ĐẠI THỪA VÔ THƯỢNG TỤC LUẬN - PHẦN 1 - CHƯƠNG 1

Đại thừa Cứu cánh Nhất thừa Thực tính Luận - LUẬN TỐI THƯỢNG THỪA TẠI QUỐC ĐỘ TUYẾT SƠN: CÁC NHÀ TƯ TƯỞNG TÂY TẠNG TRANH LUẬN VỀ VỊ TRÍ TRUNG TÂM CỦA BẢN LUẬN PHẬT TÁNH

The Uttaratantra in the Land of Snows Tibetan Thinkers Debate the Centrality of the Buddha-Nature Treatise
Tác giả: Tsering Wangchuk
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

***

 

PHẦN I
Các nhà tư tưởng Kadam thời kỳ đầu giải cứu bộ luận

CHƯƠNG 1
Sự trỗi dậy của Đại Thừa Tối Thượng Tục Luận tại Tây Tạng: Các học giả Kadam thời kỳ đầu phục hưng nền chú giải Ấn Độ mới được tìm thấy

Giới thiệu

Thế kỷ thứ mười một và mười hai chứng kiến sự phục hưng của nền văn hóa Phật giáo dưới hình thức các bản dịch tiếng Tây Tạng từ các kinh văn Phật giáo Ấn Độ, sự thành lập các tu viện và đền chùa tại Tây Tạng, cùng việc nghiên cứu học thuật về các bộ luận như Năm bộ luận của Di Lặc (Ngũ tử Di Lặc), cũng như các văn bản Trung quán tông của các bậc luận sư Ấn Độ như Long Thụ (Nāgārjuna), Nguyệt Xứng (Candrakīrti) và Thanh Biện (Bhāviveka). Chính trong bối cảnh văn hóa này, bộ Uttaratantra (Tối thượng Luận) lần đầu tiên được dịch từ tiếng Phạn sang tiếng Tây Tạng bởi một vài dịch giả người Tây Tạng, trong đó có Ngok.[1] Ngok không chỉ là một trong các dịch giả, mà ông còn là một nhà chú giải thời kỳ đầu về bộ luận Ấn Độ này. Ông sinh ra trong một gia đình quý tộc và đã hành hương đến vùng Kashmir, Ấn Độ vào năm 1076. Tại đây, ông đã học tập trong suốt mười bảy năm và được thụ nhận giáo huấn về bộ Uttaratantra. Sau khi trở về Tây Tạng, ông trở thành vị trụ trì thứ hai của tu viện Sangpu[2] và đã đóng góp to lớn vào việc nghiên cứu Trung đạo, Bát-nhã Ba-la-mật-đa thông qua bản chú giải của ông về bộ Abhisamayālaṃkāra (Hiện quán Trang nghiêm luận), cùng các văn bản luận thư về Nhân minh học Phật giáo (Lượng học).[3] Người ta tin rằng ông đã giảng dạy và viết rất nhiều về ba bộ luận Trung đạo, đáng chú ý là Madhyamakālaṃkāra (Trung quán Trang nghiêm luận) của Tịch Hộ (Śāntarakṣita), Madhyamakāloka (Trung quán Minh minh luận) của Liên Hoa Giới (Kamalaśīla), và Satyadvayavibhaṅga (Nhị đế Phân biệt luận) của Trí Tạng (Jñānagarbha). Những bộ luận Ấn Độ này đã trở thành công cụ nền tảng cho hệ tư tưởng mà sau này được gọi là Tự duy Biện chứng Trung quán tông (Svātantrika Madhyamaka / Trung quán Tự tục phái), một trường phái gắn liền với tên tuổi của Ngok và Chapa. Đóng góp của ông trong lĩnh vực Nhân minh học Phật giáo cũng lớn lao không kém, khi ông được ghi nhận là người sáng lập ra "Nhân minh học mới" (tshad ma gsar ma / Tân Lượng học) thông qua các bản dịch và chú giải đối với các tác phẩm Lượng học Phật giáo Ấn Độ.

Ngok không phải là nhà chú giải duy nhất về bộ Uttaratantra trong thời kỳ đó. Chapa, một luận sư đến từ cùng một tu viện, cũng viết một bản chú giải về bộ luận này. Ông cũng đã đăng tòa sư trưởng (đảm nhiệm vị trí trụ trì) của tu viện Sangpu và có những đóng góp giá trị cho việc nghiên cứu triết học và Nhân minh học Phật giáo (Lượng học). Khác với Ngok, Chapa chưa từng đến Ấn Độ để tầm sư học đạo với các học giả Ấn Độ, và ông cũng không biết tiếng Phạn.[5] Do mối liên hệ mật thiết với Ngok và tu viện Sangpu, Chapa đã diễn giải các bộ luận Ấn Độ như Uttaratantra theo hệ thống truyền thừa của Ngok. Đúng như Leonard van der Kuijp đã lập luận: “Phya-pa [tức là Chapa], đi theo các xu hướng được thiết lập bởi Rngog-lugs [tức là hệ thống giáo pháp của Ngok], đã hoạt động rất tích cực trong việc diễn giải các giáo lý của Trung quán Tự tục phái (Svātantrika-Madhyamaka).”[6]

Với tư cách là một người bảo vệ Trung quán Tự Quản Tông (Svātantrika Madhyamaka), Chapa đã trở thành nhà phê bình Tây Tạng đầu tiên đối với tư tưởng của Nguyệt Xứng (Candrakīrti) về triết học Trung đạo, và ông đã phải bảo vệ hệ thống của mình trước những người theo học Nguyệt Xứng, đặc biệt là Jayānanda (khoảng thế kỷ thứ mười hai) — một người ủng hộ kiên thành của hệ tư tưởng mà sau này sẽ được gọi là Trung quán Hệ Quả Trung Đạo (Prāsaṅgika Madhyamaka).[7] Jayānanda được cho là học giả đầu tiên chỉ ra rằng bộ Uttaratantra chỉ mang ý nghĩa liễu nghĩa tạm thời (bất liễu nghĩa / provisional) trong bối cảnh tri thức của Tây Tạng.[8]

Vì vậy, không có gì ngạc nhiên khi thấy hai học giả phái Sangpu đều ca ngợi Uttaratantra (Đại Thừa Tối Thượng Tục Luận) là luận thư xác thực và có thẩm quyền cao nhất. Ngok khẳng định rằng Uttaratantra là văn bản duy nhất có tính liễu nghĩa (xác thực nhất) trong số Năm Luận Thư của Di Lặc, trong khi Chapa gọi Uttaratantra là “bí mật của Đại thừa”.

Mặc dù hai học giả phái Sangpu có tầm ảnh hưởng rất lớn trong việc hoằng dương luận thư Uttaratantra tại Tây Tạng vào thời kỳ đầu, nhiều bậc đại sư lỗi lạc khác cùng thời cũng diễn giải luận thư này mang tính liễu nghĩa. Tsen Khawoché và Zu Gawé Dorjé—hai vị trì minh đạo sư thuộc truyền thừa thiền định của Uttaratantra—được cho là đã viết các bản chú giải về văn bản này theo hướng tích cực, nhưng các tác phẩm đó hiện không còn nữa. Drolungpa Lodrö Jungné (thế kỷ XI), một trong bốn đệ tử của Ngok và là thầy của Chapa, cũng được tin là đã viết một bản chú giải9 về Uttaratantra nhất quán với hệ thống quan điểm của Ngok.10

Trong tác phẩm Giải Thoát Bảo Trang Nghiêm Luận (thar pa rin po che’i rgyan)11, Gampopa (1079–1153)—người đệ tử lừng danh của bậc thầy thiền định lỗi lạc nhất Tây Tạng Milarepa (1052–1135)—đã liên tục trích dẫn Uttaratantra như một văn bản thẩm quyền cốt lõi. Ông làm điều này theo những cách cho thấy bản thân chấp nhận các giáo lý trong đó một cách trực tiếp như là sự biểu đạt của chân lý rốt ráo. Không có gì đáng ngạc nhiên khi Phật tính được đề cập như là điểm đầu tiên, tức nền tảng nhân duyên, trong tác phẩm Giải Thoát Bảo Trang Nghiêm Luận của ông. Hơn nữa, như Jamgön Kongtrül đã khẳng định: 'Đức Gampopa nói rằng luận thư dành cho truyền thừa Đại Thủ Ấn (Mahāmudrā) của chúng ta chính là Mahāyānottaratantraśāstra [tức Uttaratantra] do Đức Di Lặc tuyên thuyết'.12

Mabja (mất năm 1185), một đệ tử kiệt xuất của Chapa, người mà sau này đã chuyển sang học tập với chính đối thủ của thầy mình,13 đã khẳng định trong bản chú giải về Trung Quán Luận (Madhyamakakārikā) rằng luận thư Uttaratantra và tác phẩm Nhập Trung Luận (Madhyamakāvatāra) của Ngài Nguyệt Xứng (Candrakīrti) đều diễn giải các giáo lý thuộc Chuyển Pháp Luân lần thứ ba (bánh xe giáo pháp cuối cùng) dưới lăng kính của triết học Trung Quán.14

Trong tác phẩm Cây Tri Kiến Chứng Ngộ (Hiện Quán Thụ-mngon rtogs ljon shing), Drakpa Gyeltsen (1147–1216)—một trong những bậc minh triết lỗi lạc của truyền thừa Sakya—cũng chứng minh rằng kinh Uttaratantra mang tính liễu nghĩa:

“Vậy nếu tất cả chúng sinh đều có Phật tính (Như Lai Tạng) thì điều đó chẳng phải sẽ mâu thuẫn với [khái niệm] về chủng tính đoạn diệt (không thể thành Phật) được đề cập trong Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận (Sūtrālaṃkāra) hay sao? Điều này không mâu thuẫn, bởi vì [nhận định trong kinh luận vừa nêu] chỉ là một giáo lý mang tính liễu nghĩa bộ phận (bất liễu nghĩa) thuộc hệ thống Duy Thức tông (Cittamātra); trong khi ở đây [trong hệ thống Trung Quán], một chủng tính bị đoạn diệt là điều không thể xảy ra, như những gì Uttaratantra đã chứng minh.”15

Hoàn toàn rõ ràng rằng Uttaratantra đã nắm giữ một vị thế thẩm quyền văn bản vô cùng quan trọng đối với nhiều bậc đại sư Tây Tạng lỗi lạc ngay từ thời kỳ đầu này. Giờ đây, tôi xin được chuyển sang phân tích hai bản chú giải cổ nhất hiện còn lưu giữ được—đó là tác phẩm Tóm lược Ý nghĩa Uttaratantra (Bảo Tính Luận Lược Nghĩa-theg chen rgyud bla’i don bsdus pa)16 của Ngok và tác phẩm Làm sáng tỏ Ý nghĩa Uttaratantra (Đại Thừa Bảo Tính Luận Vi Tế Nghĩa Minh-theg pa chenpo rgyud bla ma’i bstan bcos kyi tshig dang don gyi cha rgya cher bsnyad pa phra ba’i don gsal ba)17 của Chapa.

Quan điểm của Ngok và Chapa về Tánh Biến Khắp của Phật Thân

Cả Ngok và Chapa đều đưa ra một cách giải thích thú vị về một vần thơ nổi tiếng trong luận tác Uttaratantra (Tối Thượng Tục Luận). Vần thơ này chứng minh rằng tất cả chúng sinh đều có Như Lai tạng (tinh yếu của Như Lai) vì ba lý do.

Vần thơ này viết rằng:
“Tất cả chúng sinh luôn luôn có Như Lai tạng bởi vì
1) Phật thân tỏa rạng [đến khắp thảy chúng sinh],
2) Tính như thị [của một vị Phật và của chúng sinh] là bất khả phân, và
3) Phật tính luôn tồn tại [ở nơi tất cả chúng sinh].”18

Như Lai tạng không được kết nối với lý do thứ nhất—quan niệm cho rằng quả đức Phật thân biến khắp mọi chúng sinh—hoặc lý do thứ ba là nhân đức Phật tính tồn tại trong tất cả chúng sinh. Do đó, Như Lai tạng không phải là quả đức Phật thân, cũng không phải là nhân đức Phật tính, mà đúng hơn, nó chính là cứu cánh tự tính của tính như thị.

Về lý do thứ nhất, Ngok lập luận:

“Về điều này [quan điểm cho rằng Phật thân cùng khắp tất cả chúng sinh], Như Lai là chân thật [ở chỗ Phật thân vốn giác ngộ viên mãn, nhưng quan điểm cho rằng] chúng sinh sở hữu Như Lai tạng [trong bối cảnh này] chỉ là một định danh [giả danh]. Vì chúng sinh có phần [chủng tính/cơ duyên] để thành tựu Phật thân, nên mới nói rằng Ngài cùng khắp [tất cả chúng sinh].”19

Ngok diễn giải luận điểm thứ nhất—rằng Phật thân bao hàm (biến khắp) tất cả chúng sinh—chỉ nhằm chứng minh rằng chúng sinh có tiềm năng đạt được Phật thân,20 chứ không hẳn để chỉ ra rằng họ có Như Lai Tạng (Phật tính) dưới góc nhìn của luận điểm thứ nhất này.

Liên Hoa Giới (Kamalaśīla - thế kỷ VIII)—một trong những bậc đại sư có tầm ảnh hưởng đối với Ngok—cũng giữ lập trường tương tự trong tác phẩm Trung Quán Quang Luận (Madhyamakāloka) của mình. Vị luận sư Ấn Độ này lập luận rằng: “Việc tất cả chúng sinh đều có Như Lai Tạng tất yếu chỉ ra rằng mọi loài đều có đủ khả năng để đạt được quả vị Phật tối thượng chân chánh vẹn toàn.”21

Bước theo dấu chân của cả Kamalaśīla (Liên Hoa Giới) và Ngok, Chapa cũng chỉ ra rằng:

Chân như của trạng thái thanh tịnh hoàn toàn chính là Phật thân viên mãn, tức Quả Pháp thân. [Thuật ngữ] “phóng quang” (tỏa rạng) mang nghĩa là được bao hàm (biến khắp) [bởi Pháp thân]. Nó cũng mang tính biến khắp theo nghĩa là tất cả chúng sinh đều có năng lực để đạt được trạng thái đó. Xét về mặt này, Như Lai là [Phật] chân thật, nhưng khi xét như là bản tính của chúng sinh thì đó là sự giả lập (mệnh danh). Bởi vì [chúng sinh] có phước duyên để đạt được Pháp thân, nên Pháp thân được định danh là bao hàm (biến khắp) [trong chúng sinh].22

Do đó, cả Ngok và Chapa đều lập luận rằng chúng sinh không có Như Lai Tạng dựa trên lý do thứ nhất; bởi vì họ không sở hữu báo thân thanh tịnh của một vị Phật, mà trái lại, họ chỉ có tiềm năng để đạt được trạng thái giác ngộ đó.

Tuy nhiên, hai ngài đồng thuận rằng chúng sinh có Như Lai Tạng xét từ góc độ của lý do thứ hai, đó là vì Chân như (Như tính) vốn bất nhị hoặc không thể phân chia. Như Ngok đã tuyên bố: “Việc cả một đấng Như Lai và chúng sinh bình thường đều có [Như Lai] tạng trên thực tế là đúng như vậy.”23 Lý do thứ nhất chỉ đúng đối với các bậc giác ngộ, nhưng chỉ được định danh (gán danh) cho chúng sinh bình thường; còn lý do thứ hai áp dụng cho cả các bậc giác ngộ lẫn chúng sinh. Chapa cũng bình luận về lý do thứ hai như sau:

“[Đoạn văn] “bởi vì không có sự phân biệt đối với Chân như” [cho thấy] tự tánh của Chân như, bản chất của sự vô phân biệt đối với Tánh Không. Trên thực tế, nó vừa là tự tánh của một đấng Như Lai, vừa là tự tánh của chúng sinh. Điều này là do Chân như vốn không có cấu nhiễm tự nhiên [nhưng] lại mang các cấu nhiễm ngẫu nhiên (khách trần phiền não) chính là tự thể của Phật, và [tự thể] đó đang tồn tại trong chúng sinh.”24

Chapa sử dụng ngôn ngữ tương tự như của Ngok để giải thích lý do thứ hai về sự tồn tại của Như Lai Tạng nơi chúng sinh. Do đó, cả hai nhà bình luận thuộc phái Kadam đều khẳng định rằng chỉ có lý do thứ hai mới thiết lập một mối liên hệ thực sự giữa các bậc giác ngộ và chúng sinh xét về mặt bản tính tuyệt đối của họ. Liên quan đến lý do cuối cùng, Ngok tuyên bố:

“Vì hạt giống của trí tuệ và lòng từ bi — tức chủng tánh (khuynh hướng) hướng thiện, vốn là nguyên nhân để đạt đến trạng thái Chân như hoàn toàn thanh tịnh — là nhân của một đấng Như Lai, nên nó được giả danh (gán danh) là Như Lai. [Mặt khác,] trên thực tế, nó chính là tự tánh của chúng sinh.”25

Tương tự như vậy, ngài Chapa lập luận rằng: “[Đoạn văn viết] ‘bởi vì Phật tính hiện hữu [mọi chúng sinh đều có tinh túy Như Lai]’ cho thấy rằng: vì cái nhân để đạt được như như [thanh tịnh], tức là khuynh hướng thiện lành tiềm ẩn, hạt giống của trí tuệ và lòng từ bi, chính là nhân của Như Lai, [cho nên Phật tính cốt yếu chỉ là] một danh xưng được định danh bởi Như Lai, nhưng trên thực tế, đó chính là tinh túy [bản tính] của chúng sinh.”26 Về bản chất, cả Ngok và Chapa đều lập luận rằng luận cứ thứ ba không thể thiết lập một mối liên kết giữa các bậc giác ngộ và chúng sinh xét trên phương diện bản tính tối hậu của họ, bởi vì luận cứ đó chỉ là một đặc tính của chúng sinh, chứ không phải của các bậc giác ngộ.27

Do đó, hai bậc thầy phái Kadam lập luận rằng chúng sinh không sở hữu Như Lai tạng (tathāgata-essence) nếu xét từ góc độ của lý do thứ nhất về "quả tính" (resultant essence) hay lý do thứ ba về "nhân tính" (causal essence). Thay vào đó, chính lý do thứ hai mới trở thành điểm cốt lõi để thiết lập mối liên kết giữa sự giác ngộ và chúng sinh. Chính lý do ở giữa này cho thấy chúng sinh và các Đức Như Lai đều đồng nhất về mặt bản tính tuyệt đối. Nói cách khác, điểm chung duy nhất giữa chúng sinh và các bậc giác ngộ chính là bản tính tuyệt đối trong tâm của họ.

Quan điểm của Ngok và Chapa về Tánh Liễu nghĩa hoặc Bất liễu nghĩa trong luận Tối Thượng Tương Tục (Uttaratantra)

Vì hai học giả Sangpu nói rằng Như Lai tạng đồng nhất với chân như hay chân lý tối hậu, họ khẳng định rằng luận Tối Thượng Tương Tục là một bộ luận giải thích ý nghĩa liễu nghĩa của các giáo pháp của Đức Phật. Ngok tuyên bố: 'Có hai loại Pháp thuộc về kinh giáo: các giáo pháp về chân lý tối hậu và các giáo pháp về chân lý tục đế.'29 Theo ngài, các giáo pháp của Đức Phật hoặc là hiển thị chân lý tối hậu của tính không, hoặc là hiển thị các hiện tượng thuộc tục đế. Ngài giải thích chi tiết hơn về điều này bằng cách nói rằng: 'Các giáo pháp về thực tại tối hậu giống như mật ong vì chúng có cùng một vị đậm đà. Các giáo pháp về các hiện tượng tục đế giống như trái cây vì chúng có muôn vàn chủng loại tỏa khắp mọi nơi.'30 Do đó, Ngok lập luận rõ ràng rằng các kinh điển giải thích chân lý tối hậu của vạn pháp—tính không của tự tính tồn tại—là liễu nghĩa, trong khi các giáo pháp diễn giải về các khía cạnh đa dạng của hiện tượng tục đế là bất liễu nghĩa."

Chapa cũng khẳng định rằng Luận Tối Thượng Tương Tục (Luận Phật Tính) là một tác phẩm liễu nghĩa (nghĩa chân thật tối hậu). Ngài đã sử dụng các cụm từ như “nghĩa tối thắng” (mchog gi don) và “bí mật của Đại thừa” (theg pa chen po’i gsang ba) để chỉ tác phẩm Uttaratantra này. 31 Chapa đặt Uttaratantra trong sự đối chiếu với bốn bộ luận còn lại được cho là của Bồ Tát Di Lặc và đưa ra kết luận rằng Uttaratantra ưu việt hơn bốn bộ luận kia. Tuy nhiên, khác với Ngok,32 Chapa tuyên bố rằng một số cụm từ nhất định trong Uttaratantra không nhất thiết phải mang ý nghĩa liễu nghĩa (nghĩa chân thật tối hậu). Ngài lập luận rằng: 'Sự trình bày về tánh Không trong bộ luận kia [tức là giáo lý thuộc Chuyển pháp luân lần thứ hai] là phù hợp với nghĩa đen, [trong khi] ở đây [trong các luận điển thuộc Chuyển pháp luân lần thứ ba], lời giải thích rằng Phật tính tồn tại như một nguyên nhân cần phải được diễn giải thêm. Chúng không hề mâu thuẫn với nhau bởi vì điều này [tức là lời giải thích về việc Phật tính là nguyên nhân trong các giáo lý thuộc Chuyển pháp luân lần thứ ba] không mang nghĩa đen.”33 Trong khi Chapa chứng minh rằng Uttaratantra là một tác phẩm liễu nghĩa, ngài cũng chỉ ra rằng một số cụm từ nhất định trong Uttaratantra không nhất thiết phải mang ý nghĩa liễu nghĩa — chẳng hạn như đoạn văn giảng dạy về việc Phật tính đóng vai trò là một nguyên nhân. Điều này là do đối với Chapa, việc đóng vai trò là một 'nguyên nhân' trong bối cảnh này sẽ kéo theo tính chất bị điều kiện hóa (hữu vi) và thuộc về tục đế (thế gian), đồng thời là thứ chỉ tồn tại ở giai đoạn nhân của sự giác ngộ; trong khi đó, Phật tính lại là tính chất không bị điều kiện hóa (vô vi) và thuộc về chân đế (tối hậu), đồng thời là thứ tồn tại phổ quát như là tự tánh tối hậu trên cả hai cấp độ nhân và quả của sự giác ngộ.

Quan điểm của Ngok và Chapa về Tối Thượng Tục Luận như một Chánh pháp thuộc Tam chuyển Pháp luân (Kinh điển thời kỳ cuối)

Về sự khác biệt giữa hai thời kỳ chuyển pháp luân này, Ngok tuyên bố: Mặc dù tất cả các pháp tướng rốt cuộc đều bị phủ định trong các kinh điển Bát-nhã-ba-la-mật-đa, [điều đó không có nghĩa là những giáo lý này] mâu thuẫn với lời giải thích về [thực tánh tuyệt đối] như một nguyên nhân để hiển sinh các công đức giác ngộ [được tìm thấy] ở đây [trong giáo lý thời kỳ cuối]. Nguyên do là vì, [trong giáo lý thời kỳ giữa] tự tánh tuyệt đối thuần túy được giải thích từ góc độ Nhị đế, [trong khi] ở đây [trong giáo lý thời kỳ cuối, nó được hiển lộ] như một nguyên nhân để đạt được các công đức giác ngộ bằng cách quán chiếu về thực tánh [tuyệt đối] đã được hiển thị ở đó [trong các kinh điển Bát-nhã-ba-la-mật-đa. Do vậy, thực] tính được đề cập ở đó [trong các kinh điển Bát-nhã-ba-la-mật-đa] được thiết lập như một nguyên nhân [trong giáo lý thời kỳ cuối].34

Ngok lập luận rằng các kinh điển Bát-nhã-ba-la-mật-đa hay giáo lý thời kỳ chuyển pháp luân thứ hai chỉ thuần túy dạy về chân lý tuyệt đối (Chân đế); trong khi đó, giáo lý thời kỳ chuyển pháp luân cuối cùng lại giải thích chân lý tuyệt đối này như một nhân tố nhân quả để đạt đến giác ngộ. Chapa làm sáng tỏ hơn quan điểm của Ngok bằng cách tập trung vào năng thể nhận thức (tâm năng tri) — tức là tâm trí chủ thể nhận biết được chân lý tuyệt đối đó:

“Việc [cụm từ] “Phật tánh (Phật chủng tánh) tồn tại” [được tìm thấy trong Tối Thượng Tục luận - Uttaratantra] lại không mâu thuẫn [với những gì các kinh điển Bát-nhã-ba-la-mật-đa truyền dạy] sao? Hoàn toàn không có sự mâu thuẫn, bởi vì các đối tượng (sở duyên cảnh) rốt cuộc đều là Không, nhưng tâm chủ thể (năng tri tâm) [khi nhận thức Tánh Không đó] sẽ sinh khởi các công đức giác ngộ. Chính vì lý do đó, nó được mô tả như một cái nhân.”35

Do đó, đối với cả Ngok và Chapa, Uttaratantra là một luận phẩm liễu nghĩa (mang giá trị xác thực tuyệt đối), và nó cũng là bộ luận giải thích ý nghĩa của các kinh điển thuộc thời kỳ chuyển pháp luân cuối cùng như Kinh Như Lai Tạng (Tathāgatagarbhasūtra) và Kinh Thắng Man Phu Nhân (Śrīmālādevīsūtra).

Phật Tính (Buddha-Element) Như Một Đối Tượng Nhận Thức

Cả Ngok và Chapa đều giải quyết vấn đề liệu Phật tính có thể được nhận biết bởi tâm thức con người hay không. Họ mô tả chân lý tối hậu hay Phật tính như một đối tượng có thể nhận biết được (knowable object). Ngok, khi bình luận về cách mà bản giác (gnosis/trí tuệ chứng ngộ) tồn tại trong chúng sinh, đã đưa ra mối tương quan trực tiếp giữa đối tượng của nhận thức (sở tri) với pháp tánh (dharma-reality), đồng thời chỉ ra rằng trí tuệ (năng tri) và đối tượng của nó (sở tri) là bất nhị (không thể tách rời).36 Khi Ngok phân định sự khác biệt giữa Phật tính (điểm thứ tư trong luận tối thượng - Uttaratantra) và sự giác ngộ (điểm thứ ba/năm trong luận tối thượng), ông đã nhấn mạnh rằng điểm trước (Phật tính) chính là đối tượng của nhận thức.37 Trong cả hai trường hợp, Phật tính không chỉ được xem là một đối tượng của nhận thức, mà nó còn được thảo luận một cách cụ thể trong bối cảnh của các đối tượng tri thức.

"Giống như Ngok, Chapa cũng khẳng định rằng nó là một đối tượng của tri thức (sở tri). Trong bản chú giải luận Uttaratantra của mình, Ngok có đề cập đến việc chân lý tối hậu (thắng nghĩa đế) hay Phật tánh (Phật chủng tính) không phải là một đối tượng được nhận thức bởi ngôn ngữ và tư duy khái niệm. Ngok phát biểu: “Thắng nghĩa không phải là đối tượng của ngôn ngữ; tâm trí khái niệm thuộc về tục đế; chính vì thế, thắng nghĩa không phải là đối tượng của tính khái niệm. Ý nghĩa của việc [nó] không phải là đối tượng của ngôn ngữ là ở chỗ nó không phải là một đối tượng được nhận thức bởi ngôn ngữ và tư duy khái niệm.” 38

Chapa giải thích thêm về những gì Ngok muốn khẳng định khi vị này tuyên bố rằng Phật tánh không phải là một đối tượng được nhận thức bởi ngôn ngữ và tư duy khái niệm. Ông phát biểu:"

“Không được đề cập một cách hiển ngôn nghĩa là [Phật tính] không hiện hành lên ý niệm (tưởng) trong mối liên hệ với ngôn từ phổ quát (term-universal/thanh tổng tướng); mà chỉ có nghĩa phổ quát (object-universal/nghĩa tổng tướng) mới hiện hành lên ý niệm trong mối liên hệ với ngôn từ phổ quát mà thôi. Bởi vì toàn bộ tự tướng (self-characteristics) của nó không hiện hành lên ý niệm trong mối liên hệ với ngôn từ phổ quát.”39

Như Georges Dreyfus chỉ ra, Chapa và các môn đồ của ông không khẳng định rằng các đối tượng bên ngoài, chẳng hạn như một chiếc bình màu đỏ, một cái ghế, v.v., là những đối tượng xuất hiện (appearing objects) của các nhận thức khái niệm (conceptions) tương ứng. Thay vào đó, họ cho rằng chính các phổ quát của đối tượng (object-universals) mới là những đối tượng xuất hiện của các nhận thức khái niệm tương ứng ấy.40 Chapa cho rằng vì bản thân Phật tính (buddha-element) tự nó không bao giờ có thể được diễn đạt trọn vẹn bằng ngôn ngữ và cũng không thể được tâm thức khái niệm nhận thức một cách đầy đủ, nên nó không phải là đối tượng được nắm bắt bởi ngôn ngữ và nhận thức khái niệm. Tuy nhiên, ông khẳng định rằng phổ quát của Phật tính (object-universal of the buddha-element) thì có thể được diễn đạt bằng ngôn ngữ và có thể được tâm thức khái niệm nhận thức. Chính thông qua phương tiện này mà Phật tính được giải thích bằng các thuật ngữ và khái niệm trong Uttaratantra và các kinh luận khác về Như Lai tạng (tathāgata-essence).41 Chapa bàn về phổ quát của Phật tính (object-universal of the buddha-element) trong bối cảnh của Gia hạnh đạo (path of preparation) và các giai đoạn thấp hơn,42 khi sự chứng ngộ trực tiếp tính Không vẫn chưa khởi hiện. Ngược lại, ông nói về sự chứng ngộ Phật tính đích thực (the actual buddha-element) trong bối cảnh của Kiến đạo (path of seeing) và các giai đoạn cao hơn, nơi hành giả đã bắt đầu trực tiếp thấy Phật tính.43

Ngok và Chapa khác nhau về trọng tâm

Chapa theo sát Ngok không chỉ về mặt nội dung mà còn cả về mặt cách dùng từ như đã trình bày ở trên. Thêm vào đó, Chapa cũng sử dụng một số thuật ngữ chuyên môn nhất định như “Phật tính thức tỉnh” (sad pa’i khams), “Phật tính chín muồi” (smin pa’i khams), vân vân, những thuật ngữ này cũng được tìm thấy trong bản chú giải của Ngok.

Tuy nhiên, các bản chú giải của họ khác nhau về mặt trọng tâm ở chỗ Chapa làm rõ thêm các vấn đề vốn không được đề cập trong bản chú giải của Ngok:

(1)   Chapa sử dụng thuật ngữ “A-lại-da thức” (tức thức nền tảng) nhiều hơn; (2) ông sử dụng một cách hệ thống hai thuật ngữ “tự tánh trụ Phật  tánh” (rang bzhin gnas rigs)45 và “tu tập phát triển Phật  tánh” (rgyas ’gyur rigs),46 kết hợp với A-lại-da thức; (3) ông có đề cập đến việc “đoạn tuyệt Phật tánh” (rigs chad); và (4) ông thảo luận về quan niệm sai lầm về Tánh Không trong hệ thống Duy Thức tông vốn khẳng định việc đoạn tuyệt chủng tánh.

(2)   Ngok chỉ sử dụng thuật ngữ “A-lại-da thức” một lần duy nhất trong bản chú giải Uttaratantra (Cứu Cánh Tối Thượng Thừa Luận) của mình khi dẫn chiếu đến một bài kệ dường như được trích từ Đại Thừa A-tì-đạt-ma Kinh: “Chủng tánh [Phật性] không có khởi đầu là nền tảng cho tất cả các pháp. Vì nó tồn tại, nên tất cả chúng sinh luân hồi đều tồn tại, và Niết-bàn cũng sẽ đạt được.”47 Khi bình luận về thuật ngữ “Phật tính” (buddha-element), Ngok lập luận rằng: “Cái có các năng lực tiềm tàng đa dạng như vậy cũng được gọi là A-lại-da thức.”48 Ngok đồng nhất Phật tính được đề cập trong bài kệ này với A-lại-da thức mà không đưa ra bất kỳ lời giải thích nào thêm về nó."

Mặt khác, bản chú giải của Chapa về cùng một câu kệ lại đưa ra một mô tả sắc sảo và tinh tế hơn. Ông lập luận rằng: “Chắc chắn không có điểm bắt đầu (vô thủy) cho tánh không, tức tự tính trụ Phật tính (Phật tính sẵn có tự nhiên). Dẫu có một điểm bắt đầu cho hạt giống thiện lành, tức tùy tăng tính Phật tính (Phật tính phát triển), nhưng lại không có điểm bắt đầu cho nền tảng của nó, tức A-lại-da thức (nhất thiết chủng căn bản thức). Do đó, [tùy tăng tính Phật tính] được định danh là không có điểm bắt đầu.”49 Cho dù Chapa chứng minh rằng có tồn tại một mối quan hệ giữa tùy tăng tính Phật tính và A-lại-da thức, nhưng ông không hề đánh đồng hai khái niệm này với nhau. Tuy nhiên, ông chỉ ra rằng tự tính trụ Phật tính chính là tánh không.

Chapa chỉ ra cách thức mà cả hai loại Phật tính đều có thể vận hành như là nền tảng cho cả sinh tử luân hồi lẫn sự giải thoát. Ông khẳng định: “Chính nhờ việc huân tập một tâm thế chân chánh nhằm nhận chân được tự tính trụ Phật tính mà các phẩm tính của sự giải thoát mới sinh khởi. Tương tự như vậy, chính nhờ việc tăng trưởng năng lực của tu đắc tính Phật tính [vốn đồng nhất với tùy tăng tính Phật tính], mà sự giải thoát mới hiển lộ.”50 Ông lập luận rằng hai loại Phật tính này là những nguyên nhân dẫn đến sự giải thoát khỏi sinh tử luân hồi. Tuy nhiên, ông cũng chứng minh rằng chúng đồng thời vận hành như một nền tảng cho sinh tử luân hồi. Chapa tuyên thuyết:"

"“Chính với tánh không—tức tự tính trụ Phật tính—với tư cách là nền tảng cho sự tri nhận sai lầm, mà một tâm thế lầm lạc mới được khởi sinh. Thông qua [tâm thế lầm lạc] đó, nghiệp và phiền não [sẽ trỗi dậy]... Dẫu cho phiền não không được sinh ra từ tùy tăng tính Phật tính—vốn là hạt giống thiện lành tương ưng với sự giải thoát—nhưng phiền não lại được sinh ra thông qua A-lại-da thức, tức nền tảng [cho tùy tăng tính Phật tính], vốn đã bị nhiễm ô bởi các hạt giống của phiền não.”51"

Do đó, Chapa xem A-lại-da thức là một khái niệm quan trọng để giải thích cách thức tùy tăng tính Phật tính vận hành như một nền tảng cho sinh tử luân hồi.

Một vấn đề khác mà Chapa đã luận giải chi tiết trong bản chú giải của mình là chủ đề về chủng tính đoạn diệt (không thể thành Phật)—điều mà Ngok không hề đề cập đến trong tác phẩm của ông.52 Chapa lập luận rằng: “Bởi vì các nhà chủ trương Tánh Vô Tự Tính (ngo bo nyid med par smra ba) khẳng định rằng [tự tính trụ Phật tính] là để chỉ thực tại, tức tánh không, [nên họ] không chấp nhận việc tồn tại một chủng tính hoàn toàn bị đoạn diệt.”53 Chapa lập luận rằng những người theo phái Trung Quán giống như ông đều quả quyết rằng tất cả chúng sinh đều có tiềm năng thành Phật, bởi vì tánh không của họ cho phép họ thực hiện sự chuyển hóa.

Để đáp lại một người ẩn danh chủ trương rằng chủng tính đoạn diệt có tồn tại vì điều đó được đề cập trong kinh Đại Bát Niết Bàn (Nirvāṇasūtra), Chapa khẳng định rằng đoạn văn đó cần phải được diễn giải (bất liễu nghĩa), và do đó không thể tiếp thu theo nghĩa đen. Ông chứng minh rằng các văn bản giảng dạy về chủng tính đoạn diệt chỉ mang tính chất liễu nghĩa bộ phận (phương tiện thuyết / bất liễu nghĩa), bởi vì chúng được thuyết giảng: (1) nhằm phục vụ một mục đích nhất định, (2) có nền tảng dựa trên mật ý của Đức Phật, và (3) vì người ta có thể bác bỏ ý nghĩa hiển ngôn (nghĩa bề mặt) của các giáo lý đó.54"

Trong bối cảnh thảo luận về chủng tính đoạn diệt, Chapa có đề cập đến Duy Thức tông (Cittamātra). Ông xác định những nhà chủ trương về một loại tánh không nhất định được nhắc đến trong bản Chú giải của Vô Trước chính là các luận sư thuộc Duy Thức tông.55 Tuy nhiên, không có sự đề cập nào về Duy Thức tông trong bản chú giải của Ngok. Mặc dù Chapa chấp thuận khái niệm A-lại-da thức như một chủ đề quan trọng cho phần trình bày của ông về tùy tăng tính Phật tính (Phật tính Phát triển), ông lại bác bỏ quan niệm về chủng tính đoạn diệt và quy kết quan điểm sai lầm này thuộc về hệ thống Duy Thức tông.56 Đối với ông, việc kinh Uttaratantra giảng dạy rằng tất cả chúng sinh đều có Phật tính đã chứng minh rằng Uttaratantra là một văn bản thuộc hệ Trung Quán (Madhyamaka), chứ không phải Duy Thức tông.57

Chapa thảo luận về những ngộ nhận đối với tánh không theo hai khía cạnh vốn không được đề cập trong bản chú giải của Ngok. Chapa nhắc đến tánh không của một hiện tượng đã trở nên bất sinh (không còn tồn tại) do sự hoại diệt, và tánh không theo nghĩa 'cái này không tồn tại trong cái kia' (tương đãi vô).58 Loại tánh không thứ nhất ám chỉ một tánh không chỉ xuất hiện thông qua sự biến đổi, chẳng hạn như tánh không của chiếc bình được tạo ra từ việc đập vỡ chiếc bình đó. Loại thứ hai là tánh không của sự vắng mặt đơn thuần, ví dụ như một thung lũng trống rỗng không có một nguồn nước lớn nào. Dù cả hai loại này đều được gọi là tánh không, nhưng theo Chapa, chúng không phải là Thắng nghĩa đế (chân lý tối hậu) chân thật hay tánh không đích thực."

Kết Luận

Mặc dù các học giả thuộc thời kỳ sơ khởi mang tính định hình này như Tsen Khawoché, Zu Gawé Dorjé, Gampopa, Mabja, và Drakpa Gyeltsen đã đóng góp vào việc đánh giá tích cực về kinh Uttaratantra, nhưng chính Ngok và Chapa mới là những người có đóng góp lớn nhất cho việc diễn giải mang tính học thuật của luận thư này bằng cách biên soạn hai bản chú giải phái Kadam cổ nhất về nó. Hai nhà tư tưởng phái Sangpu đã diễn giải văn bản này như một luận thư liễu nghĩa nhất nhằm giải thích các giáo lý thuộc Chuyển Pháp Luân lần thứ ba (bánh xe giáo pháp cuối cùng) của Đức Phật. Những lời luận giải của họ về Uttaratantra đã có tầm ảnh hưởng sâu rộng đến các học giả thế hệ sau, như sẽ được thảo luận trong các chương tiếp theo. Đồng thời, những hạt giống cho các lời phê bình sau này—vốn xem Uttaratantra chỉ mang tính bất liễu nghĩa (phương tiện thuyết)—đã lộ rõ ngay từ thời kỳ này qua những mô tả của Jayānanda. Giờ đây, tôi xin được chuyển sang bối cảnh khởi đầu của cuộc tranh luận về tính chất liễu nghĩa của kinh Uttaratantra./.