ĐỨC PHẬT, CÁC VỊ A-LA-HÁN, VÀ CÁC VỊ BỒ-TÁT

 Arahants, Buddhas and Bodhisattvas ¹– Bhikkhu Bodhi

Tác giả: Bhikkhu Bodhi
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

 

***

 

Mục lục

1- Các lý tưởng Phật giáo đối lập nhau
2- Hướng về Đức Phật như một hình mẫu lý tưởng
3- Quan điểm từ các kinh điển Nikāya
4- Sự khác biệt giữa Đức Phật và các vị A-la-hán khác
5- Vấn đề về Bồ-tát
6- Sự chuyển dịch hướng tới khái niệm Bồ-tát toàn diện
7- Sự xuất hiện của Đại thừa như một Bồ-tát thừa
8- Phá vỡ các khuôn mẫu cũ
9- Hướng tới một sự hợp nhất hài hòa giữa các tông thừa
10- Chú thích

***

1- Các Lý Tưởng Phật Giáo Đối Lập Nhau

Lý tưởng A-la-hán và lý tưởng Bồ-tát thường được coi là các lý tưởng dẫn đường tương ứng của Phật giáo Nguyên thủy (Theravāda) và Phật giáo Đại thừa (Mahāyāna). Nhận định này không hoàn toàn chính xác, bởi vì truyền thống Theravāda đã tiếp nhận lý tưởng Bồ-tát vào trong hệ thống cấu trúc của mình, và do đó công nhận giá trị của cả quả vị A-la-hán lẫn quả vị Phật như những mục tiêu để hướng tới. Vì vậy, sẽ chính xác hơn nếu nói rằng lý tưởng A-la-hán và lý tưởng Bồ-tát lần lượt là các lý tưởng dẫn đường của Phật giáo Sơ kỳ và Phật giáo Đại thừa.

Điều quan trọng là phải nhận ra rằng các lý tưởng này, khi được truyền lại cho chúng ta, bắt nguồn từ các hệ thống văn học khác nhau xuất hiện từ các thời kỳ khác nhau trong quá trình phát triển lịch sử của Phật giáo. Nếu không tính đến thực tế này mà chỉ đơn thuần so sánh hai lý tưởng như được mô tả trong các kinh điển Phật giáo, chúng ta có thể lầm tưởng rằng cả hai ban đầu đều do chính Đức Phật lịch sử thuyết giảng. Từ đó, chúng ta có thể giả định rằng Đức Phật—khi còn sống và giáo hóa tại vùng đồng bằng sông Hằng vào thế kỷ thứ 5 trước Công nguyên—đã đưa ra cho các đệ tử một sự lựa chọn giữa hai con đường này, như thể ngài nói: “Đây là lý tưởng A-la-hán, vốn có các đặc điểm như thế này; và kia là lý tưởng Bồ-tát, vốn có các đặc điểm như thế kia. Hãy chọn bất cứ con đường nào các con thích.”[1] Các kinh điển Đại thừa, chẳng hạn như Kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa và Kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Kinh Pháp Hoa), tạo cảm giác rằng Đức Phật thật sự đã dạy cả hai lý tưởng này. Tuy nhiên, những kinh điển như vậy chắc chắn không phải là những bản kinh cổ xưa nhất. Ngược lại, chúng là những nỗ lực xuất hiện tương đối muộn nhằm hệ thống hóa các loại hình tu học Phật giáo khác nhau vốn đã tiến hóa trong khoảng thời gian khoảng bốn trăm năm sau khi Đức Phật nhập Niết-bàn.

"Các bản kinh Phật giáo cổ sơ nhất—các kinh điển Nikāya bằng tiếng Pāli và các bản kinh tương đương thuộc các bộ phái sớm khác (được lưu giữ trọn vẹn nhất trong các bộ kinh A-hàm bằng chữ Hán)—mô tả lý tưởng của một người đệ tử Phật là bậc A-la-hán. Các kinh điển Đại thừa, được biên soạn vài thế kỷ sau đó bằng một dạng thức tiếng Phạn (Sanskrit) đặc trưng của Phật giáo, lại mô tả lý tưởng của người theo Đại thừa là vị Bồ-tát. Giờ đây, một số người lập luận rằng vì A-la-hán là lý tưởng của Phật giáo nguyên thủy, trong khi Bồ-tát là lý tưởng của Phật giáo Đại thừa muộn hơn, nên Đại thừa hẳn phải là một hình thái Phật giáo tiên tiến hơn hoặc phát triển cao hơn, một giáo lý rốt ráo hơn so với giáo lý đơn giản hơn, căn bản hơn của các kinh điển Nikāya. Đó quả thực là một thái độ phổ biến trong giới học giả và tín đồ Đại thừa, điều mà tôi sẽ gọi là 'chủ nghĩa tinh hoa Đại thừa'. Ngược lại, có một thái độ đối lập thường thấy trong những người ủng hộ quan điểm bảo thủ của các kinh điển Nikāya, một thái độ mà tôi sẽ gọi là 'chủ nghĩa thuần túy Nikāya'. Thái độ này bác bỏ tất cả các bước phát triển muộn hơn trong lịch sử tư tưởng Phật giáo, xem chúng là sự lệch lạc và bóp méo, một sự suy thoái khỏi 'sự thanh tịnh nguyên sơ' của giáo lý cổ xưa. Chỉ chấp nhận lý tưởng A-la-hán là hợp thức, những người theo chủ nghĩa thuần túy Nikāya bác bỏ lý tưởng Bồ-tát, đôi khi một cách rất cực đoan."

Trong tiểu luận này, tôi cố gắng tìm kiếm một góc nhìn có thể đánh giá một cách công bằng cả hai quan điểm—quan điểm của các kinh điển Nikāya và của các kinh điển Đại thừa sơ kỳ—để kiến tạo một phương pháp luận giải thích học có thể dung hợp được những thế mạnh riêng của chúng mà không rơi vào một chủ nghĩa dung hợp hời hợt và dễ dãi, làm lu mờ đi những bất đồng về mặt khái niệm, hoặc từ bỏ lòng trung thành với các ghi chép lịch sử. Tuy nhiên, tôi cũng tin rằng chúng ta phải nhận thức được rằng những ghi chép này hoàn toàn không rõ ràng như pha lê, chúng không thể luôn được đối xử như là các bản sao chép nguyên văn của các lời dạy, và chúng khó có thể không mang định kiến. Điều này hoàn toàn không dễ dàng. Sẽ đơn giản hơn nhiều nếu chúng ta chọn đứng hẳn về lập trường của 'chủ nghĩa thuần túy Nikāya' hoặc của 'chủ nghĩa tinh hoa Đại thừa' và giữ vững lập trường đó một cách không nao núng.

Tuy nhiên, vấn đề đối với cả hai lập trường này là cả hai đều buộc phải ngó lơ những sự thật gây bất lợi cho quan điểm riêng của họ. Mặc dù tôi là một vị tỳ-kheo thuộc truyền thống Phật giáo Nguyên thủy (Theravāda), nhưng trong bài viết này, tôi sẽ không bảo vệ ý kiến của bất kỳ bộ phái Phật giáo cụ thể nào, hay cố gắng duy trì một quan điểm mang tính tông phái. Mục đích đầu tiên của tôi là rút ra từ các văn bản những gì chúng nói một cách rõ ràng, cũng như những gì chúng hàm ý, về hai lý tưởng cạnh tranh nhau này của đời sống Phật giáo. Ở phần cuối, khi đưa ra các kết luận của mình, tôi sẽ trình bày chúng một cách rõ ràng với tư cách như vậy, và chúng hoàn toàn là quan điểm cá nhân của tôi. Đôi khi tôi sẽ không đưa ra kết luận mà thay vào đó là đặt ra các câu hỏi, chỉ ra những vấn đề trong lịch sử Phật giáo mà tôi nhận thức rất rõ nhưng không thể giải quyết. Rất có thể những gì tôi coi là một góc nhìn tinh tế và cân bằng sẽ hứng chịu sự chỉ trích từ các nhà lập trường giáo điều của cả hai bên chiến tuyến.

2- Hướng Về Đức Phật Như Một Hình Mẫu Lý Tưởng

Tôi muốn bắt đầu bằng cách đưa ra một nhận xét mà tôi nghĩ là vô cùng quan trọng nhưng hiếm khi được đề cập, đó là: theo một ý nghĩa nào đó, cả hai loại văn bản—một bên là các kinh điển Nikāya và A-hàm (Āgama), và bên kia là các kinh điển Đại thừa (Mahāyāna)—đều đang hướng về chính Đức Phật như một hình mẫu lý tưởng. Nghĩa là, hoàn toàn không phải trường hợp Phật giáo Nguyên thủy ngó lơ Đức Phật và thay vào đó lại lấy các đệ tử của Ngài làm lý tưởng, trong khi Phật giáo Đại thừa đến như một sự giải cứu để khôi phục lại những gì mà các 'nhà Tiểu thừa' (Hīnayānists) đã bỏ lỡ, cụ thể là nguồn động lực truyền cảm hứng do chính Đức Phật ban tặng. Ngược lại, tôi muốn khẳng định rằng những người theo cả hai hình thái Phật giáo—và các văn bản có thẩm quyền mà từ đó cả hai hình thái Phật giáo này phát triển—đều đang nhìn nhận Đức Phật như một nhân vật mẫu mực mà một người chân chính đi theo Chánh pháp nên noi theo.

Hai truyền thống này khác nhau chủ yếu ở chỗ họ nhìn nhận Đức Phật từ hai góc nhìn khác nhau. Tôi sẽ sử dụng một phép ẩn dụ để minh họa điều này và sau đó sẽ đưa ra một lời giải thích đầy đủ hơn. Chánh điện thờ Phật tại tu viện của chúng tôi ở đây có hai lối vào nằm ở hai bên của tôn tượng Đức Phật. Nếu một người nhìn vào tôn tượng sau khi bước vào điện bằng lối vào phía Tây, Đức Phật sẽ hiện ra theo một cách; góc độ đó làm nổi bật một số đặc điểm nhất định trên khuôn mặt Ngài. Nếu người đó nhìn vào tôn tượng sau khi bước vào điện bằng lối vào phía Đông, Đức Phật lại hiện ra theo một cách khác; góc độ này lại làm nổi bật những đặc điểm khác trên khuôn mặt Ngài. Tôi thấy đây là một ẩn dụ tương thích cho cách mà hai truyền thống nhìn nhận Đức Phật và sự giác ngộ của Ngài. Tôi xem cả các bản kinh sơ kỳ của hệ kinh điển Nikāya, A-hàm (Āgama) lẫn các kinh điển Đại thừa (Mahāyāna) đều đang mang lại cho chúng ta những góc nhìn khác nhau về Đức Phật và sự giác ngộ của Ngài, và do đó đưa ra những cách hiểu khác nhau về ý nghĩa của việc làm một người chân chính tùy tùng Đức Phật."

Tôi sẽ mô tả ngắn gọn sự khác biệt giữa hai góc nhìn này bằng cách nói rằng các kinh điển Nikāya và A-hàm mang lại cho chúng ta một 'góc nhìn lịch sử - thực tế' về Đức Phật, trong khi các kinh điển Đại thừa lại mang lại cho chúng ta một 'góc nhìn vũ trụ - siêu hình'. Bằng việc sử dụng các thuật ngữ này, tôi không có ý định dùng hệ kinh điển Nikāya để lấn át các kinh điển Đại thừa—mặc dù lẽ tự nhiên là tôi cho rằng chúng có khả năng gần gũi hơn với những lời dạy bằng ngôn từ của chính Đức Phật. Thay vào đó, tôi chỉ đang cố gắng mô tả các lập trường mà họ sử dụng để nhìn nhận Đức Phật và diễn giải ý nghĩa của Ngài đối với thế gian. Hai góc nhìn này sau đó 'định hình' những gì Đức Phật đã thành tựu thông qua sự giác ngộ của Ngài. Khi chúng ta tiếp nhận góc nhìn lịch sử - thực tế, ý nghĩa của Đức Phật nằm ở chỗ Ngài là người đầu tiên trong thời kỳ lịch sử này đắc quả A-la-hán và tuyên thuyết cho những người khác con đường dẫn đến quả vị A-la-hán đó. Tuy nhiên, dù là một bậc A-la-hán, Ngài vẫn là một người mà chúng ta có thể gọi là 'một vị A-la-hán với những điểm dị biệt'. Hơn nữa, những điểm dị biệt này không bị xem là chỉ mang tính ngẫu nhiên, mà đủ căn cốt để cuối cùng nâng Ngài lên một tầng bậc khác biệt—tầng bậc của Đức Thế Tôn (Bhagavā), một bậc Thầy của thế gian, người vượt trội hơn hẳn tất cả các bậc A-la-hán khác nhờ vào những phẩm tính cá nhân và vai trò độc nhất vô nhị của Ngài.

Những điểm dị biệt này đòi hỏi phải có sự giải thích, và do đó, có thể nói chúng đã mở ra cánh cửa dẫn đến 'góc nhìn vũ trụ - siêu hình' về Đức Phật như một phương cách để lý giải cho những khác biệt đó. Một khi cánh cửa này được mở ra, Đức Phật được các truyền thống Phật giáo Ấn Độ đa dạng—cả sơ kỳ lẫn muộn thời—nhìn nhận như là vị đã đưa đến chỗ viên thành một hành trình dài trải qua vô số kiếp, đi qua các chu kỳ vũ trụ mà trong đó Ngài đã tự hy sinh bản thân bằng nhiều cách khác nhau, rất nhiều lần, vì lợi ích của chúng sinh: đây chính là khía cạnh vũ trụ của góc nhìn đó. Như vậy, Đức Phật bắt đầu xuất hiện trong bức tranh toàn cảnh như là sự đỉnh cao của con đường Bồ-tát. Thêm nữa, trong nỗ lực tìm kiếm một sự hiểu biết mang tính triết học hơn về tự tính của Đức Phật, Ngài được xem là vị đã đạt đến thực tại tối hậu. Ở thời kỳ sơ kỳ, Ngài đạt được địa vị này là nhờ vào sự liễu tri các chân lý cứu độ cốt tủy; ở một giai đoạn muộn hơn một chút, Ngài bắt đầu được nhìn nhận như là đấng hiện thân của thực tại tối hậu—một quan điểm vốn đã được dự báo trước trong một số văn bản sơ kỳ khi nói về Đức Phật như một vị 'Pháp thể' (dhammabhūta), 'người đã trở thành Chánh pháp'. Ở một giai đoạn muộn hơn nữa, Ngài được gọi là Đức Như Lai (Tathāgata) theo nghĩa là Ngài đã đến từ Chân như (tathā + āgata) và đã đi vào Chân như (tathā + gata), nhưng lại không trú chấp vào bất cứ nơi đâu: đây chính là khía cạnh siêu hình của góc nhìn đó, điều đã trở thành đặc trưng của Phật giáo Đại thừa."

 

Figure 1: Tượng Phật tại Học viện Vajra Vidya ở ⁠Sarnath, bang Uttar Pradesh, Ấn Độ là một kiệt tác tâm linh nổi bật nằm bên trong chánh điện của tu viện Phật giáo Tây Tạng này.© Paul O'Connor

3- Quan điểm của các bộ kinh Nikāya

Như tôi đã trình bày ở trên, có một ý nghĩa theo đó cả các bộ Nikāya lẫn các kinh điển Đại thừa (Mahāyāna sūtras) đều xem mục tiêu của mình là làm sáng tỏ điều gì được đòi hỏi ở một người mong muốn "noi theo dấu chân của bậc Đạo Sư". Tuy nhiên, họ tiếp cận mục tiêu này từ hai lập trường khác nhau. Trước hết, tôi sẽ giải thích lập trường của các bộ Nikāya, sau đó sẽ trình bày lập trường của các kinh điển Đại thừa.

Các kinh điển Nikāya bắt đầu bằng việc nhìn nhận tình trạng nhân sinh phổ quát của chúng ta và mô tả Đức Phật như một người xuất phát từ chính tình trạng nhân sinh đó. Nghĩa là, đối với các kinh điển Nikāya, Đức Phật khởi đầu là một con người chia sẻ trọn vẹn những đặc tính nhân tính của chúng ta. Ngài đản sinh giữa chúng ta như một người nam, phải chịu những yếu đuối và giới hạn của đời sống con người. Khi lớn lên, Ngài đối mặt với sự già, bệnh và chết là điều không thể tránh khỏi; chúng phơi bày trước Ngài nỗi khổ đau sâu sắc vốn luôn ẩn giấu đằng sau vẻ bề ngoài hào nhoáng của tuổi trẻ, sức khỏe và sự sống, chế giễu những niềm vui tươi đẹp nhất của chúng ta. Giống như nhiều người Ấn Độ có tư tưởng tiến bộ thời bấy giờ, Ngài tìm kiếm một con đường giải thoát khỏi những nỗi ưu phiền của cuộc đời — và như Ngài tự kể, Ngài tìm kiếm sự giải thoát trước hết là cho chính mình, chứ không phải vì một mục tiêu vĩ đại là cứu độ thế giới. Ngài từ bỏ gia đình, sống đời không nhà, trở thành một tu sĩ khổ hạnh và dấn thân vào một cuộc chiến kiên trì để đạt được sự giải thoát. Cuối cùng, sau nhiều lần đi sai hướng, Ngài đã tìm ra con đường đúng đắn, bước đi qua từng giai đoạn và chứng đắc niềm an lạc của Niết-bàn. Sau khi thành tựu, Ngài cân nhắc xem có nên truyền bá con đường này cho người khác hay không, và ý định ban đầu của Ngài là giữ im lặng. Hãy lưu ý rằng Ngài suýt chút nữa đã đi theo lộ trình của một vị Phật Độc Giác (paccekabuddha) — một bậc tự mình chứng ngộ mà không cần thầy dẫn dắt và không cố gắng truyền đạt sự chứng ngộ của mình cho người khác. Chỉ đến khi vị Phạm Thiên Brahmā Sahampati khẩn khoản thỉnh cầu Ngài đảm nhận trọng trách thuyết pháp, Ngài mới rời bỏ niềm an lạc của sự ẩn dật để bắt đầu sự nghiệp lâu dài là chia sẻ con đường ấy với tha nhân. Thành tựu lớn nhất của Ngài là đã chứng đắc Niết-bàn, trạng thái thoát khỏi mọi trói buộc và khổ đau. Đây là mục tiêu vĩ đại, là cứu cánh cuối cùng của mọi nỗ lực tâm linh, là sự tịch tịnh vượt lên trên mọi nỗi lo âu và bất ổn của tình trạng nhân sinh thông thường. Bằng cách giảng dạy con đường này, Đức Phật đã giúp người khác có thể tiếp cận mục tiêu đó, và những ai đi theo con đường này đều đạt được cùng một đích đến mà chính Ngài đã tự mình chứng đạt.

Đức Phật là vị A-la-hán đầu tiên, trong khi những ai đạt được mục tiêu bằng cách đi theo con đường của Ngài cũng trở thành các vị A-la-hán. Trong bài kệ đỉnh lễ Đức Phật, có câu: “Iti pi so Bhagavā Arahaṃ… — Đức Thế Tôn là bậc A-la-hán…”. Không lâu sau khi thành đạo, trên đường đi bộ đến Benares (Ba-la-nại) để gặp năm vị tỳ-kheo, một tu sĩ ngoại đạo đã chặn Đức Phật lại và hỏi Ngài là ai. Đức Phật trả lời: “Ta là bậc A-la-hán ở đời, Ta là bậc đạo sư vô thượng” (ahañhi arahā loke, ahaṃ satthā anuttaro; Trung Bộ Kinh 26 / M I 171). Như vậy, trước hết Đức Phật tự tuyên bố mình là một vị A-la-hán. Dấu ấn định hình của một vị A-la-hán là việc chứng đắc Niết-bàn ngay trong đời sống hiện tại này. Từ “A-la-hán” (arahant) không phải do Đức Phật sáng tạo ra, mà nó đã lưu hành từ trước khi Ngài xuất hiện trên bối cảnh tôn giáo Ấn Độ. Từ này bắt nguồn từ động từ arahati, có nghĩa là “xứng đáng”, và do đó nó chỉ một người thật sự xứng đáng với sự tôn kính và cúng dường. Giữa những người tầm đạo Ấn Độ thời Đức Phật, từ này được dùng để chỉ một người đã đạt được mục tiêu tối hậu, bởi vì điều này khiến họ trở nên xứng đáng với sự tôn kính và cúng dường. Dưới góc nhìn của các kinh điển Nikāya, mục tiêu tối hậu — xét theo thuật ngữ giáo lý nghiêm ngặt — là Niết-bàn, và mục tiêu xét theo phương diện con người là quả vị A-la-hán, trạng thái của một người đã chứng đạt Niết-bàn ngay trong đời sống hiện tại. Sự giác ngộ của Đức Phật có ý nghĩa quan trọng vì nó đánh dấu sự chứng ngộ Niết-bàn đầu tiên trong kỷ nguyên lịch sử này. Chúng ta có thể nói rằng Đức Phật xuất hiện vượt lên trên đường chân trời của lịch sử với tư cách là một vị A-la-hán; trong biểu hiện lịch sử của mình, Ngài rạng đông trong tâm thức nhân loại như một vị A-la-hán.

Sau khi chứng đắc giác ngộ, Đức Phật đã khai mở con đường giác ngộ cho nhiều người khác. Giác ngộ được trân quý bởi vì nó là cánh cửa dẫn đến sự tự tại tối hậu của Niết-bàn. Trong các kinh điển Nikāya, chúng ta tìm thấy một vài đoạn mô tả về quá trình Đức Phật chứng đắc giác ngộ, và cũng có những văn bản tương ứng mô tả quá trình chứng đạo của các đệ tử bằng chính những thuật ngữ y hệt như vậy. Trong kinh Trung Bộ số 26 (MN 26), Đức Phật tự thân thuyết rằng: "Chính Ta, dù phải chịu sinh, già, bệnh và chết, đã chứng đạt cái không sinh, không già, không bệnh, không chết, sự an tịnh vô thượng khỏi các trói buộc, tức Niết-bàn" (M I 167). Vài tháng sau, khi Ngài thuyết giảng Giáo pháp cho năm vị đệ tử đầu tiên, Ngài đã nói về họ như sau: "Khi những tỳ-kheo ấy được Ta hướng dẫn và chỉ dạy, dù phải chịu sinh, già, bệnh và chết, họ đã chứng đạt cái không sinh, không già, không bệnh, không chết, sự an tịnh vô thượng khỏi các trói buộc, tức Niết-bàn" (M I 173). Như vậy, sự chứng đạt của các vị tỳ-kheo này được mô tả bằng chính xác những thuật ngữ mà Đức Phật đã dùng để mô tả sự chứng đạt của chính Ngài. Hơn nữa, trong một vài bản kinh — như Trung Bộ số 4, số 19, số 36 — Đức Phật mô tả sự chứng đạo của Ngài gồm hai giai đoạn chính. Đầu tiên là sự chứng đắc bốn tầng Thiền định (bốn jhana). Thứ hai, trong ba canh của đêm, Ngài đã chứng ngộ Tam minh (ba thần thông cao hơn): Túc mạng minh (nhớ lại các kiếp sống quá khứ), Thiên nhãn minh (biết được sự sinh tử của chúng sinh theo nghiệp lực của họ), và Lậu tận minh (biết rõ sự diệt trừ các lậu hoặc — những ô nhiễm nguyên thủy duy trì vòng luân hồi sinh tử). Giờ đây, một vài bản kinh trong Trung Bộ Kinh (MN 27, MN 51, MN 53) cũng mô tả sự giác ngộ của một vị đệ tử theo đúng cách này, đó là sự chứng đắc bốn tầng Thiền định và sự chứng ngộ Tam minh. Mặc dù không phải tất cả các đệ tử đều chứng được các tầng Thiền định và có lẽ phần lớn không chứng được hai minh đầu tiên, nhưng những thành tựu này dường như đã tạo nên một tiêu chuẩn lý tưởng trong Tăng-già thời kỳ đầu — một tiêu chuẩn chung mà cả Đức Phật lẫn các vị đại A-la-hán đều chia sẻ.

Tại kinh SN 22:58 (Tương Ưng Bộ), Đức Phật dạy rằng cả Đức Như Lai và một vị thánh đệ tử A-la-hán đều giống nhau ở điểm được giải thoát khỏi năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Do đó, Đức Phật hỏi, điểm khác biệt giữa họ là gì? Câu trả lời Ngài đưa ra chỉ ra rằng sự khác biệt nằm ở thứ tự ưu tiên về thời gian: Đức Như Lai là bậc khởi sinh con đường, bậc tác thành con đường, bậc tuyên thuyết con đường. Ngài là bậc liễu tri con đường, bậc phát hiện con đường, bậc diễn giải con đường. Còn các môn đồ của Ngài trú hạnh noi theo con đường và thành tựu nó về sau. Tuy nhiên, bản kinh này khẳng định, cả hai đều bước đi trên cùng một con đường và cùng đạt đến một mục đích tối hậu như nhau.

Vì vậy, theo bản kinh này và các bản kinh khác cùng thể loại, Đức Phật phân biệt với các thánh đệ tử A-la-hán không phải bởi một số khác biệt mang tính phân loại trong chứng đắc tương ứng của họ, mà là bởi vai trò của Ngài: Ngài là bậc đầu tiên trong thời kỳ lịch sử này đạt được giải thoát, và Ngài đóng vai trò là người thầy vô song trong việc truyền bá con đường dẫn đến giải thoát. Ngài có những kỹ năng thiện xảo trong việc giáo hóa mà ngay cả những vị đệ tử xuất sắc nhất của Ngài cũng không thể sánh kịp; nhưng xét về mặt chứng đắc siêu việt thế gian, trong mối tương quan với mục đích của Giáo pháp, cả Đức Phật và các vị A-la-hán đều là 'buddha' – tức là những bậc 'giác ngộ' – theo nghĩa là họ đều đã thấu triệt những chân lý cần phải thấu triệt. Họ đều là 'nibbuto', theo nghĩa là họ đã dập tắt các phiền não cấu uế và nhờ đó đạt được sự tịch tịnh của Niết-bàn. Họ đều là 'suvimutta', tức là bậc giải thoát hoàn toàn. Họ đã liễu tri trọn vẹn về sự thật của khổ (Khổ đế); họ đã đoạn trừ ái dục là nguồn gốc của khổ (Tập đế); họ đã chứng ngộ Niết-bàn là sự chấm dứt khổ (Diệt đế); và họ đã hoàn thành việc tu tập con đường Bát chánh đạo cao quý dẫn đến sự chấm dứt khổ (Đạo đế).

Là bậc đầu tiên thành tựu tất cả những quả vị cao quý này, Đức Phật hoàn thành hai vai trò. Thứ nhất, Ngài là một tấm gương, một tấm gương tối thượng; hầu như mọi khía cạnh trong cuộc đời Ngài đều là khuôn mẫu, nhưng trên hết, chính con người Ngài đã chứng minh cho khả năng đạt được sự tự do hoàn hảo khỏi những kiết sử (xiềng xích) của tâm, sự giải thoát trọn vẹn khỏi khổ đau, và sự thoát ly khỏi những cạm bẫy của sinh tử. Thứ hai, như đã nói ở trên, Ngài đóng vai trò là người dẫn đường, bậc liễu tri con đường và có thể giáo hóa con đường ấy đến từng chi tiết vi tế nhất. Với tư cách là người dẫn đường, Ngài liên tục khuyến tấn các môn đồ phải nỗ lực hết mình để đạt được mục đích tối hậu là Niết-bàn. Ngài sách tấn họ phải tinh tấn nỗ lực như một người có chiếc khăn quấn đầu đang bốc cháy cố gắng dập tắt ngọn lửa. Những ngọn lửa nơi tâm khảm con người chính là tham, sân và si; sự dập tắt các ngọn lửa này chính là Niết-bàn. Những bậc dập tắt được tham, sân và si chính là các vị A-la-hán.

4- Phân Biệt Đức Phật Với Các Vị A-La-Hán Khác Như Thế Nào

Tuy nhiên, sẽ không hoàn toàn chính xác nếu nói rằng thứ tự thời gian là điều duy nhất phân biệt Đức Phật với các vị A-la-hán. Để làm rõ sự khác biệt này, tôi muốn dẫn ra hai công thức (đoạn kinh văn) chuẩn mực xuất hiện nhiều lần trong các bản văn cổ, một đoạn dành cho Đức Phật và một đoạn dành cho các vị A-la-hán. Tôi đã trích dẫn phần mở đầu của công thức về Đức Phật ở trên; bây giờ xin được dẫn lại toàn văn: “Đức Thế Tôn là bậc A-la-hán, bậc Chánh Biến Tri (Đấng Giác ngộ hoàn toàn), bậc Minh Hạnh Túc (toàn vẹn về hiểu biết và đức hạnh), bậc Thiện Thệ, bậc Thế Gian Giải, bậc Vô Thượng Sĩ Điều Ngự Trượng Phu (bậc thầy tối cao ngự phục những người đáng được điều phục), bậc Thiên Nhân Sư (thầy của chư thiên và loài người), bậc Phật, bậc Thế Tôn.”

Ở đây có chín danh hiệu. Trong số chín danh hiệu này, bốn danh hiệu cũng được dùng cho các vị đại đệ tử A-la-hán: Ứng Cúng (A-la-hán), Minh Hạnh Túc (toàn vẹn về hiểu biết và đức hạnh), Thiện Thệ (bậc hạnh phúc/tốt lành), và Phật (bậc giác ngộ); năm danh hiệu còn lại được dùng độc quyền cho Đức Phật: Chánh Biến Tri (bậc giác ngộ hoàn toàn), Thế Gian Giải (bậc thấu hiểu thế gian), Vô Thượng Sĩ Điều Ngự Trượng Phu (bậc thầy tối cao điều phục những người đáng được điều phục), Thiên Nhân Sư (thầy của chư thiên và loài người), và Thế Tôn. Lưu ý rằng trong năm danh hiệu độc quyền này, có hai danh hiệu ám chỉ rõ ràng tầm quan trọng của Đức Phật đối với chúng sinh: “Vô Thượng Sĩ Điều Ngự Trượng Phu” và “Thiên Nhân Sư”. Khía cạnh này cũng có khả năng được hàm ý qua từ “Bhagavā” (Thế Tôn), một từ được dùng độc quyền cho Đức Phật nhằm làm nổi bật vai trò là bậc đạo sư của thế gian. Ngay cả các danh hiệu biểu thị cho tri thức cũng nhằm mục đích xác lập Ngài là một đấng thẩm quyền đáng tin cậy; nghĩa là, dựa vào trí tuệ hay sự hiểu biết của mình, Ngài là người mà chúng sinh có thể tin tưởng để nương tựa làm người dẫn đường. Vì vậy, khi Đức Phật được tôn xưng là một vị sammā sambuddha - "bậc Chánh Biến Tri" (bậc giác ngộ hoàn toàn), điều này không chỉ làm nổi bật sự viên mãn trong sự giác ngộ của Ngài, mà còn nhấn mạnh uy quyền và sự đáng tin cậy của Ngài với tư cách là một bậc đạo sư tâm linh.

Công thức (đoạn kinh văn) dành cho vị A-la-hán được viết như sau: “Ở đây, một vị tỳ-kheo là bậc A-la-hán, bậc đã đoạn tận các lậu hoặc (ô nhiễm), đã sống đời sống phạm hạnh, đã làm những việc cần làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã đạt được mục tiêu của chính mình, đã phá tan hoàn toàn các kiết sử (xiềng xích) của dòng sinh tử, một bậc được giải thoát hoàn toàn nhờ chánh trí.” Giờ đây, tất cả những danh hiệu này cũng đều đúng đối với Đức Phật, nhưng Đức Phật lại không được mô tả theo cách này; bởi vì những thuật ngữ này nhấn mạnh vào việc đạt được sự giải thoát của chính cá nhân mình, trong khi Đức Phật được tán thán, không phải chủ yếu ở tư cách của một người đã tự giải thoát, mà là đấng mở ra cánh cửa giải thoát cho những người khác. Nghĩa là, ngay cả trong các bản kinh cổ xưa của kinh tạng Nikāya, một ý nghĩa “hướng về tha nhân” (vì người khác) đã được gán một cách tinh tế cho phẩm vị của Đức Phật, điều mà không được gán cho một vị A-la-hán.

Theo kinh tạng Nikāya, mặc dù nội dung giác ngộ của Đức Phật không khác biệt về mặt bản chất so với các vị A-la-hán khác, nhưng nó lại đóng một vai trò khác biệt trong cái mà chúng ta có thể gọi là tiến trình cứu độ mang tính vũ trụ. Ngay từ đầu, sự giác ngộ của Đức Phật đã tích hợp sẵn một thành tố mang tính chất cốt lõi là “hướng về tha nhân”. Nhờ chứng đắc giác ngộ, Đức Phật đóng vai trò là bậc đạo sư vĩ đại, người “mở ra cánh cửa bất tử”. Kinh Tăng Chi Bộ (AN 1:170/A I 22) chép rằng Ngài là “một người xuất hiện ở đời, vì hạnh phúc của số đông, vì an lạc của số đông, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư thiên và loài người.” Kinh Trung Bộ (MN 19/M I 117–18) ví Ngài như một người nhân từ dẫn dắt đàn nai (ám chỉ chúng sinh) từ nơi nguy hiểm đến nơi an toàn; kinh MN 34 ví Ngài như một người chăn bò thông thái dẫn dắt đàn bò của mình — tức là các bậc thánh đệ tử — vượt qua dòng sông một cách an toàn. Theo kinh MN 35/M I 235, Đức Phật được các vị A-la-hán khác tôn kính bởi vì Ngài là bậc, sau khi tự mình chứng đắc giác ngộ, đã thuyết Pháp vì mục đích giác ngộ [cho người khác]; tự mình chứng đạt an tịnh, Ngài thuyết Pháp vì mục đích an tịnh; tự mình chứng đạt Niết-bàn, Ngài thuyết Pháp vì mục đích Niết-bàn. Ngài toàn vẹn về mọi mặt, và điều quan trọng nhất trong các sự toàn vẹn của Ngài là năng lực thuyết Pháp theo những cách phù hợp nhất với căn cơ của những ai tìm đến Ngài để nhận sự dẫn đường. Để đạt được điều này, Ngài sở hữu Mười lực của Như Lai (dasa tathāgatabalāni) và Bốn thứ vô sở úy (cattāri vesārajjāni), nhờ đó “Ngài tự xưng giữ địa vị đầu đàn, rống tiếng rống sư tử trong các hội chúng, và chuyển trục bánh xe Phạm thiên” (MN 112; I 69–72). Lời dạy của Ngài luôn phù hợp một cách chính xác với năng lực của những người tìm kiếm sự giúp đỡ từ Ngài, và khi họ thực hành theo những chỉ dẫn đó, họ đều nhận được những kết quả tốt đẹp, cho dù đó chỉ là sự tăng trưởng niềm tin hay là sự chứng đắc giải thoát.

Các vị A-la-hán khác chắc chắn có thể giảng dạy, và trên thực tế, nhiều vị đang giáo hóa cho các nhóm môn đồ. Dẫu vậy, trên cương vị là những bậc đạo sư, họ vẫn không thể sánh được với Đức Phật. Điều này thể hiện ít nhất ở hai phương diện: thứ nhất, Chánh pháp mà họ dạy cho người khác là giáo pháp bắt nguồn từ Đức Phật, và do đó, suy cho cùng Đức Phật mới là cội nguồn trí tuệ của họ; và thứ hai, kỹ năng sư phạm của họ không bao giờ sánh kịp trên mọi phương diện với kỹ năng của Đức Phật — đấng duy nhất thấu suốt con đường một cách trọn vẹn.

Đức Phật có thể hành hóa một cách vô cùng hiệu quả với vai trò là một bậc thầy bởi vì sự chứng ngộ tâm linh của Ngài — tức sự thấu triệt Tứ Diệu Đế dẫn đến việc đoạn tận các phiền não — kéo theo việc chứng đắc nhiều loại tri kiến khác, vốn được xem là những năng lực đặc biệt của một vị Phật. Đáng chú ý nhất trong số đó, như vừa được đề cập ở trên, là Mười lực của Như Lai (Thập lực). Những năng lực này bao gồm tri kiến về các khuynh hướng dị biệt của chúng sinh (sattānaṃ nānādhimuttikataṃ yathābhūtaṃ ñāṇaṃ - Như thật tri căn tánh cao thấp của chúng sinh) và tri kiến về mức độ thuần thục nơi các căn tính của các chúng sinh khác (parasattānaṃ parapuggalānaṃ indriyaparopariyattaṃ yathābhūtaṃ ñāṇaṃ - Như thật tri các căn tri căn tính của người khác).

Những loại tri kiến như vậy cho phép Đức Phật thấu hiểu các xu hướng tâm lý và năng lực của bất kỳ ai đến gặp Ngài để tầm cầu sự dẫn dắt. Từ đó, Ngài giảng dạy cho người đó theo cách riêng biệt mang lại nhiều lợi lạc nhất, sau khi đã cân nhắc kỹ lưỡng tính cách và hoàn cảnh cá nhân của họ. Chính vì thế, Ngài là "bậc Vô Thượng Điều Ngự Trượng Phu" (bậc thầy rèn luyện người khác không ai sánh bằng). Trong khi các đệ tử A-la-hán bị giới hạn về kỹ năng truyền đạt, Đức Phật lại có thể giao tiếp một cách hiệu quả với chúng sinh ở nhiều cõi sống khác nhau, cũng như với những con người thuộc mọi tầng lớp xã hội. Kỹ năng đặc biệt này giúp Ngài tách biệt hẳn với số đông và xứng danh là "bậc Thiên Nhân Sư" (thầy của chư thiên và loài người).

Như vậy, chúng ta có thể thấy những phương diện mà Đức Phật và các vị đại đệ tử A-la-hán có cùng chung những phẩm tính, trên hết là sự giải thoát của họ khỏi mọi ô nhiễm (phiền não) và mọi xiềng xích trói buộc họ vào vòng luân hồi. Và chúng ta cũng thấy Đức Phật được phân biệt với các đệ tử của Ngài như thế nào, cụ thể là qua: (1) thứ tự ưu tiên trong sự chứng đắc của Ngài (Ngài là bậc chứng ngộ đầu tiên), (2) vai trò là bậc đạo sư và người dẫn đường của Ngài, và (3) việc Ngài chứng đắc một số phẩm tính và các loại tri thức đặc biệt cho phép Ngài vận hành với tư cách là một bậc đạo sư và người dẫn đường. Ngài cũng sở hữu một thân tướng sắc thân được trang nghiêm bằng ba mươi hai tướng tốt cùng những đặc điểm thẩm mỹ thể chất khác. Những điều này giúp khơi dậy niềm tin nơi những chúng sinh vốn nương tựa vào vẻ đẹp của sắc tướng.

4- Vấn đề Bồ Tát

Như tôi đã trình bày ở trên, mỗi thái độ cực đoan—“Thuần túy Bộ phái” (Nikāya purism) và “Tinh hoa Đại thừa” (Mahāyāna elitism)—đều phớt lờ những sự thật gây bất lợi cho quan điểm riêng của họ. “Tinh hoa Đại thừa” phớt lờ một thực tế rằng, trong biểu hiện lịch sử của mình, dựa trên những gì chúng ta có thể xác định được qua các ghi chép sớm nhất về giáo pháp của Ngài, Đức Phật đã không hề giảng dạy về đạo lộ Bồ Tát.

Đạo lộ này chỉ mới xuất hiện trong các tài liệu bắt đầu khởi phát ít nhất là một thế kỷ sau khi Ngài nhập diệt. Theo các ghi chép sớm nhất, điều mà Đức Phật nhất quán giảng dạy là việc chứng đắc Niết-bàn thông qua quả vị A-la-hán. Vấn đề nan giải bủa vây “Sự thuần túy Bộ phái” lại chính là hình tượng của bản thân Đức Phật; bởi vì nơi Đức Phật, chúng ta bắt gặp một bậc tuy là một vị A-la-hán, nhưng lại không chứng đắc quả vị A-la-hán với tư cách là đệ tử của một vị Phật, mà với tư cách là một vị Phật.

Ngay trong chính các kinh văn Nikāya, Ngài không chỉ được mô tả đơn thuần là vị A-la-hán đầu tiên, mà còn là một thành viên của một phẩm loại chúng sinh—các bậc Như Lai (Tathāgatas)—những bậc sở hữu các đặc tính độc nhất vô nhị giúp phân biệt họ với tất cả các chúng sinh khác, bao gồm cả các đệ tử A-la-hán của họ. Hơn nữa, các kinh văn Nikāya coi các bậc Như Lai là tối thượng trong toàn bộ hệ thống chúng sinh: “Này các tỷ-kheo, các loài chúng sinh có bao nhiêu, không chân, hai chân, bốn chân, hay nhiều chân, có sắc hay không sắc, có tưởng hay không tưởng, hay phi tưởng phi phi tưởng, Như Lai, bậc A-la-hán, bậc Chánh Đẳng Giác, được xem là tối thượng giữa các chúng sinh ấy” (AN 4:34/A II 34).

Giờ đây, vì Đức Phật được phân biệt với các đệ tử giải thoát của Ngài theo những cách thức được phác thảo ở trên, nên điều gần như hiển nhiên là trong các tiền kiếp, Ngài chắc chắn phải trải qua một tiến trình chuẩn bị đầy đủ để dẫn đến một trạng thái cao tột như vậy, cụ thể là tiến trình của một vị Bồ-tát. Trên thực tế, kết luận này là một điểm đồng thuận chung giữa các học phái Phật giáo, bao gồm cả những học phái bắt nguồn từ Phật giáo Sơ kỳ và những học phái thuộc về Đại thừa.

Theo tất cả các truyền thống Phật giáo, việc đạt được đạo quả Chánh Đẳng Chánh Giác của một vị Phật đòi hỏi một hành giả phải phát nguyện một cách có ý thức và hoàn thành các hạnh ba-la-mật (pāramīs hoặc pāramitās); và chính một vị Bồ-tát là người viên thành việc thực hành các hạnh ba-la-mật này. Tuy nhiên, các kinh văn cổ xưa nhất là Nikāya và A-hàm (Āgamas) lại im lặng một cách kỳ lạ về chính vấn đề này.[2] Trong các kinh văn Nikāya, Đức Phật có tự đề cập đến bản thân Ngài từng là một vị Bồ-tát (bodhisatta) trong giai đoạn trước khi chứng ngộ: trong kiếp sống ngay trước đó của Ngài, khi Ngài trú ở cõi trời Đâu-suất (Tusita), và trong suốt giai đoạn của kiếp sống cuối cùng, với tư cách là Cồ-đàm (Gotama) thuộc tộc người Thích-ca (Sakyan), trước khi Ngài thành đạo.[3] Nhưng Ngài không hề nói bất cứ điều gì để gợi ý rằng Ngài đã ý thức tuân theo một tiến trình hành trì có chủ đích nhằm đạt đến Phật quả. Hơn nữa, không lâu sau khi thành đạo, khi Đức Phật cân nhắc xem có nên giảng dạy Chánh pháp (Dhamma) hay không, Ngài nói rằng ban đầu tâm Ngài hướng về việc “an trú trong sự thong dong” (appossukkatāya cittaṃ namati MN 26/M I 168; Vin I 5), nghĩa là không thuyết pháp. Điều này gợi ý rằng ngay cả sau khi chứng ngộ, Ngài có thể đã không thực hiện vai trò của một vị Chánh Đẳng Chánh Giác (sammā sambuddha), mà có thể đã trở thành một vị Độc Giác Phật (paccekabuddha)—bậc thường được gọi là “Phật im lặng”, người không tìm cách chia sẻ sự chứng ngộ của mình với thế gian."

Tuy nhiên, lại có những đoạn văn khác nằm rải rác trong các kinh văn Nikāya ngăn chúng ta đưa ra kết luận chắc chắn rằng Đức Phật bằng cách nào đó đã tình cờ gặp được Phật quả chỉ nhờ may mắn, hoặc sự lưỡng lự thuyết pháp của Ngài ngụ ý về một khả năng lựa chọn thật sự. Trái lại, các đoạn văn này gợi ý rằng việc chứng đạt Phật quả của Ngài vốn đã được chuẩn bị sẵn từ trong các kiếp sống quá khứ. Mặc dù các kinh văn Nikāya không nói rằng trong các tiền kiếp Ngài đã chủ đích theo đuổi đạo lộ Bồ-tát để chứng đạt Phật quả, nhưng chúng lại khắc họa Ngài là vị đang trú ở cõi trời Đâu-suất trong kiếp sống ngay trước đó (như tôi đã lưu ý ngay trên), người được định sẵn sẽ trở thành một vị Phật Chánh Đẳng Giác trong kiếp sống tiếp theo dưới danh hiệu Cồ-đàm thuộc tộc người Thích-ca; và điều này ngụ ý rằng trong các tiền kiếp, Ngài chắc chắn phải hoàn thành những điều kiện tiên quyết khắt khe nhất để đảm nhận một vai trò cao tột như vậy—trở thành bậc tôn quý và được sùng bái nhất trong khắp thế gian. Khi Ngài giáng sinh vào lòng mẹ, một luồng ánh sáng vĩ đại vô lượng xuất hiện khắp thế gian, vượt xa ánh sáng của chư thiên; và luồng ánh sáng như thế lại xuất hiện một lần nữa khi Ngài đản sinh. Lúc Ngài chào đời, các vị thiên thần là những bậc đầu tiên tiếp đón Ngài, và các dòng nước từ trên không trung phun trào để tắm mát cho Ngài cùng mẫu thân. Ngay sau khi sinh ra, Ngài bước đi bảy bước và tuyên bố mình là bậc tối thượng ở đời (MN 123/M III 120-23). Chư thiên hát những khúc ca hoan hỷ, tuyên bố rằng vị Bồ-tát xuất hiện vì sự an lạc và hạnh phúc của nhân gian (Sn 686). Tất nhiên, những đoạn văn như vậy có thể được xem là các phần thêm vào sau này trong kinh văn Nikāya, biểu thị cho một giai đoạn khi “huyền thoại về Đức Phật” đã bắt đầu xâm nhập vào các văn bản cổ xưa nhất. Dù vậy, xét đến việc quy luật nhân quả vận hành trong các chiều kích tâm linh của thế giới loài người cũng mạnh mẽ như trong bất kỳ lĩnh vực nào khác—và cũng xét đến tầm vóc phi thường mà các văn bản sơ kỳ đã gán cho một vị Phật—thì dường như truyền thống Phật giáo, tại bất kỳ thời điểm nào trong lịch sử tự quán chiếu của mình, hầu như không thể xem một ai đó có khả năng đạt được thành tựu này mà không có một nền tảng chuẩn bị đầy đủ, nghĩa là không hề nỗ lực một cách có chủ đích qua nhiều kiếp sống để vươn tới trạng thái tối thượng của Phật quả.

Bất chấp những cân nhắc như vậy, trong các kinh văn Nikāya, Đức Phật chưa bao giờ được thấy là đang giảng dạy người khác bước vào đạo lộ Bồ-tát. Mỗi khi Ngài thúc giục các đệ tử xuất gia của mình nỗ lực vì bất kỳ mục tiêu nào, thì đó đều là nỗ lực để đạt đến quả vị A-la-hán, vì sự giải thoát ngay trong kiếp sống này, vì Niết-bàn. Mỗi khi các đệ tử xuất gia đến gặp Đức Phật để thưa hỏi về việc hành trì, họ đều cầu xin sự hướng dẫn để đi theo con đường dẫn đến quả vị A-la-hán. Những vị tỳ-kheo được Đức Phật tán thán giữa đại chúng Tăng-già đều là những bậc đã chứng đắc quả vị A-la-hán. Chúng ta chưa bao giờ đọc thấy một sự phân biệt giữa các vị tỳ-kheo đi theo con đường dẫn đến quả vị A-la-hán và các vị tỳ-kheo trên đạo lộ Bồ-tát. Kinh văn thường đề cập đến những cư sĩ đệ tử chứng đắc ba tầng quả vị giải thoát thấp hơn, từ bậc Sơ quả (Nhập lưu) cho đến Tam quả (Bất hoàn). Những người thiếu tiềm năng để đạt được các thành tựu siêu thế thì hướng tới việc tái sanh lên cõi trời hoặc một sự tái sanh may mắn trở lại cõi người. Nhưng chúng ta không hề đọc thấy một cư sĩ đệ tử nào đang bước đi trên đạo lộ Bồ-tát, lại càng không thấy có sự phân đôi giữa các vị tỳ-kheo xuất gia đắc quả A-la-hán và các vị cư sĩ tại gia hành Bồ-tát đạo.

Tuy nhiên, chúng ta không cần phải chấp nhận kinh tạng Nikāya một cách mù quáng theo bề nổi; chúng ta hoàn toàn có thể đặt ra những câu hỏi về chính các văn bản này. Tại sao trong kinh tạng Nikāya, chúng ta chưa từng tìm thấy bất kỳ trường hợp nào một vị đệ tử đến gặp Đức Phật để xin hướng dẫn về việc bước đi trên con đường Bồ-tát hành nhằm đạt đến quả vị Phật? Và tại sao Đức Phật chưa bao giờ được thấy là có lời khuyên bảo hay khuyến khích các hàng môn đồ của Ngài phát tâm dấn thân vào con đường Bồ-tát? Những câu hỏi này bản thân chúng có vẻ hoàn toàn hợp lý, thế nhưng, không một câu trả lời nào được đưa ra có thể mang lại sự thỏa đáng một cách hoàn hảo.

Một lời giải thích có thể được đưa ra là từng có những trường hợp như vậy xảy ra, nhưng chúng đã bị những người kết tập kinh điển sàng lọc và loại bỏ, bởi vì các giáo huấn đó không nhất quán với hệ thống giáo lý hướng đến quả vị A-la-hán. Tuy nhiên, giả thuyết này dường như khó xảy ra, bởi lẽ nếu những bài pháp thoại về con đường dẫn đến Phật quả mang dấu ấn giáo huấn đích thực của Đức Phật, thì không thể có chuyện các vị tỷ-kheo kết tập kinh điển lại bỏ sót chúng. Một lời giải thích khác là trong giai đoạn sơ khai nhất của Phật giáo—giai đoạn tiền văn bản—Đức Phật chỉ đơn thuần được xem là vị A-la-hán đầu tiên, người đã chỉ dạy con đường dẫn đến quả vị A-la-hán, và Ngài không có sự khác biệt đáng kể nào so với những vị đệ tử A-la-hán vốn đã chứng đắc Tam minh cùng các thần thông lực. Theo nhận định này, tạng kinh Nikāya là sản phẩm của nhiều thế hệ tăng già biên soạn và trau chuốt, do đó bản thân chúng đã thể hiện những dấu vết của việc thần thánh hóa Đức Phật, nâng Ngài lên một vị thế cao quý tôn nghiêm (nhưng chưa đến mức siêu nhân). Dựa trên giả thuyết này, nếu chúng ta có thể dùng cỗ máy thời gian quay ngược về thời đại của chính Đức Phật, chúng ta sẽ thấy rằng Đức Phật khác biệt với các vị A-la-hán khác chủ yếu ở tính tiên phong trong việc chứng ngộ và ở một vài kỹ năng sư phạm mà Ngài sở hữu, chứ những sự khác biệt đó không quá lớn lao như cách mà ngay cả tạng kinh Nikāya cổ xưa đang cố tình mô tả. Tuy nhiên, lập trường này dường như lại tước đi khỏi Đức Phật điều đặc trưng nhất ở Ngài: đó là khả năng phi thường trong việc thấu suốt tâm can của những ai đến tìm Ngài để xin lời khuyên giáo, và chỉ dạy họ bằng một phương pháp độc nhất vô nhị, phù hợp với căn tính cùng hoàn cảnh riêng của mỗi người. Khả năng này biểu thị cho một lòng từ bi sâu sắc, một tinh thần phụng sự vị tha; những điều này hòa hợp với khái niệm về vị Bồ-tát ở giai đoạn hậu kỳ hơn là khái niệm mang tính kinh điển về một vị A-la-hán như chúng ta thấy được mô tả, ví dụ như, trong các bài kệ của Trưởng Lão Tăng Kệ hoặc các bài thơ về bậc Hiền triết (Muni) thuộc Kinh Tập.

Trong phân tích cuối cùng, tôi phải thừa nhận rằng bản thân không thể đưa ra một lời giải thích mang tính thuyết phục. Trước thực tế là vào thời kỳ hậu thế, nhiều Phật tử ở các quốc gia Thượng tọa bộ (Theravāda) cũng như trong thế giới Đại thừa (Mahāyāna) đã được khơi nguồn cảm hứng bởi lý tưởng Bồ-tát, thì thật là điều khó hiểu khi không có bất kỳ giáo lý nào về con đường Bồ-tát hay các thực hành Bồ-tát được đưa vào trong các bài kinh vốn được xem là lưu truyền từ giai đoạn cổ xưa nhất của lịch sử văn học Phật giáo. Dẫu sao đi nữa, các văn bản mà chúng ta được thừa hưởng từ thời kỳ sơ khởi không cho thấy một sự khác biệt quá sâu sắc giữa các chức năng 'vì người khác' của Đức Phật và cái gọi là sự 'tự giác ngộ' của các bậc A-la-hán giống như cách mà truyền thống thời hậu thế đã thêu dệt nên.

Chúng ta tìm thấy trong các bộ kinh Nikāya một sự nhấn mạnh đáng kể về hoạt động vị tha nhằm chia sẻ Giáo pháp với tha nhân. Phần lớn sự nhấn mạnh này đến từ chính Đức Phật dưới hình thức các lời giáo huấn dành cho hàng đệ tử, và chúng ta có ít lý do để nghi ngờ việc lời khuyên này đã được tuân thủ. Do đó, một số văn bản đã phân loại con người thành bốn hạng: những người chỉ quan tâm đến lợi ích của chính mình, những người chỉ quan tâm đến lợi ích của người khác, những người không quan tâm đến lợi ích của cả hai, và những người quan tâm đến lợi ích của cả hai; các văn bản này ca ngợi hạng người tốt nhất là những ai tận tụy vì lợi ích của cả hai. Và điều được hiểu về việc tận tụy vì lợi ích của cả hai chính là thực hành bát chánh đạo và dạy người khác thực hành con đường đó; gìn giữ năm giới và khuyến khích người khác gìn giữ chúng; nỗ lực đoạn trừ tham, sân, si và khuyến khích người khác đoạn trừ chúng (Tăng Chi Bộ Kinh 4:96–99). Trong các bài kinh khác, Đức Phật thúc giục tất cả những ai biết về bốn nền tảng Kinh Tứ Niệm Xứ hãy hướng dẫn cho người thân và bạn bè của họ về chúng; và điều tương tự cũng được nói về bốn yếu tố chứng quả Dự lưu (Tứ Dự Lưu Chi) và bốn chân lý cao quý (Tứ Diệu Đế) (Tương Ưng Bộ Kinh 47:48, 55:16–17, 56:26). Vào buổi đầu của giáo hội, Ngài đã khuyến tấn các đệ tử hãy ra đi và thuyết pháp 'vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì phúc lợi, và vì hạnh phúc của chư thiên và loài người' (Luật tạng I 21)."

Trong số các phẩm chất quan trọng của một vị tỳ-kheo xuất chúng có sự học rộng hiểu sâu (đa văn) và năng lực thiện xảo khi thuyết giảng Giáo pháp — hai phẩm chất có liên quan trực tiếp đến việc mang lại lợi ích cho tha nhân. Ngoài ra, chúng ta phải nhớ rằng Đức Phật đã thành lập một tăng đoàn xuất gia được ràng buộc bởi các quy tắc và giới luật nhằm giúp tăng đoàn vận hành như một cộng đồng hòa hợp, và các quy tắc này thường đòi hỏi sự từ bỏ lợi ích cá nhân vì lợi ích của tập thể lớn hơn. Đối với các hàng cư sĩ tại gia, Đức Phật tán thán những ai tu tập vì lợi ích của chính mình, vì lợi ích của người khác, và vì lợi ích của toàn thế giới (xem đặc biệt ở Tăng Chi Bộ Kinh 8:25). Nhiều cư sĩ tại gia lỗi lạc đã cảm hóa các đồng nghiệp cũng như láng giềng của họ hướng về Giáo pháp và hướng dẫn họ thực hành đúng đắn. Do đó, chúng ta có thể thấy rằng mặc dù Phật giáo Sơ kỳ nhấn mạnh việc mỗi người phải tự chịu trách nhiệm cuối cùng về vận mệnh của chính mình, rằng không ai có thể thanh tịnh hóa hay cứu vớt người khác khỏi những khổ đau của vòng luân hồi (saṃsāra), nhưng hệ thống này vẫn bao hàm một khía cạnh vị tha — điều làm nên sự khác biệt giữa Phật giáo với hầu hết các hệ thống tôn giáo khác vốn cùng hưng thịnh thời bấy giờ tại miền bắc Ấn Độ. Khía cạnh vị tha này có thể được xem là 'hạt giống' mà từ đó học thuyết Bồ-tát được phát triển, và do đó, là một trong những yếu tố của Phật giáo cổ đại đã góp phần vào sự trỗi dậy của phong trào Đại thừa (Mahāyāna)."

5- Sự Chuyển Dịch Hướng Tới Khái Niệm Bồ-Tát Toàn Diện

Có lẽ để một học thuyết Bồ-tát toàn diện có thể trỗi dậy trong Phật giáo, người ta cần một điều gì đó nhiều hơn là khái niệm về Đức Phật mà chúng ta tìm thấy trong các văn bản cổ sơ của kinh tạng Nikāya. Do đó, dự án phổ biến nhằm so sánh bậc A-la-hán trong kinh tạng Nikāya với hình tượng Bồ-tát trong các kinh điển Đại thừa có thể có phần sai lệch. Theo cách nhìn của tôi, một trong những yếu tố làm nền tảng cho sự xuất hiện của học thuyết Bồ-tát phát triển hoàn chỉnh chính là sự biến chuyển từ khái niệm Đức Phật cổ sơ trong kinh tạng Nikāya thành hình tượng Đức Phật của niềm tin tôn giáo và huyền thoại. Sự biến chuyển này diễn ra chủ yếu vào thời kỳ Phật giáo Bộ phái, nghĩa là giữa giai đoạn Phật giáo Sơ kỳ được đại diện bởi kinh tạng Nikāya và sự trỗi dậy của Phật giáo Đại thừa sơ kỳ. Trong suốt thời kỳ này, hai bước phát triển quan trọng về khái niệm Đức Phật đã xảy ra. Thứ nhất, số lượng các vị Phật được tăng lên; và thứ hai, các Đức Phật bắt đầu được phú cho những phẩm chất ngày càng cao thượng hơn. Những bước phát triển này diễn ra có phần khác nhau ở các bộ phái Phật giáo khác nhau, nhưng một số đặc điểm chung nhất định đã hợp nhất chúng lại.

Kinh tạng Nikāya vốn đã đề cập đến sáu vị Phật đi trước Đức Phật Cồ-đàm (Gotama) và một vị Phật sẽ theo sau Ngài là Đức Di-lặc (Metteyya). Vì thời gian vũ trụ là không có điểm khởi đầu có thể nhận biết hay điểm kết thúc có thể hình dung, người ta đã đưa ra suy luận rằng hẳn phải có những vị Phật còn sớm hơn thế nữa, và do đó số lượng các vị Phật quá khứ đã được tăng lên. Những câu chuyện về một số vị trong các Đức Phật này bắt đầu được lưu truyền và làm cho hình tượng của các Ngài trở nên sống động. Vì không gian tương tự cũng vô bờ bến, với các hệ thống thế giới giống như thế giới của chúng ta trải rộng khắp 'mười phương', một số bộ phái đã định thiết về sự hiện hữu trong thời hiện tại của các Đức Phật ở những hệ thống thế giới khác ngoài thế giới của chúng ta — những vị Phật vẫn đang còn sống mà người ta có thể đảnh lễ cúng dường và thật sự có thể nhìn thấy bằng tuệ nhãn quán chiếu thông qua năng lực thiền định. Trong khi bộ phái bắt nguồn từ Luật tạng và Kinh tạng Pāli giữ lập trường rằng các Đức Phật chỉ xuất hiện trong hệ thống thế giới của chúng ta, thì các bộ phái khác — đáng chú ý nhất là Đại chúng bộ (Mahāsāṅghikas) — lại đề xuất rằng các Đức Phật trải rộng khắp vũ trụ bao la và các Ngài có thể được nhận biết bởi những ai có đủ năng lực định tâm.

Các văn bản của thời kỳ Phật giáo Bộ phái đã gia tăng các năng lực tri thức của một Đức Phật cho đến khi cuối cùng họ gán cho Ngài không gì khác hơn là trí tuệ toàn tri (Nhất thiết trí). Ngài bắt đầu sở hữu vô số thần thông phép mầu. Mười tám phẩm chất đặc biệt của Phật gọi là 'Bất cộng Phật pháp' (Buddha-dharmas), vốn không được đề cập trong các bài kinh cổ sơ, đã được bổ sung vào. Nhiều huyền thoại và câu chuyện bắt đầu được lưu truyền để mô tả những phương cách tuyệt diệu mà Ngài đã giáo hóa và chuyển hóa tha nhân. Những câu chuyện này không đánh dấu một sự ly khai hoàn toàn khỏi quan điểm về Đức Phật trong kinh điển nguyên thủy, bởi vì chúng ta vẫn tìm thấy trong các bài kinh những ghi chép về năng lực kỳ diệu của Đức Phật, 'giáo hóa thần thông' (thần thông giáo hóa) mà qua đó Ngài dạy dỗ người khác một cách chính xác theo cách thức cần thiết để mở rộng tâm môn của họ đón nhận Giáo pháp. Do đó, trong các bài kinh, chúng ta được đọc về những cuộc gặp gỡ của Ngài với tướng cướp sát nhân khét tiếng Ương-quật-ma-la (Aṅgulimāla), dạ-xoa hung dữ A-la-vương (Āḷavaka), người cùi nghèo khổ Suppabuddha, và vị bà-la-môn giận dữ Bhāradvāja. Những câu chuyện này đã gia tăng theo cấp số nhân, khắc họa nên bức tranh về Đức Phật như một bậc đạo sư có phương tiện thiện xảo vô song, vị cứu vớt mọi hạng người ra khỏi đau khổ và mê lầm. Ngài bẻ gãy lòng kiêu hãnh của các vị bà-la-môn ngạo mạn; Ngài đem lại niềm an ủi cho những người mẹ quẫn trí và những góa phụ khốn cùng; Ngài đánh tan sự tự mãn của các chiến binh tự phụ và các kỹ nữ kiều diễm; Ngài vượt trội hơn các học giả thông thái trong các cuộc tranh luận và chiến thắng các tu sĩ ngoại đạo đối địch trong các màn thị hiện thần thông; Ngài dạy cho những triệu phú tham lam về sự diệu kỳ của lòng bố thí; Ngài khơi dậy sự tinh tấn ở những vị tỳ-kheo lơ là; Ngài thu phục sự tôn kính của các bậc vua chúa và vương tử.

Khi các hàng môn đồ Phật tử nhìn lại bậc Đạo sư đã quá vãng của mình và suy ngẫm về câu hỏi điều gì đã làm nên sự vĩ đại phi thường của Ngài, chẳng bao lâu sau họ nhận ra rằng điều xuất chúng nhất ở Ngài chính là lòng từ bi vô bờ bến. Không bằng lòng với việc giới hạn mối quan tâm từ bi của Ngài đối với tha nhân trong một đời duy nhất, họ nhìn nhận lòng từ bi ấy như một tiến trình trải rộng qua vô số kiếp sống trong chuỗi xích hiện hữu của vòng luân hồi (saṃsāra). Trí tưởng tượng sáng tạo của họ từ đó đã khai sinh ra một kho tàng bao la các câu chuyện về những tiền thân của Đức Phật. Những câu chuyện này — gọi là Bản Sanh Kinh (Jātakas) hay các Truyện Tiền Thân — kể về cách Ngài đã chuẩn bị cho sứ mệnh làm một vị Phật của mình bằng việc bước đi trên con đường Bồ-tát suốt vô số đại kiếp tưởng chừng như không thể hình dung nổi. Giai điệu chủ đạo của những câu chuyện đáng nhớ nhất này chính là sự phụng sự và xả thân. Chính nhờ việc phụng sự người khác và hy sinh bản thân vì lợi ích của họ mà vị Bồ-tát đã tích lũy công đức và đạt được các phẩm hạnh công đức giúp Ngài có tư cách thành tựu Phật quả. Do đó, trong tư tưởng Phật giáo xuyên suốt các bộ phái Phật giáo Sơ kỳ, khía cạnh vị tha trong sự giác ngộ của Đức Phật đã bước lên vị trí hàng đầu, được lưu danh trong các câu chuyện, thơ ca và theo nghĩa đen là được chạm khắc vào đá — trên các cột trụ và di tích trải dài từ Afghanistan đến Indonesia và Nhật Bản."

Từ góc nhìn này, sự thành đạo của Đức Phật có ý nghĩa quan trọng không chỉ vì nó mở ra con đường dẫn đến niết-bàn cho nhiều người khác, mà còn vì nó viên thành một sự nghiệp kéo dài qua nhiều đại kiếp — một sự nghiệp khởi đầu bằng động cơ vị tha và được duy trì qua muôn vàn kiếp sống nhờ vào tâm nguyện vị tha vững chắc. Trong suốt sự nghiệp này, người ta tin rằng, vị Bồ-tát đã hội đủ điều kiện để đạt đến quả vị Phật bằng cách hoàn thiện các công hạnh tối thượng nhất định, tức là các pháp ba-la-mật (pāramīs hay pāramitās), những phẩm hạnh vốn đã thế chỗ cho các yếu tố của Bát chánh đạo trong Phật giáo Nguyên thủy. Tôi phải nhấn mạnh rằng, cách hiểu này về Đức Phật là điểm chung của tất cả các bộ phái Phật giáo Bộ phái, bao gồm cả Thượng tọa bộ (Theravāda)."

Trong thời kỳ Phật giáo Bộ phái, các bộ phái Phật giáo Sơ kỳ đã thừa nhận ba con đường dẫn đến giác ngộ, mà ở một số bộ phái, ba con đường này được mô tả (qua sự thay đổi mang tính ẩn dụ) thành ba cỗ xe (tam thừa): cỗ xe của vị đệ tử A-la-hán, tức Thinh văn thừa (śrāvaka-yāna), con đường được đại đa số các đệ tử lựa chọn; cỗ xe của 'bậc độc giác' — người đạt được chứng ngộ mà không cần thầy chỉ dạy nhưng không thuyết pháp độ sinh, tức Duyên giác thừa (pratyekabuddha-yāna), một con đường còn khó khăn hơn nữa; và cỗ xe của người tầm cầu quả vị Phật, tức Bồ-tát thừa (bodhisattva-yāna), đôi khi cũng được gọi theo quả vị đạt được là Phật thừa (buddha-yāna). Khi đã trở nên phổ biến trong dòng chảy Phật giáo Ấn Độ chính thống, ý niệm về ba sự nghiệp tu tiến này không chỉ được Phật giáo Đại thừa (Mahāyāna) tiếp nhận, mà rốt cuộc còn được hấp thụ ngược trở lại vào các bộ phái Thượng tọa, bao gồm cả bộ phái bảo thủ có trụ sở tại Đại Tự (Mahāvihāra) ở Sri Lanka. Do đó, trong các bản chú giải tiếng Pāli thời kỳ muộn hơn, chẳng hạn như của Trưởng lão Hộ Pháp (Ācariya Dhammapāla) và các bậc luận sư khác, chúng ta được đọc về ba loại giác ngộ (ba loại bồ-đề), mỗi loại đều hàm ý một phương cách chứng đạt riêng biệt: sự giác ngộ của các bậc thinh văn đệ tử (sāvaka-bodhi), sự giác ngộ của các vị Độc giác Phật (paccekabuddha-bodhi), và sự giác ngộ của các vị Phật Chánh Đẳng Chánh Giác (sammā-sambodhi).⁵"

7- Sự Trỗi Dậy Của Đại Thừa Với Tư Cách Là Bồ-Tát Thừa

Rồi đến một thời điểm nào đó trong giai đoạn này, cách diễn giải mang tính vị tha về sự thành đạo của Đức Phật — vốn đạt đến đỉnh cao nơi khái niệm về con đường Bồ-tát — đã tác động ngược trở lại cộng đồng Phật giáo và, ít nhất là đối với một số thành viên, nó đã mang một sức mạnh định hướng hành động. Chúng ta có thể suy đoán rằng khi suy ngẫm sâu sắc về ý nghĩa của việc trở thành một người đệ tử lý tưởng của Đức Phật, một số môn đồ Phật giáo đã kết luận rằng để bước theo dấu chân của Ngài theo nghĩa cao cả nhất, việc chỉ đơn thuần bước đi trên Bát chánh đạo nhằm đạt đến niết-bàn là không còn đủ nữa. Điều này vẫn được xem là một lựa chọn hợp lý, một lựa chọn đi đến kết cục là sự giải thoát cho chính mình và cho những ai mà mình có thể ảnh hưởng trực tiếp bằng việc giảng dạy và nêu gương; thế nhưng, họ có thể đã cho rằng, chính Đức Phật lại hướng tới một quả vị cho phép Ngài thúc đẩy sự an lạc và hạnh phúc cho số đông chúng sinh, 'cho chư thiên và loài người'. Do đó, những nhà tư tưởng này có thể đã cảm thấy rằng, lựa chọn siêu việt hơn, con đường cao thượng hơn để theo chân Đức Phật, là khởi hành trên chính cuộc tầm cầu mà Đức Phật đã tự đặt ra cho bản thân: bằng cách phát nguyện Bồ-tát và hành trì theo lộ trình Bồ-tát. Điều này hẳn đã đánh dấu sự trỗi dậy của Bồ-tát thừa (bodhisattva-yāna) như một quan niệm về lối sống Phật giáo lý tưởng, một con đường mang tính ràng buộc đối với những môn đồ của Đấng Giác Ngộ muốn noi theo gương Ngài về mọi phương diện.

Lý tưởng này trỗi dậy từ một điểm khởi đầu khác biệt so với Phật giáo Sơ kỳ. Nó được đặt trên một nền tảng viễn tượng hoàn toàn khác. Trong khi Phật giáo Sơ kỳ, như chúng ta đã thấy ở trên, chọn thân phận chung của con người làm điểm xuất phát, và thậm chí xem Đức Phật ban đầu cũng phải chịu những kiếp nạn yếu đuối chung của nhân loại; thì Phật giáo Đại thừa trong giai đoạn đầu lại lấy bối cảnh vũ trụ mang tầm tầm nhìn dài hạn về việc chứng đạt quả vị Phật của một Đức Phật làm điểm khởi đầu. Hệ tư tưởng này nhìn lại quá khứ để tìm nguồn cảm hứng từ niệm khởi đầu tiên của Ngài về tâm Bồ-đề (bodhicitta), từ những lời đại nguyện ban sơ, và từ việc thực hành các pháp ba-la-mật (pāramitās) qua vô số kiếp sống. Hơn thế nữa, nó xem những điều này là khuôn mẫu cho việc thực hành. Nghĩa là, nó nhìn nhận tiến trình này không đơn thuần như một sự mô tả về con đường mà một Đức Phật đi qua, mà như một sự khuyến nghị về con đường mà các bậc chân đệ tử của Ngài có thể bước theo, thậm chí có lẽ là con đường mà họ nên bước theo. Những cách diễn dịch muộn hơn của Đại thừa xem đây là sự hiện thực hóa một tiềm năng thành Phật vốn đã ẩn sâu bên trong chúng ta, tức Như Lai tạng (tathāgatagarbha) hay 'bào thai của Đấng Như Lai'.

Những gì tiếp theo đây phần lớn sẽ là một sự vận dụng trí tưởng tượng và suy đoán; thế nhưng, do các bộ kinh Đại thừa cổ nhất vốn đã mô tả một hiểu biết rất rõ ràng và mạch lạc về con đường Bồ-tát, nên trí tưởng tượng và suy đoán có lẽ là những nguồn lực duy nhất mà chúng ta có để cố gắng dựng lại sự trỗi dậy của một hình thái Đại thừa nguyên thủy, hay đúng hơn là một kiểu Đại thừa thuộc giai đoạn tiền-Đại thừa. Chúng ta có thể hình dung về một thời kỳ khi Bồ-tát thừa (bodhisattva-yāna) đã được tiếp nhận một cách tự giác bởi một số lượng ngày càng đông các tín đồ Phật giáo (có lẽ ban đầu là trong các hội chúng tăng sĩ nhỏ), những người vẫn tìm cách tự định hướng bằng các giáo lý thuộc hệ hình kinh điển Nikāya-Āgama (A-hàm) và các câu chuyện Bản sanh (Jātaka) bàn về việc thực hành các pháp ba-la-mật trong quá khứ của Đức Phật. Những hành giả mộ đạo này vẫn là thành viên của các cộng đồng Phật giáo bộ phái và có lẽ thậm chí còn chưa có ý thức rằng mình đang rẽ nhánh để hình thành nên một truyền thống mới. Họ sẽ không tự xem mình là 'những tín đồ Phật giáo Đại thừa' theo cách chúng ta hiểu thuật ngữ này ngày nay, mà đơn giản chỉ là các cá nhân và cộng đồng cam kết bước theo Bồ-tát thừa — con đường mà họ có thể gọi là mahāyāna (Đại thừa) thuần túy theo nghĩa nó cấu thành nên một 'lộ trình vĩ đại' dẫn đến giác ngộ. Tuy nhiên, dù họ có thể đã cố gắng ở lại trong lòng Phật giáo chính thống, một khi họ bắt đầu công khai truyền bá lý tưởng Bồ-tát, họ có thể đã nhận ra mình đang rơi vào thế đối đầu trực diện với những người trung thành một cách nghiêm ngặt hơn với các tư tưởng và lý tưởng của hệ kinh điển Nikāya và Āgama. Cuộc đối đầu này hẳn đã làm tăng thêm ý thức của họ về sự khác biệt, và từ đó dẫn đến việc họ tự giác tập hợp lại thành các cộng đồng xoay quanh một tầm nhìn mới về con đường và mục tiêu Phật giáo.

Tại thời điểm này, họ có thể nhận ra rằng các giáo lý trong hệ kinh điển Nikāya và Āgama (A-hàm) — vốn mô tả những phương pháp thực hành cần thiết để đạt được sự giải thoát cá nhân khỏi vòng sinh tử luân hồi — không còn đáp ứng được nhu cầu của họ nữa. Dĩ nhiên, họ vẫn sẽ chấp nhận các giáo lý này như những lời dạy có thẩm quyền quyền uy, vì chúng bắt nguồn trực tiếp từ Đức Phật; thế nhưng, họ cũng sẽ cảm thấy cần có những bộ kinh điển bắt nguồn từ cùng một thẩm quyền ấy — thẩm quyền của Đức Phật — nhưng lại cung cấp các giáo lý chi tiết về những phương pháp thực hành và các giai vị của con đường Bồ-tát, một con đường hướng thẳng đến quả vị Phật Chánh Đẳng Chánh Giác toàn thiện. Có lẽ chính để đáp ứng nhu cầu này mà các bộ kinh Đại thừa (Mahāyāna sūtras) đã bắt đầu xuất hiện trên bối cảnh Phật giáo Ấn Độ, có thể là từ tận thế kỷ thứ hai trước Công nguyên. Việc các bộ kinh này ban đầu được biên soạn và xuất hiện chính xác như thế nào là một vấn đề mà giới học thuật đương đại phần lớn vẫn còn đang mò mẫm trong bóng tối;⁶ bởi vì tất cả những gì chúng ta có trong tay hiện nay đều là các bộ kinh Đại thừa đã khá hoàn chỉnh và đại diện cho Phật giáo Đại thừa ở cái mà chúng ta có thể gọi là 'giai đoạn hai' trong tiến trình phát triển của nó. Thật đáng tiếc, chúng ta không thể sử dụng chúng để nhìn ngược về quá khứ xa xôi hơn nhằm đưa ra những kết luận chắc chắn về các giai đoạn sơ khai nhất của Đại thừa — thời điểm các bộ kinh này mới bắt đầu hình thành, hoặc thậm chí là trước cả thời kỳ đó, khi các tư tưởng mang tính Đại thừa vẫn còn trong giai đoạn thai nghén, đang tìm kiếm cách thức diễn đạt mà chưa biểu hiện ra thành bất kỳ tài liệu văn bản nào.

Có hai thái độ đáng chú ý trong các bộ kinh Đại thừa sơ kỳ đối với hệ hình cũ vốn dựa trên lý tưởng A-la-hán. Thái độ thứ nhất là khẳng định giá trị của nó đối với một tín đồ Phật giáo điển hình, đồng thời tán dương con đường Bồ-tát như một cỗ xe phù hợp cho những ai có chí nguyện xuất sắc. Thái độ này đối xử với lý tưởng A-la-hán cũ, hay hệ hình Thinh văn, bằng sự tôn kính và ngưỡng mộ, trong khi dành những lời ngợi ca nồng nhiệt nhất cho lý tưởng Bồ-tát. Khi thái độ này được áp dụng, hai con đường ấy — cùng với con đường dẫn đến sự giác ngộ của một vị Độc giác Phật — trở thành ba cỗ xe có giá trị ngang nhau (tam thừa), và việc lựa chọn cỗ xe nào là quyền của người đệ tử. Thái độ thứ hai được thấy trong các kinh điển Đại thừa là sự hạ thấp và bài xích. Nó không đơn thuần là việc so sánh con đường dẫn đến quả vị A-la-hán một cách bất lợi hơn so với con đường Bồ-tát (vì tất cả các bộ phái Phật giáo đều công nhận sự siêu việt của con đường Bồ-tát hướng đến Phật quả), mà là sự xem nhẹ và chế giễu lý tưởng cũ của Phật giáo cổ đại, đôi khi đối xử với nó gần như bằng sự khinh miệt. Thái độ thứ nhất được thấy trong các văn bản Đại thừa sơ kỳ như kinh Ugraparipṛcchā (Kinh U-già-la-bách-vấn) và các bộ kinh Prajñāpāramitā (Kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa). Trên thực tế, các bộ kinh Bát-nhã còn được mô tả là do chính các đại đệ tử A-la-hán như Xá-lợi-phất (Sāriputta) và Tu-bồ-đề (Subhūti) chủ trì thuyết giảng.⁷ Tuy nhiên, theo thời gian, thái độ thứ hai trở nên nổi bật hơn, cho đến khi chúng ta bắt gặp những văn bản như kinh Vimalakīrti (Kinh Duy-ma-cật), vốn chế giễu các đại đệ tử của Đức Phật như Xá-lợi-phất, Ưu-ba-ly (Upāli), và Phú-lâu-na (Puṇṇa Mantāṇiputta); hoặc kinh Aśokadattā (Kinh A-dục-đạt-đa), trong đó một vị Bồ-tát nữ trẻ tuổi từ chối bày tỏ sự tôn kính đối với các đại đệ tử A-la-hán; hoặc kinh Saddharmapuṇḍarīka (Kinh Diệu pháp liên hoa), vốn ví von niết-bàn của các vị A-la-hán như tiền công của một người làm thuê. Trong một số bộ kinh, người ta thậm chí còn nói rằng các vị A-la-hán cảm thấy hổ thẹn và tự trách mình vì đã chứng quả A-la-hán, hoặc các vị A-la-hán là những người tăng thượng mạn và si mê. Không thể tranh cãi rằng các kinh điển Đại thừa thường có những đoạn mang chiều sâu và vẻ đẹp vĩ đại. Tuy nhiên, tôi tin rằng, một thái độ hòa giải hơn đối với hình thái Phật giáo cũ hẳn đã giúp cho việc đạt được sự hòa hợp giữa các bộ phái Phật giáo khác nhau ngày nay trở nên dễ dàng hơn nhiều so với hiện tại. Trong lòng bộ phái Thượng tọa (Theravāda), các giáo lý Đại thừa về lý tưởng Bồ-tát và việc thực hành các pháp ba-la-mật đã được tích hợp vào các bản chú giải thời kỳ muộn hơn, nhưng chưa bao giờ theo cách bài xích mục tiêu A-la-hán lịch sử và xưa cũ hơn của Phật giáo, mục tiêu vốn vẫn là khuôn mẫu cho đại đa số các tín đồ Phật giáo."

8- Phá Vỡ Các Định Kiến Cũ

Trong phần này của bài thuyết trình, tôi muốn sử dụng phân tích lịch sử này để phá vỡ các định kiến cũ và những thành kiến vốn đã chia rẽ các tín đồ của hai hình thái Phật giáo đương đại chính yếu. Từ đó, chúng ta có thể hướng tới một sự dung hợp lành mạnh thay vì cạnh tranh lẫn nhau giữa hai truyền thống. Hai định kiến chính yếu đó cụ thể như sau:

• (1) Các vị A-la-hán, và các tín đồ Phật giáo Thượng tọa bộ (Theravāda), chỉ quan tâm duy nhất đến sự giải thoát của chính họ chứ không màng đến lợi ích của người khác; họ bám chấp một cách hẹp hòi vào sự giải thoát cá nhân vì họ 'sợ hãi sinh tử', và do đó họ có rất ít lòng từ bi đối với người khác cũng như không dấn thân vào các hoạt động nhằm mang lại lợi ích cho chúng sinh.
• (2) Những người theo đuổi lý tưởng Bồ-tát, và các tín đồ Phật giáo Đại thừa (Mahāyāna), lại tham gia quá sâu vào các dự án xã hội nhằm mang lại lợi ích cho người khác đến mức họ không thực hành những điều mà Đức Phật đã giao phó cho các đệ tử của Ngài, cụ thể là việc nhiếp phục tâm và phát triển tuệ quán. Họ đã tự làm mình quá tải với các trách nhiệm xã hội và từ bỏ việc thực hành thiền định.

Tôi sẽ lần lượt xem xét hai định kiến này theo thứ tự, và bắt đầu với các vị A-la-hán thời cổ đại. Mặc dù Đức Phật là bậc tiên phong khám phá ra con đường dẫn đến giải thoát, nhưng điều này không có nghĩa là các đệ tử A-la-hán của Ngài chỉ gặt hái những lợi ích của con đường ấy một cách ích kỷ và không làm gì cho người khác. Trái lại, trong các bản kinh (suttas), chúng ta có thể thấy rằng nhiều vị trong số họ tự thân đã trở thành những bậc thầy vĩ đại, những người có khả năng hướng dẫn người khác đi đến giải thoát. Những vị nổi tiếng nhất trong số họ là Xá-lợi-phất (Sāriputta), Đại Ca-chiên-diên (Mahākaccāna), Mục-kiền-liên (Moggallāna), và A-nan-đà (Ānanda). Có tôn giả Phú-lâu-na (Puṇṇa), người đã đi đến vùng đất Sunāparanta nguy hiểm, chấp nhận mạo hiểm mạng sống của mình để truyền dạy Giáo pháp cho người dân nơi đó. Có những vị tỳ-kheo-ni như Khê-ma (Khemā) và Pháp Lạc (Dhammadinnā), những bậc thuyết pháp xuất chúng; bà Ba-tra-tra (Paṭācārā), một bậc thầy về Giới luật, cùng nhiều vị khác nữa. Trong suốt bốn trăm năm, các văn bản Phật giáo đã được gìn giữ bằng phương thức truyền khẩu, truyền lại từ thầy sang trò, và rõ ràng là hàng ngàn tăng sĩ và ni sư đã cống hiến cả cuộc đời mình để học tập kinh điển và giảng dạy lại cho học trò của họ, tất cả đều nhằm mục đích gìn giữ Chánh pháp và Luật tạng (Dhamma and Vinaya) tốt đẹp, cũng như đảm bảo rằng chúng sẽ trường tồn lâu dài ở đời.

Tấm gương do các đại đệ tử A-la-hán của Đức Phật thiết lập đã trở thành khuôn mẫu cho những người theo đuổi lý tưởng A-la-hán suốt chiều dài lịch sử. Mặc dù những vị theo đuổi lý tưởng này không phát ra những lời đại nguyện cao cả như những người theo đuổi lý tưởng Bồ-tát, nhưng họ được truyền cảm hứng từ tấm gương của Đức Phật và các đại đệ tử của Ngài để nỗ lực nâng cao đời sống tâm linh và đạo đức của người khác trong khả năng tốt nhất của mình: bằng cách giảng dạy, bằng việc nêu gương, và bằng sự khai sáng tâm linh trực tiếp. Họ được dẫn dắt bởi lời huấn thị của Đức Phật: 'Hãy ra đi, này các tỳ-kheo, vì lợi ích của số đông, vì hạnh phúc của số đông, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì tiến trình, vì hạnh phúc của chư thiên và loài người'.

Mô thức sống của một người theo đuổi lý tưởng A-la-hán có nhiều điểm tương đồng với cuộc đời của Đức Phật. Tôi xin lấy ví dụ về những hành giả không nhất thiết là đã chứng đắc quả vị A-la-hán, nhưng đang thực hành trong khuôn khổ này và đã đạt đến một tầng bậc thành tựu tâm linh cao hơn. Trong giai đoạn đầu của cuộc đời, họ có thể đến một thiền viện rừng sâu hoặc một trung tâm thiền định để tu học dưới sự hướng dẫn của một bậc thầy có năng lực. Sau đó, khi đã đạt đến mức độ trưởng thành đủ để tự mình tu tập, họ sẽ độc cư ẩn mình để phát triển công phu thực hành trong một khoảng thời gian có thể kéo dài năm năm hoặc lâu hơn. Đến một thời điểm nhất định, những thành tựu của họ sẽ bắt đầu tạo ra sức ảnh hưởng lên người khác. Họ có thể bắt đầu thuyết giảng dựa trên sự chủ động của chính mình, hoặc được bậc thầy của họ yêu cầu bắt đầu giảng dạy, hoặc các thiền sinh tương lai có thể nhận ra họ đã đạt đến một trạng thái siêu việt nào đó và đến cầu xin sự hướng dẫn. Kể từ thời điểm này trở đi, họ sẽ bắt đầu giáo hóa, và theo thời gian, họ có thể trở thành những bậc thầy tâm linh được kính trọng, với nhiều môn đồ và nhiều trung tâm thiền định nằm dưới sự dìu dắt của họ.

Trái ngược với hình ảnh về 'sự giải thoát cá nhân ích kỷ' mà các tín đồ Phật giáo Đại thừa thường gán cho các vị A-la-hán và những người theo đuổi Thinh văn thừa, các bậc đại sư kiệt xuất nhất của truyền thống Thượng tọa bộ (Theravāda) thường giáo hóa cho hàng ngàn đệ tử, bao gồm cả xuất gia lẫn tại gia. Một số vị có thể làm việc mười tiếng hoặc nhiều hơn mỗi ngày. Ví dụ, trong thời hiện đại, Trưởng lão Mahasi Sayadaw đã thành lập hàng trăm trung tâm thiền định ở Miến Điện và chủ trì Đại hội kết tập kinh điển Phật giáo lần thứ sáu. Thiền sư Ajahn Chah đã có một ngôi thiền viện chính và rất nhiều thiền viện chi nhánh ở Thái Lan, trong đó có một ngôi chùa dành riêng cho các tăng sĩ nước ngoài. Các vị Trưởng lão Pa Auk Sayadaw, U Pandita Sayadaw, và Bhante Gunaratana — những bậc thầy thiền định Theravāda thời nay — vẫn đi khắp thế giới để hướng dẫn các khóa thiền. Thiền sư Ajahn Maha Boowa, người được tôn kính là một bậc A-la-hán, đã hỗ trợ cho sáu mươi bệnh viện ở Thái Lan, và thường xuyên đến thăm để an ủi các bệnh nhân cũng như phân phát thuốc men. Những vị không có năng lực đảm nhận vai trò thiền sư thì vẫn có thể trở thành những bậc bậc thầy tinh thông kinh điển và triết học Phật giáo, rồi xả thân cống hiến để hướng dẫn người khác thấu hiểu Giáo pháp, dù là bằng cách đào tạo tăng ni, hướng dẫn cho hàng cư sĩ tại gia, giảng dạy trong các trường Phật học, hay thuyết pháp tại các ngôi chùa.

Từ góc nhìn của Thượng tọa bộ (Theravāda), dù các công tác xã hội chắc chắn là điều đáng ca ngợi, nhưng trong tất cả các lợi ích có thể ban tặng cho người khác thì món quà quý giá nhất chính là món quà Giáo pháp (Pháp thí). Do đó, cuộc tầm cầu giải thoát để chứng đắc quả vị A-la-hán không phải là một công việc hoàn toàn mang tính cá nhân, mà nó có một sức ảnh hưởng sâu rộng và có thể làm cho tác động của mình được cảm nhận trên toàn xã hội. Tại các quốc gia Theravāda truyền thống, trước khi chịu sự ảnh hưởng làm suy thoái từ phương Tây, toàn bộ đời sống của cộng đồng đều xoay quanh Giáo pháp. Các vị tăng sĩ hành thiền nơi rừng sâu và núi cao chính là nguồn cảm hứng và khuôn mẫu cho xã hội; còn những vị thuyết pháp và giảng dạy tại các làng mạc thì giúp truyền bá Giáo pháp đến với người dân. Cộng đồng tại gia, từ đức vua cho đến người dân làng, đều xem bổn phận chính yếu của mình là hộ trì Tăng già (Saṅgha). Vì vậy, mục tiêu tối thượng là quả vị A-la-hán đã trở thành điểm hội tụ cho cả một hệ thống xã hội được khơi nguồn cảm hứng và duy trì bằng lòng kính ngưỡng đối với Giáo pháp.

Những người tìm kiếm mục tiêu niết-bàn không đợi cho đến khi họ đắc quả A-la-hán mới bắt đầu giúp đỡ người khác. Trong hệ thống này, bố thí (cho đi) được xem là nền tảng cho tất cả các phẩm hạnh khác; đó là nền tảng tạo phước đầu tiên và là pháp ba-la-mật đầu tiên trong mười pháp ba-la-mật. Vì vậy, các kinh điển tiếng Pāli, cũng như chư tăng trong các bài thuyết pháp của mình, luôn khuyến khích mọi người bố thí trong khả năng tốt nhất của họ. Hàng cư sĩ tại gia hộ trì Tăng già bằng những nhu cầu vật chất giản dị là thức ăn, y phục, chỗ ở và thuốc men (tứ vật dụng). Họ cũng rộng lòng giúp đỡ người nghèo khổ và những người có hoàn cảnh khó khăn. Chẳng hạn như ở Sri Lanka, các chiến dịch hiến máu rất phổ biến vào các ngày lễ Phật giáo, và nhiều người hiến tặng giác mạc cho các ngân hàng mắt cũng như hiến tạng cho các trường y để nghiên cứu y học sau khi họ qua đời. Cách đây một thời gian, tôi được biết rằng tại Sri Lanka đã có hơn 200 vị tăng sĩ hiến tặng một quả thận; điều này được thực hiện mà không hề có bất kỳ suy nghĩ nào về việc nhận thù lao hay bất kỳ lợi ích cá nhân nào khác, mà hoàn toàn chỉ vì xem đó là một đặc ân được hiến dâng một phần thân thể của mình.

Những vị tăng sĩ có kiến thức về Giáo pháp và có tài hùng biện sẽ trở thành các bậc giảng sư và giáo thọ sư. Những vị có năng lực quản lý có thể đảm nhận vai trò ban điều hành tại các tự viện. Một số ít người có động lực mạnh mẽ để nỗ lực chứng đạt giải thoát ngay trong kiếp sống này sẽ cống hiến hết năng lượng của mình cho việc hành thiền tại các tịnh thất nơi rừng sâu. Những bậc thầy thiền định thành tựu sẽ dành thời gian của mình để hướng dẫn thiền, đồng thời cũng cố gắng tìm thời gian để phát triển công phu thực hành của tự thân. Đôi khi, họ phải trì hoãn việc tu tập của chính mình để hoàn thành trách nhiệm giảng dạy.

Đó là tất cả những gì cần bàn về các hiểu lầm liên quan đến lý tưởng A-la-hán. Giờ đây, chúng ta chuyển sang lý tưởng Bồ-tát. Sẽ là một sự đơn giản hóa quá mức nếu giả định rằng một hành giả tầm cầu con đường Bồ-tát lại từ bỏ mọi sự rèn luyện trên lộ trình giải thoát để dành hết năng lượng của mình cho công tác phục vụ xã hội. Trong các kinh điển và luận thư Đại thừa, nền tảng của con đường Bồ-tát được khẳng định là sự phát khởi tâm Bồ-đề (bodhicittotpāda), tức là chí nguyện hướng tới quả vị Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Điều này thông thường chỉ có thể phát sinh thông qua quá trình rèn luyện thiền định một cách tinh tấn. Theo các nguồn tài liệu có thẩm quyền quyền uy về thiền định Phật giáo Đại thừa, để phát khởi tâm Bồ-đề, người ta phải rèn luyện tâm một cách có hệ thống nhằm quán chiếu tất cả chúng sinh đều là cha mẹ, anh chị em của mình, và khơi dậy lòng từ vô lượng cùng tâm đại bi đối với họ, cho đến khi sự quán chiếu ấy trở nên tự nhiên và tự phát. Điều này hoàn toàn không hề dễ dàng. Một thành tựu như vậy không thể đạt được chỉ bằng cách tham gia một vài công tác xã hội một cách tình cờ rồi tự thuyết phục bản thân rằng mình đã phát khởi được tâm Bồ-đề.

Đúng là một vị Bồ-tát phát nguyện dấn thân vì lợi ích của người khác theo một phương cách rộng lớn hơn so với người đi theo Thinh văn thừa, thế nhưng tất cả những nỗ lực như vậy sẽ chỉ là bề nổi nếu chúng không được thúc đẩy và hộ trì bởi tâm Bồ-đề chân thật. Bên cạnh việc phát khởi tâm Bồ-đề nguyện, vị Bồ-tát phải áp dụng tâm Bồ-đề ấy vào thực tế thông qua việc hành trì lục độ ba-la-mật và các công hạnh xả kỷ vĩ đại khác. Các pháp ba-la-mật bắt đầu bằng dāna-pāramitā, tức là Bố thí ba-la-mật (sự hoàn thiện việc cho đi). Việc dấn thân vào các hoạt động xã hội chắc chắn có thể được xếp vào danh mục này, vì nó bao gồm việc trao tặng người khác những món quà vật chất và món quà về sự an toàn (vô úy thí). Thế nhưng những món quà này, dù có giá trị đến đâu, cũng không thể sánh bằng giá trị của món quà Giáo pháp (Pháp thí) — món quà duy nhất dẫn đến sự diệt trừ khổ đau vĩnh viễn. Để có đủ tư cách ban tặng món quà này, hành giả đòi hỏi phải có những năng lực vượt xa các kỹ năng phục vụ xã hội thông thường.

Phẩm hạnh hoàn thiện tâm linh tiếp theo là sīla-pāramitā, tức Trì giới ba-la-mật (sự hoàn thiện đạo đức). Việc dấn thân xã hội có thể được xếp vào phương diện đạo đức của hành động vị tha — tức là các hành vi mang lại lợi ích cho tha nhân; thế nhưng, trong hầu hết các truyền thống Đại thừa, người ta đều kỳ vọng rằng những người chân chính theo đuổi con đường Bồ-tát sẽ thọ giới xuất gia và hành trì giới luật Giới tạng (Vinaya) — tức là bộ quy tắc sinh hoạt của tăng đoàn; một trường hợp ngoại lệ là Nhật Bản, nơi dòng truyền thừa xuất gia chính thống đã không còn tồn tại. Trong khi tham gia vào các công tác xã hội, một vị Bồ-tát cũng phải thực hành hạnh nhẫn nại — nhẫn nại trong việc cam chịu các điều kiện khó khăn, nhẫn nại khi phải chịu đựng sự thờ ơ và lăng mạ từ người khác; nhờ đó, vị ấy đang hoàn thiện kṣānti-pāramitā, tức Nhẫn nhục ba-la-mật. Đồng thời, công tác phục vụ xã hội đòi hỏi rất nhiều năng lượng, điều này giúp hoàn thiện vīrya-pāramitā, tức Tinh tấn ba-la-mật (sự hoàn thiện năng lực dấn thân). Do đó, việc dấn thân xã hội có thể đóng góp vào tiến trình viên thành bốn trong số sáu pháp ba-la-mật.

Thế nhưng, vị Bồ-tát cũng phải viên thành dhyāna-pāramitā và prajñā-pāramitā, tức là Thiền định ba-la-mật và Trí tuệ ba-la-mật; và hai phẩm hạnh hoàn thiện này đòi hỏi hành giả phải lựa chọn một lối sống chuyên tu quán chiếu. Các bộ kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa (Prajñāpāramitā sūtras) khẳng định rằng trí tuệ ba-la-mật là bậc dẫn đường và định hướng cho năm pháp ba-la-mật còn lại, và năm pháp ba-la-mật kia chỉ trở thành các pháp 'ba-la-mật' (phẩm hạnh rốt ráo) hoặc các đức tính siêu việt khi chúng được kết nối với trí tuệ ba-la-mật. Mà trí tuệ ba-la-mật thì chỉ có thể chứng đạt được thông qua công phu thực hành quán chiếu, bằng cách tìm kiếm một lối sống tương tự như lối sống của một người đang tầm cầu quả vị A-la-hán.

Các kinh điển Đại thừa thời kỳ đầu, chẳng hạn như Kinh Úc-già trưởng giả vấn (Ugraparipṛcchā Sūtra), không khuyến khích vị Bồ-tát xuất gia mới tu dấn thân vào các công tác xã hội; trái lại, các kinh này hướng họ về phía rừng sâu và chỉ dạy họ dồn hết nỗ lực vào việc hành thiền. Nếu nhìn vào lịch sử Phật giáo Đại thừa tại Ấn Độ, Trung Hoa hay Tây Tạng, chúng ta sẽ thấy rằng các bậc đại sư Đại thừa như Long Thọ (Nāgārjuna), Vô Trước (Asaṅga) và A-đề-sa (Atīsa) ở Ấn Độ; Huệ Năng, Trí Giả (Zhi-yi) và Huyền Trang ở Trung Hoa; Longchenpa, Gampopa và Tsongkhapa ở Tây Tạng, nổi danh không phải nhờ tham gia vào các dịch vụ xã hội, mà nhờ những thành tựu của họ với tư cách là các triết gia, học giả và thiền sư. Bản thân Đức Phật cũng đã đạt được những thành tựu cao nhất trong thiền định. Vì các vị Bồ-tát đều hướng đến mục tiêu thành Phật, nên lẽ tự nhiên là họ phải hoàn thiện các kỹ năng thiền định vốn là đặc trưng của một vị Phật.

Mặc dù động cơ và nền tảng triết học của những người theo Bồ-tát thừa khác với những người theo Thinh văn thừa, lối sống của cả hai không mấy khác biệt. Hình ảnh phổ biến về một vị A-la-hán tịch tĩnh, cô độc và một vị Bồ-tát hòa đồng, hoạt động không ngừng nghỉ chỉ là điều giả tưởng. Trong đời thực, hai hạng người này giống nhau nhiều hơn chúng ta tưởng. Các vị A-la-hán, và những ai tầm cầu quả vị A-la-hán, thường làm việc rất tận tụy vì sự thăng tiến tâm linh lẫn vật chất cho đồng loại. Trong khi đó, các vị Bồ-tát, và những hành giả phát tâm Bồ-tát, thường phải trải qua những giai đoạn dài thiền định đơn độc để trau dồi các kỹ năng thiền định cần thiết cho việc chứng đắc Phật quả. Họ cũng sẽ phải học hỏi tất cả giáo lý và các đạo lộ của Thinh văn thừa, nhưng không chứng thực các đạo lộ đó. Các vị Bồ-tát sẽ phải học cách nhập vào các tầng thiền định, thực hành và cuối cùng là làm chủ chúng. Họ phải quán chiếu ba đặc tánh là vô thường, khổ và vô ngã, đồng thời đạt được tuệ quán về ba đặc tánh này. Họ khác với các vị Thinh văn ở chỗ: người hành Thinh văn hướng đến việc dùng tuệ quán để chứng đắc Niết-bàn. Còn vị Bồ-tát sẽ liên kết việc thực hành tuệ quán của mình với tâm Bồ-đề, các đại nguyện Bồ-tát và tinh thần đại bi. Nhờ có sự nâng đỡ từ những yếu tố này, vị Bồ-tát có thể quán chiếu tự tính của thực tại mà không chứng đắc Niết-bàn cho đến khi hoàn thiện mọi công đức để thành tựu Phật quả. Trong số các công đức đó có ba-la-mật bố thí và việc ban ban rải lợi ích cho chúng sinh. Nhưng món quà lớn nhất mà người ta có thể trao đi là món quà Chánh pháp (Pháp thí), và lợi ích từ ái nhất mà người ta có thể ban tặng cho chúng sinh là thuyết pháp và hướng dẫn họ tu tập theo Chánh pháp. Dẫu cho một vị Bồ-tát chắc chắn có thể tham gia vào các công tác xã hội như một biểu hiện của lòng từ bi, nhưng để đạt đến các tầng bậc cao hơn trên lộ trình Bồ-tát, hành giả sẽ cần một hệ thống kỹ năng khác biệt hoàn toàn với những gì được vận dụng trong các hoạt động xã hội. Những kỹ năng mà họ cần lại gần gũi hơn với những năng lực vốn có của một vị A-la-hán.

9- Hướng Tới Sự Dung Hợp Toàn Vẹn Giữa Các Pháp Thừa

Theo quan điểm của riêng tôi, cả hai đạo lộ (hoặc hai thừa)—đạo lộ A-la-hán và đạo lộ Bồ-tát—đều có thể được xem là những biểu hiện giá trị chân thật từ giáo lý của Đức Phật. Tuy nhiên, để được công nhận là có giá trị, cả hai đều phải tuân thủ nghiêm ngặt một số tiêu chí chính thức mang tính khuôn mẫu. Về mặt nguyên lý, chúng phải phù hợp với các giáo lý như Tứ thánh đế, Ba đặc tánh (Tam pháp ấn) và Duyên khởi; còn về mặt thực hành, chúng phải thể hiện rõ ràng hành vi đạo đức và tuân theo tiến trình Tam vô lậu học gồm Giới, Định và Tuệ. Dẫu vậy, ngay cả khi các tiêu chí này đã được đáp ứng, chúng ta cần phải tránh xa bất kỳ hình thức dung hợp giáo lý nào dẫn đến việc hạ thấp các giáo lý nguyên thủy của Đức Phật lịch sử—như việc coi chúng chỉ là những phương tiện tạm thời hoặc sự thích nghi mang tính khiên cưỡng với bối cảnh tôn giáo Ấn Độ thời bấy giờ, rồi cho rằng chúng đã trở nên lỗi thời trước những giáo lý xuất hiện ở các thời kỳ muộn hơn. Sự bao dung cần thiết ở đây là một thái độ vừa biết tôn trọng tính xác thực của Phật giáo Nguyên thủy thông qua các tư liệu lịch sử cổ nhất mà chúng ta có thể xác định, vừa đồng thời ghi nhận khả năng chuyển dịch lịch sử một cách chân chính của Phật giáo. Chính những chuyển dịch này đã làm hiển lộ các tiềm năng ẩn giấu của giáo lý cổ xưa, đồng thời làm phong phú thêm cho dòng truyền thừa vốn khơi nguồn từ Đức Phật như một bậc đạo sư cội rễ.

Khi áp dụng phương tiếp cận này, chúng ta có thể thực sự tôn kính những hành giả đang tinh tấn tu tập để chứng đạt mục tiêu tối hậu của Chánh pháp ngay trong hiện tại, nhằm đạt đến Niết-bàn—sự diệt trừ khổ đau—bằng cách đi theo con đường Bát chánh đạo cho đến tận cùng. Chúng ta có thể tôn kính những bậc làm rạng danh giáo pháp khi chứng minh rằng giáo pháp ấy thật sự dẫn đến sự giải thoát tối hậu, dẫn đến sự hòa nhập vào trạng thái bất sinh và vô vi, vào yếu tính bất tử mà Đức Phật đã rất nhiều lần tán thán, gọi đó là điều vi diệu và mầu nhiệm, là sự thanh tịnh an lạc, là sự giải thoát vô thượng. Mặt khác, bằng cách tiếp cận này, chúng ta cũng có thể tôn kính những bậc đại bi đã phát nguyện đi theo lộ trình Bồ-tát; họ lập đại nguyện này như một hành động tự nguyện cống hiến vượt bậc, chứ không phải vì đó là điều kiện bắt buộc cho sự giải thoát thực sự của chính họ. Chúng ta có thể kính ngưỡng và trân quý tâm từ, lòng đại bi, chí nguyện cao cả cùng sự phụng sự quên mình của họ dành cho thế gian. Một nền Phật giáo chân chính cần cả ba: các vị Phật, các vị A-la-hán và các vị Bồ-tát. Cần có các vị Phật để khám phá và truyền dạy con đường giải thoát. Cần có các vị A-la-hán để bước đi trên con đường đó và chứng thực rằng Chánh pháp quả thật dẫn đến sự giải thoát, làm trang nghiêm giáo pháp bằng những tấm gương về một đời sống phạm hạnh thanh tịnh nhất. Và cũng cần có các vị Bồ-tát để phát nguyện hoàn thiện những công đức—những phẩm tính giúp họ vào một thời điểm nào đó trong tương lai, dù gần hay xa, sẽ tự mình chứng đắc Phật quả và một lần nữa vận hành Chuyển pháp luân vô thượng. ■

 ***

10- Ghi chú

¹ Đây là bản hiệu đính của bài luận đã được xuất bản trước đó trên trang web của Tu viện Bồ Đề: http://bodhimonastery.org. [1]

² Ngoài ra còn có một mô hình thứ ba về đời sống tâm linh trong Phật giáo, đó là mô hình của một vị Độc Giác Phật (Pāli: paccekabuddha; Skt: pratyekabuddha). Độc Giác Phật về nhiều mặt rất giống với một vị Thinh văn A-la-hán, ngoại trừ việc vị Thinh văn A-la-hán chứng đắc giác ngộ dưới sự hướng dẫn của một vị Phật, còn Độc Giác Phật tự mình chứng ngộ mà không cần bất kỳ sự hướng dẫn nào từ bên ngoài, đồng thời cũng không cố gắng truyền dạy sự giác ngộ đó cho người khác. Ngoài điểm này ra, sự kết hợp của các phẩm tính cấu thành nên hai hạng người này về cơ bản là giống nhau. Trong nền văn học của các hệ thống Phật giáo, chúng ta thường đọc thấy ba hạng bậc giác ngộ—tiếng Phạn (Skt): śrāvaka (Thinh văn), pratyekabuddha (Duyên giác/Độc giác), và samyak sambuddha (Chánh đẳng Chánh giác) (tiếng Pāli: sāvaka, paccekabuddha, và sammā sambuddhas)—và ba pháp thừa dẫn đến các quả vị chứng đắc này là: Thinh văn thừa (śrāvaka-yāna), Độc giác thừa (pratyekabuddha-yāna), và Bồ-tát thừa (bodhisattva-yāna).

³ Có ít nhất một ngoại lệ khả dĩ đối với điều này. Kinh Trung A-hàm số 32 (MĀ 32)—bản tương đương trong Hán tạng của kinh Trung Bộ số 123 (MN 123)—có chép tại Đại Tạng Kinh chữ Hán (T tập I, trang 469c, dòng 24): "Đức Thế Tôn vào thời Đức Phật Ca Diếp (Kassapa) đã phát nguyện ban đầu hướng về đạo quả Phật và thực hành đời sống phạm hạnh." (Tôi xin bày tỏ lòng biết ơn đối với Tỳ-kheo Anālayo vì đã cung cấp tài liệu tham khảo này). Tuy nhiên, ý niệm được gợi ý trong kinh Trung A-hàm số 32 đối với tôi dường như rất khó xảy ra. Bởi vì trong kinh Trung Bộ số 81 (MN 81, với bản tương đương là Trung A-hàm số 132), thợ gốm Ghaṭīkāra—một cư sĩ đệ tử của Đức Phật Ca Diếp và là một vị chứng quả Bất hoàn (A-na-hàm)—là bạn của vị婆羅門 (Bà-la-môn) Jotipāla, tức là vị Bồ-tát tiền thân của Đức Phật Cồ Đàm (Gotama). Đến thời kỳ giáo hóa của Đức Phật Cồ Đàm, Ghaṭīkāra xuất hiện với tư cách là một vị A-la-hán trú tại một trong các cõi trời Tịnh Cư. Nhận định trên (trong MĀ 32) sẽ hàm ý rằng trong khoảng thời gian Ghaṭīkāra tiến triển từ quả vị Bất hoàn lên đến quả vị A-la-hán, vị Bồ-tát đã vượt qua toàn bộ lộ trình thành Phật—từ lúc sơ phát tâm nguyện ban đầu cho đến quả vị Phật tối hậu với tất cả thần thông và trí tuệ phi thường.

⁴ Thật ra, trong bất kỳ ngôn ngữ thuộc nhóm Ấn-Aryan Trung đại (MIA) nào, từ này cũng sẽ là bodhisatta. Từ này sau đó đã được Phạn hóa (Sanskrit hóa) thành bodhisattva, mang nghĩa là "chúng sinh giác ngộ" (Giác hữu tình), và chúng ta mặc định thừa nhận ý nghĩa này; nhưng dạng thức Phạn hóa này có thể là một sự biến đổi ngược dòng sai lầm từ ngôn ngữ cổ. Bởi vì từ bodhisatta trong tiếng Ấn-Aryan Trung đại cũng có thể đại diện cho từ bodhisakta trong tiếng Phạn, mang nghĩa là "người chú tâm vào sự giác ngộ", hay "người hiến dâng đời mình cho sự giác ngộ". Xét trong ngữ cảnh, nghĩa này hợp lý hơn nhiều so với cụm từ "một chúng sinh giác ngộ".

⁵ Các thuật ngữ chỉ ba pháp thừa (yāna) và ba loại bồ-đề (bodhi) không được sử dụng trong các tập chú giải được quy cho ngài Buddhaghosa (Phật Âm). Các cách diễn đạt về ba loại bồ-đề chỉ xuất hiện phổ biến trong các tập chú giải và phụ chú giải được quy cho ngài Dhammapāla (Hộ Pháp) cùng các nhà chú giải Pāli thời kỳ muộn hơn. Các văn bản duy nhất trong toàn bộ hệ thống sách chú giải Pāli có sử dụng các thuật ngữ buddhayāna (Phật thừa), paccekbuddhayāna (Độc giác thừa), và sāvakayāna (Thinh văn thừa) là bộ Vajirabuddhi-ṭīkā (một bộ phụ chú giải Luật tạng, ở trang 14 thuộc ấn bản của Viện Nghiên cứu Vipassana - VRI), và bộ Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā (một bộ phụ chú giải cho phần đầu của Trường Bộ Kinh, ở trang 3 thuộc ấn bản VRI).

⁶ Tuy nhiên, hãy tham khảo thêm hội thảo chuyên đề về Đại thừa thời kỳ đầu trong tạp chí The Eastern Buddhist, Tập 35 (2003), đặc biệt là bài viết của Paul Harrison với tiêu đề: "Phương tiện và Thông điệp: Những suy ngẫm về sự hình thành của các Kinh điển Đại thừa" (Mediums and Messages: Reflections on the Production of Mahāyāna Sūtras), trang 115–51.

⁷ Xem tác phẩm của Jan Nattier, A Few Good Men: The Bodhisattva Path according to The Inquiry of Ugra (Một vài người thiện lành: Lộ trình Bồ-tát theo Kinh Úc-già trưởng giả vấn), Honolulu: Nhà xuất bản Đại học Hawaii, 2003. Tác phẩm này cung cấp một bản dịch của bộ kinh này kèm theo phần dẫn nhập vô cùng sáng tỏ. Các chương 4, 7 và 8 thuộc phần dẫn nhập của cuốn sách có liên quan đặc biệt sâu sắc đến bài luận này.

---

TỲ-KHEO BODHI (BHIKKHU BODHI) là một tăng sĩ Phật giáo quốc tịch Mỹ, sinh năm 1944 tại thành phố New York. Sau khi hoàn thành học vị Tiến sĩ Triết học tại Trường Cao học Claremont, sư đã đến Sri Lanka với tâm nguyện xuất gia gia nhập Tăng đoàn. Sư thọ giới Sa-di vào năm 1972 và thọ giới cụ túc (Tỳ-kheo) vào năm 1973, cả hai lần đều dưới sự truyền giới của bậc học giả tăng danh tiếng, Hòa thượng Balangoda Ananda Maitreya, vị thầy mà sư đã theo học tiếng Pāli và Giáo pháp (Dhamma).

Sư là tác giả của nhiều tác phẩm về Phật giáo Nguyên thủy (Theravāda), bao gồm bốn bản dịch các bộ kinh Pāli lớn cùng với các tập chú giải đi kèm. Sư cũng từng đảm nhiệm cương vị biên tập viên và chủ tịch của Hội Xuất bản Phật giáo (Buddhist Publication Society) trong nhiều năm.

---

Bhikkhu Bodhi is founder and chairperson of Buddhist Global Relief.

https://info-buddhism.com/Arahants-Buddhas-Bodhisattvas_Bhikkhu_Bodhi.html

 

---

[1] Cũng có một mô hình thứ ba về đời sống tâm linh Phật giáo, đó là mô hình của một vị Phật Độc Giác (Paccekabuddha hay Pratyekabuddha). Phật Độc Giác có nhiều điểm tương đồng với một vị A-la-hán Thinh Văn (đệ tử), ngoại trừ việc vị A-la-hán đệ tử chứng đắc giác ngộ nhờ sự hướng dẫn của một vị Phật, còn Phật Độc Giác đạt được giác ngộ mà không cần bất kỳ sự hướng dẫn nào từ bên ngoài và không cố gắng truyền bá sự giác ngộ đó cho người khác. Ngoài điểm đó ra, sự kết hợp các phẩm chất cấu thành nên loại hình này về cơ bản là giống nhau. Trong văn học của các hệ thống Phật giáo, chúng ta thường đọc về ba kiểu bậc giác ngộ — tiếng Phạn: śrāvakas (Thinh Văn), pratyekabuddhas (Độc Giác Phật/Duyên Giác Phật), và samyak sambuddhas (Chánh Đẳng Chánh Giác/Toàn Giác) (tiếng Pāli: sāvakas, paccekabuddhas, và sammā sambuddhas) — và về ba cỗ xe (tam thừa) dẫn đến các thành tựu này: Thinh Văn thừa (śrāvaka-yāna), Duyên Giác thừa (pratyekabuddha-yāna), và Bồ Tát thừa (bodhisattva-yāna).

[2] "Có ít nhất một ngoại lệ khả dĩ cho điều này. Kinh Trung A-hàm số 32 (MĀ 32), bản Hán dịch tương đương với Kinh Trung Bộ số 123 (MN 123), chép tại Đại Tạng Kinh chữ Hán (Tập 1, trang 469, khung c, dòng 24): “Đức Thế Tôn vào thời Đức Phật Ca-diếp (Kassapa) đã lập sơ nguyện hướng đến Phật đạo và tu tập phạm hạnh.” (Tôi xin bày tỏ lòng biết ơn đối với Tỳ-kheo Anālayo vì đã cung cấp nguồn dẫn chiếu này.) Tuy nhiên, ý tưởng được gợi mở trong Trung A-hàm số 32 dường như rất khó xảy ra đối với tôi. Bởi vì trong Kinh Trung Bộ số 81 (với bản tương đương là Trung A-hàm số 132), người thợ gốm Ghaṭīkāra—một cư sĩ đệ tử của Đức Phật Ca-diếp và là một bậc Bất hoàn (A-na-hàm)—là bạn của người Bà-la-môn Jotipāla, tức là vị Bồ-tát mà sau này sẽ trở thành Đức Phật Cồ-đàm (Gotama). Đến thời kỳ giáo hóa của Đức Phật Cồ-đàm, Ghaṭīkāra xuất hiện với tư cách là một vị A-la-hán trú tại một trong các cõi trời Tịnh Cư (Pure Abodes). Phát biểu trên [ở kinh MĀ 32] sẽ kéo theo một hệ quả là: trong khoảng thời gian mà Ghaṭīkāra tiến bước từ quả vị Bất hoàn lên đến quả vị A-la-hán, thì vị Bồ-tát đã vượt qua toàn bộ đạo lộ dẫn đến Phật quả—từ lúc khởi phát tâm nguyện đầu tiên cho đến khi chứng đạt quả vị cứu cánh của một vị Phật với tất cả các thắng trí và thần lực phi thường."

[3] Nói thêm về điều này, trong bất kỳ ngôn ngữ Trung Ấn-Aryan (MIA) nào, từ này sẽ là bodhisatta. Từ này đã được Phạn hóa (Sanskritized) thành bodhisattva, mang nghĩa là “hữu tình giác ngộ” (enlightenment being), và chúng ta coi ý nghĩa này là điều hiển nhiên; tuy nhiên, dạng Phạn hóa này có thể là một cấu trúc truy nguyên sai lầm (erroneous back-formation). Bởi vì từ bodhisatta trong ngôn ngữ Trung Ấn-Aryan cũng có thể đại diện cho từ bodhisakta trong tiếng Phạn, mang nghĩa là “người chuyên tâm hướng đến sự giác ngộ” hoặc “người tận tụy vì sự giác ngộ”, điều mà nếu đặt vào ngữ cảnh sẽ mang lại ý nghĩa hợp lý hơn so với cụm từ “một hữu tình giác ngộ”."