh vải len ... và được che phủ hoàn toàn bằng một tấm vải
cotton màu trắng, ... cũng như được bảo vệ bằng một loại màn che" (Siiger
1967: 150). Hoặc thi thể được đặt trong một góc; trong những trường hợp như vậy,
nó cũng có thể được che khuất khỏi tầm nhìn (ví dụ: Horne 1873: 31: Ishii 2000:
365; Sangay 1984: 34). Trong khoảng thời gian từ khi chết đến khi an táng, thi
thể có thể được di chuyển; ví dụ, đối với người Gurung ở Nepal, thi thể nằm bên
bếp lửa vào đêm đầu tiên sau khi chết, nhưng ngày hôm sau nó được mặc những bộ
quần áo đẹp nhất của người quá cố và được đặt ngồi trên một chiếc ghế ở giữa
sân (McHugh 1995: 673).
Fürer-Haimendorf (1970: 227-78) mô tả một cách sắp đặt
công phu của người Sherpa, trong đó thi thể đã tẩm liệm được đặt trước một bàn
thờ tạm dựng bên bức tường bên của phòng chính, đối diện với lối vào. Bàn thờ
có ít nhất [ba] tầng, chứa các pháp khí và vật phẩm cúng dường bao gồm cả tormas
(tiếng Tây Tạng: gtor ma - bánh cúng dường). Sacco (1998: 26-27) cũng
ghi lại các nghi lễ tử vong trong một gia đình người Sherpa, và ông tương tự mô
tả một bàn thờ lớn được dựng trong cùng một căn phòng với tử thi (mặc dù ông
không chỉ rõ phòng nào trong nhà được sử dụng).
Có rất ít thông tin trong các tài liệu văn học về việc dựng
bàn thờ hoặc các cách sắp đặt khác được thực hiện, nhưng hợp lý khi giả định rằng
nếu có các nghi lễ kéo dài, sẽ có một số hình thức bố trí cho các công cụ và vật
liệu nghi lễ cần thiết. Điều này có thể phụ thuộc vào sự giàu có của gia đình
người quá cố; trong một ghi chép bằng phim, chỉ có một người - vị thầy tế (ngakpa)
địa phương - tiến hành các nghi lễ tôn giáo, một mình trong phòng với thi thể
(đang nằm trên một tấm nệm đắp chăn); và trang thiết bị duy nhất của ông ngoài
cuốn kinh ông đọc (do ông tự mang theo) là một chiếc bàn đọc kinh khá công phu
để đặt cuốn kinh lên đó (McLean 1994a: 00:04:14).
Đoàn đưa tang
Hình thức đơn giản nhất của một "đoàn đưa tang"
chỉ thuần túy là việc khiêng thi thể của người quá cố đến nơi an táng. Không có
gì lạ khi việc này có thể do một người thực hiện bằng cách cõng thi thể đã được
bó gọn trên lưng (ví dụ: Bruno 2005: 00:02:23). Người cõng xác có thể đi cùng với
một hoặc hai người khác, những người này có thể mang theo một số vật dụng cần
thiết cho việc an táng. Có vẻ như trong khi ở một số trường hợp, việc chỉ có một
người khiêng xác được coi là dấu hiệu của sự nghèo khó trong gia đình, thì ở những
bối cảnh khác, đây lại là tập tục bình thường và đoàn đưa tang ngoài việc đó ra
vẫn có thể khá trang trọng.
Một số ghi chép có đề cập đến việc khiêng thi thể trên một
"chiếc kiệu" (Sacco 1998: 28) hoặc cáng (Asboe 1932: 67). Không hoàn
toàn rõ ràng chiếc kiệu này có hình dáng cụ thể ra sao, nhưng nó có thể tương tự
như bộ khung được Kawaguchi (1909: 388) mô tả: gồm hai cây sào dài với hai
thanh ngang giữ một lưới dây thừng ở giữa để đỡ tử thi, được khiêng bởi hai người
nam giới. Nếu thi thể không được bó lại, nó có thể được khiêng trên một chiếc
cáng, và Sangay (1984: 37) chỉ ra rằng đây là cách thông thường để đưa một thi
thể đến bãi hỏa táng trong cộng đồng người Tây Tạng hải ngoại tại Ấn Độ. Người
Lepcha thì quấn thi thể trong các mảnh vải rồi buộc chặt vào một cây tre dài
duy nhất để hai người đàn ông khiêng trên vai (Siiger 1967: 152).
Dù hình thức của chiếc linh cữu có ra sao, nó có thể được
khiêng bởi một, hai, bốn hoặc thậm chí tám người khiêng, hoặc có thể do nhiều
người khiêng thay phiên nhau theo từng chặng nếu nơi an táng ở quá xa. Không có
bằng chứng nào cho thấy thi thể từng được vận chuyển bằng bất kỳ loại phương tiện
cơ giới hay xe cộ nào, ngoại trừ trường hợp của cộng đồng người Ấn Độ gốc Tây Tạng
gần đây (Sangay 1984: 37); mặc dù Losel (1991: 171) nghi ngờ rằng nếu phải vận
chuyển một quãng đường dài, thi thể có thể được chở trên lưng một con bò tót
Tây Tạng (yak).
Bản thân việc vận chuyển có thể cực kỳ đơn giản hoặc rất
công phu. Trong xã hội của người Tamang, cấu trúc bằng tre hình chữ nhật chứa
thi thể đã được bó gọn bên trong sẽ được trang trí bằng các bông hoa màu đỏ và
trắng, cùng các dải ruy-băng mang năm màu sắc của Ngũ Trí Như Lai (Năm bộ Phật)
– gồm vàng, trắng, xanh dương, đỏ và xanh lá cây (Steinmann 1987: 227). Trong
khi đó ở Ladakh, chiếc cáng khiêng tử thi có một mái che với các lá cờ chiến thắng
(khải hoàn tràng – tàng
hoặc lọng che) đặt ở phía trên đỉnh và tại bốn góc (Brauen
1982: 324). McLean (1994a: 00:27:23 và 00:28:28) cho thấy cấu trúc chứa thi thể
đã được quấn trong các tấm vải màu đỏ và màu vàng nghệ, đồng thời được phủ lên
các dải ruy-băng màu, các khăn khata (khát-đáp), và những chuỗi dây xích
bằng giấy kim tuyến lấp lánh màu sắc.
Bản thân tử thi cũng có thể được trang điểm cho cuộc hành
trình. Trong một đoạn video, thi thể được nhìn thấy đang được khiêng trên một
chiếc linh cữu. Dựa vào sự đều đặn của hình khối, có vẻ như thi thể nằm bên
trong một chiếc hộp hoặc một loại thùng chứa hình vuông nào đó. Trên đỉnh của
nó đặt một chiếc vương miện năm cánh được phủ một tấm khăn khata màu trắng.
Bức ảnh này cũng cho thấy một đặc điểm phân biệt khác đôi khi được nhìn thấy
trên mũ vương miện (McLean 1994a: 00:27:23): bên trong vương miện là một búi
tóc đen được buộc thắt theo chiều ngang ở ba vị trí, đại diện cho búi tóc chỏm
(búi tóc củ tỏi) của một hành giả yoga (yogin). Bộ phim truyện hư cấu Himalaya
của Valli cho thấy một thi thể đã được bó gọn đang được cõng trên lưng một người
đàn ông: có một chiếc vương miện năm cánh được buộc vào đầu của tử thi, nhưng
không có búi tóc chỏm (Valli 2000: 00:10:37). Một chiếc vương miện tương tự (có
búi tóc chỏm) cũng được đặt trên thi thể của Chagdud Tulku Rinpoche trước khi hỏa
táng (Sheppard 2004: 00:14:20). Điều đáng lưu ý là trong mỗi ghi chép bằng phim
được trích dẫn ở trên, thi thể được đem đi an táng đều là nam giới; từ các bộ
phim này, không thể xác định chắc chắn liệu các tử thi nữ giới có được trang
hoàng tương tự hay không.
Mặc dù có một số mô tả như đã chi tiết ở trên về những tử
thi và/hoặc phương tiện vận chuyển được trang hoàng lộng lẫy, nhưng trong một số
trường hợp, có thể hoàn toàn không có sự tô điểm nào cả; thi thể đơn giản chỉ
được quấn trong một tấm vải trắng hoặc một tấm chăn, hoặc được che phủ bằng một
tấm vải (ví dụ, tương ứng trong các tài liệu của Logan 1997; Bruno 2005:
00:02:23; Coleman 2005: 02:06:18). Không có lý do nào được đưa ra cho phạm vi
khác biệt rộng lớn này, và cũng không có lời giải thích nào được đề xuất về ý
nghĩa biểu tượng (nếu có) của các kiểu trang hoàng khác nhau khi chúng được sử
dụng.
Như đã lưu ý, hình thức đơn giản nhất của một đoàn đưa
tang có thể chỉ bao gồm duy nhất người cõng xác, có thể đi kèm với một vài người
mang theo các thiết bị cần thiết. Những đoàn đưa tang công phu hơn sẽ bao gồm số
lượng người khác nhau, thường bao gồm người thân, bạn bè của người quá cố và
các tu sĩ tôn giáo để tiến hành các nghi lễ bắt buộc tại nơi an táng.
Nhìn chung, nếu các Lạt-ma hoặc các tu sĩ tôn giáo khác
(tăng sĩ hoặc các ngakpas – các ni sư chỉ được nhắc đến duy nhất một lần,
Vinding 1982: 301) tham gia vào đoàn đưa tang, họ sẽ là những người đi đầu. Nếu
có nhiều Lạt-ma và tăng sĩ, rất có thể một số người trong số họ sẽ chơi các nhạc
cụ: kèn gyalings (tiếng Tây Tạng: rgya gling, một loại nhạc cụ dải
dăm thường được gọi trong tiếng Anh là "kèn oboe" hoặc "kèn
shawm"), chập chõa và trống. Đi ngay sau họ là tử thi, bất kể nó được vận
chuyển bằng hình thức nào. Theo sau tử thi có thể là những người đưa tang (người
thân và bạn bè thân thiết), và cuối cùng là đám đông dân làng nói chung. Thứ tự
này không phải là cố định; một số ghi chép xếp tử thi đi ở cuối đoàn diễu hành
(Brauen 1982: 324; Waddell 1911: 510), hoặc xếp một nhạc công đi trước các vị Lạt-ma
(Vinding 1982: 301), hoặc để thi thể đi trước (Das 1970: 329). Hơn nữa, các Lạt-ma
không nhất thiết phải dự vào đoàn đưa tang. Trong một số trường hợp, họ ở lại
nhà của người quá cố để tiếp tục thực hiện các nghi lễ của mình (Siiger 1967:
152); trong những trường hợp khác, đoàn đưa tang đơn giản là không đề cập đến bất
kỳ tu sĩ tôn giáo nào (Singh 1933: 142; tuy nhiên, ông có nhắc đến việc ba vị Lạt-ma
có mặt tại nơi an táng).
Ở Ladakh, việc các Lạt-ma và tăng sĩ mặc trang phục lộng
lẫy trong đoàn đưa tang dường như là điều điển hình (Brauen 1982: 324), và các
hình ảnh video về các đoàn đưa tang ở Ladakh cũng cho thấy các Lạt-ma mặc trang
phục theo cách này (Coleman 2005: 02:05:40, 52, 57; McLean 1994a: 00:26:52,
00:27:43; McLean 1994b: 00:26:10, 32, 34). Ngược lại, tại chính vùng Tây Tạng,
loại y phục công phu này dường như chỉ được dành riêng cho lễ an táng các vị
tăng sĩ có địa vị cao, và điều này thực sự được nhìn thấy trong các thước phim
ghi lại lễ hỏa táng của Đức Chagdud Tulku Rinpoche (Sheppard 2005: 00:22:50).
Một phong cách trang phục hoàn toàn khác biệt của các Lạt-ma
tham dự được tìm thấy trong mô tả của Vinding về các nghi lễ đám tang của người Thakali ở Nepal. Sau khi thực
hiện một nghi lễ gọi là tse pumpa trên thi thể, vị tu sĩ tôn giáo cấp
cao sẽ thay một bộ trang phục đặc biệt gọi là phak che. Một tấm vải mô
phỏng da voi che phủ lưng ông; đè lên trên đó là một tấm vải mô phỏng da người,
và ở phía trước ông mặc một tấm vải đại diện cho da báo (Vinding 1982: 300 và Ảnh
1). Những "tấm da" bằng vải này có thể là sự mô phỏng y phục của các
vị Herukas – các vị bổn tôn phẫn nộ xuất hiện trong Thư bardo giải thoát
(Tử thư Tây Tạng Bardo Thodrol) (Fremantle 2001: 318). Chiếc mũ dường
như được trang trí bằng năm đầu lâu, một cấu trúc cũng gắn liền với các vị bổn
tôn phẫn nộ (Nebesky-Wojkowitz 1998: 12), cùng với một hình khắc con lợn (tiếng
Thakali: phak; tiếng Tây Tạng: phag pa).
Trong một số ghi chép, người ta nêu rõ rằng bạn bè và/hoặc
người thân không tham gia vào đoàn đưa tang, hoặc họ chỉ đi một phần đường đến
nơi an táng. Trong cộng đồng người Tây Tạng hải ngoại tại Ấn Độ, bạn bè và người
thân của người quá cố cầm các nén hương đi trước linh cữu cho đến ranh giới thị
trấn, tại thời điểm đó họ cắm hương xuống và trở về nhà (Sangay 1984: 36). Ở một
số vùng thuộc nền văn hóa Tây Tạng, gia đình của người quá cố hoàn toàn không
đi bồi tống thi thể; nhiệm vụ này được giao cho các bực bô lão trong làng, những
người trước đó đã túc trực bên tử thi (Losel 1991: 161, 162; xem thêm Bell
1998: 241).
Cũng có sự khác biệt đáng kể về việc phụ nữ có tham gia
vào đoàn tùy tùng hay không. Trong một số bối cảnh, họ dường như ở nhà; ở những
nơi khác, họ có thể chỉ đi theo đoàn đưa tang đến những ranh giới cụ thể. Ít nhất
là trong xã hội người Sherpa, có vẻ như phụ nữ được tự do lựa chọn có tham gia
hay không (Sacco 1998: 27); trong khi tại một trường hợp được ghi nhận ở
Sikkim, hai người phụ nữ đã được các Lạt-ma tham dự chỉ định là những người phù
hợp về mặt chiêm tinh để đi dẫn đầu đoàn đưa tang (Siiger 1967: 152).
Đôi khi có đề cập đến một hoặc hai thành viên trong đoàn
đưa tang mang theo thứ gì đó đặc biệt, ví dụ như rượu hoặc trà và một đĩa bột tsampa
(bột đại mạch rang). Không rõ đây là thức ăn dành cho đoàn đưa tang, hay cho những
người sẽ trực tiếp làm nhiệm vụ an táng tử thi, hoặc vì một mục đích nào khác,
chẳng hạn như được ném vào giàn hỏa táng làm "thức ăn" cho người quá
cố (Das 1970: 329). Các vật dụng khác được mang theo có thể bao gồm một chiếc
gương (Losel 1991: 161), một bản đồ Samsara (có thể là một bức tranh về
"Bánh xe cuộc đời" - Lục đạo luân hồi, Losel 1991: 164) hoặc một lá cờ
cầu nguyện (Fürer-Haimendorf 1979: 230). Một đoạn video về đoàn đưa tang ở
Ladakh cho thấy một bức ảnh phủ khăn khata được rước đi ngay trước tử
thi (McLean 1994b: 00:26:10). Thật khó để nhìn rõ, nhưng từ màu sắc, nó có thể
là một bức ảnh của Đức Phật A Di Đà (Amitabha). Các vật dụng được những
người dẫn đầu mang theo trong một đám tang ở Sikkim bao gồm mũ, quần áo và tấm
trải giường của người quá cố, cũng như hai chiếc thang bằng gỗ nhỏ xíu để giúp
người chết vượt qua các chướng ngại vật trên đường lên cõi trời, cùng một đĩa
cơm và một chai chang (rượu bia tự nấu); một người đàn ông đi theo sau
mang theo một cây cung và mũi tên mà người chết sẽ mang theo lên cõi trời
(Siiger 1967: 152).
Đánh trống dường như là một phần bình thường của đoàn đưa
tang – một nhà văn nói rằng đây là cách các làng lân cận được thông báo về cái
chết (McHugh 1995: 633). Trong một số trường hợp, việc đánh trống được thực hiện
bởi một người có địa vị xã hội rất thấp – một thợ rèn hoặc một thợ may. Lý do tại
sao lại như vậy thì không được giải thích.
Chỉ có một ghi chép đề cập đến số lượng người tham gia
trong đoàn đưa tang: Losel (1991: 164) báo cáo rằng ở huyện Derge (County), điều quan trọng là phải giữ nguyên số
lượng người trong đoàn tùy tùng ở cả lượt đi đến nơi an táng và lượt trở về từ
đó. Điều này bắt buộc phải thêm một người sống vào hành trình trở về để cân bằng
với tử thi ở hành trình đi, vì tử thi (vốn rõ ràng được tính là một người) đã
được an táng trong khoảng thời gian giữa hai lượt đi về.
Một yếu tố xuất hiện khá thường xuyên trong các mô tả về
đoàn đưa tang là một chiếc khăn choàng màu trắng (khata), một đầu của nó
(thường) được giữ bởi vị Lạt-ma chủ lễ hoặc vị Lạt-ma cấp cao, và đầu kia được
buộc vào tử thi hoặc vào linh cữu đang khiêng tử thi. Tấm vải này được căng đi ở
phía trước thi thể; chỉ có một ghi chép nói rằng vị thầy tế cầm chiếc khăn đi
phía sau linh cữu, và điều này dường như mâu thuẫn với một bức ảnh trong chính
công trình đó khi bức ảnh cho thấy vị Lạt-ma đang đi dẫn đầu (Das 1970: 329, và
bức ảnh đối diện trang 330). Trong một số trường hợp, thay vì một chiếc khăn
choàng, một tấm vải lớn hơn nhiều được sử dụng, dài ít nhất ba mét (Brauen
1982: 324).
Đôi khi chiếc khăn choàng chỉ được mô tả đơn giản là dùng
để "dẫn dắt" người quá cố, nhưng chính xác là họ đang được dẫn dắt đi
đâu thì không được chỉ rõ. Trong một số trường hợp, mục đích của nó dường như
là để dẫn người quá cố đến nơi an táng, đồng thời khuyến khích linh hồn của họ
(rõ ràng là vía la[i]
trong trường hợp này) rời khỏi ngôi nhà và đi theo thi thể. Sangay (1984: 35)
có chút khác biệt khi gợi ý rằng chiếc khăn choàng nhằm "Tượng trưng cho
việc người quá cố đang đi trên Con đường Đạo hạnh trong các kiếp sống tương
lai" và để dẫn dắt tử thi theo một hướng cát tường, như được xác định bởi
tử vi người chết. Tuy nhiên, chiếc khăn trắng cũng được xem là để dẫn dắt linh
hồn đi xa hơn nữa, đến "Tây phương Cực lạc" – cõi Tịnh độ Sukhavati của
Đức Phật A Di Đà (Asboe 1932: 67). Điều này sẽ liên kết với mô tả của
Fürer-Haimendorf (1979: 230) về việc các Lạt-ma tụng một bài kinh "chỉ đường"
("lam-chu") trong suốt đoàn đưa tang, để chỉ cho người quá cố con người
đường dẫn đến "Devachen" (tức là Cực Lạc - Dewachen, tiếng Tây Tạng: bDe
ba can, nơi ông gọi là "thiên đường" của người Sherpa). Steinmann
(1987: 228) kết hợp cả hai khái niệm về "con đường", nghĩa là vừa là
đường đến nghĩa trang, vừa là đường lên "thiên đường".
Sherring (1906: 123) cung cấp một mô tả phức tạp hơn về
"tấm vải chỉ đường" được sử dụng bởi người Bhatias.
Ở phía trước linh cữu được buộc một tấm vải trắng – bằng
vải cotton nếu người quá cố là nam giới và bằng vải len nếu là nữ giới (loại vải
len này do chính những người phụ nữ trong gia đình tự chuẩn bị riêng cho mình).
Tấm vải này được các nữ quyến của người quá cố đội trên đầu và đi ở phía trước
linh cữu... Tấm vải này được gọi là Am Lugara, trong đó Am có
nghĩa là con đường và Lugara nghĩa là tấm vải, với ý nghĩa biểu thị rằng
tinh thần hoặc linh hồn của người quá cố nhờ đó có thể được dẫn dắt đi ra một
cách dễ dàng. Người Trung Hoa cũng có một tập tục phần nào tương tự và họ sử dụng
một lá cờ đuôi nheo màu trắng (minh tinh).
Không có ghi chép nào khác đề cập đến việc tấm vải này được
mang đi bởi những người thân thích của người quá cố. Tuy nhiên, có thể liên hệ
điều này với một phong tục của đạo Hindu (được tìm thấy ở Bali), trong đó những
người đưa tang mang theo một tấm vải trắng dài trong đoàn diễu hành tang lễ;
trong một trường hợp được ghi nhận, việc này được mô tả là tượng trưng cho sự
tham gia vào việc khiêng tháp táng (Campbell 1999), trong một trường hợp khác lại
đại diện cho mối gắn kết gia đình (Simpson 2004). Liệu phong tục này có (hoặc
đã từng) phổ biến ở các vùng chịu ảnh hưởng của đạo Hindu mà người Bhotias có
tiếp xúc hay không thì không được làm rõ trong báo cáo của Sherring.
Sự phong phú của các lý do được đưa ra cho việc sử dụng
chiếc khăn choàng trắng hay "tấm vải chỉ đường" trong các ghi chép
khác nhau hoàn toàn trái ngược với sự im lặng thường thấy về nguyên nhân đằng
sau bất kỳ hành động nào hoặc việc sử dụng một vật dụng cụ thể nào đó trong các
nghi lễ tử vong. Tần suất sử dụng tấm vải trắng cho thấy nó được coi là rất
quan trọng. Sự khác biệt lớn (đôi khi là mâu thuẫn hoàn toàn) giữa các lời giải
thích chỉ ra rằng đây có thể là một đề tài thú vị cho các nghiên cứu trong
tương lai.
Một vài ghi chép mô tả các chặng cụ thể của đoàn đưa
tang; ở cuối mỗi chặng, một số thay đổi có thể được thực hiện đối với thành phần
của nhóm.
Ngay sau khi thi thể đã được tẩm liệm sẵn sàng, mọi người
trong gia đình sẽ được một vị Lạt-ma vẩy nước ban phước – đây là một hình thức
tịnh hóa tiêu chuẩn (Ramble 1982: 336). Những người khiêng xác có thể khiêng
linh cữu đi vòng quanh một lư hương ba vòng theo chiều kim đồng hồ và sau đó là
ba vòng ngược chiều kim đồng hồ, ngay sau khi đưa linh cữu ra khỏi nhà. Đây có
thể là một nghi lễ tịnh hóa, giống như việc đốt hương tịnh hóa ở bên cạnh cửa
khi thi thể được đưa ra khỏi nhà (Sangay 1984: 36). Trong một hình thức làm sạch
công phu hơn, mọi người trong nhà của người quá cố sẽ chà xát cơ thể họ bằng những
mẩu bột bánh nhỏ. Việc này giúp chuyển bất kỳ điềm xấu hoặc tà khí nào có thể
đã ám vào người họ sang các mẩu bột này, sau đó chúng được mang ra một khoảng
xa khỏi ngôi nhà và vứt đi (Brauen 1982: 323). Nhìn chung, có rất ít dấu hiệu
cho thấy có bất kỳ sự ô uế nào gắn liền với việc tiếp xúc với xác chết, mặc dù
một số hình thức nhiễm ô có thể phát sinh từ chính sự hiện diện của cái chết,
có thể là do niềm tin dân gian đã lưu ý ở trên rằng cái chết là do sự can thiệp
của ma quỷ.
Một số ghi chép đề cập đến việc các thành viên trong gia
đình đảnh lễ (sụp lạy) và/hoặc đi nhiễu quanh tử thi, ngay trước khi nó được
đưa ra khỏi nhà hoặc ngay sau khi nó được mang ra ngoài và đặt xuống (Bird
1984; Das 1970: 329). Trong một biểu hiện tôn kính công phu hơn, Waddell (1911:
510) kể lại rằng người thân và khách khứa sẽ cúi lạy trước thi thể khi nó vẫn
còn ở trong nhà. Những người tang quyến "chính thức" (ông không nói
rõ những người này khác với những người đưa tang "không chính thức"
như thế nào) sau đó sẽ nâng tử thi lên lưng của "người chịu tang
chính" (người này có thể là nam hoặc nữ), người sau đó sẽ cõng thi thể ra
đến cửa, nơi nó được đặt vào một chiếc hộp. Nếu người chịu tang chính là nam,
người đó và những người đưa tang khác sau đó sẽ khiêng chiếc hộp trong đoàn rước
đến nơi an táng. Nếu người chịu tang chính là nữ, bà sẽ đi nhiễu quanh thi thể
ba vòng và đảnh lễ trước thi thể ba lần, sau đó quay trở lại vào trong nhà và
không tham gia vào đoàn đưa tang.
Một bữa ăn đặc biệt có thể được dâng cúng cho người quá cố
ngay trước khi đoàn đưa tang khởi hành. Đây rõ ràng được xem là bữa ăn cuối
cùng, và người quá cố được khuyến khích hãy ăn thật ngon các vật phẩm cúng dường
này rồi rời khỏi ngôi nhà (cùng với đoàn đưa tang). Hệ quả hiển nhiên của việc
này là họ sẽ không ở lại trong nhà như một bóng ma hay một vong linh vất vưởng
để quấy nhiễu hoặc làm hại những người còn sống. Gia đình cũng có thể nhân cơ hội
này để chủ động ngăn cản hương linh người chết tiếp tục luyến ái với ngôi nhà
cũ và những người thân yêu của mình (David-Neel 1971: 32, 1997: 60). Họ làm điều
này bằng một phương kế đơn giản là bảo với người chết rằng ngôi nhà và tài sản
của họ đã bị phá hủy, con cái của họ đã bị các chủ nợ bắt làm nô lệ, và vợ của
họ đã đi tái giá – vì vậy không còn lại gì để họ phải lưu luyến nữa!
Một nghi lễ bổ sung có thể được thực hiện khi thi thể được
đưa ra khỏi nhà, gọi là nghi thức "giữ lại linh khí thịnh vượng"
(taking out the spirit of prosperity). Nghi lễ này rõ ràng là một tập tục phổ
biến trong một số xã hội: bất cứ khi nào ai đó cho đi một thứ gì, họ đều giữ lại
một mẩu nhỏ của thứ đó để đảm bảo rằng sự thịnh vượng của họ không đi mất cùng
với những gì họ cho đi. [Một tác giả khác] bình luận rằng một số gia đình bỏ
qua bước này vì sợ rằng nó sẽ khiến người quá cố phải chịu cảnh nghèo khổ trong
[kiếp sống tiếp theo] của họ.
Có rất ít thông tin được đưa ra về những gì diễn ra trong
suốt đoàn đưa tang. Tất nhiên, có khả năng là rất ít hoặc không có điều gì xảy
ra ngoài việc vận chuyển tử thi đến nơi an táng bằng con đường nhanh chóng nhất.
Có gợi ý cho rằng nếu đoàn đưa tang đi ngang qua một ngôi đền quan trọng, thi
thể phải được quay mặt về phía ngôi đền đó (Sangay 1984: 36). Chúng ta đã lưu ý
rằng ở một số vùng, bạn bè và/hoặc người thân có thể dừng lại tại một điểm nhất
định dọc đường – thường là ranh giới thị trấn – và quay trở lại. Vinding (1982:
301-2) mô tả một nghi lễ khá công phu của người Thakali tại thời điểm này trong
hành trình. Linh cữu được đặt xuống và phủ một tấm vải trắng. Một chiếc khay nhỏ
chứa [các chén] bia và rượu, được bao quanh bởi các khay tre đựng vật phẩm cúng
dường, được đặt ở phía chân linh cữu. Sau đó, vị tu sĩ tôn giáo cấp cao, mặc bộ
trang phục phak che của mình, sẽ nhảy múa một vòng theo chiều kim đồng hồ
quanh linh cữu, bắt đầu và kết thúc ở phía chân. Vũ điệu này là điều cốt yếu để
cho phép "linh hồn" tách khỏi thể xác và đi lên "thiên đường".
Tiếp theo, các thành viên trong "nhóm bạn hữu" của người quá cố (nếu
người chết là nam giới) sẽ đi chân trần ba vòng theo chiều kim đồng hồ quanh
linh cữu, mặc những bộ quần áo cũ kỹ và sẫm màu nhất của họ; sau đó họ rời đi.
Từ thời điểm này, chỉ có các nam quyến thân cận mới tiếp tục đi cùng các tu sĩ
tôn giáo trong đoàn đưa tang (các nữ quyến và những người khác sẽ ở lại tại
ranh giới). Nghi thức này đánh dấu một thời điểm quan trọng của sự chia ly cả về
mặt tâm linh lẫn thể xác đối với người quá cố; nhưng không có báo cáo nào khác
đề cập đến một quy trình như vậy.
Vũ điệu tôn giáo trong bối cảnh của đoàn đưa tang chỉ được
nhắc đến trong một ghi chép khác: Steinmann (1987: 227-28) nói rằng các Lạt-ma
tham dự nhảy múa xung quanh linh cữu trước khi nó được đưa ra khỏi nhà, nhưng
bà không đưa ra lời giải thích nào cho màn trình diễn này.
Những người tham gia đoàn đưa tang và người đứng xem bên
đường phải được bảo vệ để không bị tổn hại bởi linh hồn (vía la) của người
quá cố. Chúng ta đã thấy trong một số ghi chép rằng điều quan trọng là phải đảm
bảo vía la đi theo thi thể rời xa khỏi ngôi nhà và cộng đồng của người
chết: ví dụ như việc dẫn lộ bằng một chiếc khăn choàng trắng. Điều này cũng giải
thích tại sao việc không đặt thi thể xuống đất trên đường đến nơi an táng lại
quan trọng đến thế; vía la sẽ ở lại ngay chỗ đó và chắc chắn nó sẽ không
hề vui vẻ gì về điều này! Vì vậy, Sangay (1984: 36) khẳng định rằng những người
khiêng xác không được dừng lại trên đường đến nơi an táng, bởi vì bất kỳ nơi
nào họ đặt tử thi xuống đều sẽ biến thành một nghĩa trang. Ông cho biết thêm, nếu
hành trình quá dài (ví dụ, nếu gia đình muốn đưa thi thể đến một địa điểm đặc
biệt cát tường), những người đàn ông sẽ được cử đi trước đoàn đưa tang để dựng
trại ở một khu vực không có người ở, và xây một bục gạch để đặt linh cữu. Đoạn
phim video Sky Burial (Điểu táng) cho thấy các thi thể được đưa đến Tu
viện Drigung: khi mỗi thi thể đến nơi, một vài hòn đá được xếp sẵn trên mặt đất
và thi thể được đặt lên trên những hòn đá đó (Bruno 2005: 00:02:38, 00:05:35).
Bass (1990: 203) báo cáo đã nhìn thấy người dân vẽ các họa
tiết bằng bột tsampa trên ngưỡng cửa nhà họ nếu họ sống dọc theo con đường
mà thi thể được khiêng qua để đem đi an táng. Việc này nhằm mục đích "ngăn
không cho linh hồn xâm nhập vào nhà khi thi thể đi qua".
Tương tự như vậy, trên đường trở về từ nơi an táng, những
người đi đưa tang (những người mang thi thể đi) đã dừng lại ở một quán trà để đảm
bảo rằng họ không bị linh hồn của người quá cố đi theo đuôi. Cũng vì lý do đó,
các thành viên trong đoàn đưa tang sẽ không quay trở lại nhà của gia đình người
chết vào ngày hôm đó (Bass 1990: 209). Các cành cây bách tùng (juniper) và thảo
mộc có thể được đốt thành một đống nhỏ trên bờ tường của con đường gần nhà người
quá cố, nhằm báo hiệu sự hiện diện của cái chết và xua đuổi các tà linh khi
đoàn đưa tang đi qua (Sacco 1998: 25).
Thông tin về các đoàn đưa tang, giống như rất nhiều điều
khác liên quan đến các nghi lễ tử vong của người Tây Tạng, đều mang tính rời rạc,
manh mún và chưa thỏa đáng. Rõ ràng là có sự khác biệt đáng kể giữa các vùng miền.
Chúng ta có thể đặt giả thuyết rằng quy mô và sự công phu của một đoàn đưa tang
là dấu hiệu cho thấy địa vị xã hội và sự giàu có của người quá cố; tuy nhiên,
điều này không hoàn toàn rõ ràng và không có nơi nào khẳng định điều đó một
cách dứt khoát.
Tầm quan trọng của việc tổ chức một đoàn đưa tang là gì?
Liệu đó có đơn thuần là vấn đề phô diễn địa vị của người quá cố? Trong một số
trường hợp, ví dụ như các buổi lễ "điểu táng" (thiên táng) hiện đại tại
Tu viện Drigung, dường như có rất ít hoặc không có bất kỳ hình thức đưa tang
nào. Phải chăng điều này là do các đoàn đưa tang như vậy có thể bị xem là mang
tính "tôn giáo" quá lộ liễu, và do đó trở thành vấn đề rắc rối dưới sự
quản lý của chính quyền Trung Quốc? Hay là vì trong bối cảnh xã hội và văn hóa
này, chúng được coi là không cần thiết? Chiếc khăn choàng trắng được gán cho ý
nghĩa biểu tượng trong một số ghi chép, nhưng tại sao không có ý nghĩa biểu tượng
nào được quy cho các yếu tố khác – như vũ điệu, thức ăn, tranh ảnh, hay chiếc
gương? Tại sao chiếc mũ vương miện năm cánh lại được đặt trên tử thi? Tại sao
chỉ đặt trên tử thi nam giới? Tại sao các tăng sĩ ở Ladakh lại đội vương miện
và mặc các trang phục liên quan trong đoàn đưa tang? Liệu có phải cùng một lý
do như khi chiếc vương miện được đặt trên thi thể hay không? Người ta có thể
suy đoán rằng việc đội vương miện có liên quan đến nhận thức về việc an táng
như một sự hiến tế thân xác, nhưng điều này cần phải được xác minh thêm.
Nhận xét về các hoạt động được thực hiện ngay
sau khi chết
Các mối quan tâm về tâm linh
Mặc dù phowa
(chuyển di thần thức) không được đề cập trong mọi bản tường thuật về
nghi lễ tang lễ của Phật giáo Tây Tạng, nhưng nó thường ít nhất cũng được nhắc
đến (nếu không được mô tả chi tiết) trong những tài liệu có cung cấp thông tin
về các nghi thức được tiến hành trước khi thi thể được xử lý. Phowa dường như
là một thực hành đặc trưng chỉ có ở Tây Tạng. Nhưng liệu điều đó có thật sự
đúng hay không?
Mục đích của phowa
là đưa thần thức của người đã
khuất trực tiếp đến cõi Tịnh độ,
thường là cõi của Phật A Di Đà
(Amitābha). Tôi cho rằng việc thực hành phowa ngay sau khi chết hoặc
ngay trước khi chết có thể được so sánh một cách hữu ích với các nghi thức lúc
lâm chung của những người tu theo Tịnh
độ tông ở Trung Quốc và Nhật Bản.
Trong các nghi lễ này, người hành trì tập trung tâm ý vào
Đức Phật A Di Đà, khẩn cầu Đức Phật Vô Lượng Quang đến tiếp dẫn
thần thức của mình về cõi Tịnh độ,
để có thể tránh phải trải qua thân
trung ấm (bardo) hoặc bất kỳ khả năng nào tái sinh trong luân hồi (saṃsāra).
Có lẽ phowa
của Phật giáo Tây Tạng là một sự chuyển hóa từ phép quán tưởng lúc lâm chung ấy,
được tái định hình bởi mối quan tâm đặc trưng của Mật tông đối với việc điều
khiển các "khí" (gió nội tại,
prāṇa/lung) trong cơ thể. Nếu đúng như vậy, thì tôi không cho rằng phowa có thể được xem là một thực hành
hoàn toàn độc nhất của Tây Tạng;
chỉ có hình thức thực hành cụ thể
của nó là mang tính Tây Tạng, còn bản
chất và nguồn gốc của nó thuộc về một truyền thống Phật giáo rộng lớn
hơn.
Tuy nhiên, xét như một đối tượng nghiên cứu, phowa
không phải chỉ là ít được đề cập trong các tài liệu học thuật mà gần như vắng bóng hoàn toàn. Điều này xảy ra
vì lý do gì thì vẫn chưa rõ. Có thể nguyên nhân nằm ở chỗ phowa thuộc về một hệ thống giáo lý và
thực hành tập trung vào việc đạt được
tái sinh trong cõi Tịnh độ, thay vì tiến thẳng đến giác ngộ hoặc tiếp tục tái sinh theo những hệ quả nghiêm ngặt của nghiệp lực dường như
không thể thay đổi. Những giáo lý và thực hành này đều chứa đựng một yếu
tố sùng tín mạnh mẽ đối với vị
Phật được lựa chọn.
Peter Bishop cho rằng niềm tin vào các cõi Tịnh độ đã không thu hút được trí
tưởng tượng của giới học giả phương Tây, bởi chúng không phù hợp với quan niệm
về Phật giáo như một tôn giáo duy lý,
vô thần và "mang tính khoa học" (Bishop 2001: 85). Dẫu vậy, có
thể lập luận rằng đây là một lĩnh vực nghiên cứu gần như còn để ngỏ, hứa hẹn
nhiều giá trị, đồng thời cũng giúp mở rộng hiểu biết của chúng ta về phương diện
đặc thù này trong toàn bộ hệ thống tín ngưỡng và thực hành của Phật giáo Tây Tạng.
Tương tự như phowa,
việc nghiên cứu học thuật về lá số tử
vong (death horoscope) cũng hết sức hạn chế. Có lẽ, cũng giống như phowa, hoạt động này mang màu sắc quá
đậm của cái gọi là "mê tín",
nên chưa được dành một vị trí tương xứng trong các công trình học thuật phương
Tây, mặc dù trong văn hóa Tây Tạng nó dường như giữ một vai trò rất đáng kể.
Hơn nữa, theo những gì tôi được biết, cho đến nay vẫn chưa có công trình nào được
công bố nghiên cứu việc sử dụng lá số tử vong như một thành phần của
nghi lễ tang lễ trong bất kỳ truyền thống Phật giáo nào khác. Trong khi chưa có
những nghiên cứu như vậy, có thể tạm thời đề xuất rằng — trừ khi sau này có bằng
chứng ngược lại — việc lập và sử dụng
lá số tử vong quả thực là một yếu tố độc đáo của Tây Tạng trong các nghi lễ tang ma.
Một số nghi lễ được tiến hành trong khoảng thời gian từ
lúc chết cho đến khi thi thể được xử lý nhằm hỗ trợ phúc lợi tâm linh của người quá cố vẫn tiếp tục được duy trì ngay
cả sau khi việc xử lý thi hài đã hoàn tất. Các thực hành kéo dài này bao gồm: cúng dường thực phẩm, thanh tịnh hóa nghiệp bất thiện của người đã
mất, tích lũy và hồi hướng công đức,
cũng như dẫn dắt thần thức (namshé, rnam
shes) của người chết vượt qua trạng thái trung ấm (bardo). Những thực
hành này sẽ được bàn luận chi tiết hơn trong Chương 7.
Các mối quan tâm về mặt thực tiễn
Các công việc liên quan đến việc sắp đặt thi hài và tổ
chức tang lễ đã được mô tả khá đầy đủ trong các tài liệu nhân học. Tuy
nhiên, cần phải nhấn mạnh một lần nữa rằng số lượng các công trình nghiên cứu
như vậy vẫn còn quá ít và chưa bao quát toàn bộ khu vực thuộc không gian văn hóa Tây Tạng.
Hơn nữa, hiện vẫn còn thiếu thông tin về cách thức những
vấn đề thực tiễn này được giải quyết trong các truyền thống Phật giáo khác.
Có thể cho rằng những yếu tố này đặc biệt có khả năng chịu
ảnh hưởng mạnh mẽ từ bối cảnh xã hội
nơi tang lễ được tổ chức. Tuy nhiên, đây là một giả thuyết cần được kiểm chứng
thông qua các nghiên cứu lâu dài, có phương pháp và được thiết kế cẩn trọng. Chỉ
bằng cách đó mới có thể xác định được:
- những
điểm tương đồng giữa các truyền
thống;
- những
điểm khác biệt thật sự;
- và,
hy vọng, lý giải được vì sao lại
tồn tại những điểm tương đồng và khác biệt ấy,
không chỉ trong không
gian văn hóa Tây Tạng, mà còn trong toàn bộ thế giới Phật giáo nói chung.
5.
An trí thân xác sau khi qua đời
Ở Tây Tạng có nhiều cách khác nhau để xử lý thi hài sau
khi một người qua đời. Các học giả phương Tây thời kỳ đầu phân loại những hình
thức này theo bốn đại (tứ đại): đất, nước, lửa và gió, tương ứng với địa táng, thủy táng, hỏa táng và thiên táng
(để thân xác ngoài trời cho chim ăn). Đây là một hệ thống phân loại mà bậc
thầy Tây Tạng đương đại Namkhai Norbu
(1995: 249, 11.28) cho rằng có nguồn gốc từ giáo lý Mật tông (Tantra).
Trong khi đó, chiêm
tinh học Tây Tạng, được sử dụng khi lập lá số tử vong (death horoscope), lại áp dụng hệ thống ngũ hành có nguồn gốc từ chiêm tinh học
Trung Hoa, gồm: Hỏa, Thổ, Thủy, Kim và
Mộc.
Như vậy, hệ thống phân loại theo bốn đại gắn với truyền thống Ấn Độ (Mật tông), còn hệ thống ngũ hành gắn với truyền thống Trung Hoa (chiêm tinh).
Trong cuốn sách này, tác giả sử dụng hệ thống bốn đại của Mật tông. Vì vậy, các hình
thức xử lý thi hài sẽ được trình bày theo thứ tự:
1- Địa
táng (đất)
2- Thủy táng (nước)
3- Hỏa táng (lửa)
4- Thiên táng (gió)
Ngoài ra, còn có một hình thức khác là bảo tồn nhục thân. Tuy nhiên, phương
pháp này hầu như chỉ dành cho các bậc
lãnh đạo tôn giáo cao cấp hoặc những người được tin là đã đạt đến trình
độ tu chứng tâm linh đặc biệt cao.
Cả hai hệ thống phân loại nói trên (bốn đại và ngũ hành)
đều không bao gồm hình thức bảo tồn nhục
thân này. Vì vậy, tác giả sẽ dành chương tiếp theo để trình bày riêng về phương pháp này.
Địa táng (xử lý thi hài bằng cách chôn trong
đất)
Mặc dù các tài liệu phương Tây thời kỳ đầu từng khẳng định
một cách dứt khoát rằng người Tây Tạng
không chôn cất người chết (Turner 1971: 317), nhưng các nghiên cứu sau
này cho thấy địa táng không hề xa lạ
trong các vùng văn hóa Tây Tạng. Tuy nhiên, giữa các nguồn tư liệu vẫn tồn
tại sự khác biệt về quan điểm: có nơi xem đây là một hình thức mai táng đáng kính, trong khi nơi khác lại coi đó là
điều đáng tránh hoặc không thích hợp.
Alexandra
David-Néel
(1971: 31) cho biết rằng địa táng được
xem là một hành động bố thí thân xác, vì thi hài sẽ trở thành thức ăn
cho các loài giun. Tuy nhiên, những người được Bass phỏng vấn lại phản đối quan điểm này với chính lý do đó: theo
họ, sau khi ăn hết thi hài, những con giun ấy sẽ chết vì không còn thức ăn, nên
kết quả cuối cùng là gây hại nhiều hơn
mang lại lợi ích (Bass 1990: 208; xem thêm Duncan 1998: 114).
Ở một số cộng đồng, địa táng còn bị xem là "không thanh tịnh". Điều này có
thể xuất phát từ việc quá trình phân hủy
của thi thể kéo dài, hoặc đơn giản vì bản thân sự phân hủy bị xem là ô uế
và khó chấp nhận.
Một số ghi chép còn cho biết rằng nếu một người được địa
táng thì "nghiệp xấu" (dikpa,
tiếng Tây Tạng: sdig pa) sẽ bám theo tâm thức hoặc linh hồn
của người ấy (Ramble 1982: 349). Thậm chí, có tài liệu còn cho rằng chỉ riêng việc được chôn cất cũng đủ khiến
người chết phải đọa địa ngục (Kawaguchi 1909: 394).
Trong khi thừa nhận rằng địa táng vẫn là phong tục tại một số vùng hẻo lánh của Tây Tạng, Evans-Wentz cho rằng điều này có liên
hệ với thời gian phân hủy kéo dài của
thi thể và niềm tin phổ biến rằng
xác chết có thể bị sống lại thành một rolang. Ông dịch rolang
là "ma cà rồng" (vampire)
(Evans-Wentz 2000a: 26), mặc dù trong tín ngưỡng Tây Tạng, rolang đúng
hơn là một xác chết bị quỷ lực hoặc tà
lực làm cho cử động, chứ không hoàn toàn tương đương với khái niệm
"vampire" trong văn hóa phương Tây.
Phần lớn các tài liệu không đánh giá cao địa táng đều cho biết rằng hình thức mai táng
này chủ yếu, nếu không muốn nói là chỉ, được áp dụng khi người chết qua đời vì bệnh truyền nhiễm,
hoặc khi thi thể không còn thích hợp để
thực hiện một hình thức tang lễ được xem là trang trọng hơn.
Nhiều tác giả cũng ghi nhận rằng địa táng thường được dùng để xử lý thi hài trẻ em. Vấn đề này sẽ
được tác giả bàn luận chi tiết hơn trong chương tiếp theo.
Chỉ có một tài liệu cho rằng địa táng có liên quan đến địa vị xã hội thấp hoặc tầng lớp thấp kém
của người quá cố (Asboe 1932: 66).
Đáng chú ý, trong bối cảnh văn hóa Tây Tạng, địa táng không nhất thiết có nghĩa là chôn
toàn bộ thi thể dưới lòng đất.
Tại miền Đông Tây
Tạng, thi hài thường được:
- buộc
gọn trong tư thế co người (tư thế bào thai),
- quấn
bằng một chiếc áo choàng cũ,
- đặt
vào một hố cạn trên mặt đất,
sau đó xây một bảo
tháp (stūpa) phía trên (Duncan 1998: 114; Wylie 1965: 233).
Schlagintweit (1863)
cũng mô tả một hình thức địa táng tương tự dành cho các vị Lạt-ma. Theo ông, thi hài được bó lại, đôi khi đặt trong một
túi vải, rồi chỉ đơn giản được đặt trên
mặt đất và phủ kín bằng một đống đá.
Ông cũng cho biết rằng:
Việc xây dựng bảo tháp
(chörten/stūpa) trên phần mộ của người quá cố chỉ diễn ra trong những trường hợp
đặc biệt.
Schlagintweit đối chiếu nghi thức này với cách xử lý thi
hài của người tại gia, vốn thường được hỏa táng hoặc thiên táng,
nhưng hầu như không bao giờ được địa
táng.
Địa táng ở Sikkim
Tuy nhiên, tại Sikkim,
nhà nhân học Geoffrey Gorer
(1967: 194) ghi nhận một tập tục gần như ngược lại:
"Các vị Lạt-ma thường được
hỏa táng và không bao giờ được địa táng, trong khi người tại gia thường được địa
táng và hầu như không bao giờ được hỏa táng."
Theo mô tả của ông, ngôi mộ có hình tròn, sâu khoảng bằng chiều cao của một người trưởng thành. Thành mộ được xếp đá, và một tảng đá lớn được đặt dưới đáy huyệt. Bốn sợi dây được thả xuống lòng mộ. Có vẻ như ngôi mộ không được đào sẵn, mà chỉ bắt đầu được đào khi đoàn tang lễ đến nơi. Thi hài, vốn được đặt trong một chiếc giỏ ngay sau khi qua đời và
được khiêng đến nơi an táng, sẽ được lấy ra khỏi giỏ để:
- tắm
rửa,
- rồi
xoa lên thân thể bơ (bơ yak), đinh hương, nhục đậu khấu và long não.
Đây cũng chính là nghi thức được thực hiện đối với thi hài của một vị Lạt-ma ngay sau khi
viên tịch (Gorer 1967: 347).
Sau đó, thi hài được quấn trong một tấm vải sạch, phủ kín cả khuôn mặt. Trong lúc huyệt mộ đang được đào, người phối ngẫu hoặc người con trai trưởng của người quá cố
sẽ ở cạnh thi hài và nói với người đã khuất rằng:
"Một ngôi nhà mới đang được chuẩn bị cho ông
(bà)."
Có lẽ nghi thức này nhằm khuyên nhủ tâm thức của người chết chấp nhận nơi an nghỉ mới,
không quyến luyến hay tìm cách quay trở về ngôi nhà cũ. Khi mọi việc đã hoàn tất, thi hài (đã được đặt
trở lại trong chiếc giỏ) được hạ xuống huyệt với đầu hoặc mặt quay về hướng Tây.
Các hình thức địa táng khác ở Tây Tạng
Loisel (1991: 164–165) mô
tả bốn trường hợp địa táng,
trong đó thi hài đều được co bó trong
tư thế đầu gối áp sát ngực, gần giống tư thế bào thai. Trong ba
trường hợp, thi hài được đặt trực
tiếp xuống huyệt, không có quan tài (ngoại trừ có thể được quấn bằng một
tấm vải). Huyệt mộ có thể có dạng hình nón hoặc hình trụ, với độ
sâu chỉ khoảng 1 đến 1,5 mét.
Trong một trường hợp, tác giả còn ghi nhận rằng một ít ngũ cốc được rải dưới đáy huyệt trước khi đặt thi hài xuống.
Trường hợp thứ tư có
cách mai táng khác biệt hơn. Huyệt được đào
ngang vào sườn đồi, giống như một hang nhỏ. Thi hài được đặt bên trong một cỗ quan tài nhỏ (có thể chỉ là một
chiếc hộp bằng gỗ), rồi lối vào được bịt
kín bằng đá và bùn.
Loisel cũng nhắc đến hai hình thức mai táng bằng quan tài hiếm gặp hơn:
- Hình thức thứ nhất:
người quá cố được đặt trong tư thế
quỳ, bên trong quan tài, rồi chôn theo phương thẳng đứng, với đầu hướng lên trên.
- Hình thức thứ hai:
quan tài được làm từ một thân cây
rỗng nguyên khối, khoét rỗng ở giữa. Thi hài được đặt nằm duỗi thẳng bên trong, sau
đó thân cây được đậy kín.
Trong một số hình thức địa táng kể trên, tác giả lưu ý rằng
thi hài được đặt với đầu quay về hướng
Tây. Điều này có thể liên quan đến niềm tin vào cõi Tịnh độ của Đức Phật A Di Đà (Amitābha), vốn được
truyền thống Phật giáo xem là ở phương
Tây.
Đặc điểm của mộ địa táng
Thông thường, sau khi thi hài được đặt xuống huyệt, huyệt mộ sẽ được lấp lại bằng đất. Tuy
nhiên, trong một số trường hợp, thi hài chỉ
được phủ bằng cành cây bách (cypress), rồi một phiến đá được đặt lên miệng huyệt để che kín.
Sau khi an táng, ngôi
mộ thường được đánh dấu bằng một hình thức nào đó, chẳng hạn như:
- cắm
cờ cầu nguyện (prayer flags),
- hoặc
xếp đá làm dấu, đôi khi trên đá
còn khắc chữ hoặc thần chú.
Tuy nhiên, có một ghi chép cho biết rằng không được đặt đá lên mộ, vì người ta
tin rằng điều đó sẽ đè nặng lên người
đã khuất, khiến họ không được nhẹ nhàng siêu thoát.
Đôi khi, người ta còn đắp một gò đất nhỏ để đánh dấu nơi chôn cất, tương tự như những ngôi mộ theo kiểu của người
Hán. Tuy vậy, những gò đất
này thường không tồn tại lâu và
dần dần bị xóa mờ theo thời gian (Loisel 1991: 164–165).
Địa táng trong hang và truyền thống an táng
các vị vua Tây Tạng
Trong trường hợp thi
hài được đặt trong một hang và bịt kín lại, Loisel (1991: 165) cho biết rằng hình đầu bò và đầu cừu được vẽ trên cửa mộ. Tập tục này chỉ được ghi nhận trong duy nhất
nguồn tư liệu này. Có thể đây là một loại
bùa hộ mệnh hoặc biểu tượng bảo hộ, tương tự như những hình tượng mà Waddell (1899: 490) mô tả liên quan đến
lá số chiêm tinh của người đã mất
(death horoscope). Một
khả năng khác là những hình vẽ này đóng
vai trò như một lễ vật tượng trưng, thay thế cho nghi thức hiến tế động vật, vốn có thể từng là một phần của các
nghi lễ mai táng trước khi Phật giáo
truyền vào Tây Tạng.
Địa táng của các vị vua Tây Tạng thời kỳ đầu
Theo truyền thống, địa táng là hình thức mai táng thích hợp dành cho các vị vua đầu tiên của
Tây Tạng. Theo
truyền thuyết, tục chôn cất trong mộ
bắt đầu từ thời vua Drigum Tsenpo
(Tây Tạng: Gri gum btsan po), một trong những vị vua huyền thoại của Tây
Tạng. Hình thức mai táng này được mô tả khá chi tiết
trong bản văn Pelliot 1042, một
bản thảo được tìm thấy tại Hang Thiên
Phật (Cave of the Thousand Buddhas) ở Đôn Hoàng (Dunhuang).
Theo bản văn này, việc mai táng diễn ra qua hai giai đoạn:
1.
An táng tạm thời
(temporary burial)
Thi hài được đặt trong một gian mộ đặc
biệt trong một khoảng thời gian, có lẽ để các phần mô mềm của cơ thể
phân hủy tự nhiên.
2.
An táng chính thức
(final burial)
Sau khi quá trình phân hủy hoàn tất, phần
di cốt còn lại được đặt vào một
vật chứa (chẳng hạn như quách hoặc hộp đựng hài cốt), rồi đặt trên một bệ thờ (ngai) bên trong một ngôi mộ được xây dựng công phu và trang
trọng (Haarh 1969: 360–361).
Nghi thức mai táng hai giai đoạn
Nghi thức mai táng hai giai đoạn
(two-stage process) đã được ghi nhận trong nhiều nền văn hóa khác nhau (xem
Hertz 1960: 29–37; Huntington và Metcalf 1979: 68–69, 82–87). Điều đáng chú ý
là tập tục này dường như vẫn còn được
duy trì tại ít nhất một khu vực thuộc không gian văn hóa Tây Tạng.
Loisel (1991: 160–163) ghi
nhận hai trường hợp trong đó:
- Thi hài được chôn dưới một đống đá hoặc đặt
trong một hố đào trên mặt đất.
- Sau
đó, thi hài được để yên trong một thời
gian khá dài, nhằm cho các phần mô mềm của cơ thể phân hủy tự nhiên.
Khi đã đến thời điểm thích hợp, hài cốt được đào lên, rồi phần
di cốt còn lại được hỏa táng.
Trong một trường
hợp thứ ba, nghi thức về cơ bản cũng giống như vậy — địa táng trước, hỏa táng sau — nhưng thời gian lưu giữ thi hài trong mộ ngắn hơn
nhiều. Thi hài chỉ được để trong
mộ sáu ngày, rồi được khai quật để tiến hành hỏa táng.
Địa táng như một biện pháp tạm thời
Cũng có nhiều bằng chứng cho thấy rằng, trong một số trường
hợp, địa táng chỉ là một biện pháp tạm
thời, được thực hiện trong khi chờ đến thời điểm thích hợp, hoặc thời
điểm được xác định theo chiêm tinh học, để tiến hành hình thức mai táng
mong muốn.
Ví dụ, Siiger
(1967) mô tả một trường hợp tại Sikkim
như sau:
Theo lá số chiêm
tinh lúc qua đời (death horoscope), người quá cố nên được hỏa táng. Tuy nhiên, vì người này mất vào mùa mưa, nên không thể dựng được giàn hỏa táng.
Sau khi bàn bạc, mọi người quyết định:
Đặt thi hài vào quan tài và đưa
đến nghĩa trang, rồi đặt dưới một mỏm đá nhô ra để tạm thời che chở và bảo quản,
cho đến khi mùa mưa kết thúc. (Siiger 1967: 151–152)
Sau khi quan tài được đặt dưới mỏm đá, người ta xếp những tảng đá lớn bao quanh hai bên
để bảo vệ quan tài.
Tương tự, Vinding
(1982: 302, chú thích 40) cho biết rằng đối với người Thakali ở Nepal, nếu một người qua đời vào một thời điểm trong năm mà việc hỏa táng bị cấm
(vì những lý do không được giải thích rõ), thì thi hài sẽ được địa táng tạm thời, rồi được đào lên để hỏa táng vào một thời điểm thích hợp sau đó.
Theo Duncan
(1998: 114), việc địa táng
"tạm thời" như vậy có
thể kéo dài trong một khoảng thời gian khá lâu, chứ không chỉ vài ngày
hay vài tuần. (Phần tiếp theo của nguyên tác sẽ giải thích cụ thể hơn.) Người hàng xóm giàu
có của chúng tôi đã giữ thi hài của cha mình suốt hai mươi năm,
chôn cất tạm thời ngay dưới tầng trệt của ngôi nhà, cho đến khi mẹ bà qua đời. Sau khi người mẹ mất, thi hài của bà chỉ được
chôn trong vài tháng, đủ để dịch trong cơ thể tiêu giảm và các mô mềm
phân hủy bớt. Sau đó, hai thi
hài được khai quật cùng một lúc.
Nghĩa địa và các nghi thức liên quan đến địa
táng
Nhiều cộng đồng được ghi nhận là có một nghĩa địa chung, nơi các ngôi mộ
hoặc phần mộ được quy tụ thành từng khu vực (Loisel 1991: 164–165). Tuy nhiên,
ngoài một vài ghi chú ngắn gọn, các tài liệu hiện có hầu như không cung cấp nhiều thông tin về vị trí cụ thể của các khu địa
táng. Dẫu vậy, có bằng chứng cho
thấy một số địa điểm được xem là đặc biệt
cát tường để chôn cất, chẳng hạn như núi Ngũ Đài (Mount Wutai) ở Mông Cổ.
Nghi lễ trước khi địa táng
Các tài liệu cũng ít
mô tả chi tiết những nghi lễ được thực hiện trong quá trình địa táng.
Tuy nhiên, Schlagintweit
(1863) ghi nhận một nghi lễ được cử hành trước khi chôn cất, theo đó mảnh đất dùng để an táng phải được "mua" từ "chủ nhân của
vùng đất".
Theo quan niệm truyền thống, "chủ nhân của vùng đất" là vị thần hoặc linh hồn cai quản nơi đó. Nếu không được kính lễ và
làm hài lòng đúng cách, vị thần này
có thể gây bất lợi cho người đã khuất
hoặc cho những người thân còn sống.
Trong nghi thức này:
- Giá
của mảnh đất được thỏa thuận
giữa vị thần và gia đình tang quyến.
- Vị Lạt-ma kiêm nhà chiêm tinh
đóng vai trò trung gian trong
quá trình "thương lượng" ấy.
- Sau
khi nghi thức hoàn tất, khu vực huyệt mộ được xác định.
- Tiếp
đó, vị Lạt-ma thực hiện nghi lễ an định
và xoa dịu các thần linh, bằng cách cắm một mũi tên xuống đất.
Mũi tên này được
giữ nguyên tại chỗ cho đến khi việc an táng hoàn tất, như một dấu hiệu rằng
khu đất đã được thanh tịnh hóa và các thế lực vô hình đã được cầu thỉnh, hòa giải
hoặc hộ trì.
Thủy táng (Xử lý thi thể bằng cách thả xuống
nước)
Cũng giống như địa táng (chôn cất), các tài liệu phương
Tây tồn tại nhiều luồng ý kiến khác nhau về việc thủy táng là hình thức
"vinh dự" hay "nhục nhã". David-Neel (1971: 31) chỉ ra rằng
việc xả thi thể xuống nước là một hành động từ thiện vì cá và rái cá sẽ ăn phần
da thịt và mỡ. Tuy nhiên, nhiều tác giả khác lại khẳng định rằng thủy táng chỉ
dành riêng cho những tội phạm bị hành hình, những người chết vì bệnh truyền nhiễm,
nạn nhân của tai nạn hoặc giết người, và phụ nữ mang thai hoặc phụ nữ hiếm muộn.
Hình thức này đôi khi cũng được nhắc đến dành cho trẻ sơ sinh và trẻ nhỏ; điều
này sẽ được thảo luận kỹ hơn ở chương tiếp theo. Nhưng trên hết và đồng nhất nhất,
thủy táng được mô tả là phương pháp dành cho người nghèo. Dẫu vậy, Singh (1933:
141) chỉ ra rằng thủy táng được coi là chấp nhận được đối với người thế tục ở
vùng Spiti, trong khi Gorer (1967: 348) lưu ý rằng ở Sikkim, cả người thế tục
hay các lạt ma đều có thể được thủy táng.
Trong ít nhất một trường hợp, thủy táng được xem là mang
lại lợi ích rõ rệt. Das (1970: 187) mô tả tình huống này tại 'Hồ Yamdo' (Hồ
Yamdrok):
Người
ta thường tin rằng có một số vị Lu (bán thần rắn/luồng) [tiếng Tây Tạng: klu] sống
ở Hồ Yamdo, và họ là những người giữ chìa khóa thiên đường. Trong một cung điện
bằng pha lê ở sâu dưới lòng hồ có vị vua của họ sinh sống, và người dân nghĩ rằng
bằng cách ném người chết xuống hồ, họ sẽ có cơ hội được lên thiên đường nhờ việc
phụng sự vua của loài Lu trong khoảng thời gian chuyển tiếp giữa cái chết và sự
tái sinh.
Có vẻ như cả nước lặng (ao, hồ) hoặc nước chảy (sông, suối)
đều có thể được sử dụng để thủy táng, mặc dù hầu hết các ghi chép đều đề cập đến
các dòng sông. Quy trình cũng có một số khác biệt về việc thi thể được thả
nguyên vẹn hay băm nhỏ thành từng mảnh xuống nước. Trong một nghi lễ của người
Lepcha do Gorer mô tả (1967: 350), toàn bộ thi thể (đã được buộc lại ở tư thế
cuộn tròn) sẽ được đẩy xuống nước với phần đầu chúc xuống trước, sau khi chiếc
giỏ dùng để khênh thi thể đã được thả xuống. Losel cũng đề cập đến một trường hợp
có quy định bắt buộc đầu phải chạm nước trước, và một trường hợp khác yêu cầu vật
chứa (lại là một chiếc giỏ) phải được ném xuống nước trước thi thể (1991: 167,
168). Thi thể có thể được buộc vào một tảng đá (Losel 1991: 167), hoặc băm nhỏ
trước khi ném xuống nước (Faison 1999; Kawaguchi 1909: 389; Mumford 1989: 204,
chú thích 4). Một bài báo đưa tin về việc bảo tồn "các nghi lễ cổ xưa như
hà táng (chôn cất dưới sông), nơi người chết được chặt thành 108 mảnh rồi ném
xuống nước" (Ramesh 2006). Có vẻ như khi thi thể được phân thây để thủy
táng, các mảnh xác có thể được ném xuống cùng một lúc hoặc từng mảnh một; sau
khi mọi thứ đã được xử lý xong, tất cả các dụng cụ được sử dụng, và ngay cả phần
đất dính máu nơi thực hiện việc phân thây, cũng phải được ném xuống nước (Losel
1991: 167-168). Đôi khi việc phân thây được coi là không bắt buộc. Theo Losel
(1991: 168), sự lựa chọn này sẽ do tử vi của người chết quyết định; nếu chọn
phân thây, người ta chỉ có thể sử dụng các dụng cụ bằng đá và gỗ, tuyệt đối
không được dùng đồ sắt. Duncan không nêu rõ căn cứ của sự lựa chọn này, nhưng
lưu ý rằng nếu thi thể không bị băm nhỏ, phần tóc phải được xõa ra (không thắt
bím), vì "tóc thắt bím có thể cản trở việc giải thoát linh hồn ra khỏi thể
xác" (1998: 113).
Duncan cũng nói rằng thi thể phải được xử lý vào ban đêm
"để bầu trời không nhìn thấy nó" (1998: 113). Tuy nhiên, ở một nơi
khác khi thảo luận về việc thủy táng trong lễ hội "Yorznecharn" vào đầu
tháng 9, ông lưu ý rằng các thi thể có thể được chôn cất tạm thời cho đến khi lễ
hội kết thúc, bởi vì "nếu thả xuống sông vào một đêm tối trời, khi có ánh
trăng hoặc ánh sao, hoặc ít nhất là một số [thế lực tâm linh] ngoài kia nổi giận"
(1998: 129). Tại một địa phương, nếu cái chết xảy ra vào mùa khô khi nước sông
cạn, thi thể sẽ được đặt dưới một đống đá vụn ở vùng nước nông. Các cành gai được
chèn vào giữa các khe đá để ngăn "linh hồn" của người chết [có lẽ là
la (bla)] trốn thoát. Khi lũ lụt đến theo đúng chu kỳ, thi thể sẽ bị cuốn trôi
đi (Losel 1991: 167-68).
Tại hai khu vực, một hình thức "mai táng dưới nước"
vĩnh viễn đã được ghi nhận: thi thể được bó gọn của một người già sẽ được chôn
trong một cái hố "đào bên dưới một tảng đá dưới [lòng sông]", sau đó
hố này được lấp kín bằng một tảng đá lớn (Losel 1991:
Có rất ít thông tin về bất kỳ yếu tố nghi lễ nào liên
quan đến hình thức thủy táng. Nếu có một lạt ma túc trực, vị này có thể dâng
cúng bia đã lọc cùng ngũ cốc cho các thủy thần; hoặc ngũ cốc có thể được ném xuống
sông, có khả năng là một hình thức lễ vật nào đó (Gorer 1967: 350; Losel 1991:
167). Mặt khác, mối quan tâm chính dường như là đánh dấu vị trí thủy táng, thường
là bằng những viên đá có khắc thần chú của Quán Thế Âm (Avalokitesvara) và/hoặc
các lá cờ nguyện (lungta). Một báo cáo chỉ ra rằng những người chịu trách nhiệm
xử lý thi thể sẽ đốt tsampa (bột lúa mạch tẩm bơ) tại nơi họ ném xác xuống
sông, một khi họ chắc chắn rằng tử thi đã biến mất (xem tổng thể Losel 1991:
166-68).
Bell đưa tin (1998: 240) rằng tại Lhasa (khi ông ở đó vào
đầu thế kỷ XX), hình thức thủy táng đã bị cấm, kèm theo các khoản phạt nếu vi
phạm — chủ yếu là để ngăn ngừa ô nhiễm nguồn nước sinh hoạt. Tôi không tìm thấy
bất kỳ tài liệu nào khác gợi ý rằng việc làm ô nhiễm nguồn nước từng là một yếu
tố được xem xét.
Các ghi chép lịch sử cho thấy thủy táng có thể là hình thức
xử lý thi thể hoàng gia sớm nhất được biết đến. Tuy nhiên, hình thức mai táng
này dường như đã bị hủy bỏ để chuyển sang hình thức táng trong các lăng mộ nhân
sự kiện băng hà của vị vua Drigum Tsenpo.
Mặc dù Losel mô tả nhiều hình thức thủy táng khác nhau,
ông lại không làm rõ lý do tại sao một hình thức cụ thể lại được lựa chọn trong
từng hoàn cảnh. Do đó, rất khó để liên hệ các nghiên cứu thực tế của ông với những
báo cáo khác vốn khẳng định rằng một hình thức mai táng nhất định sẽ gắn liền với
một nguyên nhân cái chết cụ thể hoặc một địa vị kinh tế - xã hội nhất định. Tuy
nhiên, dựa vào mức độ phức tạp của các nghi lễ được mô tả đi kèm với một số ca
thủy táng mà ông ghi nhận (đáng chú ý là các nghi lễ tôn giáo kéo dài do các
tăng sĩ và/hoặc gia đình người quá cố thực hiện sau khi mai táng; 1991:
166-68), có thể thấy rằng nghèo đói không phải lúc nào cũng là yếu tố quyết định
việc lựa chọn phương pháp này. Ông cũng kịch liệt phản bác giả thuyết cho rằng
phương pháp mai táng bị chi phối bởi điều kiện địa lý sẵn có, mà thiên về việc
quy các biến thể này cho các yếu tố văn hóa. Ví dụ, ông chỉ ra rằng người
Phuparong sống ở một bên bờ sông Nyarong hiếm khi thực hiện thủy táng, trong
khi thủ tục này lại rất phổ biến đối với người Phuparong sống ở bờ bên kia của
cùng một dòng sông (1991: 160). Cho dù ông có thành công trong việc chứng minh
luận điểm của mình về tác động của các yếu tố văn hóa đối với các nghi lễ tang
vạn năng của người Tây Tạng hay không, thì lập luận của ông rằng địa lý không
phải là yếu tố quyết định chính vẫn cần phải được xem xét một cách nghiêm túc.
Ví dụ, ông mô tả (1991: 168) một cộng đồng nơi thi thể được khiêng đi mười cây
số, băng qua các ngọn núi để đến được một dòng sông – điều mà ngay từ cái nhìn
đầu tiên (prima facie) đã là một minh chứng đanh thép chống lại quan điểm
cho rằng sự gần gũi về địa lý là yếu tố chi phối trong việc lựa chọn thủy táng,
đồng thời cũng cho thấy một đánh giá tích cực về giá trị của thủy táng, ít nhất
là tại cộng đồng đó.
Hỏa táng (Hỏa Thiêu)
Hỏa táng giữ một vị trí khá kỳ lạ như một hình thức an
táng mang tính "bố thí". Trái ngược với việc an táng dưới lòng đất,
dưới nước hoặc trên không – nơi người quá cố tích lũy công đức bằng cách hiến
dâng thân xác mình làm thức ăn cho các sinh vật trên trần thế – thì mùi hương từ
cơ thể bốc cháy lại được cho là để nuôi dưỡng các đấng siêu nhiên.
Mặc dù một số ít tác giả khẳng định rằng hỏa táng là hình
thức dành riêng cho giới tăng lữ và các vị lạt ma (ví dụ như Bell 1998: 238;
Gorer 1967: 194; Stein 1972: 202; Turner 1971: 317), nhưng phần lớn các tài liệu
lại ghi nhận hình thức an táng này được áp dụng rộng rãi hơn. Tuy nhiên, người
ta thường lưu ý rằng trừ khi có sẵn nguồn củi dồi dào (trong khi có rất nhiều
vùng ở Tây Tạng hiếm củi), hỏa táng sẽ được dành riêng cho các vị lạt ma cao cấp
hoặc những người giàu có thể chi trả cho các khoản chi phí cần thiết. Một lần nữa,
có lẽ vì liên quan đến chi phí cho nguồn tài nguyên khan hiếm này, một số tác
giả đã xếp hỏa táng là hình thức chỉ dành cho người giàu, mà không đề cập đến địa
vị tôn giáo của họ (Hazlitt 1928: 92; Horne 1873: 33).
Kapstein (2004: 50, 11.66) phân biệt giữa tập tục ở vùng Tây Tạng chính thống (Tibet
"proper") và các khu vực biên viễn của đất nước: "Hỏa táng... chỉ dành riêng cho những
người có địa vị cao ở phần lớn Tây Tạng, mặc dù tại các vùng biên giới Tây Tạng
hình thức này được thực hành rộng rãi hơn, và ở những khu vực nhiều rừng, đôi
khi gần như toàn bộ dân cư đều áp dụng." Yếu tố uy tín gắn liền với
hỏa táng có thể liên quan đến việc đây là hình thức mai táng truyền thống ở Ấn
Độ – quê hương của Phật giáo – hoặc thậm chí còn liên quan nhiều hơn đến việc
nhục thân của Đức Phật lịch sử đã được hỏa táng sau khi Ngài viên tịch.
Có vẻ như ở một số khu vực, việc thiêu xác người chết được
xem là nghi thức thích hợp và đúng đắn
nhất. Chẳng hạn, Fürer-Haimendorf (1979: 227, 229) ghi nhận rằng trong cộng
đồng người Sherpa, hỏa táng được coi là
cách duy nhất xứng đáng để xử lý thi hài của một người trưởng thành, và
những người đưa tang thường sẽ không
tuân theo lá số tử vi sau khi chết nếu nó khuyến nghị một hình thức mai
táng khác. Gorer (1967: 449) cũng được những người Lepcha cung cấp thông tin rằng
thi hài của một vị Lạt-ma sẽ luôn được
hỏa táng, bất kể lá số tử vi sau khi chết nói gì.
Người Thakali sử dụng một phương pháp khá khéo léo để
dung hòa với những chỉ dẫn của lá số tử vi sau khi chết. Nếu các tính toán
chiêm tinh xác định rằng thi thể nên được thủy táng, họ sẽ rảy nước
lên thi thể trước khi châm lửa hỏa táng; nếu tử vi chỉ định địa táng, họ sẽ rảy đất lên thi thể. Nếu tử vi quy định
điểu táng (hay phơi xác cho chim thú
ăn), thi thể sẽ được chia cắt
thành từng phần trước khi đem hỏa táng. Tuy nhiên, trong mọi trường hợp, phần hài cốt cuối cùng
của người chết đều được hỏa táng (Winding 1982: 302, 11.40).
Có vẻ như trong các cộng đồng người Tây Tạng lưu vong ở Ấn Độ, hỏa táng luôn là hình thức xử lý thi hài duy nhất (Sangay 1984:
37). Tương tự, tại thung lũng Kathmandu
của Nepal, các cộng đồng người tị nạn
Tây Tạng cũng chỉ sử dụng hỏa táng để xử lý người chết (Ishii 2000:
370). Điều này phản ánh sự thay đổi về nơi cư trú của họ, xét cả về điều kiện địa lý lẫn môi trường văn hóa xung quanh, và có
thể được xem không phải là sự tiếp nhận
phong tục của người Hindu, mà đúng hơn là việc lựa chọn hình thức mai táng truyền thống duy nhất của người Tây Tạng
còn khả thi trong bối cảnh nơi ở mới.
Có rất ít bằng chứng cho biết những đối tượng nào không được phép hỏa táng, theo nghĩa của một điều cấm rõ ràng, chứ không chỉ đơn
thuần là không đủ điều kiện kinh tế để
thực hiện hỏa táng. Trong một số trường hợp, người ta có đề cập rằng hỏa táng không thích hợp đối với những người
chết vì các bệnh truyền nhiễm hoặc dịch bệnh (Brauen 1982: 319; Horne
1873: 33). Các nguồn tư liệu lại không
thống nhất về việc trẻ em có được
hỏa táng hay không.
Như đã đề cập ở trên, việc liên hệ quan hệ nhân quả giữa hỏa táng và nguồn cung cấp củi là một
cách giải thích khá phổ biến trong các tài liệu nghiên cứu. Quả thật, hình thức
xử lý thi hài này dường như là (hoặc theo một số học giả cho rằng là) phương thức thông dụng ở nhiều khu vực
mang bản sắc văn hóa Tây Tạng, nằm trong dải rừng núi chạy dọc theo sườn phía
nam dãy Himalaya, từ Pakistan ở phía tây đến cực đông của Bhutan, nơi mà nguồn gỗ dường như không phải là một vấn đề.
Tuy nhiên, mối liên hệ này không phải lúc nào cũng đúng. Chẳng hạn, hỏa táng cũng được xem là hình thức mai táng phổ biến ở Ladakh, mặc
dù khu vực này thường được mô tả là một
“sa mạc ở độ cao lớn” (Rizvi 1996: 36). Điều này cho thấy tình trạng thiếu củi đốt có thể được khắc phục bằng
cách sử dụng lò hỏa táng và các
phương thức tổ chức việc đốt nhằm tạo ra hiệu ứng ống khói. Luồng khí đối lưu được tạo ra theo cách này sẽ làm tăng cường nhiệt độ của ngọn lửa,
nhờ đó chỉ cần một lượng nhiên liệu
tương đối nhỏ cũng đủ để thiêu hủy thi hài.
Hai nhà truyền giáo Huc và Gabet mô tả rằng cấu
trúc dùng để hỏa táng người chết của những người Mông Cổ (mà họ gọi là
"Tartars") giàu có có hình kim tự tháp. Thi hài được dựng đứng bên trong, bao quanh bằng các
vật liệu dễ cháy, rồi công trình được hoàn thiện, chỉ chừa một lỗ nhỏ ở phía dưới để châm lửa và một lỗ ở phía trên để khói thoát ra cũng như
tạo luồng không khí lưu thông (Hazlitt 1928: 92). Sau khi việc hỏa táng
hoàn tất, cấu trúc này sẽ bị tháo dỡ.
Một hình thức hỏa táng tương tự được Losel (1991:
171–172) mô tả như sau: thi hài được đặt
trong một cỗ quan tài kiểu Hán sơn màu đen, bên trong nhồi đầy cành thông.
Khi đưa đến nơi hỏa táng, quan tài được
dựng đứng tựa vào một cây cột và xung quanh chất đầy củi đốt. Hai đầu của
quan tài được tháo ra, sau đó củi được
châm lửa từ phần đáy của quan tài. Chính chiếc quan tài đóng vai trò như
một ống khói, tạo luồng đối lưu
giúp ngọn lửa cháy mạnh và thiêu hủy thi hài hiệu quả hơn.
Trong một số trường hợp, thay vì xây dựng lò hỏa táng hoặc ống khói, chính củi đốt được xếp quanh thi hài theo một cách
đặc biệt để khi châm lửa sẽ tạo ra hiệu ứng đường dẫn khí (flue effect),
giúp ngọn lửa cháy mạnh hơn.
Ở những nơi có nguồn gỗ dồi dào hơn, giàn hỏa táng thường có kích thước lớn
hơn nhiều, và nhiều tài liệu ghi nhận rằng thi hài chỉ đơn giản được đặt lên trên đống củi để thiêu (ví dụ:
Bogle 1971: 29; Ishii 2000: 365; Losel 1991: 171).
Đôi khi, cấu trúc của giàn hỏa táng được xây dựng khá công
phu, với hình dạng hoặc số lượng lớp củi
được quy định cụ thể. Theo ghi chép của Gorer (1967: 348), ở Sikkim, giàn hỏa táng là một đống củi hình vuông cao khoảng bảy feet
(khoảng 2,1 mét), gồm tám lớp củi
đối với nam giới và chín lớp đối với nữ giới. Không được sử dụng quá ba cây gỗ để dựng giàn hỏa táng, và
chúng phải thuộc một hoặc hai loài cây
được quy định. Cây đầu tiên phải do người thân nam gần gũi nhất của người quá cố có mặt tại tang lễ tự tay chặt
hạ.
Losel (1991: 173) mô tả một cách sắp xếp đặc biệt phức tạp
hơn: các đống củi được đỡ bằng hai cột
thép, còn quan tài chứa thi hài
đã được buộc cố định được đặt úp mặt xuống trên giàn hỏa táng. Sau đó, nắp và đáy của quan tài được tháo bỏ,
để thi hài nằm trực tiếp trên lớp củi,
giúp quá trình hỏa táng diễn ra hiệu quả hơn.
Các hoạt động tại nơi hỏa táng
Nhiều trình tự nghi lễ khác nhau được ghi nhận là diễn ra
tại địa điểm hỏa táng. Phần lớn
các nghi thức này được thực hiện khi
đoàn tang đến nơi và trong suốt
quá trình thiêu thi hài; tuy nhiên, một số tác giả cho biết rằng một số công việc chuẩn bị đã được tiến hành từ
trước khi tang lễ diễn ra.
Trong một số trường hợp, giàn hỏa táng (hoặc lò hỏa
táng) được chuẩn bị sẵn trước khi đoàn tang đến. Trong cộng đồng Thakali, việc chuẩn bị này bắt đầu ngay sau khi có người qua đời. Mỗi
nhóm nam giới có quan hệ huyết thống theo dòng cha (phobe) dường như đều có một khu hỏa táng riêng (tiếng Thakali: cha, có thể tương ứng
với tiếng Tây Tạng so?). Những viên đá dùng để xây lò hỏa táng được chất
thành đống tại khu đất này.
Khi có người qua đời, các thành viên trong gia đình của nhóm phobe đã sử dụng khu hỏa
táng (cha) lần gần nhất sẽ rưới bia và rắc bột kiều mạch lên những viên đá để chuẩn bị chúng
cho lần sử dụng tiếp theo. Hành động này dường như mang ý nghĩa một nghi thức thanh tẩy. Sau đó, các con rể và anh em rể của người quá cố
sẽ mang củi đến khu hỏa táng và xây lò hỏa táng cũng như sắp xếp nhiên liệu
(Vinding 1982: 299).³⁰
Bogle (1971: 29) đề cập rằng tại Bhutan, các công nhân chặt
củi và dựng một giàn thiêu trước khi đoàn tang lễ đến. Còn đối với người
Sherpa, Fürer-Haimendorf (1979: 230-31) cho biết giàn thiêu thường được chuẩn bị
sẵn trước khi đoàn người tiến vào, mặc dù các cành cây có thể được thu gom thêm
trong lúc các lạt ma chuẩn bị hành lễ. Nhấn mạnh hơn, Gorer (1967: 348) lưu ý rằng
đối với người Lepcha, giàn thiêu bắt buộc phải sẵn sàng ngay cả trước khi thi
thể được đưa ra khỏi nhà. Một văn bản tang lễ của phái Nyingma (Cổ Mật) chỉ rõ
rằng trước khi xây lò thiêu "trước tiên cần thực hiện một nghi lễ ngắn để
xin vị thổ thần cho phép sử dụng đất và để ngăn chặn mọi thế lực tà ác"
(Skorupski 1982: 363).3' Mặc dù không có tài liệu nào khác đề cập đến hình thức
nghi lễ làm dịu/hòa giải này liên quan đến việc hỏa táng, nhưng các loại hình
chuẩn bị khác vẫn được mô tả. Những điều này thường diễn ra khi đoàn tang lễ đến
địa điểm xử lý thi thể.
Do đó, Steinmann (1987: 228) báo cáo rằng khi đoàn tang lễ
của người Tamang đến bãi hỏa táng, khu vực được sử dụng sẽ được làm sạch bằng
phân bò.33 Một lạt ma có thể (hoặc không) vẽ một mạn-đà-la (đàn thành). Các anh
em cùng dòng tộc và họ ngoại của người quá cố mỗi người mang đến một khúc gỗ:
những khúc gỗ này được xếp chéo nhau thành bảy lớp để tạo thành giàn thiêu. Việc
vẽ một mạn-đà-la làm nền cho giàn thiêu cũng được Evans-Wentz (2000a: 28) nhắc
đến khi nói về Sikkim, nơi ông cho biết mạn-đà-la của cõi Cực Lạc (Sukhavati)
được vẽ bằng bột trên mặt đất đã được san phẳng để hỏa táng.34 Fürer-Haimendorf
báo cáo (1979: 231) rằng trong một đám tang của người Sherpa, một bức vẽ bánh
xe cuộc đời (mà ông mô tả là 'sukhil' - có thể là sakyil khor; tiếng Tây Tạng:
sa dkyil 'khor, tức là địa mạn-đà-la/đàn thành đất) được đặt dưới giàn thiêu, với
sáu âm tiết trong thần chú của Thần Quán Thế Âm (Lục Tự Đại Minh Chú) được viết
trong sáu ngăn của bánh xe và chữ 'shri' ở chính giữa (đây có thể là śrī; nhưng cũng có thể là HRĪḤ, chủng tử tự
trong thần chú của Bồ tát Quán
Thế Âm). Phía trên đầu tử thi (sau khi giàn thiêu được dựng lên xung quanh) được
đặt một bức vẽ bánh xe cuộc đời 'namkhil' (namkyil khor, tiếng Tây Tạng: nam
dkyil 'khor, thiên mạn-đà-la/đàn thành trời?) với các ngọn lửa bao quanh phía
trên.
Có vẻ như củi có thể được bạn bè và người thân của người
quá cố mang đến địa điểm hỏa táng như một phần của đoàn tang lễ.35 Bird (1864)
lưu ý rằng bạn bè của người quá cố mỗi người mang một khúc gỗ đến bãi tang lễ,
xếp củi vào trong lò cùng với bơ trước khi thi thể được đưa vào và châm lửa.
Tuy nhiên, nguồn gốc của nhiên liệu hỏa táng thường không được làm rõ, mặc dù
Sacco (1998: 27) cho biết củi có thể được lượm hoặc chặt ngay tại chỗ (với giả
định rằng địa điểm đó có nhiều cây cối).
Việc thực hiện các nghi thức đi nhiễu (đi vòng quanh) và
đảnh lễ (lạy áp sát đất) đôi khi cũng được mô tả. Trong một trường hợp, chiếc
cáng khiêng tử thi được đặt lên trên đỉnh của lò hỏa táng; các thành viên trong
gia đình người quá cố và thân nhân của họ đi nhiễu ba vòng quanh lò và đảnh lễ
ba lần trước khi ngọn lửa được nhóm lên (Brauen 1982: 324).36 Trong các trường
hợp khác, việc đi nhiễu quanh giàn thiêu được thực hiện bởi những người khênh
cáng mang theo tử thi, trước khi thi thể được đặt lên trên củi (Sacco 1998: 28;
Steinmann 1987: 228).
Mặc dù hầu hết các tài liệu chỉ mô tả đơn giản việc đặt
thi thể vào trong lò hoặc trên giàn thiêu, một vài tác giả có nhắc đến các quy
trình đặc biệt mà tử thi phải trải qua trước khi hỏa táng. Một số quy trình khá
đơn giản — ví dụ như che mặt của một quý tộc Lhasa bằng lụa đỏ (Horne 1873:
33). Các thủ tục khác thì phức tạp hơn. Đối với người Thakali, tất cả quần áo
và đồ trang sức đều được cởi bỏ khỏi thi thể tại bãi hỏa táng; sau đó tử thi sẽ
được mặc quần áo cũ, hoặc chỉ được che lại bằng một tấm vải. Một vài sợi tóc sẽ
được lấy ra từ đầu: những sợi tóc này sẽ được đặt vào trong một bảo tháp bằng
đá trên đường trở về làng (Vinding 1982: 302).
Cả Sacco và Fürer-Haimendorf đều cung cấp các ghi chép
khá chi tiết về cách xử lý thi thể trong văn hóa của người Sherpa. Ghi chép của
họ có đôi chút khác biệt; việc điều này là do các quan sát được thực hiện ở các
vùng địa lý khác nhau, do chúng cách nhau khoảng hai mươi năm, hay vì lý do nào
khác thì không thể xác định được. Theo Fürer-Haimendorf, tử thi được khiêng đến
giàn thiêu rồi mới cởi bỏ quần áo. Vị lạt ma trưởng ấn (chủ trì buổi lễ) rảy nước
lên thi thể; những người trợ lý đổ thêm nước lên tử thi trong lúc vị chủ lễ tụng
một văn bản ngắn gọi là 'Tosul' (có thể là Todrol - Toát độ). "Sau đó, bảy
mảnh giấy hình vuông có in mộc bản các bài kinh nguyện nhất định sẽ được gắn
vào đầu, cổ họng, ngực, rốn, đầu gối và bàn chân của người chết"
(Fürer-Haimendorf 1979: 231): đây dường như là một hình thức của takdrol, tức
là "giải thoát thông qua việc đeo/mặc".37 Trong ghi chép gần đây hơn
của Sacco (1998: 28), tử thi được tháo vải liệm từ đầu xuống tại địa điểm xử
lý. Một hành giả yoga (ngược lại với một lạt ma; điều này dường như cần lưu ý
vì các lạt ma cũng có mặt ở đó), với sự trợ giúp của con trai trưởng người quá
cố, rảy nước lên tử thi; sau đó tụng các mật ngôn được in trên những mảnh giấy
nhỏ, gấp chúng lại và đặt lên sáu vị trí trên thi thể; nút các hốc trên cơ thể
lại bằng bơ; đặt một tấm khata (khăn khang) lên mặt; và sau đó bọc thi thể lại
trong tấm vải liệm, sẵn sàng cho việc hỏa táng.38 Hành động rảy nước hoặc tắm rửa
cho thi thể xuất hiện lại trong một số ghi chép khác nhưng chưa bao giờ được giải
thích. Nó dường như là một hình thức thanh tẩy, nhưng đây chỉ là suy đoán và giống
như nhiều vấn đề khác, cần phải được xác thực thông qua nghiên cứu thực địa.
Có rất ít thông tin về cách đặt vị trí của thi thể, và những
gì hiện có lại không thống nhất: Gorer (1967: 348) cho biết đối với người
Lepcha, thi thể phải hướng về phía tây; còn trong một đám tang hỏa táng ở
Ladakh do Coleman ghi hình, những người khiêng cáng nói rõ rằng đầu phải
"hướng" (chỉ về?) phía bắc (2005: 02:06:18). Hiện vẫn chưa rõ việc định
hướng này là do phong tục, niềm tin tôn giáo, hay là một điều gì đó được quyết
định bởi tử vi/lá số chiêm tinh tử vong.
Như chúng ta đã thấy trong phần mô tả về đoàn tang lễ,
thành phần của nhóm người đi theo tháp tùng tử thi hoàn toàn không đồng nhất giữa
các vùng văn hóa Tây Tạng khác nhau được nghiên cứu. Ví dụ, Fürer-Haimendorf
(1979: 230) đề cập rằng lễ hỏa táng thường không có sự tham gia của người thân
hay những người chịu tang khác, mà do các lạt ma thực hiện. Các vị này chỉ cần
một vài người giúp việc để mang nhu yếu phẩm đến bãi hỏa táng và cung cấp đồ ăn
thức uống nhẹ cho họ trong suốt quá trình diễn ra buổi lễ. Số lượng lạt ma tham
gia có sự khác nhau; lý do tại sao lại như vậy thì chưa rõ ràng, mặc dù điều
này có thể được giải thích là do điều kiện tài chính của gia đình người quá cố,
địa vị xã hội của người chết, hoặc cả hai.
Một trong những nhiệm vụ quan trọng nhất tất nhiên là
châm lửa cho giàn thiêu, và có một số khác biệt về việc ai có thể thực hiện điều
này. Trong hầu hết các trường hợp danh tính người châm lửa được xác định, đó dường
như là một nam giới (Gorer 1967: 348; Steinmann 1987: 228). Trong một số ghi
chép, yêu cầu duy nhất chỉ là một người thân của người quá cố (ví dụ: Bogle
1971: 29; Ishii 2000: 365; Losel 1991: 172). Đôi khi, tài liệu nêu rõ rằng giàn
thiêu được châm lửa bởi một người không có quan hệ họ hàng chịu trách nhiệm điều
hành buổi lễ (Losel 1991: 173; Sacco 1998: 28). Tuy nhiên, có tương đối ít báo
cáo về vấn đề này, nhiều ghi chép chỉ thuật lại một cách bị động rằng củi được
châm lửa.
Hiếm khi có đề cập đến một quy trình cụ thể cho việc châm
lửa: tất cả các nam thân nhân đứng xung quanh giàn thiêu và đồng loạt châm lửa
từ cả bốn phía (Gorer 1967: 348; xem thêm Steinmann 1987: 228); hoặc một người
thân trước tiên chạy ba vòng quanh lò với một ngọn đuốc rực cháy và hét lớn 'Lửa
đã bén! Hãy để linh hồn về trời!' (Losel 1991: 172); hoặc vị chủ lễ đi vòng quanh
giàn thiêu ba lần với một thanh củi đang cháy trước khi châm lửa (Losel 1991:
173).
Đối với những nhân vật quan trọng, các cột cờ cầu nguyện
(phướn kinh) có thể được dựng lên tại địa điểm xử lý thi thể. Một số loại cờ cầu
nguyện được dành riêng cho người chết; chúng lớn hơn một chút so với cờ dành
cho người sống, và dường như được in ấn với nội dung khác (Gorer 1967: 360, chú
thích 7).
Các nghi lễ tôn giáo
Một yếu tố thường xuyên xuất hiện trong các ghi chép về
việc xử lý thi thể bằng cách hỏa táng là... [Đoạn văn gốc bị khuyết chữ tại
đây] (1982: 324-25) đề cập cụ thể rằng sau khi thi thể được đặt vào trong lò
thiêu, các thành viên trong gia đình người quá cố sẽ tiến hành một "lễ tế
lửa" (Hỏa cúng) vì lợi ích của người chết. Tác giả liệt kê các yêu cầu cần
thiết gồm một tấm vải trắng có vẽ mạn-đà-la, cùng một số vật phẩm cúng dường được
trút vào trong lò lên trên thi thể; và nêu rõ rằng các vật phẩm cúng dường này
vừa là tế phẩm dâng lên hỏa thần cùng các quyến thuộc của ngài, vừa là phương
tiện để thiêu rụi mọi chướng ngại cản trở sự giải thoát của người quá cố.41
Đôi khi có tài liệu nhắc đến việc các vật phẩm cúng dường
được đặt vào trong lò hỏa táng hoặc trên giàn thiêu trước khi châm lửa (Sacco
1998: 28; Steinmann 1987: 228).42 Mặc dù một số vật phẩm có thể được bỏ vào lò
cùng với thi thể (McLean 1994a: 00:29:19), nhưng nhìn chung, các vật phẩm cúng
dường thường được ném vào lửa sau khi lửa đã cháy. Các nguyên liệu cúng dường
có thể rất đơn giản: một trong những hình thức cúng dường cơ bản nhất là đổ bơ
lỏng hoặc một sản phẩm tương tự (như dầu mù tạt) lên thi thể bằng một chiếc
thìa nghi lễ cán dài (Asboe 1932: 67; Waddell 1911: 511). Tuy nhiên, thông thường
một số loại ngũ cốc cũng sẽ được ném vào lửa (ví dụ: Gorer 1967: 348-49;
Steinmann 1987: 228; Vinding 1982: 302), và thường có các loại torma (bánh cúng
bằng bột) khác nhau với các mức độ chế tác công phu khác nhau (ví dụ: McLean
1994a: 00:29:50; McLean 1994b: 00:26:28).43
Một số ghi chép chỉ ra rằng các chuỗi vật phẩm cúng dường
vô cùng công phu có thể được sử dụng. Do đó, Horne (1873: 33) mô tả việc sử dụng
các loại gỗ như bách tùng (Juniperus excelsa) và "tuyết tùng bút
chì" (pencil cedar), cùng với nhũ hương và bơ lỏng.44 Bogle (1971: 29) mô
tả các vật phẩm cúng dường gồm "gia vị, muối, bơ, dầu, lá trầu và hai mươi
món đồ khác"; một "tu sĩ" (có lẽ là lạt ma hoặc tăng sĩ) mặc y
phục trắng chịu trách nhiệm ném những thứ này vào lửa, và mỗi lần như vậy, các
tu sĩ khác lại thổi kèn, rung chuông và đánh trống.45 Theo Duncan (1998: 115), ở
vùng Đông Tây Tạng, các lạt ma tụng kinh, rung chuông, múa các pháp khí nghi lễ,
gõ trống và thổi kèn làm từ xương đùi. Cứ chốc chốc, họ lại đưa một bát ngũ cốc
hoặc chất lỏng cho người trợ lý để ném vào lửa: các cành bách tùng được đốt
cháy, cùng với các loại torma bơ và tsampa (bột đại mạch rang) — tất cả những
thứ này, ông lưu ý, góp phần không nhỏ vào việc tạo ra một ngọn lửa cực kỳ dữ dội.
Lösel (1991: 171) chỉ mô tả một trường hợp cúng lửa như vậy, diễn ra trong một lễ
hỏa táng ở Xinduqiao: 161 que gỗ
nhỏ, 39 chiếc bánh và 39 chiếc bánh bao
bơ được dâng cúng cho các vị thần
và những cô hồn dã quỷ, cùng với ngũ cốc và kẹo dành cho người quá cố. Ý
nghĩa (nếu có) của các loại thực phẩm cũng như số lượng của chúng không được giải
thích. Có vẻ như cộng đồng người Bon tị nạn ở Himachal Pradesh vẫn đôi khi thực
hiện nghi lễ cúng lửa bằng cách đốt nhiều mảnh gỗ có viết kinh văn trên đó,
cùng với những chiếc ô nhỏ và cờ nghi lễ; tuy nhiên, tập tục này dường như đang
dần mai một (Ishii 2000: 365).
Việc dâng cúng được thực hiện bằng cách ném nhiều vật phẩm
khác nhau vào lửa, thường đi kèm với việc tụng niệm và đôi khi có cả âm nhạc.
Theo đó, lễ hỏa táng không chỉ được xem là một phương thức xử lý thi hài, mà
còn là một phương tiện để thực hiện các lễ vật cúng dường thay mặt cho người đã
khuất, qua đó tạo công đức có thể giúp họ đạt được một sự tái sinh tốt lành. Lễ
vật quan trọng nhất mà người quá cố dâng hiến, dĩ nhiên, chính là thân xác của
họ.
Các vị Lạt-ma thường được bố trí rất chu đáo trong các lễ
hỏa táng, và dường như họ hiện diện khá thường xuyên để tụng kinh và thực hiện
các nghi thức cúng dường. Tuy nhiên, có rất ít sự thống nhất giữa các tài liệu
về vị trí của các vị Lạt-ma so với giàn hỏa táng hoặc lò hỏa táng. Duncan
(1998: 114) cho biết họ ngồi trong một chiếc lều cách giàn hỏa táng khoảng 50
feet (khoảng 15 mét), trong khi các đoạn phim của McLean (1994a: 00:29:50;
1994b: 00:26:38) lại cho thấy vị chủ lễ ngồi ngay bên cạnh lò hỏa táng. Dù
trong trường hợp nào, dường như tối thiểu cũng phải có một chỗ dành riêng để các
vị Lạt-ma ngồi; nếu ngoài các pháp khí cá nhân họ còn mang theo nhiều vật dụng
khác, thì sẽ có một giá hoặc bàn thờ để đặt chúng, cùng với các vật phẩm bổ
sung như torma (bánh cúng nghi lễ
trong Phật giáo Tây Tạng) và các lễ vật cúng dường.
Ngoài những chiếc lều được dựng dành riêng cho các vị Lạt-ma,
còn có thể có các lều bếp hoặc
những khu vực khác dùng để pha trà và chuẩn bị thức ăn cho những người tham dự
lễ hỏa táng (Bogie 1971: 29). Tuy nhiên, chi tiết này không được ghi nhận một
cách phổ biến trong tất cả các tài liệu, vì vậy có thể nó phụ thuộc vào phong tục
địa phương, mức độ quy mô của việc tổ chức tang lễ, hoặc những yếu tố thực tế
khác.
Việc tụng đọc
kinh văn có thể diễn ra trước hoặc trong khi hỏa táng, như một phần của
nghi lễ tang ma. Trong một số tư liệu, người ta chỉ ghi nhận rằng các kinh văn và/hoặc lời cầu nguyện được tụng đọc, mà không
nêu rõ tên văn bản. Tuy nhiên, ở những trường hợp khác, các văn bản nghi lễ cụ
thể được đề cập, chẳng hạn như 'Rl'o ka
bgu' (Waddell 1909: 498; Fürer-Haimendorf 1979: 231), 'Khro dbang' (Steinmann 1987: 228), 'tongil' (Fürer-Haimendorf 1979: 231),
và Lus gshegs-…
(Fürer-Haimendorf 1979: 233).
Điều đáng chú ý là ba trong số các văn bản trên đều được sử dụng trong lễ hỏa táng của
người Sherpa do Fürer-Haimendorf mô tả. Điều này cho thấy rằng, trong một số bối
cảnh, lượng kinh văn được tụng đọc trong suốt quá trình xử lý thi hài có thể
khá đồ sộ.
Fürer-Haimendorf còn nhắc đến một văn bản có tên 'mthalg' (có lẽ là tiếng Tây Tạng phus
bzang, một nghi thức hướng dẫn người chết). Văn bản này được một vị Lạt-ma
tụng đọc trước giàn hỏa táng, trước khi
ngọn lửa được châm lên. Trong khi tụng đọc, vị Lạt-ma lấy ra một bộ 'tshagshi' (tiếng Tây Tạng tsha kha),
gồm những thẻ bài có vẽ hình.
Các thẻ này được lần lượt giơ lên trước người đã khuất để chỉ cho họ biết những
gì sẽ gặp phải trong trạng thái trung ấm
(bardo). Bài tụng cũng khuyên người chết không nên quyến luyến những gì thuộc về đời sống hiện tại, mà hãy
thanh thản tiếp tục hành trình, không làm phiền hay quấy nhiễu những người còn
sống (Fürer-Haimendorf 1979: 232–233).
Giàn hỏa táng chỉ
được châm lửa sau khi toàn bộ các bài tụng đã hoàn tất.
Một tập tục khác thường được ghi nhận tại Xinduqiao: sau khi thi hài đã được đặt
hoàn chỉnh trên giàn hỏa táng, một vị tăng ngồi phía trước và kể lại toàn bộ câu chuyện cuộc đời của người
quá cố, sau đó cầu nguyện để linh hồn của họ được thiên giới tiếp nhận
(Lösel 1991: 171).
Lösel cũng ghi nhận hai trường hợp đốt tiền giấy trong khi hỏa táng. Tuy
nhiên, không rõ liệu tập tục này—vốn là đặc trưng của tang lễ Trung Hoa—có phải
là truyền thống bản địa của người Tây Tạng hay chỉ là kết quả của sự tiếp biến
văn hóa. Trong một trường hợp, tác giả chỉ đơn giản ghi nhận rằng tiền giấy được đốt cho người đã khuất,
"giống như người Hán". Ở trường hợp còn lại, một đống lửa riêng biệt được đốt lên và
duy trì liên tục trong bảy ngày,
trong thời gian đó tiền giấy được đốt "như
một lễ vật dâng cúng cho người chết" (Lösel 1991: 172–173).
Kết thúc các nghi thức hỏa táng
Các tư liệu cho thấy rằng việc dâng cúng trong nghi lễ sẽ được tiếp tục cho đến khi ngọn lửa tàn
hẳn hoặc cho đến khi thi hài được thiêu cháy hoàn toàn (ngay cả khi điều đó đòi
hỏi phải lặp lại trình tự dâng cúng nhiều lần). Mặc dù ở một số địa phương, mọi
nỗ lực đều được thực hiện để bảo đảm thi hài được thiêu hủy hoàn toàn, kể cả phải
bẻ hoặc tách rời các phần của thi thể
để việc cháy diễn ra triệt để (Gorer 1967: 348), thì ở những nơi khác, do thiếu củi, ngọn lửa có thể không đủ mạnh
để thiêu hủy toàn bộ thi hài, khiến một lượng xương vẫn còn sót lại.
Việc thân nhân của
người quá cố rời khỏi nơi hỏa táng trước khi quá trình thiêu hoàn tất
không phải là điều hiếm gặp. Những người khác trong đoàn tang lễ cũng có thể ra
về trước khi việc xử lý thi hài kết thúc. Sacco (1998: 28) ghi nhận rằng trong
một đám tang của người Sherpa mà ông tham dự, khi màn đêm buông xuống, mọi người
bắt đầu rời khu hỏa táng. Chỉ còn hai vị
Lạt-ma ở lại để trông coi cho đến khi giàn hỏa táng cháy hết, cùng với một
vài người đàn ông phụ trách chăm lửa.
Cũng trong một lễ tang Sherpa, Fürer-Haimendorf (1979:
234) ghi nhận rằng nghi thức cúng dường
được kết thúc khi các vị Lạt-ma rải gạo
làm lễ vật dâng lên tất cả các vị thần linh đã được thỉnh mời trong nghi lễ, rồi
phân phát số bánh cúng (torma) còn
lại cho những người để tang, để họ dùng ngay tại chỗ hoặc mang về nhà
dùng sau.
Cuối cùng, như một lễ vật sau hết, một vị Lạt-ma rảy sữa lên giàn hỏa táng. Sau đó, mọi người cùng trở về nhà người
quá cố, để ngọn lửa tự cháy cho đến khi tắt hẳn.
Tự thiêu
Không có bằng chứng lịch sử nào cho thấy tự thiêu từng là một thực hành tôn giáo trong Phật giáo Tây
Tạng. Tuy nhiên, vào ngày 27 tháng 4
năm 1998, một cựu tu sĩ tên Thupten
Ngodup đã tự thiêu tại Ấn Độ để phản đối việc cảnh sát giải tán cuộc tuyệt
thực của sáu người Tây Tạng lưu vong khác đang phản đối sự cai trị của Trung Quốc
đối với quê hương họ (Norbu 2008).
Khó có thể xác định liệu chính Thupten Ngodup xem hành động của mình là một tuyên ngôn chính trị hay một hành động mang ý nghĩa tôn giáo. Các
đoạn phim ghi lại sự việc cho thấy ông chắp
tay trong tư thế cầu nguyện khi ngọn lửa bao trùm cơ thể (Baigel 2005).
Đến ngày 23 tháng
11 năm 2006, một nhà hoạt động trẻ người Tây Tạng khác đã cố gắng tự thiêu trong chuyến thăm Ấn Độ của Chủ tịch Trung Quốc Hồ Cẩm Đào (Hu Jintao)
để phản đối chuyến thăm này cũng như sự hiện diện tiếp tục của Trung Quốc tại
Tây Tạng (Tibetan Youth Congress 2006). Trong trường hợp này, hành động tự
thiêu rõ ràng mang động cơ chính trị.
Phơi thi thể (an táng bằng cách để ngoài trời)
Tôi sử dụng thuật ngữ "phơi thi thể" (exposure) để chỉ mọi hình thức xử lý thi hài bằng cách đặt thi thể ngoài trời để tự phân hủy
hoặc bị các loài động vật tiêu hủy. Tôi không cho rằng thuật ngữ "thiên táng" (sky burial),
vốn thường được dùng trong các công trình nghiên cứu hiện đại để chỉ hình thức
xử lý này, là một cách gọi thật sự hữu ích.
Nguồn gốc từ nguyên của thuật ngữ "sky burial" không rõ ràng, nhưng có thể xuất phát từ tiếng
Trung Quốc. Thuật ngữ tiếng Trung là 天葬 (tiānzàng), có
thể dịch sát nghĩa là "mai táng
trên trời" hay "thiên
táng". Điều này có thể liên quan đến thuật ngữ "celestial funeral" (tang lễ thiên
giới) được Cunningham (1854: 310) ghi nhận, mà ông cho là bản dịch từ tiếng
Trung.
Theo Cunningham, một "tang lễ thiên giới" là nghi thức trong đó thi hài được chặt thành từng phần, xương bị
nghiền nhỏ rồi trộn với "ngũ cốc rang" (có lẽ là tsampa – bột
lúa mạch rang), vo thành từng viên và ném cho chó và kền kền ăn. Hình thức
này được đối lập với "tang lễ mặt
đất" (terrestrial funeral), trong đó thi thể chỉ được chặt nhỏ rồi để cho chó ăn, mà không có công đoạn
nghiền xương và trộn với bột.
Nghiên cứu của Martin cho thấy tài liệu tiếng Tây Tạng sớm nhất đề cập đến hình thức xử lý thi
hài này xuất hiện trong một văn bản viết vào năm 1685, trong đó nó chỉ được mô tả đơn giản bằng cụm từ ri la skyel (Tạng: ri la skyel),
nghĩa là "đưa (thi hài) lên
núi".
Martin còn lưu ý rằng một bản tường thuật khác, được viết
gần cùng thời và kể về các sự kiện xảy ra năm 1792, đã gọi hình thức này bằng các cụm từ:
- phung-po bya gtor – nghĩa là "rải thân xác cho chim ăn";
- bya khyi la ster-ba
– nghĩa là "ban cho chim và
chó" (Martin 1996: 354–355).
Horne (1873: 32) cũng ghi nhận thuật ngữ Ki-chin (có lẽ là khyi sbyin trong tiếng Tây Tạng), dùng
để chỉ nghi thức đem toàn bộ thi thể
cho chó ăn.
Một giáo trình tiếng Tây Tạng hiện đại (Tournadre và
Dorje 2003: 356) ghi nhận thuật ngữ jator
(Tạng: bya gtor), được định nghĩa là "rải cho chim ăn". Trong khi đó, các từ điển của Duff (2007), Kunsang (2003) và Goldstein
(1999) đều không có từ
hay cụm từ nào tương ứng với "sky
burial" (thiên táng). Tác giả chỉ tìm thấy một từ điển Tây Tạng–Anh đương đại định nghĩa jator đơn giản là "sky burial" (thiên táng)
(Goldstein 2001: 729).
Giải thích về thuật ngữ "thiên
táng" (sky burial)
Cách giải thích kỳ lạ nhất về cụm từ "sky burial" (thiên táng) được
Laribee (2005) đưa ra như sau:
"Thuật ngữ sky burial được đặt ra vì người ta
cho rằng khi những con kền kền bay đi, chúng sẽ phát tán thi thể đến khắp bốn
phương của Tây Tạng thông qua việc thải phân trên các đỉnh núi cao."
Hơn nữa, bà còn cho biết:
"Chu
trình luân hồi bắt đầu khi những chất thải ấy hòa vào lòng đất."
Laribee chỉ nói một cách khái quát rằng nguồn hiểu biết của
bà về nghi thức này đến từ một vị tăng mà bà gặp tại Lhasa, nhưng không nêu rõ liệu chính vị tăng đó có phải là người
cung cấp cách giải thích đặc biệt này hay không. Tác giả của cuốn sách cho biết
ông không tìm thấy bất kỳ nguồn nào
khác xác nhận thông tin này.
Hiện nay, cụm từ "sky
burial" thường được các phương tiện truyền thông đại chúng sử dụng
để chỉ nghi thức chặt thi thể thành từng
phần rồi cho các loài chim ăn xác (đặc biệt là kền kền) ăn. Thật vậy,
Martin (1996: 353) định nghĩa thuật ngữ này là:
"việc cố ý, được văn hóa chấp nhận, để thi thể người cho các loài chim
ăn xác tiêu thụ."
Tuy nhiên, nếu chỉ định nghĩa hình thức phơi thi thể ngoài trời (exposure)
theo cách đó thì sẽ bỏ qua vai trò quan
trọng của nhiều loài động vật ăn xác khác. Ngay
từ những ghi chép sớm nhất, đã thấy rằng không chỉ có kền kền, mà còn có: đại
bàng, diều hâu, quạ, quạ đen (raven), chó
sói, chó rừng, cáo, chó, thậm chí cả lợn, đều
tham gia vào quá trình tiêu hủy thi hài. Tuy
nhiên, trong phạm vi văn hóa Tây Tạng, mức
độ chấp nhận đối với từng loài động vật có sự khác nhau tùy từng địa phương.
Chẳng hạn, Logan (1997) ghi nhận rằng những mảnh xương còn sót lại sau nghi thức
đôi khi được cho quạ đen (raven)
ăn. Trái lại, Noel kể rằng tại buổi cắt xác mà ông chứng kiến, quạ đen bị xem là điềm cực kỳ xấu, và
những người tham gia đã cố hết sức để ngăn chúng không được ăn bất kỳ phần nào
của thi thể.
Ghi chép sớm nhất của người phương Tây về hình thức xử lý thi hài này dường như là của tu sĩ Odoric (Friar Odoric), một nhà
truyền giáo đến Trung Quốc, người đã đi qua Tây Tạng vào khoảng các năm 1327–1328. Ông mô tả một lễ tang mà trong đó, để bày tỏ lòng hiếu kính đối với người cha vừa
qua đời, người con trai tập hợp tất cả các chức sắc tôn giáo địa phương, cùng với hàng xóm và họ hàng, rồi
đưa thi hài ra vùng đồng trống (hoặc
vùng núi hoang).
Trên một chiếc
bàn lớn, các vị tu sĩ cắt
rời phần đầu của thi hài và trao lại cho người con trai. Phần còn lại của cơ thể
được chặt thành nhiều mảnh, sau
đó:
"Đại bàng và kền kền từ trên núi sà xuống, mỗi
con lấy một phần thịt rồi mang đi."
Những loài chim này được tin là "các thiên thần", có lẽ tương ứng với mkha' 'gro (tiếng Tây Tạng; Sanskrit: ḍākinī), tức Không Hành Mẫu hay Không
Hành Nữ trong truyền thống Kim Cương thừa. Việc
toàn bộ thi hài được các loài chim ăn hết
rõ ràng được xem là dấu hiệu chứng tỏ sự
thanh tịnh về mặt tâm linh của người đã khuất.
Đã có một số nỗ lực (chẳng hạn Stein 1972: 202) nhằm chứng
minh rằng hình thức phơi thi thể của
người Tây Tạng bắt nguồn từ tục
tang lễ của tín đồ Hỏa giáo (Zoroastrian/Parsi), trong đó thi hài được đặt
trong các "Tháp Im Lặng" (Towers
of Silence) để các loài chim ăn xác tiêu hủy.
Martin đã có một nỗ lực đáng kể nhằm ủng hộ giả thuyết
này. Tuy nhiên, theo tôi, lập luận của ông mắc phải một số điểm yếu đáng kể.
Martin xác định 18
yếu tố trong nghi lễ tang của người Parsi và 11 yếu tố trong nghi lễ tang Phật giáo Tây Tạng. Trong số đó, ông
cho rằng có hai điểm tương đồng,
đồng thời cũng không xuất hiện trong
văn hóa Ấn Độ, đó là:
- thi
hài được giữ không tiếp xúc trực
tiếp với mặt đất;
- trong
đoàn tang sử dụng vải trắng.
Sau khi phân tích, Martin kết luận (1996: 360):
"Mặc dù còn quá sớm để rút ra bất kỳ kết
luận chắc chắn nào từ những dữ liệu này, bởi vẫn còn nhiều khả năng khác về ảnh
hưởng văn hóa, đặc biệt là từ Trung Quốc và Bắc Á, nhưng có lẽ chúng ta đã phần
nào cho thấy rằng tập tục của người Tây Tạng rất có khả năng là kết quả của sự
tiếp xúc với các khu vực chịu ảnh hưởng của văn hóa Hỏa giáo (Zoroastrian). Tuy
nhiên, vấn đề này vẫn cần được nghiên cứu và suy nghĩ thêm."
Tuy nhiên, bằng chứng thực tế cho thấy không phải chỉ có chim ăn xác tham gia
vào việc tiêu hủy thi hài.
Noel (1989: 66–67) ghi nhận rằng chó cũng ăn phần thịt còn lại của người chết.
Tương tự, Ramble (1982: 338) cho biết rằng, ít nhất ở
vùng Mustang, người ta cho rằng không thích hợp để phần thi thể còn sót lại
cho chó rừng và chó ăn, vì vậy các phần còn lại sẽ được ném xuống sông để cá ăn. Tuy nhiên, ở
những nơi khác, nếu sau hai lần
chim vẫn không ăn hết thi hài, thì phần còn lại sẽ được để cho chó hoang ăn hoặc đem chôn (Lösel 1991: 170). Trong các tài liệu gần đây, những đề cập đến các loài động vật ăn xác ngoài chim hầu
như đã biến mất. Các phương tiện truyền thông hiện đại, cũng như các bộ phim và
hình ảnh về nghi thức này, hầu như chỉ tập trung vào sự hiện diện của kền kền tại các địa điểm xử lý thi hài (Bruno
2005; Eldar 2005; Laribee 2005; Logan 1997; Munck và Jensen 1992).
Hình thức phơi
thi thể cho kền kền ăn vẫn tiếp tục được thực hành tại Tây Tạng và trên
thực tế dường như còn được chính quyền
Trung Quốc khuyến khích ở một mức độ nhất định. Tập tục này đã trở thành đối tượng của các quy định pháp luật vào các năm 1985 và 1990. Đến năm 1996,
những quy định mới về việc quản lý "các
bậc thầy thiên táng" (sky burial masters) tại khu vực Lhasa được ban hành, đặc biệt nhằm kiểm soát số lượng người đến xem nghi thức
(Tatlow 1996).
Mặc
dù Martin diễn đạt kết luận này một cách rất dè dặt ("chúng ta
có thể đã phần nào làm cho giả thuyết ấy có vẻ khá hợp lý..."), tôi vẫn
xin phép bày tỏ sự nghi ngờ đối với nhận định đó.
Thứ nhất, tuy có thể đúng rằng cả truyền thống Hỏa giáo (Zoroastrian) lẫn truyền thống Tây Tạng đều
yêu cầu thi hài không được tiếp xúc trực
tiếp với mặt đất (mặc dù, như chúng ta đã thấy, đây không phải là yêu cầu tuyệt đối ở mọi khu vực
văn hóa Tây Tạng, nên ngay cả điểm tương đồng này cũng còn có thể bị
nghi vấn), nhưng ý nghĩa của quy định ấy
trong hai truyền thống lại hoàn toàn khác nhau.
- Đối
với Hỏa giáo, mối quan tâm
chủ yếu là ngăn chặn sự ô nhiễm của
đất bởi thi thể người chết (Hedin 1926: 46), vì trong giáo lý
Zoroastrian, xác chết bị xem là nguồn ô uế có thể làm ô nhiễm các yếu tố tự
nhiên như đất, nước và lửa.
- Trong
khi đó, ở Tây Tạng, dường
như mục đích là ngăn không cho la
(བླ་) – một thành tố của
sinh lực hay linh hồn theo tín ngưỡng Tây Tạng – bám chặt hoặc gắn bó lâu dài với mặt đất nơi thi thể đang nằm.
Thứ hai, Martin có thể đúng khi khẳng định (1996: 359) rằng
một "dải vải dẫn đường" màu
trắng (way cloth) không bao giờ được sử dụng trong các đám tang ở Ấn Độ
(ý nói các đám tang diễn ra trên lãnh thổ Ấn Độ). Tuy nhiên, dường như trong các lễ tang của người Hindu ở Bali, những
người để tang có thể mang theo một dải
vải trắng dài trong đoàn tang (Campbell 1999; Simpson 2004).
Như đã trình bày ở các phần trước, trong nghi lễ tang Phật giáo Tây Tạng, có
nhiều cách giải thích khác nhau về việc sử dụng khăn trắng, nhưng mục đích của nó thường được mô tả là dẫn đường cho linh thức của người quá cố,
hoặc:
- đến
nơi sẽ xử lý thi hài,
- hoặc
đến một Tịnh độ,
- hay
một cảnh giới tâm linh khác.
Ngoài ra, trong đa
số nghi lễ Tây Tạng, một đầu của
chiếc khăn trắng do vị Lạt-ma chủ lễ cầm, còn đầu kia được buộc vào thi hài hoặc cáng tang.
Nói cách khác, khăn
trắng trong tang lễ Tây Tạng thường không phải do những người để tang mang theo,
như cách sử dụng trong nghi lễ tang của
người Parsi và người Hindu.
"Có vẻ như một điều khá kỳ lạ là từ trước đến nay
chưa hề có cuộc thảo luận nào về sự tương đồng giữa tập tục phơi xác của người
Zoroastrian (Hỏa giáo) với phong tục để lại thi thể tại các bãi tha ma (charnel
grounds) cho chim muông và thú dữ ăn của người Ấn Độ. Đây rõ ràng là một tập tục
có từ thời tiền Phật giáo (thời kỳ Vệ Đà) và đã được biết đến ngay từ thời Đức
Phật còn tại thế. Monier Williams (1870) từng nhận định rằng: 'Xét về nguồn gốc,
hệ thống của người Parsi (Hỏa giáo) có mối liên hệ chặt chẽ với người Aryan Ấn
Độ – như những gì được thể hiện trong các bộ kinh Vệ Đà – và có nhiều điểm
chung với Bà-la-môn giáo thời kỳ muộn hơn.'
Dù vấn đề này cần phải được nghiên cứu thêm, nhưng có thể
gợi ý rằng: Thay vì cố gắng tìm cách chứng minh các kiểu tục táng của Phật giáo Tây Tạng (điểu
táng/thiên táng) được bắt nguồn từ 'những ngọn tháp im lặng' (towers of
silence) của người Parsi, thì khả năng cao hơn là cả hai hình thức này đều được
bắt nguồn từ tập tục phơi xác có từ trước đó của Ấn Độ, sau đó được điều chỉnh
để phù hợp với hoàn cảnh và tín ngưỡng riêng biệt của mỗi hệ thống.
Riêng đối với Tây Tạng, có thể suy đoán thêm rằng các
yogin (những bậc tu hành mật tông, đặc biệt là những người sùng bái vị thần
Shiva của Ấn Độ giáo) chắc chắn đã rất quen thuộc với phong tục này của Ấn Độ.
Trong quá trình truyền bá Phật giáo vào Tây Tạng, các yogin này rất có thể đã
mang theo tập tục thiền định tại các bãi tha ma, rồi đưa nó vào như một phần
trong thực hành mật truyền của họ."
Ai là người đủ điều kiện để được điểu táng?
Đối với phần lớn các tác giả, cả trong giới đại chúng lẫn
học thuật, điểu táng (phơi xác) được xem là một cách thức tôn kính và đáng mong
ước để xử lý tử thi. Phương pháp này đôi khi được nhắc đến như là hình thức mai
táng phổ biến nhất ở Tây Tạng, đặc biệt là đối với người dân bình thường. Tuy
nhiên, Losel (1991: 168) lại cho rằng tập tục này thịnh hành ở các cộng đồng du
mục hơn là các cộng đồng làm nông nghiệp, và Duncan (1998: 115) dường như đã được
thông tin rằng nó chủ yếu được sử dụng nếu gần đó không có hồ hoặc sông. Một số
báo cáo truyền thông hiện đại lại có xu hướng cho rằng 'thiên táng' (nghĩa cụ
thể là để xác cho kền kền hoặc đại bàng ăn) tiếp tục là lựa chọn ưu tiên của hầu
hết người dân Tây Tạng. Bản thân tôi chưa thể tìm thấy bất kỳ loại dữ liệu xác
thực nào có thể khẳng định quan điểm này, tài liệu có độ tiệm cận gần nhất chỉ
là một tuyên bố (không có dẫn chứng) trong một báo cáo truyền thông ngày 1
tháng 9 năm 2005.
Điểu táng nhìn chung dường như được dành riêng cho người
lớn, mặc dù Ramble (1981: 344) có đề cập rằng trong cộng đồng người Bön mà ông
nghiên cứu, đây là hình thức mai táng bình thường cho một 'đứa trẻ' — được định
nghĩa ở bất kỳ độ tuổi nào tính từ lúc bắt đầu uống dòng sữa mẹ đầu tiên cho đến
13 tuổi. Trái lại, Losel (1991: 168) lại khẳng định phương pháp này không được
sử dụng cho những người dưới 13 tuổi hoặc trên 81 tuổi. Về mặt lịch sử, thi thể
của các nạn nhân qua đời vì bệnh truyền nhiễm hoặc những người chết do bạo lực
không được phép đưa vào bãi tha ma Drigung, thay vào đó, một khu vực cụ thể ở
phía cuối bãi tha ma được dùng để xử lý thi thể của trẻ em dưới tám tuổi
(Loseries 1993: 181). Tuy nhiên, ở một số khu vực thuộc phía Tây Tây Tạng, có vẻ
như tử thi của những người mắc bệnh phong (hủi) sẽ được xử lý bằng cách điểu
táng hoặc thủy táng, vì họ bị coi là không phù hợp để hỏa táng — vốn là phương
pháp mai táng được ưu tiên lựa chọn (Ribbach 1986: 180)."
Mặc dù một số ghi chép cho rằng điểu táng (phơi xác) là
phương pháp được lựa chọn để xử lý thi thể của các bậc tu sĩ tôn giáo (ví dụ:
Kawaguchi 1909: 390; Desideri 1971: 195), nhưng các ghi chép khác lại quả quyết
rằng hình thức này chỉ dành cho tầng lớp bình dân (ví dụ: Noel 1989: 64; Turner
1971: 371). Trong một số trường hợp, người ta đưa ra sự phân biệt giữa 'địa táng
tống thực' (thi thể được băm nhỏ và ném cho chó, chim ăn, phần xương để lại) và
'thiên táng tống thực' (xương được nghiền thành bột, trộn với tsampa hoặc thứ
gì đó tương tự rồi cho chim và chó ăn). Mặc dù cả hai phương pháp đều được xem
là đáng mong ước, nhưng phương pháp sau tốn kém hơn (do đó ít phổ biến hơn) và
vì vậy được coi là đáng kính hơn (xem Rockhill 1891: 287; Waddell 1911:
510-11). Các nhân chứng của Bass cũng từng chia sẻ với bà rằng 'thiên táng'
trên thực tế là một lựa chọn tốn kém mà những người nghèo không thể chi trả nổi
(1990: 208).
Loseries khẳng định (1993: 184) rằng: Do củi dùng cho việc hỏa táng rất đắt đỏ ở
Lhasa, và việc vận chuyển về Trung Quốc cũng khá tốn kém, nên hầu hết người
Trung Quốc định cư tại Lhasa hiện nay đều phải tìm đến hình thức thiên táng — một
sự trớ trêu nếu xét đến việc những người Trung Quốc khi tiến vào đây từng tiêu
diệt gần như toàn bộ loài kền kền chỉ để giải trí. Ngày nay, mọi nỗ lực đang được
thực hiện nhằm gia tăng số lượng của chúng trở lại.
Thật không may, tôi đã không thể chứng minh được bất kỳ yếu
tố nào trong tuyên bố thú vị này. Một báo cáo truyền thông gần đây (New Kerala
2005) không hề cho thấy người Trung Quốc đang sử dụng các khu vực điểu táng,
tôi cũng không tìm thấy bất kỳ tài liệu tham khảo nào khác nói về việc kền kền
bị cáo buộc là đã tuyệt chủng (và những nỗ lực nhằm khôi phục lại quần thể của
chúng).
Các tu viện ở những vùng chuộng hình thức táng trên không
(điểu táng) có thể có bãi tha ma riêng của họ (gọi là durtro, tiếng Tây Tạng: dur
khrod). Các tài liệu hiện có mô tả cụ thể về các bãi tha ma tại các tu viện
Drigung, Sera, Drepung và Tsurpu. Có vẻ như các bãi tha ma thường trực thuộc tu
viện này được tin là xây dựng trên một hoặc nhiều đàn mandala đã được
ban phước, có tác dụng gia trì cho thi thể của người quá cố. Ở những nơi không
có bãi tha ma của tu viện, người ta có thể chỉ định các khu vực xử lý thi thể
riêng cho từng ngôi làng.
Tại thời điểm viết bài, dường như có 1.075 địa điểm
'thiên táng' (được biết đến) ở Tây Tạng, trong đó địa điểm lớn nhất nằm tại tu
viện Drigung (New Kerala 2005). Tu viện Sera cũng nhận được một số sự hỗ trợ từ
chính quyền Trung Quốc trong việc duy trì địa điểm 'thiên táng' của mình, nơi vốn
được xem là một địa điểm 'kiểu mẫu' (Loseries 1993: 182; Ronge 2004: 6)."
Ai là người thực hiện?
Khi tử thi được xẻ nhỏ ra, trái ngược với việc chỉ đơn
thuần là bỏ lại ngoài tự nhiên, các ghi chép có sự khác biệt nhất định về việc
ai thật sự là người thực hiện công việc này. Trong một số trường hợp, người ta
báo cáo rằng một hoặc nhiều vị lạt ma và/hoặc tăng sĩ sẽ đảm nhận nhiệm vụ này
(ví dụ: Das 1970: 329; Faison 1999; Rockhill 1891: 287); điều này có thể phụ
thuộc vào sự giàu có hoặc địa vị (hoặc cả hai) của người quá cố. Đôi khi có ý
kiến cho rằng một người thế tục có thể đảm nhận công việc (Kawaguchi 1909:
380), và Singh (1997: 143) báo cáo rằng ở vùng Spiti, thông thường một người
thân của người quá cố sẽ thực hiện.
Có một số tài liệu tham khảo nhắc đến hai tầng lớp xử lý
tử thi chuyên nghiệp: tầng lớp topden (tiếng Tây Tạng: stobs ldan)
và tầng lớp thấp kém hơn họ là ragyapa (tiếng Tây Tạng: rag rgyab pa).
Ngoài ra còn có sự xuất hiện của các tokden (tiếng Tây Tạng: rtogs
ldan), những người được Loseries định nghĩa trong phân tích của bà về một
ghi chép lịch sử từ Drigung là các yogin (bậc tu hành) sở hữu năng lực siêu
nhiên, nhờ đó 'họ có thể chống lại và kiểm soát những tổn hại đôi khi gây ra bởi
các linh hồn bồn chồn của người chết' (Loseries 1993: 188, n.18). Ramble (1982:
338) cũng đề cập đến việc phân rã thi thể được thực hiện bởi một tokden.
Tất nhiên, hoàn toàn có khả năng một yogin, nói một cách cụ thể, có thể được
giao trọng trách thực hiện nghi thức này. Tuy nhiên, một cách giải thích khác
cho sự hiện diện rõ ràng của một tokden là các topden thường tự gọi
mình là tokden để nâng cao danh tiếng vốn thấp hơn của họ (Ronge 2004:
6).
David-Neel (1997: 79) mô tả một tình huống khi tử thi chỉ
đơn giản là được đưa đến một nơi hẻo lánh và bỏ lại, sau đó các 'rogyapas'
(ragyapas) sẽ đến và xé xác ra, để lại các mảnh thịt cho kền kền. Noel (1989:
66) gọi những 'người đồ tể' mà ông quan sát thấy đang xẻ xác là 'Ragyabas',
nhưng không đưa thêm thông tin nào về họ. Mặc dù Horne không đề cập cụ thể các ragyapa
là những người thực hiện trong các nghi lễ tang lễ, ông lưu ý rằng địa điểm ở
Lhasa nơi các thi thể được xẻ nhỏ và cho chó ăn được gọi là 'RhgyCpdzitdd'
(Horne 1873: 32), nơi đây rất có thể là bãi tha ma của người ragyapa (ragyapa
durtro)."
Trong các nghi thức thiên táng (sky burial) của người Tây Tạng hiện đại, đặc biệt là
hình thức để chim (chủ yếu là kền kền) xử lý thi thể, công việc trực tiếp cắt và phân chia thi thể dường như hiện
nay do một nhóm chuyên biệt được gọi là "những
người thực hiện thiên táng" (sky burial operators) đảm nhiệm
(New Kerala, 2005). Tuy nhiên, danh xưng này không thật sự rõ ràng, và có vẻ
như những "người thực hiện thiên táng" này không phải là các nhà sư.
Mặt khác, Tatlow (1996), khi mô tả việc ban hành các quy định về sự tham gia và vệ sinh tại
các khu thiên táng ở khu vực Lhasa, cho rằng các "vị chuyên môn thiên táng" (sky
burial masters) có thể là, hoặc
cũng có thể không phải là, các tu sĩ.
Cả Laribee (2005) và Logan (1997), những người từng tận mắt
chứng kiến các lễ thiên táng tại tu viện
Drigung, đều mô tả rằng một hoặc
nhiều người mặc tạp dề dài màu trắng là những người trực tiếp thực hiện
việc cắt thi thể. Những người này cũng có thể được nhìn thấy trong bộ phim của
Bruno ghi lại một nghi lễ không táng
(disposal in air) tại chính địa điểm đó (Bruno, 2005: 00:07:37).
Bruno xác định rằng những người đàn ông này là các nhà sư. Trong khi đó, Ronge (2004:
6) bổ sung rằng đôi khi người Trung Quốc
cũng đảm nhận vai trò cắt thi thể, nhưng không cho biết điều này xảy ra ở
đâu.
Việc này được thực hiện như thế nào?
Một số tài liệu mô tả cụ thể rằng thi thể được đưa lên một nơi cao, chẳng hạn như núi hoặc đồi, nơi thi thể được cắt thành nhiều phần rồi để lại cho bất
kỳ loài động vật ăn xác nào đến sau đó tiêu thụ.⁷⁴ Trong những tài liệu khác,
người ta cho biết thi thể chỉ đơn giản
bị bỏ lại, dù là trên một nơi cao hay ở địa điểm khác, mà không nhất thiết
phải cắt trước.
Cách làm sau này dường như là đặc trưng của các nền văn hóa du mục, chẳng hạn như ở Mông Cổ, nơi tập tục này dường như vẫn
còn được duy trì cho đến ngày nay.⁷⁵
Các tài liệu mô tả việc đưa thi thể đến một địa điểm thiên táng cố định, nơi các loài ăn
xác đã có mặt hoặc xuất hiện trong lúc thi thể đang được xử lý, cho thấy rằng có bốn quy trình thực hiện chính:
1.
Thi thể được chặt thành nhiều phần và cho các loài ăn xác ăn.
Trong những trường hợp này, dường như không có bất kỳ biện pháp xử lý nào đối với
phần xương sau đó. Điều này có thể đơn giản là do các bản tường thuật
không đầy đủ. Tuy nhiên, Loseries (1993: 185) ghi nhận rằng bãi thiên táng Tsurpu (Tsurpu durtro)
đầy rẫy xương cốt, cho thấy dường như không
có nỗ lực nào nhằm xử lý phần xương sau khi phần thịt của thi thể đã bị ăn hết.
(Bà cũng suy đoán rằng, do hầu như không nhìn thấy lông kền kền tại đó, nên các
thi thể ở địa điểm này có lẽ chủ yếu bị chó
hoặc các loài thú hoang ăn.)
2.
Phần thịt được chặt nhỏ để "lần cho ăn thứ nhất", sau đó xương được đập
nhỏ để "lần cho ăn thứ hai".
Sau khi phần thịt đã được ăn hết, xương có thể chỉ đơn giản được đập vụn rồi ném cho các loài ăn xác,
hoặc được nghiền nhỏ và trộn với nhiều
loại chất khác nhau (gần như luôn luôn là tsampa – bột lúa mạch rang của người Tây Tạng). Những thành phần bổ
sung có thể gồm bơ yak, trái cây, nội tạng
đã được băm nhỏ của chính thi thể, và/hoặc phần thức ăn còn sót lại từ lần cho
ăn thứ nhất (ví dụ: Bell 1998: 242; Das 1970: 329; Kawaguchi 1909: 392;
Laribee 2005; Losel 1991: 169).
3.
Thịt được chặt nhỏ, xương được đập vụn (thường được trộn với các thành phần
khác), rồi toàn bộ được rải ra cùng một lúc.
Những phần còn sót lại sau lần cho ăn này có thể được quét gom lại và tiếp tục dâng cho các
loài ăn xác thêm một lần nữa (David-Neel 1971: 31; Faison 1999; Loseries
1993: 183; Ramble 1982: 338; Ronge 2004: 5).
4.
Thi thể chỉ được xử lý tối thiểu trong lần cho ăn đầu tiên; phần xương được cho
ăn trong lần thứ hai.
Trong trường hợp này, thi thể có thể chỉ bị rạch vài đường, hoặc nhiều nhất là được mở bụng,
trước khi kền kền được phép đến ăn.
Sau đó, xương được đập vụn, có
thể được trộn với nhiều nguyên liệu
khác nhau, rồi cho chim ăn
(Horne 1873: 31–32; Logan 1997; Loseries 1993: 182 [ghi chép lịch sử]; Sangay
1984: 36–37).
Rockhill (1891: 287) mô tả một nghi thức thiên táng dành cho một "Phật sống" (có lẽ là một trulku, tiếng Tây Tạng: sprul sku
– tức một vị Lạt-ma được tin là hóa thân tái sinh). Nghi thức này rõ ràng được
tổ chức rất trang trọng, với sự
tham dự của đông đảo tăng sĩ từ
tu viện của vị quá cố.
Khi phần thịt được
tách khỏi xương, từng miếng thịt được trao cho vị trụ trì, và chính vị trụ trì dùng tay mình cho chim ăn. Sau khi toàn bộ phần thịt đã được chim
ăn hết, xương được giã nát; vị
trụ trì sau đó trộn phần xương nghiền với
tsampa (bột lúa mạch rang) trong chính bát ăn của mình, rồi dùng hỗn hợp đó cho chim ăn.⁷⁶
Đối với một số người quan sát, quá trình này có vẻ diễn ra khá ngẫu nhiên và thiếu hệ thống (ví dụ:
Singh 1933: 143). Ngược lại, đối với những người khác, nghi thức lại được tiến hành một cách rất có trình tự và phương pháp
(Secter 1990).
Losel (1991: 160) cho biết có một cuốn sách hướng dẫn cách phân cắt thi thể, mà ông phiên âm là "151-lrrr-mn~" (tác
giả của bài viết cho biết ông không thể
xác định được tên gốc của tác phẩm này). Tuy nhiên, cuốn sách này cũng như bất kỳ cẩm nang nào
khác về việc xử lý, phân cắt thi thể dường như hiện nay đều không được phổ biến
hoặc khó có thể tiếp cận.
Nhiều tác giả cũng đề cập rằng thi thể được rạch hoặc đánh dấu theo một cách nào đó, trước khi hoặc thay vì cắt thành nhiều phần.
Loseries, dựa trên các tài liệu lịch sử, mô tả rằng người thực hiện thiên táng (tokden hoặc tokdenpa tại
Drigung; nguyên văn tác giả phiên âm là tokden) rạch thi thể theo các đường tương ứng với đường may của phần y phục dưới
của một nhà sư (1993: 182). Bà cho rằng chi tiết này chỉ có ở Drigung, không thấy ở các địa điểm thiên
táng khác.
Nhiều bản tường thuật khác cho biết thi thể được đánh dấu bằng các đường cắt giao
nhau trước khi bị phân cắt, hoặc được
rạch nhiều đường trên khắp cơ thể (ví dụ: Das 1970: 329; Duncan 1998:
115; Horne 1873: 31 và hình 13, bản minh họa 2; Waddell 1911: 510).
Trong một số trường hợp khác, người cắt thi thể chỉ dùng dao rạch vài đường trên lưng, sau đó lật thi
thể lại và tiếp tục rạch vài đường ở phía trước (Sangay 1984: 36).
Không có lời giải thích nào được
đưa ra cho quy trình khá kỳ lạ này.
Trong một số trường hợp, có vẻ như việc rạch hoặc đánh dấu này không được tiếp nối
bằng việc cắt nhỏ thi thể. Có lẽ mục đích đơn giản chỉ là làm cho thi thể trở nên hấp dẫn hơn đối với
các loài chim ăn xác.
Tuy nhiên, giả thuyết này không giúp giải thích được vì sao trong những trường hợp khác được
ghi nhận, thi thể lại được đánh dấu trước
rồi ngay lập tức bị cắt thành nhiều phần. Hơn nữa, ngoại trừ Loseries (1993: 182), không có tài
liệu nào cho thấy việc phân cắt được thực hiện theo hoặc có bất kỳ mối liên hệ
nào với các đường đã được đánh dấu trước đó.
Có thể những dấu
rạch hoặc vết khía này mang một ý nghĩa tôn giáo nào đó, theo hướng giải
thích mà Loseries đã gợi ý.
Điều đáng chú ý là, vào thời vương triều Yarlung, khi hình thức địa táng (chôn cất) thay thế cho việc thủy táng (immersion
burial), một trong những yếu tố mới được đưa vào là quy định rằng "thi thể phải được rạch và cào xước"
(Haarh 1969: 344).
Haarh cho rằng những
vết rạch và cào này là do những người để tang tự tạo trên chính cơ thể của họ.
Tuy nhiên, không có gì trong ngữ cảnh của
văn bản cho thấy cách hiểu đó là đúng. Trái lại, rất có thể văn bản đúng theo nghĩa đen của nó, tức là thi thể của vị vua quá cố được rạch và cào xước,
vì một lý do nào đó (trong trường hợp này, có thể nhằm đẩy nhanh quá trình phân hủy).
Dĩ nhiên, việc liên
hệ trực tiếp giữa các nghi thức tang lễ thời tiền Phật giáo với nghi thức thiên
táng của Phật giáo Tây Tạng là một bước suy luận khá xa. Tuy vậy, sẽ rất
đáng quan tâm nếu các văn bản nghi lễ
tang ma của Phật giáo Tây Tạng có thể cung cấp một lời giải thích nào đó
về việc rạch các đường trên thi thể,
bởi trên thực tế, trong hầu hết các trường hợp, hành động này dường như không phục vụ một mục đích thực tiễn
rõ ràng nào.
Losel (1991: 169) cung cấp một mô tả về việc đánh dấu lên
thi thể bằng một cây rìu trước khi xẻ nhỏ ra. Nếu người quá cố qua đời vì
nguyên nhân tự nhiên, mười ba hình chữ vạn (swastikas) sẽ được rạch lên thi thể
(không chỉ rõ vị trí); nếu đó là một cái chết do bạo lực, mười hai hình chữ thập
(crosses) sẽ được rạch; nếu cái chết là do bệnh tâm thần hoặc một căn bệnh 'kỳ
lạ' (không chỉ rõ), thi thể sẽ được khắc mười hai đường dọc và ngang. Ông nói
thêm rằng hình thức đánh dấu thứ hai và thứ ba có thể thay thế cho nhau. Cũng
giống như nhiều điều được đề cập trong bài viết của Losel, không có lời giải
thích nào cho thông tin này; rõ ràng là cần phải có nghiên cứu sâu hơn để xác định
vị trí và nếu có thể, chứng minh cho báo cáo này. Nó có thể liên quan đến việc
'vạch đường' (scoring) được mô tả ở trên.
Một số ghi chép chỉ ra rằng thi thể sẽ được cột chặt bằng
cách nào đó nhằm ngăn bị kéo lê xung quanh khi các loài ăn xác thối tranh giành
thức ăn. Việc này có thể từ buộc cố định toàn diện tại năm điểm (bốn chi và đầu)
[Horne 1873: 31, 32], kéo căng giữa hai cọc [Duncan 1998: 115], cho đến đơn giản
là buộc đầu hoặc cổ vào một tảng đá hoặc cọc gỗ [Bell 1998: 241; Rockhill 1891:
286; Ronge 2004: 4; Sangay 1984: 36]. Tuy nhiên, thi thể cũng có thể không bị
trói buộc dưới bất kỳ hình thức nào cả trong lúc xẻ thịt hay khi đàn chim sà xuống
ăn [Munck và Jensen 1992: 00:32:48]. Nhiều ghi chép cũng cho biết thi thể được
đặt ở tư thế nằm úp để xẻ, dù sau khi thịt ở phần lưng được xẻ xong, thi thể có
thể được lật lại để xẻ phần mặt trước [Das 1970: 329; Losel 1991: 169; Loseries
1993: 183; Ronge 2004: 4]. Chỉ có duy nhất một báo cáo đề cập đến sự khác biệt
giữa tử thi nam và nữ về khía cạnh này: Ramble (1982: 337) cho biết tử thi nam
được đặt nằm ngửa, tử thi nữ nằm úp, nhưng không đưa ra lời giải thích nào cho
lý do tại sao lại như vậy.
Trong nhiều trường hợp, người ta đề cập rằng các nội tạng
của thi thể được lấy ra trước khi cho chim đến ăn xác. Cả Singh (1933: 142) và
Ronge (2004: 4) đều cho rằng việc này nhằm giúp những người xử lý thi thể xác định
nguyên nhân tử vong (xem Tatlow 1996). Tuy nhiên, Loseries (1993: 183) lại cho
biết rằng trong thực hành đương đại, gan, tim và thận được giữ lại, không đưa
vào lần cho chim ăn đầu tiên, để sau đó dùng như những "món ngon" nhằm
dụ đàn chim quay trở lại ăn phần còn lại của thi thể sau khi chúng đã thỏa mãn
cơn đói dữ dội nhất bằng phần xác ban đầu. Đôi khi cũng có tài liệu nhắc đến việc
các bộ lòng (ruột và các tạng trong ổ bụng) được lấy ra để xử lý riêng, nhưng
cách thức xử lý riêng này không bao giờ được mô tả rõ ràng.
Phần đầu của thi thể cũng được các tác giả khác nhau mô tả
với những cách xử lý khác nhau. Singh (1933: 143) cho biết rằng đầu được chặt rời
ngay từ lúc bắt đầu quá trình phân cắt và ném xuống sườn dốc ven sông, vì người
ta tin rằng các loài chim ăn xác sẽ không đến gần thi thể chừng nào phần đầu vẫn
còn ở bên cạnh. Ngược lại, Sangay (1984: 37) tường thuật rằng sau khi kền kền
đã ăn hết toàn bộ phần thịt, đầu mới được cắt rời và đặt dưới một tảng đá. Sau
khi toàn bộ xương đã được nghiền nát, phần đầu được lấy ra để lấy não trộn với
bơ, bột xương cùng những mẩu thịt và máu còn sót lại, rồi đem cho chim ăn. Theo cách giải thích này, não bộ, cũng như
các cơ quan nội tạng khác, được xem là một "món ngon" đối với loài
chim, có thể dụ chúng quay lại ăn thêm ngay cả khi chúng đã no thịt. Một số tài liệu cũng ghi nhận rằng hộp sọ đôi
khi được giữ lại theo yêu cầu của gia đình để chế tác thành chén sọ (skull-cup, kapala), hoặc
để một bậc thầy Mật tông (tantric
master) sử dụng trong các nghi lễ. Laribee
(2005) còn đề cập rằng răng của người chết được "đập vỡ và lấy ra"
trước khi thi thể bị phân cắt. Mô tả này liên quan đến một nghi thức thiên táng (sky burial) tại tu
viện Drigung. Tuy nhiên, quy trình này không được nhắc đến trong các mô tả khác
về nghi lễ tại tu viện này, cũng như không xuất hiện trong các tài liệu về những
nơi khác. Có lẽ, trong trường hợp cụ thể này, mục đích đơn giản chỉ là lấy các
miếng trám răng bằng vàng từ thi thể.
Các nghi thức tôn giáo tại nơi xử lý thi thể
Mặc dù Loseries ghi nhận rằng lễ thiên táng tại Sera mà
bà tham dự vào năm 1987 không bao gồm bất kỳ yếu tố tôn giáo nào, bà cũng cho
biết rằng: "Tại các nghĩa địa của những trung tâm tu viện lớn đang được
tái thiết... quá trình khôi phục các nghi thức tang lễ trước năm 1959, với sự
tham gia của tăng đoàn và các nghi lễ phụng niệm, đang được tiến hành"
(1993: 186–187). Tuy nhiên, tôi không thể xác định được việc khôi phục này đã
được thực hiện đến mức độ nào, nếu có, kể từ khi Loseries công bố bài viết của
mình.
Bộ phim của Bruno về một lễ thiên táng (sky burial) tại Drigung cho thấy một hàng các vị
tăng đứng thành hình bán nguyệt để đón các thi thể khi chúng được đưa đến tu viện
(2005: 00:01:53). Tuy nhiên, bộ phim không ghi lại bất kỳ nghi lễ tôn giáo nào
được cử hành ngay tại địa điểm xử lý thi thể.
Loseries (1993: 181) cũng ghi nhận rằng, theo truyền thống,
tại Drigung, sau khi thi thể được đặt lên phiến đá dùng để phân cắt nhưng trước
khi việc phân cắt bắt đầu, người ta thực hiện nghi thức phowa (pho ba
– nghi thức chuyển di thần thức) cùng với một lễ cúng dường thực phẩm.
Ngoài ghi chép này, rất ít tài liệu khác đề cập đến các
hoạt động tôn giáo diễn ra ngay tại địa điểm thiên táng, ngoại trừ việc các vị
tăng có thể tụng kinh trước hoặc trong khi thi thể được xử lý.
Bell (1998: 242) cho biết rằng một vị tăng thuộc cùng
truyền thống Phật giáo Tây Tạng với người quá cố sẽ hộ tống thi thể đến bãi
thiên táng, nhưng ngồi ở một khoảng cách nhất định với nơi tiến hành phân cắt.
Nhiệm vụ của vị tăng này là hướng dẫn
thần thức của người đã khuất. Tuy nhiên, tôi không tìm thấy bất kỳ tài
liệu nào khác đề cập đến việc tiếp tục thực hiện sự hướng dẫn này trong giai đoạn
thi thể đang được thiên táng.
Tuy nhiên, những người tu hành có thể nhân dịp diễn ra một
lễ thiên táng để thực hành chöd
(gcod), một pháp tu Mật tông Tây Tạng, trong đó hành giả quán tưởng thân
thể của chính mình bị chặt thành từng mảnh và dâng cúng cho các vị thần, các
chúng sinh cùng những chủ nợ nghiệp báo (karmic debtors). Pháp tu này (đôi khi
cũng có thể được thực hiện thay mặt cho người đã khuất) đặc biệt thích hợp tại bãi tha ma (charnel ground).
Loseries (1993: 183–184) ghi lại rằng, trong một lần thiên táng mà bà chứng kiến,
một vị du-già phái Nyingma đến nơi, ngồi xuống và bắt đầu thực hành nghi
thức chöd. Bà cho biết thêm rằng: "Một số nam thân nhân của người
quá cố cũng tham gia cùng ông," trong khi những topden (người
chuyên thực hiện nghi lễ thiên táng và phân cắt thi thể) vẫn lặng lẽ tiếp tục
công việc của mình.
Trong một hình thức thực hành tôn giáo khác, Ronge (2004:
34) mô tả việc ba người hành hương đến từ miền Đông Tây Tạng được topden
hướng dẫn đi nhiễu (đi vòng theo chiều kim đồng hồ) quanh phiến đá dùng
để phân cắt thi thể ba vòng:
Để bày tỏ lòng tôn kính, ba người đàn ông đã
tháo những bím tóc của mình. Sau khi đi nhiễu xong, họ bước lên bệ đá, nằm ngửa
xuống và luồn đầu qua một trong ba sợi dây thòng lọng được buộc vào một tảng đá
dài nằm ở mép cao nhất của bệ đá. Họ giữ nguyên tư thế ấy trong một lúc, như một
hành động mang tính biểu tượng nhằm đón nhận và quán tưởng trước sự phân rã
thân xác của chính mình trong tương lai.
Tại sao nghi thức này được thực hiện?
Có nhiều cách giải thích – hoặc có lẽ nên gọi là những sự hợp lý hóa (rationalizations)
– được đưa ra để lý giải việc thực hành thiên
táng trong bối cảnh văn hóa Phật giáo Tây Tạng.
Một số tác giả thời kỳ đầu cho rằng nghi thức này tương ứng
với quan niệm của Ấn Độ giáo
(hay chính xác hơn, có lẽ họ muốn nói đến tín ngưỡng Ấn Độ trước thời Phật
giáo), theo đó thân thể con người được cấu thành từ bốn đại: đất, nước, lửa và
gió (không khí). Theo cách hiểu này, hình thức thiên táng là một phương
thức đưa thân xác trở về với yếu tố gió.
Quan niệm này dường như cho rằng khi phần thịt của thi thể
được chim ăn xác nuốt vào bụng rồi mang theo trong lúc bay trên bầu trời, thì bằng
một cách nào đó thân xác đã được "trả về" với yếu tố không khí (Evans-Wentz 2000a: 27; Bell
1998: 242).
Dĩ nhiên, những cách giải thích này đã bỏ qua vai trò của
các loài động vật ăn xác bốn chân,
vốn cũng thường tham gia vào việc tiêu thụ phần còn lại của thi thể.
Một cách giải thích khác cho rằng thiên táng là hành động bố
thí cuối cùng của người đã khuất, bởi họ hiến tặng chính thân xác mình
làm thức ăn cho các sinh vật còn sống. Cũng như trong những hình thức mai táng
khác, việc hiến dâng thân xác làm thực phẩm được tin là sẽ tạo ra công đức cho người quá cố. Thiên táng
là một hình thức bố thí đặc biệt gây ấn tượng và rất dễ nhận thấy. Đồng thời,
nó cũng biểu hiện lòng từ bi – một
đức hạnh quan trọng trong Phật giáo – đối với các loài động vật còn sống, đặc
biệt là những loài ăn xác thối, vốn phụ thuộc vào việc tìm kiếm xác động vật đã
chết để làm thức ăn thay vì phải tự mình săn giết con mồi.
Một cách giải thích khác, đặc biệt phổ biến trong các
công trình nghiên cứu của phương Tây, cho rằng sự tồn tại và phổ biến của thiên táng không phải bắt nguồn từ tiền
lệ lịch sử hay tín ngưỡng, mà chủ yếu là kết quả của điều kiện sinh thái đặc thù của Tây Tạng.
Lập luận này thường được trình bày dưới dạng tiền đề rằng:
"Nếu không có đủ gỗ để hỏa
táng thì thiên táng sẽ trở thành hình thức mai táng thông thường."
Tiền đề này dường như dựa trên giả định rằng hỏa táng luôn là phương thức mai táng được ưu tiên trong mọi trường hợp,
và thiên táng chỉ được lựa chọn khi không còn cách nào để thiêu đốt thi thể.
Martin (1996), Laribee (2005) và Logan (1997) còn mở rộng
lập luận này bằng cách nhấn mạnh rằng Tây Tạng cũng thiếu đất thích hợp để đào
huyệt chôn cất. Điều đó cũng hàm ý một giả định khác: nếu có điều kiện thì người ta sẽ chọn địa táng, còn thiên táng chỉ
được sử dụng khi phương thức được xem là "đáng mong muốn hơn" ấy
không thể thực hiện.
Martin (1996: 360–365) dành nhiều trang để khảo sát câu hỏi
sau:
"Liệu áp lực dân số đối với
nguồn cung gỗ hạn chế dành cho hỏa táng và quỹ đất canh tác dành cho việc đào
huyệt có từng đạt đến mức khiến việc phổ biến rộng rãi thiên táng trở thành một
sự thích nghi tất yếu hay không?"
Lập luận của ông được xây dựng rất công phu và các nghiên
cứu của ông – như thường lệ – hết sức ấn tượng. Tuy nhiên, tôi cho rằng những kết
luận của ông nên được xem là điểm khởi
đầu cho những suy ngẫm và nghiên cứu tiếp theo, hơn là những kết luận cuối
cùng.
Cụ thể hơn, Martin dường như không hề cố gắng xác lập mối tương quan giữa vị trí của các địa điểm thiên táng đã biết với mức độ
sẵn có của gỗ dùng cho hỏa táng
hoặc đất thích hợp để chôn cất,
cả trong bối cảnh lịch sử lẫn hiện đại.
Chẳng hạn, bộ phim tài liệu năm 2005 của Bruno ghi lại một
buổi thiên táng tại tu viện Drigung, nơi mà theo một phóng
sự của Đài Truyền hình Quốc gia Nepal
(Nepal National TV) (cũng năm 2005), trung bình mỗi ngày có khoảng mười thi thể được xử lý. Bộ phim dường
như cho thấy tu viện này nằm trong một
thung lũng có nhiều cây cối.
Trái lại, đoạn phim của McLean lại cho thấy khu hỏa táng ở Ladakh nằm giữa một vùng đất hoàn toàn cằn cỗi, không
có bất kỳ lớp thực vật phủ mặt đất nào (1994b: 00:26:05).
Một lập luận khác mà chưa ai đưa ra là: liệu tình trạng thiếu gỗ có thực sự dẫn đến việc lựa
chọn thiên táng, hay đúng hơn,
nó đã thúc đẩy sự phát triển của các lò
hỏa táng, vốn có thể tạo ra nhiệt lượng đủ lớn để thiêu hủy thi thể chỉ
với một lượng nhiên liệu nhỏ, có thể bao gồm cả những loại gỗ vốn không thích hợp
để làm củi đốt thông thường.
Sẽ là một sai lầm nếu cho rằng hỏa táng nhất thiết phải cần đến một giàn hỏa thiêu lớn ngoài trời.
Như đã thấy ở các phần trước, tại những khu vực thuộc vùng văn hóa Tây Tạng nơi gỗ dồi dào, người ta có thể dựng một
giàn hỏa thiêu lớn. Ngược lại, tại những nơi thiếu gỗ, nhiều tài liệu cho biết
người ta thường sử dụng một dạng lò hỏa
táng.
Martin, Laribee và Logan cũng không đề cập đến một thực tế quan trọng là, như đã trình bày trước
đó, địa táng nhìn chung không phải là
hình thức xử lý thi thể được ưa chuộng trong các vùng văn hóa Tây Tạng,
và trên thực tế, nhiều nơi còn coi địa
táng là điều đáng ghê sợ hoặc đáng tránh. Vì vậy, ngay cả khi có nhiều đất thích hợp để đào huyệt,
điều đó cũng không có nghĩa địa táng sẽ
trở thành lựa chọn được ưu tiên.
Hơn nữa, trong các vùng văn hóa Tây Tạng, địa táng thường không có nghĩa là đào
huyệt sâu như trong nhiều nền văn hóa khác. Thông thường, thi thể chỉ được đặt trên mặt đất hoặc trong một hố nông, rồi
chất đá lên phủ kín. Một phương
thức như vậy hẳn là hoàn toàn có thể thực hiện được ở những vùng đất mà Martin
mô tả là quá nhiều đá nên không thích hợp
cho nông nghiệp.
Mặc dù có thể lập luận rằng việc để các loài ăn xác tiêu
thụ thi thể là một giải pháp thay thế cho việc chiếm dụng diện tích đất canh
tác quý hiếm làm nơi chôn cất lâu dài, hoặc để tránh phải sử dụng lượng gỗ có
giá trị vốn thích hợp hơn cho việc xây dựng, tôi cho rằng việc thiên táng được thực hành rộng rãi trong
vùng văn hóa Tây Tạng có lẽ được quyết định bởi những yếu tố hoàn toàn không
liên quan đến việc bảo tồn tài nguyên thiên nhiên.
Trong số các yếu tố đó, nổi bật nhất là khả năng tập tục này có nguồn gốc lịch sử từ
Phật giáo Ấn Độ (cũng như từ các truyền thống Ấn Độ tiền Phật giáo),
cùng với niềm tin rằng việc bố thí thân
xác qua thiên táng sẽ tích lũy được rất nhiều công đức cho người đã khuất.
Một cách giải thích khác nữa cho rằng việc hủy hoại hoàn toàn thi thể là điều cần
thiết để ngăn không cho thân xác bị hồi sinh, dù bởi thần thức trước đây của chính người chết
hay bởi một loại ma quỷ hoặc tà linh
nào đó xâm nhập vào thi thể (David-Néel 1917: 79; Singh 1933: 143).
Kền kền có
thể được những người phân cắt thi thể
gọi đến bằng nhiều cách khác nhau: bằng âm
thanh (ví dụ Ramble 1982: 338; Ronge 2004: 5), bằng cử chỉ ra hiệu (ví dụ Fitison 1999),
hoặc thậm chí bằng mùi (ví dụ
Shen và Liu 1953: 150).
Hơn nữa, điều cực
kỳ quan trọng là đàn kền kền không
được phép bị quấy rầy sau khi đã đến nơi. Người ta tin rằng nếu chúng bị
hoảng sợ và bay đi rồi không quay trở lại,
thì đó là điềm báo rất xấu đối với tình
trạng tâm linh của người đã khuất (Noel 1989: 65; Ronge 2004: 5).
Tuy nhiên, sự háo
hức của đàn chim cũng phải được kiểm soát. Nhiều ghi chép cho biết thường
có một hoặc nhiều người, mang
theo gậy hoặc sào dài, đứng canh
để bảo vệ những người phân cắt thi thể, tránh việc họ bị đàn kền kền tràn vào
quá sớm trước khi việc phân chia thi thể hoàn tất (ví dụ Bruno 2005: 00:09:21).
Thiên táng và "mai táng thứ cấp" (secondary
burial)
Thiên táng như một phần của nghi thức mai
táng nhiều giai đoạn
Đôi khi, thiên
táng có thể là một phần của nghi
thức mai táng nhiều giai đoạn, mặc dù trường hợp này khá hiếm.
Theo một ghi chép (Losel 1991: 163), thi thể được lưu giữ
49 ngày vào mùa đông và ít nhất 7 ngày vào mùa hè, sau đó mới
được xử lý bằng thiên táng (tài
liệu không mô tả chi tiết quy trình). Những phần xương còn lại sau đó được hỏa táng, tro được chôn trong một hố nhỏ, phía trên xây một ngôi mộ hình vuông.
Một ghi chép khác cho biết thi thể được hỏa táng trước, sau đó tro cốt được trộn với tsampa (bột
lúa mạch rang – lương thực truyền thống của người Tây Tạng) rồi đem cho kền kền ăn (Losel 1991: 163).
Loseries (1993: 185) cũng mô tả một hình thức mai táng thứ cấp đôi khi được thực hiện
trên một mỏm đất nhìn xuống một đoạn sông có dòng nước chảy xiết:
Những thi thể đã được thủy táng xuống sông...
đôi khi bị mắc lại tại vị trí này. Người dân địa phương xem đó là một điềm
lành, cho thấy nghiệp của người chết đã được thanh tịnh. Khi điều đó xảy
ra, thi thể sẽ được vớt lên khỏi mặt nước và tổ chức một tang lễ lần thứ hai,
lần này là thiên táng, trên đỉnh bằng phẳng của vách đá.
Tốc độ và mức độ tiêu thụ thi thể
Nhiều học giả phương Tây hiện đại nhận xét về tốc độ đáng kinh ngạc mà đàn kền kền có thể tiêu thụ một thi thể
trong nghi lễ thiên táng.
Một số tài liệu còn cho biết rằng tốc độ thi thể được ăn hết được xem là dấu hiệu phản ánh trạng thái tâm linh của người chết vào cuối đời
hoặc vận mệnh tái sinh trong tương lai.
Theo quan niệm này, thi thể càng được đàn chim ăn hết nhanh chóng thì nghiệp của người quá cố
càng thanh tịnh, và khả năng đạt
được một sự tái sinh tốt đẹp càng lớn.
Cáo buộc về hành vi ăn thịt người
(Cannibalism)
Sự tiêu thụ hoàn toàn thi thể và quan niệm về
điềm lành – điềm dữ
Dường như cũng tồn tại một niềm tin có liên quan rằng thi
thể phải được các loài ăn xác tiêu thụ hoàn toàn.
Nếu các loài ăn xác không xuất hiện để ăn thi thể,
hoặc đặc biệt là kền kền không xuất hiện (vì chúng thường được xem là
loài mang điềm lành nhất), hoặc chỉ có một vài con xuất hiện, hoặc chúng
không ăn hết toàn bộ thi thể, thì người ta sẽ rút ra những kết luận mang ý
nghĩa bất lợi. Chẳng hạn, người quá cố được cho là đã sống một cuộc đời
không tốt, đã tích lũy nhiều ác nghiệp trong đời này hoặc các đời
trước, hoặc được định sẵn sẽ tái sinh vào một cảnh giới không tốt (ví dụ:
Das 1970: 631; Shen và Liu 1953: 151; Singh 1933: 143).
Một sự việc bị xem là điềm gở như vậy có thể dẫn đến
nhiều lời bàn tán trong cộng đồng và để lại vết nhơ lâu dài đối với
gia đình người đã khuất.
Tuy nhiên, xét đến việc ở một số vùng, nghi thức thiên
táng dường như không bao gồm việc nghiền nát và để chim ăn hết phần
xương, thì cần phải đặt câu hỏi: "Tiêu thụ hoàn toàn" thực sự
được hiểu là gì? Rõ ràng, cách hiểu này không thống nhất mà thay đổi
tùy theo từng địa phương.
Cáo buộc về tục ăn thịt người
Có lẽ chính tập tục thiên táng đã làm nảy sinh quan điểm của một số tác giả phương Tây
thời kỳ đầu rằng người Tây Tạng thực
hành tục ăn thịt người, dù chỉ dưới một hình thức hạn chế.
Hai nhà truyền giáo thế kỷ XIII là William of Rubruck và Giovanni da Pian del Carpine từng khẳng
định rằng người Tây Tạng ăn xác cha mẹ
mình (Rockhill 1895: 727).
Tuy nhiên, dường như không có bất kỳ bằng chứng xác đáng nào để làm cơ sở cho cáo buộc
về tục ăn thịt người này.
Ngoại lệ duy nhất có thể là một ghi chép của Rockhill
(1891: 287), trong đó ông kể rằng tại lễ thiên táng của một "Phật
sống" (living Buddha), vị trụ trì chủ lễ đã giữ lại viên
tsampa cuối cùng được trộn với bột xương – vốn được dùng để cho chim ăn
– để "tự mình thưởng thức"
(for his own private delectation).
Tuy nhiên, ghi chép này dường như hoàn toàn cá biệt. Không có bất kỳ mô tả tương tự nào xuất hiện
trong các tài liệu khác về thiên táng. Vì vậy, trường hợp này cần được tiếp tục điều tra và kiểm chứng.
Thiên táng trong nhận thức của phương Tây
Xét đến tầm quan trọng (ít nhất trong một số truyền thống)
của việc bảo đảm rằng thi thể được kền
kền tiêu thụ nhanh chóng và/hoặc hoàn toàn, thì việc người ta dành một mức
độ chăm sóc nhất định đối với đàn kền kền là điều hoàn toàn dễ hiểu. Bởi tại
các bãi thiên táng (charnel
grounds), chúng chính là những loài ăn xác chủ yếu.
Nhiều tài liệu cũng ghi nhận rằng những người phân cắt thi thể thường chủ động gọi hoặc thu hút đàn kền kền đến ăn
xác và đồng thời bảo đảm chúng không bị quấy rầy trong suốt quá trình thiên
táng. Điều này phản ánh vai trò đặc biệt quan trọng của loài chim này trong việc
hoàn thành nghi lễ theo quan niệm truyền thống.
Thiên táng (sky
burial), theo cách hiểu phổ biến hiện nay là việc để kền kền tiêu thụ thi thể, đã thu hút sự chú ý đáng kể
trong văn học đại chúng và các phương tiện truyền thông phương Tây. Tuy nhiên,
sự chú ý này thường mang tính giật gân
và cường điệu hóa.
Đối với nhiều tác giả phương Tây, thiên táng dễ dàng được
xếp vào loại "nghi lễ kỳ lạ của
phương Đông" (exotic foreign rite). Vì thế, nghi thức này
thường bị mô tả bằng những từ ngữ như "ghê
rợn", "kinh
hoàng", trong khi thi thể người chết được nói là bị "xé nát", "cắt xẻ" hoặc "làm cho biến dạng" bởi những
người bị gọi là "đồ tể"
(lần lượt xem: Noel 1989: 67; Chen 1998: 193; Turner 1971: 318; Singh 1933:
143; Noel 1989: 66).
Dĩ nhiên, những tường thuật mang tính giật gân có thể giúp bán được nhiều
sách hơn (hoặc nhiều bài báo, phim tài liệu hay băng hình hơn).
Tuy nhiên, dù có thành công đến đâu về mặt thương mại, cách đưa tin giật gân về thiên táng chủ
yếu chỉ tạo ra một sự nhấn mạnh sai lệch,
khiến hình thức mai táng này được xem như nổi bật hơn tất cả các hình thức xử
lý thi thể khác trong truyền thống Tây Tạng.
Có lẽ, lợi ích lớn
nhất mà các học giả đương đại thu được từ sự say mê của phương Tây đối với
thiên táng như một "biểu tượng đặc trưng" (trademark)
của nghi lễ Phật giáo Tây Tạng là việc sự quan tâm đó đã dẫn đến sự ra đời của nhiều tư liệu hình ảnh và phim
tài liệu có giá trị, giúp ích cho công tác nghiên cứu.
---
[i] Trong văn hóa và tôn giáo bản địa Tây Tạng (đặc biệt là trong hệ thống tín ngưỡng Bön giáo cổ xưa và sau này hòa quyện vào Phật giáo Tây Tạng), Vía La (chữ Tây Tạng: bla, phát âm là "La") là khái niệm chỉ linh hồn hộ mệnh, năng lượng sống cốt lõi, hay sinh mệnh khí của một con người.
Để hiểu rõ về La, chúng ta có thể nhìn nhận qua các khía cạnh tâm linh độc đáo sau:
1. Bản chất của "La"
Không giống như khái niệm "thần thức" (namshe - cái sẽ đi tái sinh sau khi chết), La là phần năng lượng liên kết chặt chẽ giữa cơ thể vật lý và tâm trí khi con người còn sống.
· La mang tính chất bảo vệ, giữ cho cơ thể luôn khỏe mạnh, tinh thần minh mẫn và may mắn.
· Người Tây Tạng tin rằng La không cố định hoàn toàn trong cơ thể mà nó có thể di chuyển, quẩn quanh tại các vị trí khác nhau tùy theo chu kỳ mặt trăng, hoặc trú ngụ ở một "giá thể" bên ngoài (như một cái cây, một ngọn núi, một viên ngọc, hay một con vật trong nhà).
2. Hiện tượng "Mất vía" (La khyar) khi còn
sống
Vì La có thể tách rời, nên khi một người gặp phải cú sốc lớn, nỗi sợ hãi tột độ, tai nạn, hoặc bị ma quỷ (tà thần) quấy nhiễu, vía La có thể bị văng ra ngoài hoặc bị bắt mất.
· Hậu quả: Khi một người bị mất La, họ sẽ rơi vào trạng thái mệt mỏi kinh niên, trầm cảm, mất phương hướng, hay gặp ác mộng và cơ thể suy nhược nghiêm trọng.
· Cách cứu chữa: Các Lạt-ma hoặc thầy pháp Bön giáo phải thực hiện một nghi lễ gọi là La-gug (Triệu hồi vía). Họ sẽ dùng mật chú, các hình nộm bằng bột (torma) để chuộc lại hoặc gọi vía La quay trở về nhập lại vào thân xác người bệnh.
3. Vía "La" trong bối cảnh tang lễ (Sau
khi chết)
Khi một người tắt thở, thần thức (namshe) sẽ rời đi để bước vào trạng thái trung ấm (Bardo) chờ tái sinh, nhưng vía La (năng lượng sống còn sót lại) vẫn có xu hướng lưu luyến và bám chấp vào những gì thân thuộc nhất: thân xác, ngôi nhà, tài sản và người thân.
· Lý do phải dẫn đường: Như đoạn văn bạn vừa dịch mô tả, người ta phải dùng khăn trắng (khata) để "dắt" vía La đi theo cái xác ra khỏi làng. Nếu không, La sẽ biến thành một dạng "vong hồn vất vưởng" (ghost) luẩn quẩn trong nhà để quấy nhiễu người sống do nó không chấp nhận được việc mình đã mất cơ thể.
· Lý do không đặt xác xuống đất: Nếu đặt linh cữu xuống đất dọc đường, vía La sẽ lập tức bám chặt vào mảnh đất đó và biến nơi ấy thành một "nghĩa trang" (vùng đất tâm linh u ám). Đó là lý do họ phải khiêng liên tục hoặc kê xác lên đá/bục gạch cao.
Nhìn chung, khái niệm vía La của Tây Tạng có nhiều nét tương đồng với khái niệm "Hồn" và "Vía" trong tín ngưỡng dân gian Việt Nam, đều đại diện cho phần năng lượng hộ mệnh mang tính chất bản năng và cảm xúc của con người.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét