TRÁCH NHIỆM PHỔ QUÁT: QUAN ĐIỂM CỦA NGƯỜI KI TÔ GIÁO

 

Nguyên tác: Universal Responsibility: A Christian Consideration
Tác giả: Raimon Panikkar
Việt dịch: Quảng Cơ / Tuệ Uyển nhuận văn
***

Đức Đạt Lai Lạt Ma đã yêu cầu tất cả mọi người thiền định về nguyên tắc trách nhiệm phổ quát. Trên thực tế, thật sự thì tất cả các vị thánh thuộc mọi truyền thống đều đã thuyết giảng và sống theo nguyên tắc này. Một vị thánh, giới thiệu một câu nói của Trung Hoa, là một người có linh hồn của cả dân tộc; đối với truyền thống Ấn Độ, một người như vậy là thánh hay mahatma, và theo kinh điển phương Tây, magnanimitas là đặc điểm của sự thánh thiện. Một 'linh hồn vĩ đại' cảm thấy có trách nhiệm với một lĩnh vực rộng lớn hơn một cá nhân 'hạn hẹp'.

Lời kêu gọi cực kỳ quan trọng của Đức Đạt Lai Lạt Ma để khám phá khái niệm về trách nhiệm phổ quát không bao gồm việc yêu cầu chúng ta hoạt động trên một khái niệm để hiểu rõ hơn về một chủ đề cụ thể. Lời kêu gọi của Đức Thánh Thiện hiện tại mở rộng lĩnh vực trách nhiệm của chúng ta bằng cách mời chúng ta nhận thức về lĩnh vực phổ quát của nó. Hầu hết các nghiên cứu về khái niệm này cho chúng ta biết rằng chúng ta không chịu trách nhiệm về những điều chúng ta không nhận thức được. Chúng ta chỉ chịu trách nhiệm nếu chúng ta nhận thức được rằng chúng ta phải ứng phó với một tình huống nhất định và được tự do trong phản ứng của chúng ta. Đây là lý do tại sao khái niệm này thường bị hạn chế trong phạm vi đạo đức.

Lời kêu gọi của Đức Đạt Lai Lạt Ma mở rộng chân trời và nhắc nhở chúng ta về học thuyết truyền thống khác rằng nhận thức của chúng ta không giới hạn ở những gì chúng ta nhìn thấy bằng mắt, hiểu được bằng lý trí của mình hoặc tệ hơn là 'nhìn thấy' bằng vệ tinh và thông tin truyền thông đại chúng. . Nhận thức của chúng ta, và do đó là trách nhiệm của chúng ta, cũng mở rộng đến những gì mở ra cho con mắt thứ ba của chúng ta, đức tin của chúng ta, trực giác sâu sắc nhất của chúng ta. Bằng cách làm này, Ngài mở rộng trách nhiệm của chúng ta sang các lĩnh vực mà cho đến nay vẫn nằm ngoài mối quan tâm của con người hiện đại. Nhiều người có thể tiếp tục công việc kinh doanh như bình thường bởi vì họ không nhìn ra ngoài các lĩnh vực riêng tư và cá nhân của họ.

Molinski nói trong Rahner’s Sacramentum mundi: “Trách nhiệm chỉ thâm nhập chừng mực mà ta có thể bị người khác yêu cầu và trong chừng mực ta có thể đáp ứng sự kêu gọi này”. Đức Đạt Lai Lạt Ma thúc giục chúng ta đặt câu hỏi. Tất nhiên, chúng tôi phải nói thêm rằng Ngài không đơn độc trong cuộc gọi này. Đây là lời kêu gọi thực tế của tất cả các tôn giáo.

Vị lãnh đạo tinh thần của truyền thống Phật giáo này, hoá ra phù hợp với vũ trụ học của Phật giáo cổ đại, nhưng không hài lòng chỉ với lịch sử nhân loại, và mở rộng lĩnh vực trách nhiệm của con người đối với tất cả chúng sinh. Là một người hiện đại, tuân theo ý thức sinh thái (ecological) ngày càng tăng của chúng ta (mà tôi thích gọi là sinh thái hơn(ecosophical)), Đức Thánh Thiện đề nghị chúng ta nên bao gồm trách nhiệm của mình đối với toàn bộ hệ sinh thái trên hành tinh của chúng ta và sắp tới là cả hệ mặt trời của chúng ta. Việc thu hẹp trách nhiệm của con người là kết quả của chủ nghĩa cá nhân hiện đại, chủ nghĩa này giới hạn mối quan tâm của con người chỉ đối với bản thân và môi trường xung quanh.

Chắc chắn rằng, những tiếng nói quan tâm này, điều mà người ta vẫn thường sử dụng và tâm trí vẫn còn miễn cưỡng nghe thấy, đến ngày nay với sự đồng thuận ngày càng tăng từ tất cả các góc độ trí tuệ và tâm linh trên thế giới. Nhân loại như vậy phải chịu trách nhiệm về số phận của chính mình. Lịch sử loài người đang khiến chúng ta phải đối mặt với tình thế tiến thoái lưỡng nan của một nhân loại học triệt để và do đó là sự thay đổi văn minh (metanoia) hay một vụ tự sát tập thể. Nếu một số người sống sót, họ sẽ không phải là người 'khỏe mạnh nhất' mà là người vô lương tâm nhất - những người sẽ tiêu diệt lẫn nhau ngay sau đó. Cái mà chúng ta gọi là ý thức của con người có thể 'chuyển đổi' sang một lĩnh vực phi lịch sử khác. Hy vọng có thể không mất đi, nhưng nhân loại như chúng ta biết sẽ sụp đổ. Điều tiếp theo là sự xem xét của Kitô hữu về một khía cạnh duy nhất của vấn đề ghê gớm này. Tuy nhiên, đó là một bài bình luận của Kitô giáo, khiến người đọc lưu ý đến các truyền thống khác. Tôi cũng có thể đã viết một bài phản ánh của người Hindu hoặc Phật tử về chủ đề này và sẽ rất đáng để thực hiện một nghiên cứu so sánh. Tuy nhiên, chúng ta nên thận trọng, không tập trung mọi suy tư vào một khái niệm duy nhất về trách nhiệm, bỏ qua nhiều điểm tương đồng về hình thái đồng đẳng trong các nền văn hóa khác. Ví dụ, khái niệm Phật giáo về pratityasamutpada (duyên khởi, liên kết phổ quát hoặc thuyết tương đối căn bản) sẽ nhấn mạnh nhiều hơn đến nhận thức về một tương thuộc chung hơn là khả năng đáp ứng. Chúng ta cần một quan điểm số nhiều đối với các vấn đề của thế giới. Đây là điều kiện cần thiết cho một cách tiếp cận lành mạnh.

Tôi chọn truyền thống Kitô giáo vì Đức Thánh Thiện hoạt động khá thường xuyên giữa những người xuất thân Kitô giáo, những người hầu như đã quên đi các nguyên mẫu Kitô giáo của tôn giáo của họ — một sự lãng quên mà Kitô giáo hiện đại đã đóng góp rất nhiều. Vì lý do này, tôi sẽ mô tả những gì tôi nghĩ là thuộc về truyền thống Kitô giáo chân chính, mặc dù được diễn đạt bằng ngôn ngữ đơn giản đối với những người đương thời mà cách nói cũ có thể đưa ra một số khó khăn.

Cân nhắc có nghĩa là nỗ lực tập hợp tất cả các ngôi sao (sidera) lại với nhau thành một chòm sao dễ hiểu. Tôi có thể trích dẫn những lời dạy từ các sách Phúc âm đến Teilhard de Chardin (chỉ trích dẫn một cái tên) qua tiếng Hy Lạp, phương Đông và các Linh mục Latinh của Giáo hội, các nhà tư tưởng Cơ đốc giáo thời Trung cổ, Phục hưng và hiện đại để chứng minh quan niệm Cơ đốc giáo về trách nhiệm phổ quát. Nhưng tôi sẽ không sử dụng bất kỳ kính viễn vọng nào để quan sát những ngôi sao khổng lồ đó và sẽ chỉ sử dụng mắt thường của mình để trình bày vấn đề này.

Chính khái niệm về trách nhiệm phổ quát bao hàm ít nhất ba khía cạnh cơ bản: tự do của con người, sự kết nối phổ quát của vạn vật và khả năng đáp ứng của các sự vật hoặc sự kiện đối với con người.

Tự do Nhân học:

Chúng ta sẽ không chịu trách nhiệm nếu chúng ta là người máy hoặc con rối trong tay của một ví dụ cao hơn của bất kỳ loại nào, có thể là một vị thần linh, một xã hội hay một cỗ máy. Tôi chịu trách nhiệm nếu tôi có trong mình khả năng đáp ứng sự tập trung về những gì khiến tôi phải chịu trách nhiệm chính xác. Tự do của con người là một thành phần thiết yếu của trách nhiệm.

Đoàn kết Phổ quát:

Chúng ta không chịu trách nhiệm về những gì hoàn toàn nằm ngoài lĩnh vực hoạt động của chúng ta, hay nói đúng hơn là bên ngoài con người chúng ta. Trách nhiệm ngụ ý sự đoàn kết nhất định, nghiệp, thượng đế là quyền năng tối thượng duy nhất (sarvam sarvatmakam), Phật thân (Buddha-kaya) hoặc thuyết duyên khởi (pratityasamntpada) của các truyền thống khác.

Vũ trụ học Biện chứng:

Chúng ta cũng không chịu trách nhiệm nếu ‘cái kia’, mà chúng ta bị cáo buộc phải chịu trách nhiệm, chỉ là một thứ tự động hoặc cố định theo luật cần thiết không bị con người can thiệp. Nếu bằng cách này hay cách khác, tôi không thể tác động đến ‘cái khác’ đó, thì tôi không thể có bất kỳ trách nhiệm nào. Phản hồi của tôi phải ảnh hưởng đến điều mà tôi phải chịu trách nhiệm. Ví dụ, trong vũ trụ Newton, chúng ta không chịu trách nhiệm về hiện tượng nhật thực. Trong vũ trụ học chiêm tinh, trách nhiệm cốt lõi của chúng ta đối với diễn biến của nhật thực hoàn toàn là một vấn đề khác. Trách nhiệm là vô nghĩa trong một vũ trụ hoàn toàn máy móc.

*
Tôi chỉ giới hạn bản thân ở điểm thứ hai, chừng nào tôi muốn đề cập đến vấn đề thứ ba vì nó liên quan đến một vấn đề nhức nhối của thời đại chúng ta: vũ trụ học khoa học hiện đại.

Hầu hết các truyền thống tôn giáo đã nhấn mạnh sự thống nhất của thế giới, cho dù nó được coi là một sự sáng tạo hay cách khác. Nhiều truyền thống, bao gồm cả Kitô giáo, đã nhấn mạnh một cách đặc biệt đến sự hợp nhất của nhân loại, không tranh chấp tính duy nhất của tạo vật. Một hạn chế đáng thương khác cũng thỉnh thoảng xảy ra. Một số tôn giáo trên thực tế đã giới hạn ‘tính nhân văn’ đối với những người theo truyền thống của họ. Những người ngoài cuộc, nếu không muốn nói là hoàn toàn bị lãng quên, chắc chắn đã bị bỏ quên trong việc xây dựng học thuyết về sự thống nhất này của loài người.

Lịch sử của Kitô giáo ngay từ đầu đã bị giằng xé giữa một ý tưởng kế thừa của một dân tộc được lựa chọn và một ý tưởng cố hữu về tính phổ quát. Ý tưởng của người Do Thái về sự lựa chọn không đòi hỏi tính phổ quát. Ý tưởng về tính phổ quát của người Hy Lạp không giả vờ bất kỳ đặc ân nào. Căng thẳng này vẫn chưa được giải quyết ổn thỏa trong thời điểm hiện tại. Nhưng sau hai thiên niên kỷ lịch sử, tôi phát hiện ra rằng xu hướng phổ biến ngày nay là xác định điều kiện lựa chọn và giải thích lại tính phổ quát. Chẳng hạn, ‘Công giáo’ không được hiểu là một chủ nghĩa phổ quát địa lý khá hiện đại cũng như không phải là người nắm giữ một chân lý độc quyền, mà là một cái gì đó gần hơn với tính phổ quát của tấm gương phản chiếu toàn bộ mà không giả vờ là hình ảnh duy nhất của toàn thể. Tình cờ đây là sự hiểu biết sơ khai của từ 'catholic' cho đến tận thời Thánh Augustinô.

"Tôi có thể nhìn thấy người quản lý của anh trai tôi không?", Con người đầu tiên trong Kinh thánh đã hỏi (chắc chắn A-đam và Ê-va không phải là người bình thường). “Đúng vậy!” Là câu trả lời rõ ràng. Để thoát khỏi trách nhiệm chung này, loài người đã từng cố gắng giảm bớt sự kéo dài của ‘người anh em’ của chúng ta. Trách nhiệm bị hạn chế đối với "hàng xóm" của chúng tôi. “Nhưng ai là người hàng xóm của tôi?” Có người hỏi giáo sĩ Do Thái ở Nazareth, và ông ta mạnh dạn trả lời rằng đó là người ngoại quốc, người lạ, người ‘ngoại đạo’, người goi, kafir hay mleccha. Trách nhiệm của chúng tôi bao gồm tất cả mọi người. Chúa Giê-su đã tổng kết ‘sự cứu rỗi’ là có trách nhiệm tích cực đối với phúc lợi của những người bị áp bức và đồng nhất mình với những người trần truồng, đói khát và đau khổ.

Hãy để chúng tôi giới thiệu lại vấn đề từ một góc độ khác sơ đẳng hơn.

Tại sao tôi phải chịu trách nhiệm cho một vụ giết người ở một hòn đảo xa xôi bởi một đồng loại vô danh vì những lý do hoàn toàn không thể hiểu được đối với tôi? Ngôn ngữ là phản trắc, vì lẽ ra tôi không nên nói "đồng loại ", vì từ này biểu thị một mối quan hệ đối tác nào đó, chính xác là những gì đang bị đe dọa trong ví dụ. Người xa đó có phải là đồng loại của tôi không? Hay chúng ta chỉ tương giao với gia đình, dòng tộc, giai cấp, quốc gia, tôn giáo, văn hóa của chúng ta?

Câu trả lời hợp lý duy nhất là để nói rằng dù muốn hay không muốn, dù cố ý hay không, chúng ta thuộc về nhau và không phải là những cá thể biệt lập, những đơn nguyên không liên kết, những sinh thể độc lập.

Nói một cách dễ hiểu, trách nhiệm phổ quát bao hàm một kiểu đoàn kết phổ quát nhất định. Các cá nhân chỉ có thể được liên kết với nhau bằng những ràng buộc bên ngoài, giống như một lợi ích chung. Trách nhiệm đạo đức xuất phát từ một mục tiêu chung được giới hạn trong các phương tiện được sử dụng để đạt được mục tiêu đó. Đó là một khái niệm hợp pháp.

F.H. Bradley đã viết, "Vì mục đích thực tế, chúng ta không cần phân biệt giữa trách nhiệm và bổn phận để trừng phạt." Đây là cách hiểu thông thường về trách nhiệm trong quan điểm chủ yếu về kinh tế thế giới. Tôi không thể chịu trách nhiệm về những gì nằm ngoài tài khoản của mình. Nếu không có sự thống nhất về bản thể học của loài người thì không có trách nhiệm chung. Chỉ có trách nhiệm giải trình cho các tài khoản mà chúng tôi đã đầu tư vào. Chủ nghĩa cá nhân này nằm ngoài tài khoản của tôi. Chủ nghĩa cá nhân này là điều khiến các công dân hiện đại bày tỏ một cách mạnh mẽ: 'Nếu quyền lực hoàn toàn thuộc về nhân dân và tôi là nhân dân, và tôi đã không bỏ phiếu [cho] hiến pháp [của một quốc gia, chẳng hạn], tại sao tôi phải tuân theo luật đó là bất khả xâm phạm?' Các cá nhân chỉ cảm thấy đoàn kết nếu có một mục đích chung (chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa xã hội của tất cả các loại) hoặc nếu có mối đe dọa từ luật pháp, cảnh sát hoặc quân đội. Không có gì ngạc nhiên khi hành tinh của chúng ta có hơn 40 triệu người trong lực lượng vũ trang. Họ ‘thực thi’ luật pháp và trật tự vì không có tinh thần trách nhiệm.

Trách nhiệm pháp lý bao hàm một hợp đồng trước đó, ít nhất là ngầm định. Trách nhiệm đạo đức đòi hỏi ít nhất một quy tắc đạo đức được thừa nhận một cách ngầm hiểu. Chúng ta có trách nhiệm đối với người khác (pháp lý) và đối với chính mình (đạo đức). Không điều gì trong số này có thể là cơ sở cho trách nhiệm chung. Đây là vị trí và vai trò của tôn giáo nói chung. Nó liên kết lại con người với một thứ gì đó bên trên chỉ là ‘con người’ bằng sự thừa nhận tích cực về một chiều dọc. Đây là vị trí và vai trò của Đức Chúa Trời trong truyền thống Cơ đốc. Phản ứng của chúng ta đối với điều này Thiên Chúa vượt qua ranh giới của một trách nhiệm đơn thuần đối với xã hội hoặc đối với Bản thân của mỗi người. Kinh thánh Cơ đốc cho biết Đức Chúa Trời không phải là người phân biệt đối xử với mọi người. Người khác trước mặt Thiên Chúa, trong bản thân Domini đã nhắc lại những lời khuyên nhủ của học giả, có những quyền giống như tôi có.

Chúng ta không nên hiểu trách nhiệm phổ quát có nghĩa là một quy tắc đạo đức phổ quát duy nhất. Con người rất khác nhau và cách suy nghĩ của họ cũng vậy. Mỗi thế giới quan đều có khả năng bắt nguồn từ đó một ý thức về trách nhiệm phổ quát, nhưng mỗi nền văn hóa có thể có những tầm nhìn khác nhau và giải thích cũng như biện minh cho trách nhiệm này dưới nhiều hình thức khác nhau. Để chắc chắn, tình hình đương đại của chúng ta kêu gọi nỗ lực hướng tới một sự đồng thuận chính trị để giải quyết các vấn đề về tội lỗi của con người, nhưng không nền văn hóa nào nên áp đặt quan điểm của mình lên nền văn hóa khác.

Chúng ta khẩn cấp cần một cuộc đối thoại chính trị cho thế giới của chúng ta, nhưng điều này khác với giả định, chẳng hạn như giả định rằng chúng ta nên tuyên bố một nền đạo đức toàn cầu bỏ qua chức năng của Thần thánh (rất trung tâm trong nhiều truyền thống) chỉ vì nó có vẻ không liên quan trong chính trị ngày nay. Quy tắc thực dụng cần thiết của hành vi chính trị là một cái gì đó khác với đạo đức toàn cầu và hơn nữa, khác với vấn đề của chúng ta.

Tóm lại, chỉ có trách nhiệm phổ quát nếu có một liên kết phổ quát của con người có bản chất bản thể học. Ví dụ của tôi là tín điều Kitô giáo về Thân thể huyền bí - mà bây giờ tôi hướng đến. Kinh thánh tiếng Do Thái ngay từ những dòng đầu tiên đã nhấn mạnh đến sự hợp nhất của sự sáng tạo. Toàn thể vũ trụ là sự sáng tạo của một Thượng Đế, và cả thế giới ca ngợi vinh quang của Đấng Tạo Hóa của mình. Thế giới là một thể thống nhất.

Trong khi hoàn toàn chấp nhận sự duy nhất này, thánh thư Kitô giáo nhấn mạnh đến sự hợp nhất của loài người. Sự 'tổng hợp lại' của vạn vật được thực hiện bởi một Người trở thành Người đứng đầu của Cơ thể Vũ trụ này. Chúa Kitô là Đấng Kitô vũ trụ, nhưng Ngài trước hết là người đứng đầu loài người, ngoài ra Ngài còn là người đứng đầu toàn thể vũ trụ, được các Giáo phụ Hy Lạp gọi là makranthropos (không khác với Vệ Đà). Sự ‘dị giáo’ của người Ebionites không phải để phủ nhận rằng Chúa Giêsu là con của Ma-ri-a, mà phủ nhận rằng ‘Đấng Christ có trước Đức Maria’ (để bênh vực Christum ante Mariam non fuisse theo cách nói của Thánh Giêrônimô).

Sự nhầm lẫn giữa Chúa Giêsu và Đấng Kitô đã gây ra những hậu quả nghiêm trọng trong lịch sử Kitô giáo. ‘Chúa Giêsu là Đấng Kitô” là lời xưng tụng của người Kitô giáo, là lời xưng tội của người Kitô giáo. Tuy nhiên, Thân thể huyền bí của truyền thống Kitô giáo không chỉ là Chúa Giêsu, con của Đức Maria, mà là Thân thể huyền bí của Chúa Kitô. Đấng Kitô này, 'ánh sáng chiếu soi mọi loài người', 'sự huy hoàng và hình ảnh của Đấng Thượng Đế', 'nâng đỡ mọi vật bằng lời của Ngài', 'vượt trội hơn tất cả các thiên thần', 'alpha và omega', 'chỉ được sinh ra và trước tiên tất cả các tạo vật ', là 'trước Abraham',' nơi mọi vật tìm thấy chỗ dựa của mình ', v.v., Đấng Kitô này,' bí ẩn từ thuở ban đầu trong Đức Chúa Trời ', được khám phá bởi các người Kitô trong và qua Chúa Giêsu Nazareth.

Sự đoàn kết của con người trong truyền thống Kitô giáo có hai trụ cột và một nền tảng. Hai trụ cột là Ađam đầu tiên, được tạo ra theo hình ảnh và giống của Thiên Chúa, và Ađam thứ hai, Chúa Giêsu Kitô, nhập thể trong thời gian và lịch sử để tái lập hình ảnh và giống của Thần thánh trong Con người. Mặt đất là ‘sự mong đợi chung thời học’ về một 'trời mới và đất mới' tại thánh đường apokatastasis hay thời điểm 'phục hồi hoàn vũ' mà thánh Augustinô tóm gọn lại rằng: "Và sẽ có một Chúa Kitô yêu thương chính mình" (et erit. Christus amans seipsum).

Từ Adam có nghĩa đơn giản là Con người, Con người, và không chỉ là một cá nhân. Tất cả đều thuộc ‘tội nguyên tổ’ vì sự liên đới của con người phổ quát giữa A-đam đầu tiên và phần còn lại của người phàm (nếu không thì tại sao chúng ta phải chia sẻ trách nhiệm của Ê-va?). Tất cả đều đã được phục hồi thành hình ảnh thần thánh không bị biến dạng vì sự liên đới của con người giữa Ađam thứ hai và tất cả phần còn lại của nhân loại - mặc dù vậy, có sự khác biệt về thần học và các vấn đề triết học.

Đây là lời dạy rõ ràng của Sứ đồ Phao-lô, được hầu hết những người được gọi là công đồng đại kết xác nhận. Và tất cả sẽ được tích hợp vào sự thoái lui hay sự trở lại của vạn vật về nguồn gốc của chúng mà từ đó chúng đã xuất hiện (egressus) để cuối cùng ‘Chúa sẽ ở trong mọi vật’. Đây là lý do tại sao Thánh Thomas, theo bước chân của ý tưởng của Augustinô về cái ác là thiếu hiện hữu (privatio), dám khẳng định rằng tội nhân không phải là người có tội (peccatores trong quantum peccatores non sunt). Sự đoàn kết của các Kitô hữu là phổ quát và trọn vẹn.

Rõ ràng là cả ngôn ngữ và ý tưởng đều được đặt trong một bối cảnh văn hóa cụ thể so với nền tảng của thế giới quan thời đó. Cũng giống như A-đam là một tên thông thường đặc trưng trong câu chuyện về sự sáng tạo, thì Chúa Giêsu Kitô cũng là một tên thông thường được áp dụng cho con trai của Maria. Hành động của Ađam thứ nhất diễn ra khi mỗi người được sinh ra, và hành động của Ađam thứ hai được chứng kiến trong sự tái sinh của mỗi con người. Cả hai đều là những sự kiện lịch sử và xuyên lịch sử, ngay cả khi một nền thần học Kitô cụ thể sau đó đã giải thích sự tái sinh theo một cách rất cụ thể — mặc dù không bao giờ loại trừ đến mức phủ nhận nhiều hình thức của sự khởi đầu đó vào sự sống vĩnh cửu, mà người Kitô giáo gọi là phép báp-têm.

Tương tự như vậy, Kitô giáo truyền thống đã tin vào tính duy nhất cuối cùng của cả lịch sử nhân loại và vũ trụ, để hiểu toàn bộ thực tại là Ba Ngôi triệt để: Chúa Cha, Chúa Kitô và Chúa Thánh Thần. Chúa Kitô này bao gồm toàn bộ lịch sử vũ trụ, toàn bộ tính thời gian của thực tại được tích hợp trong Mầu nhiệm Thiên Chúa. Trong rebus tantis trina coniunctio mundi hát phụng vụ Kitô giáo theo một cách hơi khác nhưng có thể áp dụng được. Ba ngôi triệt để này là sự kết hợp huyền bí thật sự, ‘sự kết hợp ba lần’ của thực tại.

Theo cách thức này, Kitô giáo tin vào sự đoàn kết toàn diện của loài người — cũng được mở rộng ra toàn thể vũ trụ như rất nhiều đoạn Kinh thánh khẳng định và như đã được truyền thống sau này xây dựng. Đó là toàn bộ sự sáng tạo đang ‘rên rỉ và chờ đợi sự biến đổi hoàn toàn của vũ trụ’ hướng tới ‘trời mới và đất mới’. Ít nhiều có nghĩa là nó sẽ phải tin vào một đấng sáng tạo nếu không có một người sáng tạo. Đây là tôn giáo: Tất cả chúng ta đều được ‘liên kết’ trong cùng một cuộc phiêu lưu. Trên thực tế, một khái niệm nhất định về trách nhiệm phổ quát đã kích hoạt, trong tất cả môi trường xung quanh của nó, sự thôi thúc truyền giáo của các nhà thờ Thiên chúa giáo. Họ cảm thấy, dù đúng hay sai, đều phải chịu trách nhiệm cho toàn thế giới.

Giờ đây, chúng ta có thể 'tập hợp tất cả các ngôi sao lại với nhau' bằng cách trích dẫn độc quyền một hành tinh phát sáng duy nhất của hệ mặt trời Kitô giáo. Sự lựa chọn của chúng ta phải có ý nghĩa đối với phương Tây hiện đại, chừng nào chúng ta không chọn một người phương Đông, một người Hy Lạp hay một nhân chứng hiện đại, mà là một người đàn ông đã ảnh hưởng quyết định (có thể là một may mắn hay không) sự hiểu biết bản thân về những nhánh quyền lực nhất của Kitô giáo: Thánh Augustinô.

Ý tưởng hàng đầu của Thánh Augustinô theo sau Thánh Phao-lô và dĩ nhiên, các sách Tin Mừng:

Hãy mở rộng tình yêu thương của bạn trên toàn thế giới nếu bạn muốn yêu mến Đấng Kitô, vì các chi thể của Đấng Kitô được tìm thấy ở khắp mọi nơi trên thế giới. Nếu bạn yêu chỉ một phần, bạn bị chia rẽ, nếu bạn bị chia rẽ, bạn không ở trong Thân thể, nếu bạn không ở trong Thân thể, bạn không ở dưới Đầu (Epistula ad Parthos 10 [PL 35, 2060]).

Hoặc một lần nữa,

Mọi Người đều là một Người trong Đức Kitô, và sự hiệp nhất của các Kitô hữu chỉ tạo nên một Người (Thánh vịnh 127 [PL 37,1686]).

Và nhiều hơn nữa:

Nếu Ngài là Người đứng đầu, và chúng ta là các thành viên, thì cùng nhau Ngài và chúng ta là Toàn thể Con người (Johanem 21 [PL 35,1568]).

Có hàng chục câu như vậy. Đối với Augustinô, chúng ta có thể hiểu Chúa Kitô theo ba cách (bộ lạc modisarteritur, et nominator): như Thượng Đế ngang hàng với Chúa Cha, như Con người (giả định đã đến) và, thứ ba, là 'toàn thể Chúa Kitô trong sự viên mãn của nhân loại' (totus Christus in plenitudine ecclesiae) (Sermo, 341,1).

Vì mục đích ngắn gọn, tôi sẽ không trích dẫn từ toàn bộ truyền thống Kitô giáo về nguyên lý trung tâm này của Thân thể Huyền bí (Nhiệm thể). Bạn đọc có thể tham khảo tác phẩm nhiều tập nổi bật, The Whole Christ, của Emile Mersch, được viết ngay trước Thế chiến thứ hai để có thêm kiến thức.

*

Nhiều tác giả thảo luận về vấn đề trách nhiệm nhấn mạnh trách nhiệm đạo đức của con người liên quan đến hành động của con người chúng ta. Chúng ta chịu trách nhiệm về hành động của mình, chúng ta nói rằng, và theo đó, chúng ta sẽ bị 'phán xét'. Một trong những mô tả hay nhất là của Maurice Blondel nói rằng: la responsiveiabilite est la solidarite de la personne avec ses acts (trách nhiệm là sự liên đới của con người với hành động của mình.). Thật thú vị khi lưu ý rằng cách đây một thế kỷ, Blondel đã nói về sự liên đới chứ không phải sự tương đồng giữa bản thể và hành động của chúng ta. Trách nhiệm không phải là hệ quả hợp lý của những ý tưởng của chúng ta (như Kierkegaard có khuynh hướng bảo vệ) mà là sự thể hiện chính con người của chúng ta. Trách nhiệm của chúng ta không phải là kết luận suy diễn hay áp dụng một quy tắc nào, mà là phản ứng tự do của con người chúng ta trước chính thách thức mà sự tồn tại đang đối mặt với chúng ta.

Nói một cách dễ hiểu, chúng ta không chỉ chịu trách nhiệm về hành động của mình mà còn về suy nghĩ của mình (như sự việc nổi tiếng của Anania và Sapphira trong Công vụ các sứ đồ cho thấy: ‘Các ngươi không nói dối loài người mà là với Thượng Đế’). Trách nhiệm không chỉ đối với bản thân chúng ta, mà đối với Thần linh thiêng liêng đang ở trong chúng ta. Đây là lý do tại sao Chúa Giêsu cũng nói rằng chúng ta phải chịu trách nhiệm về mọi lời vu vơ phát ra từ miệng mình, nghĩa là cho mọi lời nói không có hiệu lực với những gì nó nói.

Để sử dụng ví dụ được trích dẫn trước đó, tôi không thể biết tại sao người xa xôi ở hòn đảo xa xôi đó lại làm những gì anh ấy / cô ấy làm. Tôi không thể biết kết quả của những việc làm của mình, và với ý định tốt nhất, tôi không thể lường trước được những tác động tốt hay xấu của lời nói của mình. Trách nhiệm của chúng ta không nằm ở tấm gương tốt hay xấu mà chúng ta nêu ra, không nằm ở ảnh hưởng tốt hay xấu mà chúng ta có đối với người khác, mà nằm ở chính con người của chúng ta. Chỗ ngồi ở bên trong chúng ta, nó là chính chúng ta. Trách nhiệm không chỉ là sự thận trọng, và ít hơn nhiều là kết quả của một phép tính khách quan thấy trước tác động của lời nói hoặc hành động của chúng ta. Nó không phải là xảo quyệt, cũng không phải là một chiến lược để có được uy tín, tên tuổi và kết quả tốt hơn.

Trách nhiệm là một đức tính bản thể học bởi vì bản thể của chúng ta là đối thoại và chúng ta không phải là một đơn nguyên duy nhất hay một cá thể biện chứng. Trách nhiệm của chúng ta dựa trên phản ứng mà chúng ta dành cho bản thân, cho bản thể của mình, bởi vì bản thể của chúng ta có liên quan về mặt cấu thành với tất cả những sinh vật khác. Và mối liên hệ này là mối quan hệ của con người, có nghĩa là, đối thoại, chia sẻ đạo của chúng ta với tất cả mọi người (homo loquens). Điều gì liên kết chúng ta với những sinh vật khác, câu trả lời truyền thống của Cơ đốc giáo sẽ là, không phải là chúng ta biết về người ở xa đó, mà là tất cả chúng ta đều được liên kết bình đẳng với Nền tảng của Bản thể chúng ta hoặc Thượng Đế. Thượng Đế là bảo chứng cho sự đoàn kết phổ quát của chúng ta. Nếu tôi không phải như tôi vốn có, nếu tôi phản bội chính mình, nếu tôi không sống theo sự kêu gọi thiêng liêng tạo nên tôi, thì toàn bộ vũ trụ sẽ phải chịu đựng sự không chung thủy của tôi, và 'kẻ xa cách' đó sẽ thực hiện hành động ghê tởm đó bởi vì, mặc dù theo một cách tối thiểu, tôi đã đóng góp vào nó.

Sẽ là một phép ngoại suy không đáng có nếu chúng ta diễn giải điều này một cách máy móc và ví dụ như nói rằng trách nhiệm của tôi đối với người đồng hương xa xôi đó chỉ đơn giản là một phần sáu phần tỷ của sự chia sẻ. Tâm hồn tôi càng lớn thì trách nhiệm của tôi càng lớn. Bản thể của một vị thánh mang đến cho cả một xã hội: "Ai cho ít hơn, thì sẽ đòi ít hơn". Mỗi chúng sinh là duy nhất và chúng ta không thể đánh giá người khác. Tính liên kết không phải là một chiều định lượng, cũng không phải là một mối quan hệ máy móc.

Nghịch lý thay, nhận thức về trách nhiệm chung của chúng ta mang lại cho chúng ta sự bình tĩnh và hòa bình, giúp chúng ta thoát khỏi hội chứng thiên sai muốn trở thành vị cứu tinh của thế giới và rơi vào tuyệt vọng hoặc thờ ơ khi chúng ta nhận ra rằng chúng ta không thể thực hiện nhiệm vụ. Chúng ta bỏ qua nhiệm vụ của mình. hoặc pha loãng trách nhiệm của chúng ta quá mỏng đến mức không quan trọng việc chúng ta làm. Ngược lại, nhận thức được trách nhiệm nội tại trong con người mình, chúng ta không điên cuồng chạy theo để gây ảnh hưởng đến người khác hoặc 'chuyển đổi' họ (theo cách của chúng ta) bằng các biện pháp bên ngoài. Thay vào đó là sự trong sạch của trái tim và sự minh bạch trong cuộc sống của chúng ta. Ngay cả tay trái cũng không nên biết những việc làm tốt mà bên phải đang làm.

Không cần phải nói những ý tưởng tương tự như ý tưởng truyền thống của Kitô giáo về Thượng đế làm nền tảng cho trách nhiệm phổ quát hiện diện trong các tôn giáo khác với một số biến thể. Tôi đã đề cập đến khái niệm nghiệp và duyên sanh (pratityasamutpada) như những phép tương đương đồng dạng khác cho nền tảng của trách nhiệm phổ quát.

Một đặc điểm thú vị của thời đại chúng ta là bắt nguồn từ kinh nghiệm của con người chúng ta, một nhận thức được chia sẻ ngày càng tăng về các vấn đề chung của con người cho tất cả mọi người trong bất kỳ cách tiếp cận giáo lý nào đối với thực tế. Nhận thức đương đại của chúng ta không đáp ứng với đạo đức suy diễn: Có một Thượng đế, do đó tôi phải cư xử theo một cách nhất định; Đức Phật đã nói như vậy, do đó tôi nên làm điều đó; Veda quy định nó, do đó tôi nên cư xử theo một cách cụ thể. Nó đúng hơn là theo cách khác. Chúng ta là sự suy thoái của trái đất, sự bóc lột ngày càng tăng của con người bởi con người khác, những bất công do con người tạo ra, nạn đói, v.v. và sau đó chúng ta tìm ra cả sức mạnh và biện pháp khắc phục để giải quyết các vấn đề, trong bối cảnh văn hóa của chúng ta, sau đó phân tích phương pháp hoặc niềm tin nào là phù hợp nhất hiệu quả.

Việc mô tả huyền thoại hiện đại này cần nhưng một điều kiện quan trọng. Sẽ là một sự suy thoái của tôn giáo và hạ thấp phẩm giá đối với con người khi coi tôn giáo chỉ như một phương tiện và con người như một lực lượng trong vũ trụ. Tất cả các tôn giáo đều cảnh báo chúng ta rằng con người không phải là ông chủ tuyệt đối, không phải trên trời cũng như dưới đất, tình đoàn kết của chúng ta không phải là thứ do chúng ta tạo ra, mà tổng thể này là thứ được ban cho, và trách nhiệm của chúng ta chính là khả năng của con người chủ yếu không đòi hỏi mà là để đáp ứng. Trách nhiệm của chúng ta đòi hỏi trực giác rằng khi chúng ta trả lời một câu hỏi mà cuối cùng chúng ta chưa hình thành. Trách nhiệm phổ quát không có nghĩa là quyền thống trị toàn cầu đối với thực tại, mà là quyền năng riêng biệt của con người để đáp ứng một cách tự do với bí ẩn của thực tại và do đó đáp ứng, điều khiển chính vận mệnh của thực tại đó. Cơ đốc nhân tin rằng mình không đơn độc trong nhiệm vụ này. /.

Ẩn Tâm Lộ - Friday, November 4, 2022
Trích từ quyển Understanding the Dalai Lama - Rajiv Mehrotra 

TRÁCH NHIỆM PHỔ QUÁT VÀ NGUỒN GỐC CỦA THẤU CẢM VÀ TỪ BI

 

Nguyên tác:Universal Responsibility and the Roots of Empathy and Compassion Tác giả: Daniel Goleman
Việt dịch: Quảng Cơ / Tuệ Uyển nhuận văn

***

Người ta biết rất ít về mối quan tâm cá nhân mãnh liệt của Đức Đạt Lai Lạt Ma đối với khoa học; Ngài đã nói rằng nếu không phải là một tu sĩ, Ngài đã muốn trở thành một kỹ sư. Khi còn trẻ ở Lhasa, chính Ngài là người được kêu gọi sửa chữa máy móc bị hỏng trong Cung điện Potala, có thể là đồng hồ hay xe hơi. Mối quan tâm ban đầu dành cho khoa học bùng cháy như ngày nay. Một phần, tôi tin rằng sự quan tâm này được thúc đẩy bởi bản năng của anh ấy rằng các chân lý khoa học cho thấy một cơ sở hỗ trợ khác cho những niềm tin cơ bản nhất của anh ấy, chẳng hạn như nguyên tắc trách nhiệm phổ quát.

Trong khoảng hơn một thập kỷ qua, tôi đã có vinh dự được triệu tập hoặc tham gia vào một loạt các cuộc đối thoại với Đức Thánh Thiện và các nhà khoa học và học giả. Những cuộc đối thoại này là một nguồn phong phú để tìm ra những thỏa thuận giữa khoa học và những quan điểm tâm linh ủng hộ một triết lý về trách nhiệm phổ quát. Các chủ đề có phạm vi rộng: cơ sở triết học của thực tại vật chất; bản chất của thời gian, cảm xúc và sức khỏe; sinh lý thần kinh và các trạng thái của ý thức; và bản chất của đau khổ. Nhưng một chủ đề cơ bản, thống nhất là sự liên kết với nhau của các hiện tượng, và đặc biệt là mạng lưới liên kết mọi sự sống lại với nhau.

Trong suốt những cuộc thảo luận này, tôi đã bị ấn tượng bởi thái độ của Đức Thánh Thiện: một trong những thái độ cởi mở, sự tò mò sâu sắc, cái nhìn sâu sắc và một mức độ tinh vi khoa học cao. Thông thường, ví dụ, một nhà khoa học sẽ mô tả một thí nghiệm và kết quả của nó — cho dù là trong khoa học thần kinh hay vật lý lượng tử — và Đức Thánh Thiện sẽ hỏi một câu hỏi về việc liệu điều đó và một mệnh đề như vậy hoặc một số khả năng khác đã được thử nghiệm hay chưa, chỉ để nhà khoa học nói , "Thưa Ngài, đó chính xác là thí nghiệm tiếp theo mà chúng tôi muốn thực hiện." Ngài, giống như thế, là một nhà khoa học tự nhiên.

Thái độ của Ngài đối với việc tìm ra sự thật là của một nhà khoa học chân chính: ý tưởng và niềm tin là giả thuyết, cần được điều tra, khám phá và thử nghiệm. Trọng lượng của bằng chứng nằm ở đâu, thì có sự thật được tìm thấy ở đó. Sự cởi mở của Ngài còn mở rộng đến cả niềm tin chính tôn giáo của Ngài, Phật giáo. Ngài đã nói rằng nếu một số niềm tin của Phật giáo được thử nghiệm một cách khoa học và không thể bác bỏ được cho thấy là sai, thì nó sẽ phải thay đổi. Thật vậy, Ngài coi việc điều tra sự thật là quan trọng đối với tinh thần của Phật giáo. Như Ngài đã nói với một nhà khoa học, "Từ quan điểm của Phật giáo, càng có nhiều giải thích và hiểu biết sâu sắc thì càng tốt."

Quan điểm của Ngài là khoa học và đời sống tinh thần là bổ sung cho nhau đã được tóm tắt một cách khéo léo trong lời giới thiệu của Đức Thánh Thiện trong cuộc đối thoại với các nhà khoa học thần kinh tại Trường Y Dược Harvard:

Khoa học đã đạt được những tiến bộ vượt bậc trong việc thấu hiểu và khai thác vật chất. Mặt khác, Phật giáo có một triết lý sâu sắc và qua nhiều thế kỷ đã phát triển một phương pháp định hình và phát triển tâm thức một cách có hệ thống. Cho dù chúng ta là nhà khoa học hay hành giả tâm linh, những nhu cầu và nguyện vọng cơ bản của chúng ta đều giống nhau. Các nhà khoa học có thể chủ yếu nghiên cứu vật chất nhưng họ không thể bỏ qua tâm trí, hay ý thức của con người; những hành giả tâm linh có thể chủ yếu tham gia vào việc phát triển tâm thức nhưng họ không thể hoàn toàn bỏ qua nhu cầu thể chất của mình. Chính vì lý do đó mà tôi luôn nhấn mạnh tầm quan trọng của việc kết hợp cả phương pháp tiếp cận tinh thần và vật chất để đạt được hạnh phúc cho nhân loại.

Nguồn Gốc Của Sự Thấu Cảm

Với tinh thần thấy được sự bổ sung của khoa học và tinh thần, tôi muốn khám phá một trong những nguyên nhân của trách nhiệm phổ quát như được thấy trong lĩnh vực riêng của tôi, tâm lý học, trong việc phát triển ý thức kết nối của một đứa trẻ với những người khác, về sự đồng cảm và lòng từ bi. Đối với trẻ sơ sinh, cảm giác này xoay quanh xúc giác, sự tiếp xúc thân mật của bà mẹ và em bé. Khi trẻ sơ sinh thiếu sự tiếp xúc của con người, chúng sẽ không phát triển được. Một liệu pháp dành cho trẻ sinh non là bế trẻ lên và vuốt ve nhẹ nhàng đều đặn vài lần mỗi ngày. Tác dụng của nó trong việc tăng trọng lượng cơ thể và kích thước não là có thể đo lường được — một phát hiện mà Đức Thánh Thiện đã trích dẫn nhiều lần khi nói về nhu cầu kết nối cơ bản của con người. Từ cơ sở tiếp xúc thân mật này, trẻ sơ sinh lớn tuổi hơn cảm thấy mối quan hệ và sự hòa thuận với những người chăm sóc của mình. Khi trẻ sơ sinh mỉm cười hoặc cười hoặc thốt ra âm thanh, phản ứng của người chăm sóc sẽ bắt đầu tạo ra cảm giác thô sơ về việc kết nối tình cảm với người khác — cảm giác rằng ai đó sẽ đáp lại một cách thích hợp, thay vì giao tiếp rơi vào khoảng trống.

Từ cảm giác kết nối cảm xúc này tạo nên những dấu hiệu sớm nhất của lòng vị tha ở trẻ mới biết đi. Ở độ tuổi này xuất hiện một năng lực mà các nhà tâm lý học gọi là 'sự đau khổ đồng cảm'. Một đứa trẻ mới biết đi nhìn thấy một đứa trẻ khác ngã xuống và bắt đầu khóc, và nước mắt bé gái ấy trào ra khi nó nhìn, như thể bản thân nó bị tổn thương hơn là đứa trẻ kia. Ví dụ, trong một nghiên cứu về sự đau khổ thông cảm, một sự cố điển hình xảy ra khi một đứa trẻ mười lăm tháng tuổi bị thương và khóc, và người bạn chơi của nó đã cố gắng an ủi nó bằng cách tặng nó một con gấu bông yêu thích. Những hành động quan tâm nhỏ này là khởi đầu của lòng trắc ẩn, tiền thân ban đầu của sự đồng cảm.

Các nhà tâm lý học phát triển đã phát hiện ra rằng trẻ sơ sinh cảm thấy đau khổ thông cảm ngay cả trước khi chúng hoàn toàn nhận ra rằng chúng tồn tại bên ngoài từ những người khác. Thậm chí một vài tháng sau khi sinh, trẻ sơ sinh phản ứng với những xáo trộn của những người xung quanh như thể chúng là của chính chúng. Đến một năm hoặc lâu hơn, chúng bắt đầu nhận ra rằng nỗi khốn khổ không phải của chính chúng mà là của người khác, mặc dù chúng vẫn có vẻ bối rối không biết phải làm gì với nó. Trong nghiên cứu do Martin L. Hoffman của Đại học New York thực hiện, chẳng hạn, một đứa trẻ một tuổi đưa mẹ đến an ủi một người bạn đang khóc, phớt lờ mẹ của người bạn đó cũng đang ở trong phòng. Sự nhầm lẫn này cũng xảy ra khi trẻ một tuổi bắt chước cảm giác đau khổ của người khác, có thể để hiểu rõ hơn những gì chúng đang cảm thấy. Ví dụ, nếu một em bé khác làm đau ngón tay của mình, trẻ một tuổi có thể đưa ngón tay của mình vào miệng để xem em có đau quá không. Khi thấy mẹ khóc, một em bé đã tự lau nước mắt cho mình, mặc dù em không có rơi nước mắt.

Như nó được gọi là 'mô phỏng vận động, là nghĩa kỹ thuật ban đầu của từ 'thấu cảm', vì nó được sử dụng lần đầu tiên vào những năm 1920 bởi E.B. Titchener, một nhà tâm lý học người Mỹ. Ý nghĩa này hơi khác với sự du nhập ban đầu vào tiếng Anh từ tiếng Hy Lạp empatheia, 'cảm giác thành’, một thuật ngữ ban đầu được các nhà lý thuyết về mỹ học sử dụng để chỉ khả năng nhận thức trải nghiệm chủ quan của người khác. Lý thuyết của Titchener là sự đồng cảm bắt nguồn từ một kiểu bắt chước vật lý về nỗi đau khổ của người khác, sau đó gợi lên những cảm xúc tương tự trong bản thân họ. Ông ấy tìm kiếm một từ khác biệt với từ ‘cảm thông’, có thể cảm nhận được hoàn cảnh chung của người khác mà không chia sẻ bất cứ điều gì mà người đó đang cảm thấy. Khả năng bắt chước vận động biến mất dần trong các tiết mục của trẻ mới biết đi vào khoảng hai năm rưỡi, tại thời điểm đó, chúng nhận ra rằng nỗi đau của người khác khác với nỗi đau của mình và giờ đây chúng có khả năng an ủi chúng tốt hơn. Một sự việc điển hình trong nhật ký của một người mẹ như sau:

Một đứa trẻ hàng xóm khóc. . . và Jenny tiếp cận và cố gắng đưa cho cậu bé một số bánh quy. Cô bé đi theo cậu ta và bắt đầu thút thít một mình. Sau đó, cô bé cố gắng vuốt tóc cậu ta, nhưng cậu ta kéo ra. . . Cậu ấy bình tĩnh lại, nhưng Jenny vẫn có vẻ lo lắng. Cô bé tiếp tục mang đồ chơi cho cậu ta và vỗ đầu và vai cậu ta.

Tại thời điểm này trong quá trình phát triển, những đứa trẻ bắt đầu khác biệt với nhau về mức độ nhạy cảm tổng thể của chúng đối với những rối loạn cảm xúc của người khác, với một số, như Jenny, nhận thức sâu sắc và những bé khác thì không. Một loạt nghiên cứu của Marian RadkeYarrow và Carolyn Zahn-Waxler tại Viện Sức khỏe Tâm thần Quốc gia cho thấy phần lớn sự khác biệt về mối quan tâm sâu sắc này liên quan đến cách cha mẹ kỷ luật con cái của họ. Họ thấy rằng trẻ em đồng cảm hơn khi kỷ luật bao gồm việc kêu gọi sự chú ý mạnh mẽ đến nỗi đau khổ mà hành vi sai trái của chúng đã gây ra cho người khác: "Hãy nhìn xem bạn đã khiến cô ấy cảm thấy buồn như thế nào", thay vì "Điều đó thật nghịch ngợm". Họ cũng nhận thấy rằng sự đồng cảm của trẻ em cũng được hình thành bằng cách xem cách người khác phản ứng khi người khác đau khổ; bằng cách bắt chước những gì chúng nhìn thấy, trẻ em phát triển một loạt các phản ứng đồng cảm, đặc biệt là trong việc giúp đỡ những người khác đang đau khổ.

Đứa Trẻ Hòa Thuận

Sarah hai mươi lăm tuổi khi cô sinh đôi hai bé trai, Mark và Fred. Mark, cô cảm thấy, giống với chính mình hơn; Fred giống cha hơn. Nhận thức đó có thể có mầm mống của một lời kể, nhưng sự khác biệt tinh tế, trong cách cô ấy đối xử với từng cậu bé. Khi các cậu bé mới được ba tháng tuổi, Sarah thường cố bắt lấy ánh nhìn của Fred và khi nó quay mặt đi, cô sẽ cố bắt gặp lại ánh mắt của nó. Fred sẽ trả lời bằng cách quay đi một cách dứt khoát hơn. Một khi cô ấy nhìn đi chỗ khác, Fred sẽ nhìn lại cô ấy, và chu kỳ theo đuổi và ác cảm lại bắt đầu, khiến Fred thường xuyên rơi nước mắt. Nhưng với Mark, Sarah hầu như không bao giờ cố gắng áp đặt giao tiếp bằng mắt như với Fred. Thay vào đó, Mark có thể ngừng giao tiếp bằng mắt bất cứ khi nào nó muốn và cô sẽ không theo đuổi điều đó.

Một hành động nhỏ, nhưng nói lên được. Một năm sau, Fred đáng sợ và phụ thuộc hơn Mark; Một cách mà cậu ta thể hiện sự sợ hãi của mình là không giao tiếp bằng mắt với những người khác như nó đã làm với mẹ mình lúc ba tháng, quay mặt xuống và quay đi. Mark, mặt khác, nhìn thẳng vào mắt mọi người; khi nó ấy muốn cắt đứt liên lạc, cậu ấy sẽ hơi quay đầu lên và sang một bên, với một nụ cười chiến thắng.

Cặp song sinh và mẹ của chúng đã được quan sát tỉ mỉ khi họ chụp lia máy: trong nghiên cứu của Daniel Stern, một bác sĩ tâm thần tại Trường Y Dược Cornell. Stern bị thu hút bởi những cuộc trao đổi nhỏ, lặp đi lặp lại diễn ra giữa cha mẹ và con cái; ông tin rằng những bài học cơ bản nhất của đời sống tình cảm được đúc kết trong những khoảnh khắc thân mật này. Trong tất cả những khoảnh khắc như vậy, quan trọng nhất là những khoảnh khắc cho đứa trẻ biết cảm xúc của nó được đáp ứng bằng sự đồng cảm, được chấp nhận và đáp lại, trong một quá trình mà Stern gọi là 'sự hài lòng'. Mẹ của cặp song sinh hòa hợp với Mark, nhưng không đồng điệu về tình cảm với Fred. Stern cho rằng vô số khoảnh khắc hài lòng lặp đi lặp lại giữa cha mẹ và con cái định hình nên những kỳ vọng cảm xúc mà người lớn mang đến cho các mối quan hệ thân thiết của họ, có lẽ còn hơn nhiều so với những sự kiện kịch tính hơn của thời thơ ấu.

Sự vô cớ xảy ra một cách ngầm hiểu, như một phần của nhịp điệu của các mối quan hệ. Stern đã nghiên cứu nó với độ chính xác cực nhỏ thông qua việc quay video hàng giờ tương tác của bà mẹ với con của họ. Ông phát hiện ra rằng thông qua chế độ hoà điệu tương xứng, các bà mẹ cho trẻ sơ sinh của họ biết rằng họ có cảm giác về những gì trẻ sơ sinh đang cảm nhận. Ví dụ: một em bé ré lên thích thú và người mẹ khẳng định sự thích thú đó bằng cách lắc nhẹ hoặc lắc lư hoặc khớp cao độ giọng nói của mình với tiếng kêu của em bé. Hoặc, nếu một em bé lắc lư và bà ấy nhanh chóng lắc vai để đáp lại. Trong một tương tác như vậy, thông điệp khẳng định ở người mẹ ít nhiều phù hợp với mức độ hào hứng của con mình. Những sự quan tâm nhỏ nhặt như vậy mang lại cho trẻ sơ sinh cảm giác yên tâm khi được kết nối về mặt tình cảm, một thông điệp mà Stern nhận thấy rằng các bà mẹ gửi khoảng một lần mỗi phút khi họ tương tác với con mình.

Sự hoà điệu tương xứng rất khác với sự bắt chước đơn giản. “Nếu bạn chỉ bắt chước một đứa bé,” Stern nói với tôi, “điều đó chỉ cho bạn biết những gì nó đã làm chứ không phải cảm giác của nó. Để cho anh ấy biết bạn cảm nhận được cảm giác của anh ấy, bạn phải diễn lại cảm xúc bên trong của anh ấy theo một cách khác. Sau đó em bé biết mình đã được hiểu."

Cái Giá Của Việc Hoà Điệu Không Tương Xứng

Stern cho rằng từ những sự hoà điệu tương xứng lặp đi lặp lại, trẻ sơ sinh bắt đầu hình thành cảm giác rằng những người khác có thể và sẽ chia sẻ cảm xúc của mình. Cảm giác này dường như xuất hiện vào khoảng 8 tháng tuổi, khi trẻ sơ sinh bắt đầu nhận ra chúng tách biệt với những người khác và tiếp tục được hình thành bởi các mối quan hệ thân thiết trong suốt cuộc đời. Khi cha mẹ đối xử không tốt với một đứa trẻ, điều đó thật sự rất khó chịu. Trong thực nghiệm, Stern cho rằng các bà mẹ cố tình phản ứng quá mức hoặc thấp hơn đối với trẻ sơ sinh của họ, thay vì điều chỉnh chúng một cách hòa hợp; những đứa trẻ sơ sinh phản ứng với sự thất vọng và đau khổ ngay lập tức.

Việc thiếu vắng sự hòa điệu tương xứng kéo dài giữa cha mẹ và con cái sẽ khiến đứa trẻ bị tổn thương rất nhiều về mặt tinh thần. Khi cha mẹ thường xuyên không thể hiện bất kỳ sự đồng cảm nào với một loạt cảm xúc cụ thể ở trẻ - niềm vui hoặc nước mắt, nhu cầu được ôm ấp - thì đứa trẻ bắt đầu tránh thể hiện, và thậm chí có thể cảm nhận, những cảm xúc tương tự. Theo cách này, có thể bắt đầu xóa bỏ toàn bộ phạm vi cảm xúc trong các danh mục từ các mối quan hệ thân thiết, đặc biệt nếu trong suốt thời thơ ấu, những cảm xúc đó vẫn tiếp tục bị ngăn cản một cách bí mật hoặc công khai.

Đồng thời, trẻ em có thể thích một loạt cảm xúc bất hạnh, tùy thuộc vào tâm trạng nào được đáp lại. Ngay cả trẻ sơ sinh cũng ‘hiểu’ các được tâm trạng. Ví dụ, những đứa trẻ ba tuổi có bà mẹ trầm cảm phản ánh tâm trạng của mẹ chúng khi chơi với chúng, thể hiện nhiều cảm xúc tức giận và buồn bã hơn, cũng như ít tò mò và thích thú hơn nhiều so với những đứa trẻ có mẹ không bị trầm cảm.

Một bà mẹ trong nghiên cứu của Stern luôn phản ứng kém với mức độ hoạt động của con mình; cuối cùng em bé của cô đã học được cách thụ động. Stern cho rằng: “Một đứa trẻ sơ sinh được đối xử theo cách đó sẽ học hỏi, khi tôi phấn khích, tôi không thể khiến mẹ tôi hào hứng như nhau, vì vậy tôi cũng có thể không cố gắng gì cả”. Nhưng có hy vọng trong các mối quan hệ ‘so sánh lại’: ‘Các mối quan hệ trong suốt cuộc đời— với bạn bè hoặc người thân, chẳng hạn như trong liệu pháp tâm lý — liên tục định hình lại mô hình hoạt động của các mối quan hệ của bạn. Sự mất cân bằng tại một điểm có thể được sửa chữa sau đó; đó là một quá trình liên tục, suốt đời. "

Thật vậy, một số lý thuyết của phân tâm học xem mối quan hệ trị liệu chỉ là cung cấp một sự điều chỉnh về mặt cảm xúc, một trải nghiệm có thể so sánh được về sự hòa điệu tương xứng. ‘Bắt chước’ là thuật ngữ được một số nhà tư tưởng phân tâm học sử dụng để chỉ việc nhà trị liệu phản ánh lại cho thân chủ sự hiểu biết về trạng thái bên trong của người ấy, giống như một người mẹ hòa điệu tương xứng với đứa con sơ sinh của mình. Đồng bộ cảm xúc là không ổn định và nhận thức bên ngoài có ý thức, mặc dù bệnh nhân có thể chìm đắm trong cảm giác được thừa nhận và hiểu sâu sắc.

Cái giá của cảm xúc suốt đời của việc thiếu sự quan tâm trong thời thơ ấu có thể rất lớn, và không chỉ đối với đứa trẻ. Một nghiên cứu về những tội phạm phạm những tội ác tàn bạo và bạo lực nhất đã phát hiện ra rằng một đặc điểm trong cuộc sống ban đầu của họ khiến họ khác biệt với những tội phạm khác là họ đã được chuyển từ nhà nuôi dưỡng này đến nhà nuôi dưỡng khác — lịch sử cuộc đời cho thấy sự lãng quên về tình cảm và ít cơ hội để được trả công.

Việc bỏ bê như vậy có thể dẫn đến chứng biến thái nhân cách ở tuổi trưởng thành, không có khả năng cảm nhận được sự đồng cảm hoặc lòng trắc ẩn dưới bất kỳ hình thức nào, cũng không phải là sự chai lì của lương tâm. Robert Hare, một nhà tâm lý học của Đại học British Columbia, tin rằng sự nhẫn tâm của những kẻ biến thái nhân cách tội phạm một phần dựa trên một mô hình sinh lý mà ông đã phát hiện ra: những kẻ tâm thần sắp bị điện giật không có dấu hiệu gì về phản ứng sợ hãi bình thường ở những người sắp trải qua đau đớn. Bởi vì viễn cảnh đau đớn không làm dấy lên lo lắng, Hare cho rằng những kẻ biến thái nhân cách không lo lắng gì về hình phạt trong tương lai cho những gì họ làm. Và bởi vì bản thân họ không cảm thấy sợ hãi, họ không có sự đồng cảm — cũng như lòng trắc ẩn — đối với nỗi sợ hãi và nỗi đau của nạn nhân.

Sự đồng cảm thường thiếu vắng ở những người phạm tội ác ý nhất. Sự đồng cảm bị xóa nhòa khi những người này gây ra đau khổ cho nạn nhân của họ là một phần của chu kỳ cảm xúc khiến hành động tàn ác của họ kết thúc. Sự vắng mặt của sự đồng cảm dành cho nạn nhân của họ là một trong những trọng tâm quan trọng của các phương pháp điều trị mới đang được đưa ra cho những kẻ phạm tội bạo lực. Trong một trong những chương trình điều trị hứa hẹn nhất, những người phạm tội đã đọc những lời tường thuật đau lòng về tội ác của chính họ, được kể từ góc nhìn của nạn nhân. Họ cũng xem băng ghi hình của các nạn nhân trong nước mắt kể lại cảm giác bị quấy rối tình dục. Sau đó, những người phạm tội viết về hành vi phạm tội của họ theo quan điểm của nạn nhân, tưởng tượng những gì nạn nhân cảm thấy. Họ đọc tài khoản này cho một nhóm trị liệu và cố gắng trả lời các câu hỏi về vụ tấn công từ góc độ của nạn nhân.

Cuối cùng, kẻ phạm tội trải qua sự tái hiện mô phỏng về tội ác, lần này đóng vai nạn nhân. Sự đồng cảm mà họ có được từ cách nhìn nhận quan điểm này là động lực để họ nhận trách nhiệm về tội ác của chính mình và cố gắng cải tạo bản thân. Từ sự đồng cảm nảy sinh lòng trắc ẩn, ngay cả trong trái tim sắt đá nhất.

Thần Kinh Học Của Sự Thấu Cảm

Trường hợp thần kinh học vẫn thường xảy ra, các báo cáo trường hợp kỳ quặc và kỳ lạ là một trong những manh mối ban đầu cho cơ sở não bộ của sự thấu cảm. Ví dụ, một báo cáo năm 1975 đã xem xét một số trường hợp bệnh nhân bị tổn thương ở vùng bên phải của thùy trán bị thâm hụt gây tò mò: họ không thể hiểu thông điệp cảm xúc trong giọng nói của mọi người, mặc dù họ hoàn toàn có thể hiểu được từ ngữ. Một câu ‘Cảm ơn’ mỉa mai, ‘Cảm ơn’ biết ơn và ‘Cảm ơn’ giận dữ đều có cùng một ý nghĩa trung lập đối với chúng. Ngược lại, một báo cáo năm 1979 nói về những bệnh nhân bị chấn thương ở các bộ phận khác của bán cầu não phải, những người có khoảng cách rất khác trong nhận thức cảm xúc của họ. Những bệnh nhân này không thể thể hiện cảm xúc của chính họ qua giọng nói hoặc cử chỉ. Họ biết những gì họ cảm thấy, nhưng họ chỉ đơn giản là không thể truyền đạt nó. Tất cả các vùng vỏ não này, các tác giả khác nhau lưu ý, có mối liên hệ chặt chẽ với hệ thống  rìa limbic, trung tâm cảm xúc của não.

Những nghiên cứu này đã được xem xét làm nền tảng cho một bài báo lớn của Leslie Brothers, một bác sĩ tâm thần tại Viện Công nghệ California, về sinh học của sự đồng cảm. Xem xét cả những phát hiện về thần kinh và các nghiên cứu so sánh với động vật, Brothers chỉ ra hạch hạnh nhân — một cấu trúc trong hệ limbic lưu trữ ký ức cảm xúc — và các kết nối của nó với vỏ não thị giác như một phần của mạch não quan trọng cơ bản về sự đồng cảm.

Phần lớn các nghiên cứu về thần kinh liên quan là từ công việc với động vật, đặc biệt là các loài linh trưởng. Việc các loài linh trưởng thể hiện sự đồng cảm — hay ‘giao tiếp cảm xúc’, như Brothers muốn nói — rõ ràng không chỉ từ các câu chuyện giai thoại, mà còn từ các nghiên cứu như sau. Đầu tiên, khỉ Rhesus được huấn luyện để sợ một âm thanh nào đó bằng cách nghe nó khi chúng bị điện giật nhẹ. Sau đó, chúng học cách tránh bị điện giật bằng cách gạt cần bất cứ khi nào chúng nghe thấy một âm thanh nào đó. Tiếp theo, các cặp khỉ này được đưa vào những lồng riêng biệt, giao tiếp duy nhất của chúng thông qua một chiếc TV khép kín cho phép chúng xem hình ảnh khuôn mặt của con khỉ kia. Con khỉ đầu tiên, chứ không phải con thứ hai, sau đó nghe thấy giọng điệu đáng sợ, vẻ mặt sợ hãi. Vào lúc đó, con khỉ thứ hai, nhìn thấy sự sợ hãi trên khuôn mặt của con thứ nhất, đã đẩy đòn bẩy ngăn cú sốc — một hành động của sự thấu cảm, nếu không phải là lòng vị tha.

Sau khi xác định rằng các loài linh trưởng thực sự đọc được cảm xúc từ khuôn mặt của các đồng loại của chúng, các nhà nghiên cứu đã sử dụng các điện cực dài, có đầu nhọn nhẹ nhàng đưa vào não của khỉ. Những điện cực này cho phép ghi lại hoạt động trong một tế bào thần kinh duy nhất. Các điện cực chạm vào tế bào thần kinh trong vỏ não thị giác và trong hạch hạnh nhân cho thấy rằng khi một con khỉ nhìn thấy khuôn mặt của con khác, thông tin đó dẫn đến sự kích thích thần kinh, đầu tiên là ở vỏ não thị giác, sau đó là ở hạch hạnh nhân. Con đường này là một con đường tiêu chuẩn cho thông tin kích thích cảm xúc. Nhưng điều đáng ngạc nhiên về kết quả từ những nghiên cứu như vậy là họ cũng đã xác định được các tế bào thần kinh trong vỏ não thị giác dường như chỉ hoạt động để phản ứng với các biểu hiện hoặc cử chỉ cụ thể trên khuôn mặt, chẳng hạn như mở miệng đe dọa, nhăn mặt sợ hãi hoặc cúi xuống ngoan ngoãn. Những tế bào thần kinh này khác biệt với những tế bào thần kinh khác trong cùng khu vực nhận dạng khuôn mặt quen thuộc. Điều này dường như có nghĩa là bộ não được thiết kế ngay từ đầu để phản ứng với các biểu hiện cảm xúc cụ thể — nghĩa là, sự thấu cảm là một yếu tố sinh học.

Cơ sở sinh lý học tương tự như sự đồng cảm ở con người chúng ta được đề xuất trong nghiên cứu của Robert Levenson, một nhà tâm lý học của Đại học California, người đã nghiên cứu các cặp vợ chồng đang cố gắng đoán xem bạn đời của họ đang cảm thấy gì trong một cuộc thảo luận sôi nổi. Phương pháp của ông rất đơn giản: hai vợ chồng được quay video và đo phản ứng sinh lý của họ trong khi nói về một số vấn đề rắc rối trong cuộc hôn nhân của họ — cách kỷ luật con cái, thói quen chi tiêu và những thứ tương tự. Mỗi đối tác xem lại đoạn băng và thuật lại những gì họ cảm thấy trong từng thời điểm. Sau đó, đối tác xem lại đoạn băng lần thứ hai, bây giờ cố gắng đọc cảm xúc của đối phương.

Sự đồng cảm chính xác nhất xảy ra ở những người chồng và người vợ có tâm sinh lý của riêng người bạn đời mà họ đang theo dõi. Đó là, khi đối tác của họ có phản ứng đổ mồ hôi cao, họ cũng vậy; khi đối tác của họ bị giảm nhịp tim, tim của họ chậm lại. Nói tóm lại, cơ thể của họ bắt chước những phản ứng thể chất tinh tế, từng khoảnh khắc của người bạn đời của họ. Nếu mô hình sinh lý của người xem chỉ lặp đi lặp lại trong lần tương tác ban đầu, thì họ rất kém trong việc phỏng đoán đối tác của mình đang cảm thấy gì; Chỉ khi cơ thể của họ đồng bộ thì mới có sự đồng cảm.

Điều này cho thấy rằng khi bộ não cảm xúc đang thúc đẩy cơ thể phản ứng mạnh mẽ — chẳng hạn như cơn nóng giận — có thể có rất ít hoặc không có sự đồng cảm. Sự đồng cảm đòi hỏi phải có đủ bình tĩnh và khả năng tiếp thu để các tín hiệu tinh tế của cảm giác từ người khác có thể được bộ não cảm xúc của chính người đó tiếp nhận và bắt chước. Nói cách khác, khi chúng ta ít bị cuốn vào những lo lắng và suy nghĩ của chính mình, ít bị mắc kẹt bởi những mối quan tâm nhỏ nhặt của bản thân hàng ngày, chúng ta sẽ dễ dàng tiếp nhận nhu cầu và cảm xúc của người khác hơn. Và từ sự dễ tiếp thu đó tạo ra xung lực hình thành ý thức cá nhân về trách nhiệm phổ quát.

Sự Đồng Cảm Và Đạo Đức: Gốc Rễ Của Lòng Vị Tha

Một trong những dòng nổi tiếng nhất trong thơ tiếng Anh là sự thể hiện nguyên tắc trách nhiệm phổ quát: ‘Và do đó, đừng bao giờ gửi cho ai biết tiếng chuông thu phí; nó thu phí cho bạn."

Ý kiến của John Donne nói lên trọng tâm của mối liên hệ giữa sự thấu cảm và sự quan tâm: nỗi đau của người khác là của riêng người ta. Cảm nhận với người khác là quan tâm; theo nghĩa này đối lập với 'thấu cảm' là 'phản cảm'. Thái độ thấu cảm được tham gia lặp đi lặp lại trong các phán xét đạo đức, vì các tình huống khó xử về đạo đức liên quan đến các nạn nhân tiềm tàng: ta có nên nói dối để không làm tổn thương cảm xúc của một người bạn không? Có nên giữ lời hứa đến thăm một người bạn bị bệnh hay thay vào đó chấp nhận lời mời dự tiệc tối vào phút chót? Khi nào thì nên duy trì một hệ thống hỗ trợ sự sống cho một người có thể sẽ chết?

Những câu hỏi đạo đức này được đặt ra bởi nhà nghiên cứu về sự đồng cảm Martin Hoffman, người lập luận rằng gốc rễ của đạo đức phải được tìm thấy trong sự đồng cảm, vì nó là sự đồng cảm với những nạn nhân tiềm tàng — ai đó đang đau đớn, nguy hiểm hoặc thiếu thốn — và do đó, việc chia sẻ nỗi đau khổ của họ kích thích mọi người hành động để giúp đỡ họ. Ngoài mối liên hệ tức thời giữa sự đồng cảm và lòng vị tha trong các cuộc gặp gỡ cá nhân, Hoffman đề xuất rằng cùng một khả năng tạo ra hiệu ứng đồng cảm, để đặt mình vào vị trí của người khác, sẽ khiến mọi người tuân theo các nguyên tắc đạo đức nhất định.

Hoffman nhận thấy sự tiến triển tự nhiên trong sự đồng cảm từ khi còn nhỏ trở đi. Như chúng ta đã thấy, ở một tuổi, một đứa trẻ cảm thấy đau khổ khi nhìn thấy một khác té ngã và bắt đầu khóc. Mối quan hệ của cô bé ấy mạnh mẽ và ngay lập tức đến nỗi nó đặt ngón tay cái vào miệng, vùi đầu vào lòng mẹ, như thể chính nó đang bị thương. Sau năm đầu tiên, khi trẻ nhận thức rõ ràng hơn rằng chúng khác biệt với những người khác, chúng chủ động cố gắng xoa dịu một đứa trẻ đang khóc khác, chẳng hạn như tặng chúng những con gấu bông của chúng. Ngay từ hai tuổi, trẻ bắt đầu nhận ra rằng cảm xúc của người khác khác với cảm xúc của mình và vì vậy chúng trở nên nhạy cảm hơn với những dấu hiệu tiết lộ cảm giác thật sự của người khác. Chẳng hạn, tại thời điểm này, chúng có thể nhận ra rằng niềm tự hào của một đứa trẻ khác có thể bị tổn thương nếu chúng được chú ý quá mức và cách tốt nhất để giúp chúng đối mặt với những giọt nước mắt của chúng là phớt lờ chúng.

Vào cuối thời thơ ấu, mức độ đồng cảm cao nhất xuất hiện, vì trẻ em có thể hiểu được nỗi đau khổ vượt ra ngoài hoàn cảnh trước mắt và nhận thấy rằng tình trạng hoặc địa điểm của ai đó trong cuộc sống có thể là nguồn gốc của nỗi đau khổ kinh niên. Tại thời điểm này, chúng có thể cảm nhận được hoàn cảnh của cả một nhóm, như người nghèo, người bị áp bức và bị ruồng bỏ. Sự hiểu biết đó, ở tuổi thiếu niên, có thể củng cố những niềm tin đạo đức tập trung vào việc muốn giảm bớt bất hạnh và bất công.

Sự đồng cảm làm nền tảng cho nhiều khía cạnh của phán đoán và hành động đạo đức. Một là ‘sự tức giận thấu tình đạt lý’, được John Stuart Mill mô tả là ‘cảm giác tự nhiên của sự trả đũa. . . kết xuất bởi trí tuệ và sự cảm thông áp dụng cho. . . những nỗi đau đó khiến chúng ta bị thương qua việc gây thương tích cho người khác, mà Mill mệnh danh là 'người bảo vệ công lý'. Một ví dụ khác trong đó sự đồng cảm dẫn đến hành động đạo đức là khi người ngoài cuộc bị kích động can thiệp thay cho nạn nhân. Nghiên cứu cho thấy người ngoài cuộc càng cảm thấy đồng cảm với nạn nhân, thì khả năng người ấy sẽ can thiệp càng nhiều.

Có một số bằng chứng cho thấy mức độ đồng cảm mà mọi người cảm thấy cũng che giấu các phán đoán đạo đức của họ. Ví dụ, các nghiên cứu ở Đức và Mỹ cho thấy rằng những người càng thấu cảm, họ càng ủng hộ nguyên tắc đạo đức rằng các nguồn lực nên được phân bổ theo nhu cầu; càng ít đồng cảm, họ càng ủng hộ nguyên tắc rằng mọi người nên được khen thưởng tùy theo nỗ lực họ bỏ ra, bất kể nhu cầu. Vì vậy, sự đồng cảm là gốc rễ tự nhiên của lòng vị tha để chịu trách nhiệm với những người cần giúp đỡ.

Lời Cuối Cùng

Đức Đạt Lai Lạt Ma đại diện cho Tây Tạng, một nền văn hóa vĩ đại tập trung vào truyền thống trí tuệ đã tồn tại từ thời cổ điển cho đến thế giới ngày nay. Nhưng sự nguy hiểm của thời đại chúng ta được biểu trưng bằng thực tế là ngay cả tương lai đó vẫn tồn tại nguyên vẹn chỉ khi sống lưu vong. Tây Tạng đại diện cho các loại thời gian cho thế giới hiện đại, một thông điệp về thời đại mà cuộc sống tập trung vào tinh thần, khi khoa học nội tâm — nghệ thuật hiện hữu — được phát triển đến mức cao nhất. Vào thời điểm mà thế giới hiện đại đang trôi qua và khủng hoảng, chúng ta cần hơn bao giờ hết mang trí tuệ này để gánh chịu những thách thức tập thể của chúng ta.

Khoa học và công nghệ đã mang lại sự kiểm soát to lớn đối với thiên nhiên, nhưng quyền lực mà không có trí tuệ thì rất nguy hiểm. Chúng ta cần cân bằng khả năng hiện đại của mình với một trí tuệ cổ xưa. Đức Thánh Thiện thường nói về tính liên kết của tất cả chúng sinh và trách nhiệm phổ quát mà điều này mang lại. Theo một nghĩa nào đó, điều đó có nghĩa là tất cả chúng ta đều ở trong này cùng nhau. Ngài ấy cũng đã nói, bởi vì những khoảng thời gian này rất thảm khốc, nên đó là một vinh dự lớn khi được sống ngay bây giờ, vào thời điểm này, trên hành tinh này. Chính chúng ta là người gánh vác trách nhiệm, người đối mặt với thách thức, người phải chăm sóc hành tinh, không chỉ cho bản thân chúng ta, mà cho tương lai của con em chúng ta. /.

 

Ẩn Tâm Lộ - Tuesday, November 1, 2022
Trích từ quyển Understanding the Dalai Lama - Rajiv Mehrotra 

TRÁCH NHIỆM PHỔ QUÁT TRONG QUAN ĐIỂM THẾ GIỚI CỦA ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA

 

Nguyên tác: Universal Responsibility in the Dalai Lama’s World View
Tác giả: Bharati Puri[1]*
Việt dịch: Quảng Cơ / Tuệ Uyển nhuận văn
***

Trong số các cuộc tranh luận về quyền lợi và trách nhiệm hấp dẫn cũng như không thể kết luận, là luận đề do Đức Đạt Lai Lạt Ma đưa ra. Được coi là một trong những trọng tài quan trọng nhất về quyền con người và môi trường, Đức Đạt Lai Lạt Ma quyết định đưa ra các quyền của con người vốn có trong các quan niệm Phật giáo về phẩm giá và lòng từ bi của con người và khái niệm hóa chúng bằng cách công nhận có đi có lại các quyền và trách nhiệm của con người. Mặc dù thiếu tính chất chính thức, nhưng luận án của Ngài xuất phát từ những mối quan tâm Phật giáo của Ngài, đã đưa ra một cách thấu hiểu chuẩn mực về vấn đề này.

Ý tưởng về sự có đi có lại như được tìm thấy trong lý thuyết Phật giáo bao hàm, cũng như khái niệm hóa, lý thuyết về quyền của nó. Các học giả chấp nhận khái niệm nhân quyền ngầm trong Phật giáo cổ điển cho rằng

theo Phật pháp, chồng và vợ, vua và thần dân, thầy và trò, tất cả đều có những nghĩa vụ tương hỗ [được thêm vào] và có thể được phân tích thành quyền lợi và bổn phận. Tuy nhiên, chúng ta phải tương xứng cho niềm tin này bằng cách lưu ý rằng các yêu cầu của giáoPháp hầu như luôn được thể hiện dưới dạng nghĩa vụ hơn là quyền lợi. . . Cho đến khi các quyền với tư cách là quyền lợi cá nhân được công nhận, như một phần riêng biệt và không thể tách rời, là một phần của những gì thuộc về giáo Pháp, thì khái niệm các quyền hiện đại không thể được cho là tồn tại.1

Mặc dù từ nguyên học Phật giáo không đề cập đến quyền một cách rõ ràng - một khái niệm, ngẫu nhiên, có lịch sử tri thức lâu đời trong truyền thống triết học phương Tây 2 - điều này không đơn giản có nghĩa là Phật tử không thể đồng ý với bản chất của diễn ngôn nhân quyền. Peter Harvey giải thích rằng

Các Phật tử đôi khi không hài lòng khi sử dụng ngôn ngữ của quyền lợi vì họ có thể liên kết nó với những người đòi hỏi quyền của họ một cách hung hăng, coi mình là trung tâm, và có thể đặt câu hỏi liệu việc nói về quyền bất khả xâm phạm có ngụ ý một cái tôi thiết yếu, không thay đổi nào đó có những quyền này, mà không phù hợp với lời dạy của Phật giáo về bản chất của tự ngã.

Tuy nhiên, vì bổn phận bao hàm nghĩa vụ, các Phật tử vui vẻ hơn khi nói trực tiếp về bổn phận của chính họ: về ‘nhiệm vụ phổ quát’, hoặc sử dụng một cụm từ được Đức Đạt Lai Lạt Ma sử dụng nhiều, ‘trách nhiệm phổ quát’ hơn là ‘quyền phổ quát ’.3

Về mặt từ nguyên, từ ‘trách nhiệm’ (responsibility) xuất phát từ động từ ‘đáp lại’ (respond), có nghĩa là trả lời hoặc đáp lời; do đó trách nhiệm phải liên quan đến khả năng trả lời. Tham chiếu đến thuật ngữ trách nhiệm là thể hiện và quan tâm đến mọi cá nhân trong xã hội, cũng như chính xã hội, 4 và do đó phù hợp với Pháp Cú (Dharmapada) chỉ ra rằng ‘khái niệm về một thế giới’ được thực hiện về mặt lý thuyết khi chúng ta chấp nhận ý thức về mối liên hệ giữa cá nhân này với cá nhân khác. Dharmapada nói:

Vì vậy, mặc dù thế giới có thể trở nên lớn hay nhỏ, nhưng cuối cùng nó vẫn chỉ là mối quan hệ giữa hai cá nhân. Ngay khi người đàn ông thứ hai được hình dung, khái niệm về thế giới cũng nảy sinh. Do đó, người đàn ông thứ hai bao gồm trong anh ta tất cả những người còn lại trên thế giới.

Giả định bản thể luận này về cơ bản mô tả sự tồn tại của tất cả mọi sinh vật trong một, nghĩa là, trong một bản thể khác. Ngay cả khi người ta không tiếp xúc với mọi cá nhân trong xã hội, thì chính mối quan hệ này là nguyên tắc hình thành của nó.6 Cũng được phản ánh trong các tác phẩm đương đại, giả định này nhấn mạnh sự cần thiết của việc xem xét tác động của các hành động cá nhân và xã hội đối với những người khác, trong lĩnh vực lời nói và 'thao tác tượng trưng trong thời đại thông tin hiện nay, vừa trong các chính sách, chương trình và sản phẩm của các tổ chức lớn và nhỏ. “Những người khác” bị ảnh hưởng bởi [những] hành động này phải được hiểu không chỉ là một đơn vị, mà còn là những hoạt động tập thể quan trọng: gia đình, hàng xóm và nhóm làm việc; xã hội, nhóm dân tộc và kinh tế; dân số quốc gia và quốc tế; và, không chỉ là các loài sinh vật và hệ sinh thái.’7

Khái niệm vasudhaiva kutumbakam, trong tiếng Phạn có nghĩa đen là, 'coi cả thế giới như một gia đình của nhau', Kant[2] nhấn mạnh vào việc phổ cập các châm ngôn của ý chí đạo đức, cũng như mối quan tâm của các triết gia theo chủ nghĩa Ưu Việt với lý tưởng ‘công ích’, tất cả đều cho thấy rằng như một khái niệm, trách nhiệm phổ quát, trong lịch sử tư tưởng, đã được coi là một phạm vi phản ánh đạo đức rộng rãi. Một ý thức thật sự về trách nhiệm phổ quát do Đức Đạt Lai Lạt Ma chủ trương không thể nảy sinh từ một chủ nghĩa cá nhân được nuôi dưỡng bởi một thế giới quan kinh tế.8 Thông qua trách nhiệm chung, Đức Đạt Lai Lạt Ma cố gắng nêu rõ một ‘tầm nhìn đạo đức’9, trong đó ‘sự kết nối phổ quát ’được nhấn mạnh. Ngài nhìn thấy trong sự thống nhất này một cảm giác phổ quát được liên kết với nhau, cũng như trách nhiệm đối với tất cả mọi người.10 Được sử dụng lần đầu tiên bởi Đức Đạt Lai Lạt Ma, thuật ngữ 'trách nhiệm phổ quát' đã được sử dụng nhiều hơn là chỉ sử dụng ngôn ngữ và đã trở thành một điểm tập hợp cho các phong trào, cũng như là nguyên tắc nền tảng cho các cơ chế.11 Định nghĩa khái niệm này, Ngài nói: 'Lòng từ bi thật sự có tính phổ quát trong giá trị. Đi kèm với nó là ý thức về trách nhiệm phổ quát. Hành động vị tha, chỉ quan tâm đến lợi ích của người khác, không có động cơ ích kỷ hoặc thầm kín, là khẳng định ý thức về trách nhiệm chung.’12 Trong ngôn ngữ Tây Tạng, thuật ngữ gần nhất với trách nhiệm phổ quát là chisem, nghĩa đen có nghĩa là ý thức phổ quát (chi có nghĩa là phổ quát và sem có nghĩa là ý thức) .13

Trong một bài phát biểu của Đức Đạt Lai Lạt Ma tại Hội nghị Thượng đỉnh Trái đất của Nghị viện, được tổ chức dưới sự bảo trợ của Hội nghị Liên hợp quốc về Môi trường và Phát triển tại Rio de Janeiro, Brazil vào ngày 7 tháng 6 năm 1992, Ngài nói rằng trách nhiệm chung là chìa khóa thật sự cho sự sống còn của con người.14‘[Nó] là nền tảng tốt nhất cho hòa bình thế giới, việc sử dụng công bằng các nguồn tài nguyên thiên nhiên và thông qua sự quan tâm đến các thế hệ tương lai, việc chăm sóc môi trường thích hợp.’15 Theo quan điểm của nhận thức, trách nhiệm phổ quát thậm chí không phải là một nguyên tắc; đó là một khía cạnh cố hữu trong cảm nhận sâu sắc nhất của mọi người: ‘Nguyên tắc về trách nhiệm phổ quát là cơ bản của mỗi người; chúng ta, ngay từ khi sinh ra, là hiện thân của nó.’16

Phẩm giá con người trong Phật giáo nằm ở tiềm năng hay khả năng vô hạn của bản chất con người để tham gia vào việc tốt lành. Hiện lên từ triết học Phật giáo, thế giới quan của Đức Đạt Lai Lạt Ma là đại diện cho sự giống nhau cơ bản của toàn nhân loại.17 Chính với sự hiểu biết như vậy, Ngài thấy Phật quả là "trong tầm tay của tất cả mọi người". Tiếp tục tranh luận xa hơn bằng cách tìm kiếm sự tương đồng giữa tư tưởng Phật giáo và Tuyên ngôn Nhân quyền, Ngài gợi ý rằng nó [Tuyên ngôn Thế giới về Nhân quyền] tạo điều kiện thuận lợi cho sự tiến bộ của con người hướng tới "mục tiêu Phật giáo". Các nghiên cứu so sánh khác về khái niệm quyền lợi của Phật giáo và Tuyên Ngôn Thế Giới Nhân Quyền thảo luận về các mô hình tương tự.18

Lập luận được đưa ra bởi những người phản đối Tuyên ngôn Thế giới Nhân quyền là khái niệm này, được tạo ra từ trí tưởng tượng của phương Tây về chủ nghĩa cá nhân, cố gắng áp đặt các tiêu chuẩn nhân quyền quốc tế lên tất cả các nền văn hóa như một hình thức của chủ nghĩa đế quốc. Điều này đã bị chỉ trích vì nhiều lý do khác nhau.19 Samuel Huntington[3] khám phá thông qua các phân tích gây tranh cãi của mình về cách các cuộc đụng độ giữa các nền văn minh là mối đe dọa lớn nhất đối với hòa bình thế giới như thế nào, làm thế nào một trật tự quốc tế dựa trên các nền văn minh dường như là biện pháp bảo vệ tốt nhất chống lại chiến tranh. Sự hiểu biết của ông về các tư tưởng phương Tây về chủ nghĩa cá nhân, chủ nghĩa tự do, chủ nghĩa hợp hiến, nhân quyền, bình đẳng, tự do, pháp quyền, dân chủ, thị trường tự do, sự tách biệt của nhà thờ và nhà nước rằng những điều này thường ít có tiếng vang trong các nền văn hóa Hồi giáo, Khổng giáo, Nhật Bản, Ấn Độ giáo, Phật giáo hoặc Chính thống giáo. Và, những nỗ lực của phương Tây nhằm tuyên truyền những ý tưởng như vậy thay vào đó tạo ra phản ứng chống lại 'chủ nghĩa đế quốc nhân quyền' và 'sự tái khẳng định các giá trị bản địa. . .’20

Tuy nhiên, điều này đã bị chỉ trích mạnh mẽ với lý do rằng một luận điểm của chủ nghĩa tương đối như vậy là không hoàn toàn thuyết phục. ‘Nó giả định rằng có một tập hợp đơn nhất của các giá trị văn hóa phương Tây, Hồi giáo hoặc Châu Á tương ứng. Điều này là không đúng sự thật. . . Danh sách của Huntington — Khổng giáo, Nhật Bản, Ấn Độ giáo, Phật giáo — bác bỏ cách quơ đủa cả nắm phổ biến về các giá trị “Châu Á”. Có nhiều truyền thống và niềm tin, một số trong số đó thù địch với nhau, ngay cả trong mỗi truyền thống và niềm tin này.’21 Những người ủng hộ quan điểm 'Châu Á' về quyền con người cho rằng các tiêu chuẩn được đưa ra trong Tuyên ngôn Nhân quyền Thế giới về cơ bản được phương Tây ủng hộ, và rằng những quyền con người 'phổ quát' này không thể áp dụng được cho châu Á và các khu vực khác của Thế Giới Thứ Ba, không chỉ vì sự khác biệt về văn hóa mà còn do sự khác biệt trong phát triển kinh tế, 22 và Tuyên ngôn Nhân quyền Thế giới không tính đến sự phát triển kinh tế bình đẳng và công bằng của Thế Giới Thứ Ba.

Phản đối quan điểm như vậy, Đức Đạt Lai Lạt Ma nhấn mạnh rằng các quyền cơ bản của con người cũng quan trọng đối với người dân châu Á như đối với người dân ở châu Âu hoặc Hoa Kỳ.23 Điều này là do tất cả con người, dù thuộc chủng tộc, tôn giáo, giới tính hay địa vị chính trị nào, về cơ bản đều giống nhau, bởi thực tế là họ có chung những nhu cầu và mối quan tâm của con người.24 Vì lý do này, Ngài nhấn mạnh không chỉ nhu cầu hợp lý là phải tôn trọng các quyền con người trên toàn thế giới, mà quan trọng hơn là xác định về các quyền này.25 Đức Đạt Lai Lạt Ma nhấn mạnh rằng tất cả con người đều khao khát tự do, bình đẳng và phẩm giá. Vì Tuyên ngôn Nhân quyền Toàn cầu đề cao cả ba niềm tin này, Đức Đạt Lai Lạt Ma cũng đồng ý với tuyên bố này. Theo một cách nào đó, điều này cũng nói lên việc Đức Đạt Lai Lạt Ma rời bỏ quan điểm chủ yếu là Phật giáo của mình về vấn đề này; mặc dù lập trường này cũng có thể được hiểu là củng cố các lập luận mà trong đó Ngài đã thống nhất toàn nhân loại.

Vị trí của Đạt Lai Lạt Ma có thể được đánh giá dựa trên sự hiểu biết về kinh tế chính trị của các học giả Tây Tạng về xu hướng trở thành phổ biến  trên toàn thế giới, qua đó gây căng thẳng về lợi ích kinh tế hơn là về vinh quang quốc gia.26 Đức Đạt Lai Lạt Ma đã hoàn toàn hiểu được ý nghĩa của xu hướng này. Trái ngược với sự e ngại của những người ủng hộ nhân quyền châu Á, về việc liệu sự phát triển kinh tế có thể bị ảnh hưởng do việc bảo vệ nhân quyền hay không, Đức Đạt Lai Lạt Ma xoay chuyển lập luận và thay vào đó gợi ý rằng đôi khi bằng sự ép buộc kinh tế mà các quyền con người có thể được bảo vệ.27 Ngài kết luận: "Các nguyên tắc phổ quát về bình đẳng của tất cả con người phải được ưu tiên."

Ông lý luận rằng các cá nhân và quốc gia không còn có thể tự giải quyết nhiều vấn đề của họ và buộc phải phụ thuộc lẫn nhau. Nguyên tắc phụ thuộc lẫn nhau về cơ bản nhấn mạnh và khuyến khích nhận thức ngày càng tăng ở mọi người về trách nhiệm mà họ chia sẻ với tư cách cá nhân, đối mặt với nhau và trách nhiệm mà họ phải có đối với hành tinh mà họ đang sống.29 Quá trình suy nghĩ như vậy trong tư duy của Đức Đạt Lai Lạt Ma đặc biệt bị ảnh hưởng bởi học thuyết duyên khởi (pratityasamutpada), hay sự phụ thuộc lẫn nhau của Phật giáo, được coi là nền tảng của tất cả các lời dạy của Đức Phật, 30 và điều mà Phật giáo xác định là giáo lý dẫn đến diệt độ hay sự chấm dứt của mọi phiền não. Theo nghĩa này, Đức Đạt Lai Lạt Ma nói: Đó là một sai lầm lớn, một “lỗi gốc rễ”, để cô lập cuộc sống con người, để gán cho nó một bản chất – tự ngã, trong tự nó.’31 Điều này đảm bảo rằng phẩm giá, sự phát triển và tiến hóa của cá nhân không được quan tâm nhiều. Trong Phật giáo, phẩm giá con người xuất phát từ năng lực của bản chất con người để đạt đến sự hoàn thiện, như đã chứng minh qua Đức Phật lịch sử. Do đó người ta cho rằng Đức Phật là hiện thân sống của sự hoàn thiện của con người. Đó là phẩm chất sâu xa của trí tuệ và lòng từ bi, mà Đức Phật nêu gương, vốn có thể trau dồi phẩm giá con người.32

Trong nỗ lực của Ngài để kết hợp siêu hình học của Phật giáo với thực tại sống có ý thức, Đức Đạt Lai Lạt Ma đã giải thích lại hoàn toàn học thuyết về nghiệp trong đó vai trò tích cực của tác dụng con người được nhấn mạnh. Về mặt này, có lẽ, công thức của Đức Đạt Lai Lạt Ma về cơ bản khác với công thức của Gandhi, đặc biệt là khi nhìn trong bối cảnh của nghiệp và nhân quyền. Khi Gandhi coi tình trạng cá nhân của con người như được chỉ định bởi luật nghiệp báo, Đức Đạt Lai Lạt Ma tiến một bước xa hơn bằng cách làm cho đời sống cá nhân lớn hơn nghiệp chướng.

Như một khái niệm, nghiệp là đặc trưng của Phật giáo. Trong Phật giáo, những biểu hiện khác nhau của đau khổ, tự nhiên cũng như không tự nhiên, được coi là hậu quả của nghiệp.33 Tuy nhiên, theo quan điểm của Đức Đạt Lai Lạt Ma, một cá nhân không thể trốn tránh trách nhiệm khi thấy bản thân trong một tình huống cụ thể. Đức Đạt Lai Lạt Ma nói, "Nói rằng mọi bất hạnh là kết quả của nghiệp cũng tương đương với việc nói rằng chúng ta hoàn toàn bất lực trong cuộc sống." Đi vào gốc rễ của từ nghiệp, Đức Đạt Lai Lạt Ma coi nó như biểu thị một động lực tích cực, suy ra là kết quả của các sự kiện trong tương lai có thể bị ảnh hưởng bởi hành động của chúng ta. Ngài cho rằng nghiệp là một loại năng lượng độc lập nào đó quyết định tiến trình của toàn bộ cuộc sống của chúng ta, Ngài gợi ý, là không chính xác. Ngài đặt câu hỏi, "Ai tạo nghiệp?" Và trả lời câu hỏi của chính mình bằng những từ sau:

Bản thân chúng ta. Những gì chúng ta nghĩ, nói, làm, mong muốn và chểnh mảng sẽ tạo ra nghiệp. . . mọi việc chúng ta làm, đều có nhân quả. Trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta, thực phẩm chúng ta ăn, công việc chúng ta thực hiện và khi chúng ta thư giãn, tất cả đều là chức năng của hành động: hành động của chúng ta. Đây là nghiệp chướng. Do đó, chúng ta không thể giơ tay lên [đầu hàng] bất cứ khi nào chúng ta thấy mình phải đối mặt với những đau khổ không thể tránh khỏi. Nếu điều này là như vậy, sẽ không có lý do gì để hy vọng.35

Lập trường này minh chứng cho nhiệm vụ khó khăn mà Đức Đạt Lai Lạt Ma đã chọn, đi ngang giữa việc bảo tồn truyền thống và sự cần thiết của sự tiến bộ.36

Hình dung về thân phận con người trên nguyên tắc tất cả con người về cơ bản đều bình đẳng, mỗi người đều có quyền sống, quyền tự do và hạnh phúc bình đẳng, bất kể điều kiện kinh tế, giáo dục hay tôn giáo, như Đức Đạt Lai Lạt Ma chủ trương (và nghiệp chướng đó không phải định trước những điều này), là một hệ quả hợp lý đối với sự hiểu biết của Phật giáo rằng mỗi con người đều bình đẳng với mọi con người khác nhau nhờ tư cách là một con người. được.37 Tuy nhiên, sức hấp dẫn xác thực hợp lý của bất kỳ diễn ngôn nào về [nhân] quyền nằm ở cách áp dụng 'đúng' của nó. Phân tích ngắn gọn của Mrinal Miri đưa ra điều này trong lý thuyết về quyền của ông, nơi ông cố gắng cân bằng quyền tự do của tác dụng con người, bên cạnh việc giải cứu diễn ngôn về quyền con người khỏi chủ nghĩa duy danh vô lý: ‘Nhân quyền là quyền thuộc về con người,‘ với tư cách là những con người, như những người có thể thực hiện tự do thông qua lý trí. Do đó, những quyền như vậy là duy nhất đối với con người và được áp dụng phổ biến cho tất cả mọi người.’38

Theo nghĩa này, Đức Đạt Lai Lạt Ma lập luận rằng mỗi con người có thể tìm cách sống trong một xã hội mà mọi người đều được phép tự do ngôn luận và mỗi người có thể cố gắng trở thành người tốt nhất có thể.39 Tuy nhiên, Ngài nhấn mạnh, 'Theo đuổi sự hoàn thành của chính mình với chi phí của người khác sẽ dẫn đến hỗn loạn và vô chính phủ. Vì vậy, điều bắt buộc là một hệ thống theo đó các mục tiêu của cá nhân được cân bằng với hạnh phúc rộng hơn của cộng đồng nói chung.’40 Nếu không có động lực để đạt được sự cân bằng, bạo lực có thể tìm ra một tình huống hoàn hảo để phát sinh; ông lập luận rằng trách nhiệm chung là nguyên tắc cân bằng này.

Bất bạo động là nền tảng cho cam kết của Đức Đạt Lai Lạt Ma đối với trách nhiệm phổ biến.41 Phật giáo gắn liền sâu sắc với bất bạo động và hòa bình, cả hai đều được thể hiện mạnh mẽ trong hệ thống giá trị của nó.42 Điều quan trọng trong Phật giáo là coi con người là một phần của cộng đồng 'chúng sinh' trong một thế giới có điều kiện (duyên sanh), nơi đau khổ là đặc hữu, và do đó, cố tình giết hoặc làm hại một sinh vật khác là bỏ qua sự mong manh và khát vọng hạnh phúc mà con người có chung cùng với nó.43 Phật giáo cũng gợi ý rằng chính khi hiểu được bản chất vô thường của các hiện tượng mà người ta có thể tránh được bạo lực.44'Vô thường', được nói đến trong Phật giáo, hoàn toàn khác 'với bạo lực. Mặc dù vô thường nhấn mạnh hiện tượng ‘ngắn ngủi’, có nghĩa là không có gì là vĩnh viễn và do đó có thể, Mặc dù vô thường nhấn mạnh hiện tượng ‘ngắn ngủi’, nhất thời, có nghĩa là không có gì là vĩnh viễn và do đó, theo logic định nghĩa của nó, có thể gợi ý sự thận trọng trong việc sử dụng bạo lực, sự khác biệt giữa hai điều này có thể được rút ra bằng cách hiểu rằng trong khi vô thường về cơ bản dựa trên bản chất của hiện tượng, bạo lực đòi hỏi sự thay đổi do tác dụng con người mang lại và do đó trở thành sự vi phạm quy luật thay đổi tự nhiên. Trong tư tưởng Phật giáo, người ta nói: ‘Hãy để luật vô thường, chứ không phải luật của bạo lực hổn loạn, quyết định tuổi thọ của tất cả những sự sống: loài người, các chủng loại, các nền văn hóa, trái đất nói chung.’45 Luật vô thường của Phật giáo ủng hộ sự bất bạo động. "Bất bạo động", Đức Đạt Lai Lạt Ma nói, là "lòng từ bi trong hành động."46 Do đó, trách nhiệm khi đề cập đến mối quan tâm từ bi đối với nhân loại được gọi là trách nhiệm phổ quát trong tư tưởng của Đức Đạt Lai Lạt Ma. Nó có thể được định nghĩa là phát triển ‘ý thức’, để làm việc không chỉ cho bản thân, gia đình hoặc quốc gia của một cá nhân mà vì lợi ích của cả nhân loại.47 Cách tiếp cận Phật giáo này, tập trung vào cá nhân, không làm mất đi một hệ quả cần thiết, đó là một cuộc sống cá nhân có ý nghĩa tương quan với một điều kiện xã hội đang tồn tại.48 Trong một lập luận mang tính 'phản bác' về vấn đề này, ông nói rằng điều quan trọng là phải đánh giá lại quyền lợi và trách nhiệm của các cá nhân, dân tộc và quốc gia trong bối cảnh toàn cầu hóa và phụ thuộc lẫn nhau .49

Niềm tin của Ngaif vào sự phụ thuộc lẫn nhau không chỉ đảm bảo cảm giác tôn trọng quyền của người khác, mà còn đảm bảo rằng quyền của người khác được công nhận bên trên quyền của mỗi người. Ngài gợi ý rằng nhận thức sâu sắc về hiện tượng phụ thuộc lẫn nhau chỉ có thể thực hiện được với sự trợ giúp của lòng từ bi. Đối với Đức Đạt Lai Lạt Ma, 'việc thực hành lòng từ bi không phải là lý tưởng duy tâm, mà là cách hiệu quả nhất để theo đuổi lợi ích tốt nhất của người khác cũng như của chính chúng ta.' 50 Để trải nghiệm lòng từ bi thực sự là phát triển cảm giác gần gũi với người khác, kết hợp với ý thức trách nhiệm đối với phúc lợi của họ.51 Khi coi niềm tin của Phật giáo trong tự do, bình đẳng và lòng từ bi đối với tất cả mọi người là nền tảng cho bất kỳ bài diễn thuyết nào về quyền, 52 Ngài đã nhất quán lập luận rằng 'phẩm chất đạo đức' quan trọng nhất mà các cá nhân cần phải trau dồi là lòng từ bi.53

Trong khi một số triết gia hạn chế trách nhiệm đối với khu vực công cộng và thiết lập sự tôn nghiêm của riêng tư, điều quan trọng nhất của một diễn ngôn về quyền dựa trên lòng từ bi là nó có khả năng giải quyết đời sống đạo đức trong'những gì mà giới tự do coi là lãnh vực riêng tư.54 Những bài diễn thuyết của Đức Đạt Lai Lạt Ma về quyền, dựa trên lòng từ bi, 55 không nhìn thấy hạnh phúc thật sự xuất hiện từ những mối quan tâm hạn chế, mà là từ việc phát triển tình yêu và lòng từ bi ‘đối với tất cả chúng sinh’. Mong muốn thiết tha của Ngài là tất cả chúng sinh có thể tìm thấy hạnh phúc và lòng từ bi. Điều này có nghĩa là tất cả họ đều có thể thoát khỏi đau khổ. Tinh thần này tìm thấy một tiếng vang thật sự trong lời nói của Tsong Khapa "Tính cách của những người vĩ đại bị giới hạn trong việc làm lợi ích và hạnh phúc của người khác", 56 và trong lời giải thích của Schopenhauer về điều này như một tình huống trong đó ‘sự phân biệt] giữa các cá nhân không còn nữa”.57 Đối với Đức Đạt Lai Lạt Ma, bắt đầu, lòng trắc ẩn là có điều tốt đẹp của người khác trong trái tim của ta, hoặc là động cơ cho hành động của một người. Ngài mạo hiểm đưa ra một bộ mặt xã hội cho lòng trắc ẩn và mở rộng nó từ cá nhân sang xã hội nói chung và, rất phù hợp với Schopenhauer, cho rằng sự khác biệt giữa các cá nhân là không có thật. Schopenhauer mô tả sự khác biệt rõ ràng giữa mọi người bằng cách nói rằng ‘theo kinh nghiệm, sự khác biệt giữa con người của tôi và của người khác dường như là tuyệt đối. Sự khác biệt và thời gian ngăn cách tôi với người ấy cũng tách tôi khỏi hạnh phúc và đau khổ của người ấy.’58 Một lần nữa anh ấy nói, ‘Bản thể thật sự bên trong của tôi tồn tại trong mọi sinh vật sống một cách rõ ràng như thể nó chỉ được biết đến trong sự tự ý thức của tôi đối với tôi. . . Chính điều này bùng lên như lòng trắc ẩn mà tất cả đều chân thành ... đức hạnh do đó phụ thuộc ', 59 một tầm nhìn lặp lại triết lý bất nhị nguyên của Advaita[4]. Theo Đức Đạt Lai Lạt Ma:

Các triết lý và truyền thống khác nhau có những cách giải thích khác nhau về ý nghĩa của tình yêu và lòng từ bi. . . Phật giáo giải thích rằng lòng từ bi chân thành dựa trên sự chấp nhận hoặc công nhận rõ ràng rằng những người khác, như chính mình, muốn hạnh phúc và có quyền vượt qua đau khổ. Trên cơ sở đó, người ta nảy sinh một loại mối quan tâm nào đó về phúc lợi của người khác, bất kể thái độ của một người đối với chính mình. Đó là lòng từ bi.60

Đức Đạt Lai Lạt Ma cho rằng có thể có lòng từ bi mà không cần bất kỳ sự gần gũi về thể chất nào đối với hoàn cảnh hoặc người mà một người đang cảm thấy từ bi đối với người đó.61 Một cái nhìn sâu sắc tương tự cũng được tìm thấy trong triết học Phật giáo Tây Tạng, nơi hình dung mỗi chúng sinh như mẹ của chúng ta trở thành một 'phương tiện' để mở rộng sự cảm thông tự nhiên thành lòng từ bi phổ quát.

Lập luận đồng tình với quan điểm của Đức Đạt Lai Lạt Ma, rằng quyền lợi không chỉ đơn thuần là quyền lợi mà còn là nghĩa vụ và cả quyền lợi lẫn nghĩa vụ đều phụ thuộc lẫn nhau, 62 cũng cho thấy rằng hiện tại không có lý thuyết nội sinh nào có khả năng thống nhất các xã hội đương đại và không hệ tư tưởng nào bị áp đặt hoặc du nhập có thể đơn giản thay thế cho nó. Do đó, một số học giả đã đề xuất sự cần thiết phải có 'sự thoả hiệp lẫn nhau của các nền văn hóa'.63 Để một khái niệm trở nên có giá trị phổ biến, nó bắt buộc phải đáp ứng ít nhất điều kiện là nó phải là điểm tham chiếu chung cho bất kỳ vấn đề nào liên quan đến phẩm giá con người. Trong những gì nổi lên là sự chỉ trích của họ, họ khẳng định rằng ‘nền văn hóa đã khai sinh ra khái niệm“ Nhân quyền ”cũng nên được kêu gọi để trở thành một nền văn hóa toàn cầu.’64 Ngay cả khi các học giả coi nhẹ khái niệm quyền như một khái niệm đặc thù của phương Tây, họ khẳng định rõ ràng rằng thế giới không nên từ bỏ việc tuyên bố hoặc thực thi quyền con người. Nhân quyền là bắt buộc và một nền văn minh ‘công nghệ’ không có sự khẳng định về quyền lợi sẽ dẫn đến tình huống phi nhân tính nhất có thể tưởng tượng được. Tuy nhiên, họ nhấn mạnh rằng nên dành chỗ cho các truyền thống khác phát triển và hình thành quan điểm 'văn hóa cụ thể' của riêng họ tương ứng với hoặc phản đối nhân quyền của phương Tây, vì nếu không thì các nền văn hóa phi phương Tây sẽ không thể tồn tại chứ đừng nói đến việc đưa ra các lựa chọn thay thế khả thi. Chính ở đây, vai trò của phương pháp tiếp cận triết học đa văn hóa trở nên quan trọng. Về nguyên tắc, chủ nghĩa đa nguyên của con người cũng phải được thừa nhận như thực tiễn và phải tìm được một không gian trung gian để phản biện lẫn nhau nhằm phấn đấu cho sự ‘thoả hiệp lẫn nhau’ và làm phong phú. Pannikar nhận xét, "Có lẽ sự giao thoa như vậy có thể giúp nảy sinh một huyền thoại mới và cuối cùng là một nền văn minh nhân đạo hơn. Đối thoại xuất hiện như một phương pháp không thể tránh khỏi.’65 Ở đây có thể nói rằng Đức Đạt Lai Lạt Ma đã liên tục nhấn mạnh nhu cầu đối thoại là điều tối quan trọng trong việc thiết lập sự hiểu biết và hòa hợp lẫn nhau. Nhìn chung, một cuộc phê bình đa văn hóa xem xét các quan điểm mới cho một cuộc phê bình nội bộ và đặt ra các giới hạn hiệu lực của quyền con người. Nó cung cấp đồng thời hai khả năng: ‘mở rộng phạm vi của nó và lựa chọn lẫn nhau với các quan niệm khác về con người và thực tế ’.66

Tuy nhiên, lập luận khuyến cáo, đồng thời thông báo rằng tuyên bố giá trị phổ quát cho quyền con người theo nghĩa đã được xây dựng, như Tuyên ngôn Nhân quyền,

ngụ ý niềm tin rằng hầu hết các dân tộc trên thế giới ngày nay đều tham gia theo cách giống như các quốc gia phương Tây trong quá trình chuyển đổi và do đó biến đổi khái niệm từ Gemeinscha[5] thường thần thoại ít nhiều67[các chính quyền phong kiến, thành phố tự quản, bang hội, cộng đồng địa phương, thể chế bộ lạc] đến ‘tính chất hiện đại’ được tổ chức hợp lý và ‘hợp đồng’, như được biết đến với thế giới công nghiệp hóa phương Tây.

Những lập luận như vậy cũng chỉ ra rằng ‘không ai có thể đoán trước được sự tiến hóa (hoặc sự tan rã cuối cùng) của những xã hội truyền thống đó, vốn bắt đầu từ những cơ sở vật chất và văn hóa khác nhau, vừa có những phản ứng với nền văn minh phương Tây hiện đại, do đó có thể kéo theo những cuộc sống chưa được biết đến cho đến nay.’68

Như một tầm nhìn và một đáp ứng cho các cuộc tranh luận khác nhau, việc giải thích các quyền và trách nhiệm của Đức Đạt Lai Lạt Ma có thể được coi là một lý do để duy trì và bảo tồn phẩm giá của con người, một lý tưởng mà Ngài dự đoán là nền tảng cần thiết cho mọi xã hội. Mối liên hệ mà Ngài nêu rõ giữa quyền lợi và trách nhiệm là đại diện cho 'đạo đức Phật giáo dấn thân’ của Ngài, trong đó cá nhân không vi phạm trách nhiệm xã hội của mình và xã hội cũng không làm suy yếu nhân tính của một cá nhân. /.

Ẩn Tâm Lộ - Wednesday, October 26, 2022
Trích từ quyển Understanding the Dalai Lama - Rajiv Mehrotra 

---

[1] *Bharati Puri's doctoral thesis is entitled ‘Engaged Buddhism in the Modern W orld: A Study o f the Dalai Lama's World view ', in which she has deconstructed the various writings o f the Dalai Lama for the first time and which is to be published. This chapter is a part o f her doctoral thesis.

[2] Immanuel Kant là một triết gia người Đức có ảnh hưởng lớn đến Kỷ nguyên Khai sáng. Ông được cho là một trong những nhà triết học có ảnh hưởng nhất từ trước đến nay. Wikipedia

[3] Samuel Phillips Huntington là một chuyên gia nghiên cứu chính trị xuất chúng ở Hoa Kỳ, nổi tiếng khắp thế giới qua tác phẩm Cuộc chiến giữa các nền văn minh, giúp lý giải một trật tự thế giới mới sau thời Chiến tranh lạnh. Wikipedia

[4] Advaita: một học thuyết Vedantic xác định cái tôi cá nhân (atman) với nền tảng của thực tại (brahman). Nó được liên kết đặc biệt với nhà triết học Ấn Độ Shankara (khoảng 788–820).

[5] Cộng đồng (Gemeinschaft) Một cộng đồng là một nhóm xã hội của các cá thể sống chung trong cùng một môi trường thường là có cùng các mối quan tâm chung.