Xem Xét Lại Quan Điểm Truyền Thống Của Phật Giáo Về Tình Dục Và Giới Tính

 Revisiting the Traditional Buddhist Views on Sex and Sexuality

Tác giả: José Ignacio Cabezón
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

***

Khi nói đến tình dục, Phật tử phương Tây có xu hướng khá tự do. Nhưng như học giả José Cabezón giải thích, truyền thống Phật giáo có quan điểm bảo thủ hơn nhiều, cấm đoán, trong số những điều khác, quan hệ tình dục bằng miệng hoặc hậu môn, đồng tính nam, và thậm chí cả quan hệ tình dục vào ban ngày. Ông thách thức chúng ta không nên bác bỏ quan điểm truyền thống của Phật giáo về tình dục mà hãy xem xét chúng một cách phê phán, bắt đầu bằng việc nghiên cứu đạo đức tình dục trong các kinh điển Phật giáo.

(Tác giả:José Ignacio Cabezón )

Tôi yêu thích kinh sách. Trong tất cả những món quà tuyệt vời mà các vị thầy Tây Tạng đã ban tặng cho tôi, không gì quý giá hơn sự rèn luyện mà tôi nhận được trong việc đọc kinh sách. Tôi không chỉ nói đến khả năng đọc hiểu các kinh sách vĩ đại của Phật giáo Ấn Độ và Tây Tạng bằng ngôn ngữ gốc, mặc dù đây cũng là một điều không nhỏ, mà còn là khả năng suy ngẫm về chúng: suy nghĩ về ý nghĩa của chúng, và ý nghĩa của thế giới dưới ánh sáng của chúng, để đi đến sự hiểu biết về thế giới – chúng ta là ai, trách nhiệm của chúng ta là gì, và điều gì tạo nên một cuộc sống có ý nghĩa.

Tôi học được từ các giáo thọ rằng, điều này không chỉ đơn thuần là hiểu nghĩa đen, mà còn là tiếp cận truyền thống kinh điển một cách phê phán: đặt câu hỏi về nó, sử dụng lý luận để xác định xem nó có giá trị hay không và nếu có thì như thế nào, và sẵn sàng đấu tranh với các nhà tư tưởng vĩ đại của quá khứ với tinh thần tìm tòi tự do. Các văn bản không phải là điểm kết thúc của sự suy ngẫm, mà là điểm khởi đầu, và các bậc thầy vĩ đại xưa không phải là những “người đàn ông da nâu đã chết” vô nghĩa, mà là những người bạn đối thoại sống động, có tư tưởng được phản ánh trong các tác phẩm của họ, có thể giúp chúng ta tái cấu trúc cuộc sống để dẫn đến sự thịnh vượng của bản thân, của người khác và của cộng đồng nơi chúng ta sinh sống.

Tôi muốn lập luận về tầm quan trọng của dự án này thông qua một góc nhìn cụ thể—tập trung vào tình dục và đạo đức tình dục. Đây là một góc nhìn đặc biệt hữu ích bởi vì nó buộc chúng ta, với tư cách là Phật tử, phải suy ngẫm về những vấn đề này.

Và giờ, theo lời của nhóm nhạc Salt-N-Pepa, “Hãy nói về tình dục!”

Vào một ngày tháng Sáu ấm áp năm 1997, tôi bước vào khách sạn Fairmont ở San Francisco để gặp Đức Đạt Lai Lạt Ma. Một nhóm Phật tử đồng tính nam và đồng tính nữ đã yêu cầu được diện kiến Đức Đạt Lai Lạt Ma để thảo luận về quan điểm của ngài về đồng tính luyến ái và yêu cầu làm rõ những phát ngôn mà ngài đã đưa ra, những phát ngôn mà những người tổ chức cho là gây khó chịu. Đức Đạt Lai Lạt Ma bắt đầu cuộc gặp kéo dài một giờ bằng cách nhắc lại sự phản đối của ngài đối với việc phân biệt đối xử dựa trên xu hướng tình dục và cam kết của ngài đối với “quyền con người đầy đủ” cho người đồng tính nam, đồng tính nữ, song tính và chuyển giới.

Nhưng rồi cuộc thảo luận chuyển từ vấn đề chung sang vấn đề cụ thể—từ những gì được chấp nhận trong xã hội nói chung sang những gì được chấp nhận trong truyền thống Phật giáo. Dựa trên một văn bản chi tiết của học giả Tây Tạng thế kỷ XV Tsongkhapa, Đức Thánh thiện đã giải thích những gì tác phẩm nói về “hành vi tình dục sai trái”—loại hành vi tình dục mà, như một trong mười điều bất thiện, được coi là một điều xấu xa về mặt đạo đức. Trong số những điều khác, công thức của Tsongkhapa cấm quan hệ tình dục giữa nam giới, thủ dâm một mình, quan hệ tình dục bằng miệng hoặc hậu môn, và thậm chí cả quan hệ tình dục vào ban ngày. Mặt khác, nó không cấm quan hệ tình dục giữa phụ nữ, hoặc nam giới sử dụng dịch vụ của gái mại dâm, và cho phép nam giới dị tính đạt cực khoái tối đa năm lần mỗi đêm. Để tránh hiểu nhầm rằng sự phân định ranh giới giữa tình dục được phép và bất hợp pháp này là đặc trưng riêng của Tsongkhapa, tôi cần chỉ ra rằng các công thức tương tự được tìm thấy trong các văn bản quan trọng của Tây Tạng được viết trước và sau ông, bao gồm các tác phẩm của Gampopa và Dza Patrul. Quan trọng hơn, mọi yếu tố trong công thức của Tsongkhapa đều có cơ sở trong các nguồn tư liệu Phật giáo Ấn Độ.

Hiểu được những gì các văn bản nói về tình dục chỉ là một nửa chặng đường.

Sau khi giải thích văn bản của Đức Đạt Lai Lạt Ma, Ngài tiếp tục nói về “khả năng hiểu những giới luật này trong bối cảnh thời gian, văn hóa và xã hội… Nếu đồng tính luyến ái là một phần của chuẩn mực được chấp nhận [ngày nay], thì có thể nó sẽ được chấp nhận… Tuy nhiên, không một cá nhân hay bậc thầy nào có thể định nghĩa lại giới luật. Tôi không có thẩm quyền định nghĩa lại những giới luật này vì không ai có thể đưa ra quyết định đơn phương hay ban hành sắc lệnh… Việc định nghĩa lại như vậy chỉ có thể xuất phát từ các cuộc thảo luận của tăng đoàn trong các truyền thống Phật giáo khác nhau. Việc định nghĩa lại các vấn đề [đạo đức] không phải là chưa từng có trong lịch sử Phật giáo, nhưng nó phải được thực hiện ở cấp độ tập thể.” Đức Đạt Lai Lạt Ma kêu gọi nghiên cứu và đối thoại sâu hơn về chủ đề này, và kết luận bằng cách nhắc lại rằng, dù hành vi sai trái về tình dục được định nghĩa như thế nào, nó không bao giờ có thể được sử dụng để biện minh cho sự phân biệt đối xử dựa trên khuynh hướng tình dục.

Trong những năm sau cuộc gặp gỡ với Đức Đạt Lai Lạt Ma, tôi đã hưởng ứng lời kêu gọi của Ngài về việc nghiên cứu sâu hơn về vấn đề tình dục, và sắp hoàn thành một chuyên khảo về chủ đề này. Trong quá trình nghiên cứu, tôi nhận ra rằng quan điểm của người Tây Tạng về những gì cấu thành hành vi sai trái tình dục chỉ có thể được hiểu bằng cách trước tiên hiểu được những gì các học giả Tây Tạng coi là hiển nhiên—quan điểm của họ về cơ thể con người, tình dục và ham muốn tình dục nói chung. Tôi nhận ra thêm rằng, cách tiếp cận rộng hơn đó sẽ đòi hỏi phải xem xét những gì các văn bản Ấn Độ và Tây Tạng nói về những vấn đề như sự phân biệt giới tính trong các câu chuyện vũ trụ học Phật giáo, bản chất của cơ thể và hành vi tình dục, tâm lý của sự kích thích tình dục, các biện pháp can thiệp cổ điển để đối phó với ham muốn tình dục, và cấu trúc giáo lý về sự “lệch lạc” tình dục, hay, chúng ta có thể nói, về “đồng tính”. Bằng cách này, những gì bắt đầu như một nghiên cứu khá hẹp về sự tiến hóa lịch sử của một học thuyết cụ thể—đó là học thuyết về hành vi sai trái tình dục—đã phát triển thành một cuốn sách rộng hơn nhiều về tình dục trong truyền thống Phật giáo Ấn Độ-Tây Tạng.

Dù vấn đề tính dục có tầm quan trọng lớn đối với truyền thống Phật giáo, nhưng không có một tác phẩm cổ điển đơn lẻ nào bàn luận về chủ đề này một cách trọn vẹn. Trong khi văn học Ấn Độ và Tây Tạng có các tập sách biên khảo hay tuyển tập, gọi là samgraha (tuyển tập), về nhiều chủ đề đa dạng, thì lại không hề có bất kỳ tác phẩm nào kiểu như maithunasamgraha (một tuyển tập chuyên sâu về tình dục). Nhiệm vụ đầu tiên của tôi là thu thập tư liệu từ các văn bản thuộc nhiều thời kỳ và thể loại khác nhau. Đây chính là nguồn chất liệu cho nghiên cứu của tôi. Tuy nhiên, hiểu được những gì kinh văn viết về tính dục mới chỉ là một nửa chặng đường. Nửa còn lại, dĩ nhiên, là đánh giá nguồn tư liệu này: đặt nó dưới sự xem xét và phản biện kỹ lưỡng. Tôi sẽ giải thích rõ hơn về ý nghĩa của điều này ngay sau đây.

Khi tôi bắt đầu ghép nối các mảnh ghép của bức tranh về tình dục trong các kinh điển Phật giáo, tôi chợt nhận ra rằng các Phật tử phương Tây đương đại hẳn đã đi đến một số kết luận về những vấn đề này, vì vậy tôi đã tìm đến nguồn tri thức vô tận, internet, để xem mọi người đang nói gì về Phật giáo và tình dục. Dưới đây là ba ví dụ minh họa cho những gì tôi tìm thấy. Một người bình luận viết: “Vậy danh sách các hành vi tình dục không đứng đắn trong Phật giáo ở đâu? Câu trả lời ngắn gọn và súc tích. Phật giáo (lần này!) không có danh sách nào cả.” Một người khác cho chúng ta biết: “Điểm khác biệt rõ rệt của Phật giáo so với các tôn giáo khác là ở chỗ nó không có danh sách các hành vi tình dục bị cấm. Không giống như các tôn giáo khác cấm đồng tính luyến ái, quan hệ tình dục có sử dụng biện pháp tránh thai, mặc quần áo trái giới tính, v.v., Phật giáo không liệt kê các hành vi tình dục bị cấm.”

Mỗi tác giả này rõ ràng đều không biết đến kho tàng văn học Phật giáo đồ sộ về hành vi tình dục sai trái—một kho tàng “liệt kê” những đối tượng, bộ phận, thời gian và địa điểm không phù hợp, rồi đi sâu vào chi tiết về khi nào, ở đâu, như thế nào và với ai mà Phật tử được phép và không được phép quan hệ tình dục. Trong các nguồn khác, chúng ta tìm thấy những danh sách dài những người đàn ông và phụ nữ bị từ chối thụ giới Phật giáo dựa trên khuynh hướng tình dục, bản dạng giới hoặc cấu tạo sinh dục của họ. Vì vậy, trái ngược với suy nghĩ của những người viết blog này, các danh sách đó rất nhiều.

Trong ví dụ thứ ba, tác giả nhận thức được cách xử lý chi tiết về hành vi sai trái tình dục được tìm thấy trong các nguồn học thuật bởi vì, trên thực tế, đó là bài đánh giá về bản dịch cuốn Lamrim Chenmo của Tsongkhapa trên Amazon.com. Tác giả nêu trong những lời chỉ dẫn của Tsongkhapa:

Tôi cảm thấy rằng đó không phải là những giáo lý chân chính mà tôi đã được học về Phật giáo. Ví dụ, trong giáo lý về tình dục… Tôi không chắc tác phẩm của Tsongkhapa có đúng với truyền thống Phật giáo Tây Tạng hay không.

Khi đối mặt với thực tế về cách tiếp cận đạo đức tình dục trong học thuật, phản ứng của người viết bài này là bác bỏ nó. “Chắc chắn đây không phải là điều mà Phật giáo Tây Tạng hướng đến.” Thật trớ trêu khi gần sáu trăm năm sau khi Tsongkhapa viết tác phẩm nổi tiếng của mình, người được cho là đại diện nổi bật nhất của Phật giáo Tây Tạng, Đức Đạt Lai Lạt Ma, lại mở chính cuốn sách này ra khi chuẩn bị thảo luận về vấn đề tình dục với các Phật tử phương Tây. Rõ ràng, vẫn còn một đại diện của truyền thống Tây Tạng cho rằng Lamrim Chenmo “trung thành với truyền thống”.

Nhìn chung, qua quá trình tìm kiếm trên mạng, tôi nhận thấy rằng Phật tử phương Tây hoặc là không biết đến những quan điểm của truyền thống Phật giáo Ấn Độ và Tây Tạng về tình dục, hoặc nếu không phải là không biết, thì họ sẵn sàng bác bỏ những quan điểm đó vì chúng không phù hợp với định kiến của họ về truyền thống Phật giáo.

Khi nghiên cứu của tôi phát triển và khi tôi bắt đầu chia sẻ những phát hiện của mình với những người không chuyên (ví dụ, Phật tử phương Tây tại gia ở các trung tâm Phật pháp), tôi nhận thấy một mô hình tương tự đang diễn ra. Đầu tiên, tôi nhận thấy rằng nhiều người không được thông tin về—hoặc đơn giản là không quan tâm đến—những gì các kinh điển lớn nói về tình dục. Vì được viết ở một nơi và thời điểm rất xa chúng ta, tôi nhận ra rằng nhiều Phật tử phương Tây đơn giản chỉ coi những kinh điển này là ít liên quan đến đời sống tình dục của chúng ta ở hiện tại.

Tôi thường tự hỏi tại sao những người cùng tôn giáo với tôi lại sẵn lòng, thậm chí háo hức, tiếp thu những chỉ dẫn thiền định tỉ mỉ của các bậc thầy cổ điển, nhưng lại nhanh chóng gạt bỏ lời khuyên của chính những bậc thầy đó khi nói đến vấn đề tình dục.

Tuy nhiên, tôi nhận thấy một sự khác biệt cơ bản giữa những gì truyền thống Phật giáo cổ điển nói về tình dục và những gì Phật tử phương Tây tin tưởng về vấn đề này. Tôi nhận ra rằng phần lớn kiến thức nền tảng và nhiều ý tưởng mà tôi cho là hiển nhiên hoặc là không được khán giả của tôi biết đến hoặc đã bị bác bỏ ngay lập tức vì bị coi là "phi Phật giáo".

Khi bắt đầu tiếp xúc với các cộng đồng Phật giáo ở phương Tây, tôi nhận thấy ba vấn đề cần được giải quyết: thông tin sai lệch lan tràn về nội dung các kinh điển truyền thống; xu hướng bác bỏ truyền thống kinh điển; và, khi không bác bỏ, thì lại chấp nhận truyền thống theo nghĩa đen mà không cảm thấy cần thiết phải suy ngẫm một cách phê phán.

Cốt lõi của những vấn đề này là một vấn đề cơ bản hơn mà tất cả các tôn giáo đều phải đối mặt: vấn đề về quyền uy. Chúng ta nên tin tưởng đến mức nào vào những giáo lý cổ xưa của truyền thống? Những giáo lý và tín điều này nên có ảnh hưởng như thế nào đến cuộc sống của chúng ta? Trước khi tiếp tục với chủ đề đạo đức tình dục, đây là một cách mà tôi tin là đúng – cách của riêng tôi, nhưng tôi cũng tin đó là cách của Phật giáo – để giải quyết vấn đề quyền uy. Phương pháp của tôi rất đơn giản để trình bày, nhưng thường khó thực hiện trong thực tế. Nó có thể được tóm tắt trong ba điểm cơ bản.

Trước hết, với tư cách là Phật tử, chúng ta cam kết học hỏi về pháp, về giáo lý. Mặc dù các bậc thầy của chúng ta, phần lớn, là người truyền đạt thông tin này, nhưng chúng ta không nên chỉ dừng lại ở những gì thầy dạy, mà thay vào đó, như vị thánh vĩ đại Atisha đã nói, chúng ta phải luôn sẵn sàng “tìm kiếm thêm kiến thức”. Các văn bản kinh điển của Ấn Độ và Tây Tạng là nền tảng cho việc học hỏi này.

Việc quay lưng lại với truyền thống kinh điển vĩ đại này—hoặc bằng cách từ chối nghiên cứu nó hoặc đơn giản là bác bỏ những gì chúng ta đã học được—chính là quay lưng lại với viên ngọc quý của giáo lý, nguồn nương tựa đích thực. Quan trọng hơn, điều đó tạo ra một rạn nứt không thể hàn gắn giữa các hình thức Phật giáo phương Tây và Phật giáo châu Á, hầu hết đều sử dụng các kinh điển này như một nguồn hướng dẫn quan trọng.

Theo tôi, trốn tránh thực tế và từ chối đối mặt với truyền thống văn bản – dù điều này khó khăn đến mấy trong một số trường hợp – không phải là một lựa chọn. Cũng không phải là lựa chọn khi nghiên cứu các văn bản rồi lại bỏ qua tất cả những khía cạnh khiến chúng ta khó chịu trong truyền thống văn bản đó. Khi chúng ta quy y Phật giáo, theo một nghĩa nào đó, chúng ta đang kết hôn với truyền thống. Chúng ta cam kết với truyền thống này một cách toàn diện, với tất cả những khiếm khuyết của nó, giống như cách chúng ta cam kết với người bạn đời một cách toàn diện trong một mối quan hệ. Điều này không có nghĩa là chúng ta trở nên mù quáng trước những khiếm khuyết của truyền thống, hoặc chúng ta không nỗ lực để cải thiện nó – ngược lại – nhưng điều đó có nghĩa là ở một mức độ nào đó, chúng ta chấp nhận truyền thống một cách toàn diện, cả tốt lẫn xấu.

Thứ hai, một khi đã hiểu được truyền thống nói gì, chúng ta phải suy ngẫm một cách phê phán về điều đó. Đây chủ yếu là trách nhiệm của các trí thức Phật giáo—hay chúng ta có thể nói là các “nhà thần học” Phật giáo. Nhưng những tín đồ/người thực hành Phật giáo không phải là học giả không nên bằng lòng với việc được những người tự xưng là đại diện và giải thích truyền thống "mớm" chân lý—giống như chim non được nuôi dưỡng bằng thức ăn trào ngược từ cổ họng của chim mẹ. Thay vào đó, họ nên phân tích những can thiệp thần học của các chuyên gia, giữ cho các nhà thần học trung thực và chịu trách nhiệm trước cả truyền thống và lý trí.

Điều này không nhằm làm giảm nhẹ tầm quan trọng của niềm tin (tính tâm), nhưng như nhà đại hiền triết Ấn Độ Haribhadhra (Sư Tử Hiền) đã nhắc nhở chúng ta trong bài luận giải về tác phẩm Hiện Quán Trang Nghiêm Luận (Ornament of Realization) của ngài Di Lặc, niềm tin vốn có nhiều loại khác nhau.Loại đức tin chấp nhận ngay lập tức mọi điều mình nghe được—ngay cả khi nó đến từ một nguồn có thẩm quyền, như người thầy của mình—được coi là loại đức tin thấp hơn. Ngược lại, loại đức tin cao hơn là loại bắt đầu không phải bằng niềm tin tức thì mà bằng sự hoài nghi. Đó là một đức tin bắt đầu từ sự nghi ngờ và sau đó sử dụng sức mạnh của lý trí để vượt qua sự nghi ngờ đó và xác định chân lý. Loại đức tin cao hơn này, không giống như loại trước, được coi là không thể lay chuyển. Không gì có thể phá hủy nó. Và một khi chúng ta đã đạt được loại đức tin vững chắc này về một điểm giáo lý nhất định, thì tất nhiên chúng ta phải nội tâm hóa chân lý của giáo lý đó thông qua việc thực hành thiền định, để cuộc sống của chúng ta trở thành sự thể hiện trọn vẹn của chân lý này.

Đôi khi, khi nhận thấy mình bất đồng quan điểm với ngài Tsongkhapa (Tông-khách-ba), ngài Asanga (Vô Trước), hay thậm chí là Đức Phật, tôi tự nhắc nhở bản thân rằng những bậc vĩ nhân này cũng từng bất đồng quan điểm với các bậc tiền bối của họ, rằng họ đã thẳng thắn bày tỏ những gì họ tin tưởng, và không ai yêu cầu chúng ta phải mù quáng tuân theo họ.

Thứ ba, quá trình phản tư biện luận, theo cách hiểu truyền thống, có phạm vi tương đối hẹp. Phản tư biện luận — điều mà tiếng Phạn gọi là cintā (tư duy/thẩm nghiệm) — là một quá trình phân tích nhằm kiểm chứng các giáo lý bằng cách xác định xem chúng có nhất quán với nhận thức của chúng ta về thế giới hay không, và liệu chúng có hợp lý hay không — nghĩa là, liệu có thể đưa ra được những lý do chính đáng để chấp nhận chúng hay không.

Tôi cho rằng ngày nay chúng ta có trong tay những công cụ khác, chẳng hạn như phân tích lịch sử và các khái niệm khác không được tìm thấy nhiều trong Phật giáo cổ điển—ví dụ như các khái niệm về công lý và bình đẳng—mà cũng quan trọng không kém trong nhiệm vụ đánh giá phê bình truyền thống này. Hơn nữa, nhiều công cụ phê bình đã được phát triển ở phương Tây trong những thập kỷ qua—trong các lĩnh vực như phân tích diễn ngôn, nghiên cứu giới, lý thuyết queer (nghiên cứu xu hướng tính dục và bản dạng giới) và nghiên cứu văn hóa—có thể hữu ích khi suy ngẫm phê bình về các giáo lý Phật giáo, mặc dù ở đây tôi nghĩ chúng ta phải thận trọng trong cách chúng ta tiếp thu những quan điểm lý thuyết này.

Cuối cùng, tính xác thực của một luận điểm giáo lý hay đạo đức Phật giáo—liệu chúng ta có được phép tin vào điều gì đó hay sống cuộc đời mình dựa trên một nguyên tắc nhất định hay không—được quyết định bởi việc nó có vượt qua được thử thách phê bình hay không. Điều này đôi khi đặt chúng ta vào tình thế phải tranh luận với chính các bậc thầy của mình, với các vị thánh vĩ đại của Ấn Độ, và thậm chí với chính Đức Phật. Nhưng dù sao thì cũng vậy. Khi đôi khi tôi thấy mình bất đồng với Tsongkhapa, Vô Trước, hay Đức Phật, tôi tự nhắc nhở mình rằng những bậc vĩ nhân này đã bất đồng với những người đi trước, rằng họ đã lên tiếng về những gì họ tin tưởng, và không ai yêu cầu chúng ta phải mù quáng đi theo họ.

Khi Đức Đạt Lai Lạt Ma gợi ý tại cuộc gặp của chúng tôi ở San Francisco rằng một số khía cạnh của giáo lý về hành vi tình dục sai trái là có vấn đề theo tiêu chuẩn ngày nay (chẳng hạn như việc đàn ông đã kết hôn mua dâm có thể chấp nhận được), ngài đang ám chỉ rằng giáo lý này chứa đựng những yếu tố mang tính đặc thù về văn hóa và lịch sử, những yếu tố mà theo tiêu chuẩn ngày nay chúng ta không chỉ coi là lỗi thời mà còn là khó chấp nhận về mặt đạo đức. Nói chung hơn, theo tôi, những nhận xét của Đức Thánh Thiện đã mở ra khả năng xem xét lại toàn bộ giáo lý về hành vi tình dục sai trái, khuyến khích chúng ta xem xét các chuẩn mực đạo đức được tìm thấy trong các văn bản kinh điển với cùng một sự phê phán mà chúng ta dành cho bất kỳ khía cạnh nào khác của truyền thống Phật giáo.

Chúng ta hãy nhớ lại cách mà học thuyết về hành vi tình dục sai trái được hình thành trong phiên bản chi tiết nhất của nó. Các tác giả học thuật của chúng ta cho rằng tình dục là phi đạo đức nếu nó liên quan đến đối tượng, bộ phận, thời gian hoặc địa điểm không phù hợp. “Đối tượng không phù hợp”, các văn bản này cho chúng ta biết, là tất cả “phụ nữ được bảo vệ” (chẳng hạn như phụ nữ đã kết hôn hoặc các cô gái được cha mẹ bảo vệ); nhưng đối tượng không phù hợp cũng bao gồm cả nam giới, trẻ em trai và người lưỡng tính. Danh sách các đối tượng không phù hợp loại trừ rõ ràng gái mại dâm hoặc kỹ nữ, ít nhất là miễn là họ được thuê trực tiếp chứ không thông qua trung gian. “Bộ phận không phù hợp” đề cập đến miệng, hậu môn, bàn tay và giữa hai đùi của đối tác – có nghĩa là việc đưa dương vật vào bất kỳ lỗ hoặc nếp da nào khác ngoài âm đạo. “Thời gian không phù hợp” đề cập đến cả giờ ban ngày và những thời điểm cụ thể trong cuộc đời của đối tác nữ, chẳng hạn như khi cô ấy đang hành kinh, cho con bú hoặc đang giữ giới một ngày. Cuối cùng, dưới mục “những nơi không phù hợp”, chúng ta tìm thấy một danh sách các địa điểm cấm quan hệ tình dục—một danh sách bao gồm các địa điểm linh thiêng, không gian công cộng, nhưng cũng bao gồm cả số lần được phép đạt cực khoái.

Một phần của quá trình phản chiếu phê phán về học thuyết này bao gồm việc chú ý đến những điểm tinh tế trong văn bản, kể cả những lỗ hổng, những gì còn thiếu. Ví dụ, điều không hề rõ ràng ngay từ cái nhìn đầu tiên là đối tượng được cho là nam giới. Từ ngôn ngữ được sử dụng trong các văn bản này, rõ ràng là chỉ có nam giới đang được đề cập đến. Vấn đề về hành vi sai trái tình dục đối với phụ nữ đơn giản là không được các tác giả Ấn Độ hay Tây Tạng cổ điển xem xét. Chính điều đó đã là một lý do chính đáng tại sao cần phải xem xét lại cách diễn đạt cổ điển về đạo đức tình dục.

Việc đánh giá nghiêm túc học thuyết này cũng bao gồm việc hiểu bối cảnh mà những ý tưởng đó được hình thành. Ví dụ, chúng ta không thể mặc nhiên cho rằng các quy tắc được tìm thấy ở đây được đưa ra vì những lý do tương tự khiến những hành động này trở nên không phù hợp với chúng ta ngày nay. Mặc dù nhiều yếu tố được đề cập trong các văn bản có ý nghĩa đối với chúng ta ngày nay—chẳng hạn như trẻ em và vợ của người khác không được phép làm bạn tình—chúng ta không thể cho rằng các nhà tư tưởng Ấn Độ cổ đại đã hoạt động với những giả định tương tự khiến những điều như ấu dâm và ngoại tình trở nên có vấn đề đối với chúng ta ngày nay. Cụ thể, không có dấu hiệu nào cho thấy các văn bản này có khái niệm về "lạm dụng tình dục"—ví dụ, trong đó trẻ em là nạn nhân. Thay vào đó, khi một người đàn ông lấy một bé gái hoặc vợ của người khác làm bạn tình, bên bị xâm phạm quyền lợi là người giám hộ: cha mẹ của cô gái và người chồng, tương ứng. Ngày nay, chúng ta hoạt động dưới một thế giới quan khác, coi trẻ em và phụ nữ là những người có chủ thể, một thế giới quan cũng hiểu được những ảnh hưởng lâu dài của những điều như lạm dụng tình dục trẻ em. Nhưng đó không phải là cùng một thế giới quan đã thúc đẩy các tác giả của chúng ta, và việc hiểu khía cạnh bối cảnh này là một phần quan trọng của quá trình phê bình.

Cũng cần lưu ý rằng có một số hành vi đáng lên án về mặt đạo đức mà chúng ta coi là hiển nhiên nhưng lại không được đề cập trong cách diễn đạt này. Ví dụ, hiếp dâm không được đề cập một cách rõ ràng. Mặc dù một số văn bản có nói về những “cách thức” không phù hợp để có được bạn tình (như mưu mẹo, và, đúng vậy, vũ lực), nhưng quyền của người chồng đối với thân thể vợ mình được coi là hiển nhiên, khiến cho khái niệm hiếp dâm trong hôn nhân trở nên bất khả thi. Điều tương tự dường như cũng đúng với quyền của người đàn ông đối với gái mại dâm mà anh ta đã trả tiền. Một khi người phụ nữ “thuộc về” một người đàn ông—cho dù là vĩnh viễn (thông qua hôn nhân) hay tạm thời (thông qua hợp đồng tình dục)—người phụ nữ đơn giản là mất quyền nói không. Một lần nữa, các tác giả cổ đại đã hoạt động dựa trên một tập hợp các giả định rất khác so với những giả định mà chúng ta đang hoạt động ngày nay.

Điểm quan trọng hơn là việc đọc kỹ, mở rộng phạm vi tìm kiếm và cam kết làm sáng tỏ bối cảnh là rất quan trọng trong quá trình phản tư phê phán. Tất nhiên, phân tích lịch sử cũng vậy. Chúng ta tìm thấy gì khi học thuyết về hành vi tình dục sai trái được xem xét dưới góc độ lịch sử? Theo tôi, đây là một trong những kết quả thú vị nhất của nghiên cứu. Tóm lại, điều chúng ta thấy là những đề cập sớm nhất về hành vi tình dục sai trái trong kinh điển Phật giáo không hề đề cập đến sự phân chia bốn phần thành bạn tình, cơ quan/lỗ hổng, thời gian và địa điểm. Thay vào đó, trong các nguồn kinh điển sớm nhất –sutra – hành vi tình dục sai trái được hiểu đơn giản là ngoại tình: một người đàn ông lấy vợ người khác làm bạn tình. Mặc dù vẫn mang tính trọng nam khinh nữ khi bỏ qua quyền tự quyết của phụ nữ (không đề cập đến việc phụ nữ lấy đàn ông đã kết hôn làm bạn tình), nhưng cách diễn đạt đơn giản hơn này của học thuyết, ít nhất theo tôi, thanh lịch hơn và cũng hiệu quả hơn. Tôi cho rằng việc cố gắng quản lý vi mô đời sống tình dục của mọi người là một chiến lược thất bại. Những danh sách các điều cấm nhỏ nhặt chỉ đơn giản là kích thích trí tưởng tượng của mọi người, khiến họ bắt đầu nghĩ ra những cách để lách luật.

Câu hỏi lịch sử hiển nhiên đặt ra là: Nếu học thuyết ban đầu về hành vi tình dục sai trái đơn giản và thanh lịch như vậy, thì khi nào và tại sao nó lại trở nên phức tạp và hạn chế đến thế? Nghĩa là, khi nào chúng ta tìm thấy sự chuyển đổi sang mô hình cơ quan/lỗ hổng? Câu trả lời cho câu hỏi khi nào thì đơn giản. Chúng ta không tìm thấy bất kỳ ví dụ nào về cách diễn đạt phức tạp hơn về hành vi tình dục sai trái trước thế kỷ thứ ba. Câu trả lời cho câu hỏi tại sao đòi hỏi chúng ta phải suy nghĩ về danh tính của các tác giả Ấn Độ đã biên soạn các phiên bản phức tạp hơn của học thuyết này. Trước hết, các tác giả đó là các nhà sư độc thân, và thứ hai, là các triết gia kinh viện – những người suy nghĩ theo kiểu liệt kê, và muốn bao quát mọi khía cạnh. Và tại sao các nhà thần học như Vô Trước, Thế Thân và những người khác lại bắt đầu xây dựng đạo đức tình dục cho người thế tục chính xác như vậy? Tôi tin rằng họ đã chọn những thuật ngữ này – bạn tình, cơ quan, lỗ hổng, thời gian và địa điểm – bởi vì đó là những thuật ngữ mà họ quen thuộc. Và tại sao họ lại quen thuộc với những phạm trù này? Bởi vì đó là những phạm trù được sử dụng để thảo luận về việc vi phạm các quy tắc trong bộ luật tu viện, là Luật Tạng (Vinaya).

Vậy nên, phân tích lịch sử cho thấy các tác giả Ấn Độ bắt đầu đọc đạo đức tình dục thế tục thông qua lăng kính giới luật tu viện, áp dụng các chuẩn mực tu viện (như việc dương vật được phép và không được phép đưa vào đâu) vào các quy tắc ứng xử của thế tục. Trong sự hăng hái muốn diễn giải chi tiết, tôi cho rằng họ đã đi quá xa, một mặt bỏ lại phía sau cách diễn đạt trước đó, thanh lịch và đơn giản hơn về hành vi sai trái tình dục, mặt khác lại áp dụng không phù hợp đạo đức tình dục thế tục thông qua bộ lọc kỷ luật tu viện. Kết quả là, đời sống tình dục của thế tục ngày càng trở nên hạn chế và giống tu viện hơn. Giờ đây, ngay cả sau khi chúng ta đã hoàn thành các phân tích khác nhau về sự tinh tế của các văn bản, bối cảnh và lịch sử của chúng, vẫn còn nhiệm vụ phải đưa học thuyết này vào sự xem xét lý tính. Điều này rõ ràng có thể có nhiều hình thức. Hãy để tôi đưa ra một ví dụ để bạn hiểu ý tôi.

Chúng ta có thể tự hỏi, mục đích của học thuyết này là gì ngay từ đầu? Tại sao người thường nên tránh các hành vi sai trái về tình dục? Câu trả lời có lẽ gồm hai phần: tránh những hành động gây hại cho bản thân và tránh những hành động gây hại cho người khác. Giờ đây, rõ ràng tại sao một hành vi như ngoại tình lại được coi là một điều xấu xa về mặt đạo đức. Nó gây hại cho người khác bằng cách dẫn đến nỗi đau tâm lý và trong nhiều trường hợp dẫn đến sự tan vỡ của các mối quan hệ ổn định. Nó gây hại cho bản thân vì nó đặt sự thỏa mãn ngắn hạn của bản thân lên trên hạnh phúc của người khác. Tất nhiên, việc tránh ngoại tình cũng mang lại lợi ích xã hội. Nhưng những lợi ích nào có thể đạt được từ bộ quy tắc tình dục học thuật phức tạp và hạn chế hơn? Lý do nào có thể được đưa ra để hạn chế tình dục chỉ được thực hiện vào ban đêm bằng cách giao hợp dương vật-âm đạo? Lý do Phật giáo nào có thể được đưa ra để kết án những người đồng tính nam (và những người làm việc ban đêm!) vào cuộc sống độc thân trong khi cho phép đàn ông dị tính đạt cực khoái năm lần mỗi đêm và phụ nữ đồng tính nữ hoàn toàn tự do tình dục? Điều này có hợp lý không? Có công bằng không? Đây là những loại câu hỏi mà một phân tích có lý lẽ về học thuyết này phải đặt ra.

Khi chúng ta kết hợp các khía cạnh khác nhau này—ngữ văn học, lịch sử, duy lý—tôi tin rằng đây là kết luận mà chúng ta đạt được: Thứ nhất, không có cơ sở kinh thánh nào cho cách diễn đạt học thuyết mang tính hạn chế hơn, mang tính kinh viện. Nó được các tu sĩ độc thân xây dựng nên, những người đã áp đặt một cách không phù hợp các chuẩn mực tu viện vào đời sống tình dục của người thế tục. Những người làm điều này là những học giả và thánh nhân vĩ đại, nhưng về vấn đề này, họ đơn giản là đã sai.

Thứ hai, học thuyết này, cả trong phiên bản đơn giản hóa ban đầu lẫn phiên bản học thuật phức tạp hơn sau này, đều mang tính trọng nam (ưu tiên nam giới), và do đó là bất công. Bất kỳ đạo đức tình dục nào đáng giá đều phải xem phụ nữ và người chuyển giới là những chủ thể đạo đức.

Và thứ ba, bất kể tiêu chí lịch sử hay tiêu chí nào khác, học thuyết phức tạp hơn không thể được biện minh trên cơ sở lý tính.

Vậy điều này dẫn chúng ta đến đâu?

Nó đặt chúng ta trước nhiệm vụ phải suy nghĩ lại về đạo đức tình dục theo cách vừa hợp lý vừa công bằng—theo cách không ưu tiên nam giới dị tính, xem xét quyền tự quyết của phụ nữ và người đồng tính, và không phân biệt đối xử với bất kỳ ai dựa trên sở thích tình dục hay cấu tạo cơ thể của họ. Chi tiết về một nền đạo đức tình dục công bằng hơn này dĩ nhiên vẫn cần được hoàn thiện, nhưng theo tôi, tối thiểu nó phải dựa trên các nguyên tắc chung như bình đẳng giới và các quan điểm giáo lý Phật giáo—ví dụ, thừa nhận rằng cơ thể là phương tiện để hưởng thụ khoái lạc, nhưng khoái lạc tình dục (giống như tất cả các khoái lạc giác quan khác) có thể là nguồn gốc của sự ràng buộc.

Một đạo đức như vậy cũng phải dựa trên các nguyên tắc đạo đức Phật giáo chung, chẳng hạn như cam kết không gây hại. Tất nhiên, đây không phải là những câu trả lời đầy đủ, mà chỉ là những gợi ý về một đạo đức tình dục Phật giáo công bằng cho thời đại chúng ta nên như thế nào. Hy vọng rằng chúng sẽ khơi gợi sự tò mò của người đọc trong việc suy ngẫm về tình dục thông qua truyền thống kinh điển Phật giáo vĩ đại.

 

José Ignacio Cabezón là giáo sư nghiên cứu tôn giáo và giữ chức vụ Giáo sư danh dự XIV Dalai Lama về Phật giáo Tây Tạng và Nghiên cứu Văn hóa tại Đại học California, Santa Barbara. Bài giảng này được chuyển thể từ Bài giảng Danh dự Frederick P. Lenz mà ông đã trình bày tại Đại học Naropa vào tháng 9 năm ngoái.

https://www.lionsroar.com/rethinking-buddhism-and-sex-2/