ĐẠI THỪA TỐI THƯỢNG TỤC LUẬN PHẦN II – CHƯƠNG 4

 Đại thừa Cứu cánh Nhất thừa Thực tính Luận - LUẬN TỐI THƯỢNG THỪA TẠI QUỐC ĐỘ TUYẾT SƠN: CÁC NHÀ TƯ TƯỞNG TÂY TẠNG TRANH LUẬN VỀ VỊ TRÍ TRUNG TÂM CỦA BẢN LUẬN PHẬT TÁNH

The Uttaratantra in the Land of Snows Tibetan Thinkers Debate the Centrality of the Buddha-Nature Treatise
Tác giả: Tsering Wangchuk
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

***

Chương 4: Luận Tối Thượng Thừa (Uttaratantra) tại Tây Tạng vào thế kỷ thứ mười bốn |

Mục lục

1- Giới thiệu
2- Sazang Nối gót Bậc Thầy của Mình
3- Luận sớ Uttaratantra của Hai Bậc Thầy phái Kadam vào Thế kỷ Mười Bốn
4- Quan kiến của Longchenpa về Luận Uttaratantra
5- Kết luận

***

I- GIỚI THIỆU

Khi nhìn vào số lượng các bản luận sớ Tây Tạng viết về Luận Tối Thượng Thừa xuyên suốt lịch sử Phật giáo Tây Tạng, chúng ta khám phá ra rằng hầu hết các tác phẩm này đều được biên soạn vào thế giới thứ mười bốn. Vào thế kỷ XIV, không chỉ có Dölpopa đóng vai trò chủ chốt trong việc nâng cao vị thế uy quyền của Luận Tối Thượng Thừa, mà các nhà giải thích kinh điển có tầm ảnh hưởng khác của Tây Tạng như Sazang, Gendün Özer, Gyelsé Tokmé và Longchenpa cũng góp phần vào việc truyền bá bộ luận này. Chính các tác phẩm của bốn nhà tư tưởng Tây Tạng này là đối tượng nghiên cứu chính của tôi trong chương này, nhằm mang lại một cái nhìn thoáng qua về một thế kỷ có thể được gọi là kỷ nguyên của sự bùng nổ tập thể dành cho Luận Tối Thượng Thừa.

Trong khi Sazang, Gendün Özer, Gyelsé Tokmé và Longchenpa đều giải thích Luận Tối Thượng Thừa là liễu nghĩa, họ lại đến từ các dòng truyền thừa Tây Tạng khác nhau với những câu chuyện riêng biệt về lịch sử truyền thừa tông phái tôn giáo của mình. Sazang từng tu học tại tu viện Sakya và sau đó trở thành một trong những đệ tử được kính trọng nhất của Dölpopa; Gendün Özer và Gyelsé Tokmé là các bậc thầy phái Kadam, trong đó Gyelsé Tokmé nổi tiếng với sự hiểu biết sâu rộng về Năm Bộ Luận của Di Lặc; và Longchenpa được coi là một trong những nhà xiển dương vĩ đại nhất của truyền thống Đại Viên Mãn (Dzogchen) thuộc phái Nyingma.¹

Người ta chỉ có thể hình dung ra sức ảnh hưởng to lớn mà các bậc thầy Tây Tạng có tầm vóc tôn giáo như vậy đã tác động lên những người pháp tử (đệ tử) của họ.

2- Sazang Nối Gót Bậc Thầy Của Mình

Mặc dù Luận Tối Thượng Thừa đóng vai trò vô cùng quan trọng trong việc Dölpopa định hình cấu trúc đạo lộ Đại thừa xoay quanh học thuyết Tha tánh không (other-emptiness), vị đại sư này lại không viết một bản luận sớ chi tiết nào về bộ luận đó. Tuy nhiên, như thường thấy trong mối quan hệ thầy trò thuộc truyền thống Tây Tạng, Sazang đã khỏa lấp khoảng trống ấy bằng cách biên soạn một tác phẩm luận giải dài về bộ luận này, trong đó vận dụng các tư tưởng và quan điểm của Dölpopa. Như chúng ta tìm thấy ở phần cuối bản Luận Sớ Tối Thượng Thừa (Uttaratantra) của Sazang:

Theo những lời khẩn cầu lặp đi lặp lại từ các đệ tử trí tuệ [của tôi],
[Tôi], Lodrö Gyeltsen Pel, đã biên soạn [bản luận giải này],
Để làm sáng tỏ ý nghĩa của tối thượng thừa thâm diệu,
Theo đúng như những gì bậc vị thầy xuất chúng [Dölpopa] của tôi truyền dạy.”²

Phần lời bạt (colophon) cho biết thêm rằng Sazang đã nhận được sự truyền thừa Luận Tối Thượng Thừa trực tiếp từ Dölpopa,³ nhờ đó tạo nên tính uy quyền và chân thật cho tiếng nói của ông đối với các đệ tử đương thời và tương lai.

Mặc dù tác giả tự hào khi trình bày quan điểm của Dölpopa, Sazang chưa từng sử dụng thuật ngữ “Tha tánh không” (other-emptiness) trong bản luận sớ của mình. Tuy nhiên, đúng như những gì đã tuyên bố, ông giải thích Luận Tối Thượng Thừa theo cách hoàn toàn tương đồng với Dölpopa trong tác phẩm tinh hoa của vị thầy mình là Sơn Pháp Giáo Lý (Mountain Doctrine). Sazang chứng minh rằng Luận Tối Thượng Thừa là lời luận giải cho các kinh điển thuộc thời kỳ chuyển pháp luân thứ ba, rằng các kinh điển thời kỳ cuối này là những giáo lý liễu nghĩa; rằng các kinh điển Bát Nhã Ba La Mật Đa—không giống như Kinh Giải Thâm Mật—đã không đưa ra sự phân biệt rõ ràng giữa những gì cấu thành nên chân lý rốt ráo và những gì không phải; và rằng các kinh điển thời kỳ cuối này là các văn bản Trung quán chứ không phải các văn bản Duy thức tông. Ông cũng khẳng định rằng chân lý rốt ráo hay Như Lai Tạng (tathāgata-essence)—ý nghĩa cốt lõi của giáo lý thời kỳ cuối và của Luận Tối Thượng Thừa—vốn tự tánh sẵn có (exists inherently) trong tất cả chúng sinh. Do đó, Sazang đã sử dụng bản Sớ Giải Luận Tối Thượng Thừa của mình để cụ thể hóa giáo lý của vị bổn sư, từ đó củng cố thêm vị trí trung tâm của Luận Tối Thượng Thừa đối với phái Jonang.

Ở phần đầu của bản luận sớ chi tiết, Sazang chỉ ra rằng các tác phẩm của Di Lặc, chẳng hạn như Luận Tối Thượng Thừa, mô tả một cách rõ ràng và triệt để về pháp tánh hay chân lý rốt ráo, cái mà ông mô tả là “chỉ có trong quan kiến của giáo lý thời kỳ chuyển pháp luân thứ ba.”⁴ Theo chân vị bổn sư của mình, Sazang cũng lập luận rằng chân lý rốt ráo hay pháp tánh là nội dung cốt lõi của các giáo lý liễu nghĩa (definitive teachings), trong khi chân lý thế tục vẫn là nghĩa cốt tủy của các giáo lý bất liễu nghĩa (provisional teachings).⁵

Ông còn giải thích chi tiết hơn khi khẳng định rằng chân lý rốt ráo không hề trống rỗng tự tánh, trái lại, nó tồn tại một cách tự tánh sẵn có.⁶

Dưới ánh sáng của điều này, Sazang chứng minh rằng lời khẳng định của kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa về việc vạn pháp đều trống rỗng tự tánh không được hiểu theo nghĩa đen bề mặt. Ông lập luận: “Mặc dù kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa bản trường hàng dạy rằng vạn pháp đều trống rỗng tự tánh, người ta không nên chấp nhận điều đó theo nghĩa đen.”⁷ Hơn nữa, trong bản luận sớ giải cho luận A-tỳ-đạt-ma Tập Luận (Abhidharmasamuccaya), Sazang cũng đưa ra một quan điểm tương tự bằng cách viện dẫn giáo lý thời kỳ chuyển pháp luân thứ ba làm căn cứ: “Như Kinh Giải Thâm Mật đã tuyên bố, [các kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa] không được hiểu theo nghĩa đen.”⁸ Bên cạnh đó, bằng cách nương vào thẩm quyền văn bản của Kinh Giải Thâm Mật,⁹ Sazang chỉ ra rằng bởi vì giáo lý thời kỳ thứ ba là liễu nghĩa, nó đoạn trừ được cả hai cực đoan là [chấp] có và [chấp] không; trong khi đó, các kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa thuộc thời kỳ thứ hai chỉ loại bỏ được một cực đoan, đó là cực đoan chấp có.¹⁰

Giống như cách Dölpopa cẩn trọng trong việc thiết lập tính chất liễu nghĩa lâm thời (bất liễu nghĩa) của các giáo pháp thuộc Chuyển pháp luân lần thứ hai (thời kỳ giữa), Sazang cũng hết sức cẩn trọng khi giải quyết vấn đề liên quan đến Kinh điển Bát-nhã-ba-la-mật-đa (Prajñāpāramitāsūtras). Ngài khẳng định:

Người ta có thể nghĩ rằng tất cả những gì được thuyết trong Chuyển pháp luân lần thứ hai đều là hư vọng. Tuy nhiên, không nên suy nghĩ theo cách như vậy, bởi vì:

• (1) [Chuyển pháp luân lần thứ hai] chủ yếu thuyết về sự vắng mặt của tự tính (vô tự tính) đối với các cấu nhiễm hư vọng tạm thời (khách trần phiền não);
• (2) vì [các kinh điển này] thuyết về những [pháp] không tồn tại như là không tồn tại, nên chúng không phải là hư vọng;
• (3) và vì các cụm từ như “tự tính của tâm là tự tánh thanh tịnh sáng suốt...” v.v., cũng hiển thị rằng pháp tính (chân lý thực tại) có tồn tại; do đó, ý nghĩa cứu cánh [của giáo pháp Chuyển pháp luân lần thứ hai] hoàn toàn đồng nhất với Chuyển pháp luân lần thứ ba (thời kỳ cuối), và chúng cũng vô cùng thâm sâu.

Tuy nhiên, bởi vì Chuyển pháp luân lần thứ ba chủ yếu thuyết về pháp tính (chân lý thực tại), cho nên nó cần được hiểu là có phần siêu việt hơn.¹¹

Khi diễn đọc văn bản này qua lăng kính của Kinh Giải Thâm Mật (Saṃdhinirmocanasūtra) nhưng không làm giảm đi giá trị của Kinh điển Bát-nhã-ba-la-mật-đa (Prajñāpāramitāsūtras), Sazang đã khéo léo chứng minh rằng bộ kinh trước [Kinh Giải Thâm Mật] chính là nguồn văn bản mẫu mực tối thượng đối với ngài. Tất cả những điều này đặt ra một câu hỏi: Bản bình giảng Luận Tối Thượng Thừa (Kinh Cứu Cánh Nhất Thừa Bảo Tính Luận) của Sazang giải thích như thế nào về chân lý tối hậu hay pháp tính vốn là đặc tính định hình cho nội dung của giáo pháp liễu nghĩa? Dù bản bình giảng này không sử dụng thuật ngữ “Tha tánh không” (other-emptiness / shentong) để mô tả chân lý tối hậu, nhưng nó lại giải thích về chân lý tối hậu hay Như Lai Tạng (tathāgata-essence) theo cách mà Tha tánh không được phác họa trong các tác phẩm của Dölpopa. Sazang định tính chân lý tối hậu là một thực thể thường hằng, không có phần đoạn (vô vi), vượt ngoài tâm thức, là pháp thân, và tự tính vốn tự hữu. Ngược lại, tục đế (chân lý quy ước) thì không phải là thực thể thường hằng, không phải là vô vi, không vượt ngoài tâm thức, không phải là pháp thân, và không tự tính tự hữu.

Nói một cách đơn giản, chân lý tối hậu hay Như Lai Tạng là một thực thể thường hằng bởi vì nó không chịu sự biến đổi do các nhân và duyên mang lại.¹³ Nó là vô vi (không có phần đoạn) bởi vì nó cùng khắp tất cả, hiện hữu như một bản thể nền tảng cho mọi hiện tượng.¹⁴ Nó vượt ngoài tâm thức bởi vì nó không thể được nhận thức bằng tư duy khái niệm.¹⁵ Nó là pháp thân¹⁶ bởi vì nó là hiện thực tối thượng, là sự chứng ngộ cứu cánh ở trạng thái thanh tịnh nhất. Đối với việc chân lý tối hậu hay Như Lai Tạng tính vốn tự hữu (tự tính tự hữu), Sazang lập luận rằng điều này đề cập đến một thực thể vốn là đối tượng của bản giác (trí tuệ tự chứng), chứ không phải của tư duy khái niệm.¹⁷ Đối với ngài, các thuật ngữ như “thật có”, “tự tính tự hữu” và “tự nhiên tự hữu” là tương đương nhau. Sazang cũng chứng minh rằng cả Như Lai Tạng và các phẩm tính giác ngộ đi kèm đều tồn tại một cách tự hữu và thường hằng trong tự tính của tất cả chúng sinh.¹⁸

Cuối cùng, mặc dù bản bình giảng Uttaratantra (Luận Tối Thượng Thừa) của Sazang không đề cập một cách rõ ràng về vấn đề liệu các văn bản thuộc Chuyển pháp luân lần thứ ba – như Kinh Giải Thâm Mật (Saṃdhinirmocanasūtra) và Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận (Mahāyānasūtrālaṃkāra) – đang giải thích theo quan điểm của Duy Thức tông (Cittamātra) hay Trung Quán tông (Madhyamaka), nhưng bản bình giảng của ngài về luận điển Đại Thừa A-tỳ-đạt-ma Tập Luận (Abhidharmasamuccaya) đã giải quyết câu hỏi này và tuân theo lập trường của Dölpopa một cách rất chặt chẽ.¹⁹ Trong tác phẩm đó, ngài chứng minh rõ ràng rằng các luận điển này giải thích về Duy Thức như một phương tiện tạm thời, nhưng về mặt cứu cánh, chúng lại thuyết về chân lý tối hậu của Trung Quán.

Sazang chỉ kém bậc thầy của mình vài tuổi, nhưng có vẻ như ngài lần đầu tiên được thụ nhận giáo pháp từ Dölpopa là vào khoảng những năm 1320, khi Dölpopa bắt đầu truyền giảng giáo pháp tại Jonang. Đến thời điểm Sazang viết bản bình giảng Uttaratantra (Luận Tối Thượng Thừa), ngài đã hoàn toàn làm chủ hệ thống giáo lý của Dölpopa, đồng thời nhận ra nét tương đồng giữa tư tưởng của thầy mình với quan điểm được trình bày trong luận điển Tối Thượng Thừa. Sazang đã tạo ra một sự tổng hợp giữa hai tư tưởng này trong bản bình giảng Luận Tối Thượng Thừa của ông. Như nhiều học giả Tây Tạng đã nhận định, đây có lẽ là phẩm vật cúng dường sự tu chứng (sgrub pa’i mchod pa) cao quý nhất mà Sazang dâng lên bậc thầy vĩ đại của mình – người vốn được tôn vinh là Đức Toàn Tri (kun mkhyen dol po pa).

3- Sớ giải Uttaratantra (Luận Tối Thượng Thừa) của hai Đại sư tông Kadam vào thế kỷ thứ mười bốn

Như đã đề cập trước đó, các bản bình giảng được viết bởi những học giả Tây Tạng khác vào thế kỷ thứ mười bốn cũng góp phần tạo nên một làn sóng thảo luận vô cùng sôi nổi xung quanh luận điển Uttaratantra (Luận Tối Thượng Thừa). Các học giả thuộc tông Kadam là Gendün Özer và Gyelsé Tokmé, mỗi vị đều viết một bản bình giảng cho Luận Tối Thượng Thừa. Tôi sẽ cùng xem xét các bản bình giảng của họ trong phần này bởi vì họ xuất phát từ cùng một cộng đồng học thuật văn bản tương đồng.

Chúng ta biết rất ít về Gendün Özer,²⁰ nhưng có thể an tâm giả định rằng ngài là một bậc thầy tông Kadam sống vào khoảng giữa thế kỷ mười ba và mười bốn. Trong bản bình giảng của mình, ngài đề cập rằng tác phẩm này được biên soạn dành cho các học trò – những người đã thỉnh cầu ngài viết một luận giải khác biệt với "lối giải thích thô lác" (bshad nyog rtsing po)²¹ về Luận Tối Thượng Thừa vốn được đưa ra bởi "các nhà bình giải thời kỳ đầu" (snga rabs pa)²² thuộc truyền thừa Kadam. Dù Gendün Özer không có ý định đi theo lối "giải thích thô lác" của bản luận gốc Ấn Độ này, ngài vẫn tuân theo sự diễn giải của các bậc tiền bối Kadam đi trước xét về mặt lập trường giáo lý, ngay cả khi phong cách văn học của ngài có sự khác biệt với rất nhiều vần thơ tán thán đầy tính thi ca. Trong giai đoạn lịch sử này, không có gì ngạc nhiên khi ngài viết bản bình giảng này chủ yếu dựa trên sự tham chiếu với bản dịch tiếng Tạng của Ngok (rngog ’gyur) về Luận Tối Thượng Thừa, tuy nhiên vị tác giả cũng sử dụng các bản dịch của Naktso và Patsap bất cứ khi nào cần thiết.²³

Gyelsé Tokmé được biết đến rộng rãi thông qua các tác phẩm tiểu sử do chính những học trò của ngài biên soạn.²⁴ Ngài đã tiếp nhận nền giáo dục tu viện của mình tại tu viện Bodong E và tu viện Sakya, và sau đó đảm nhiệm vị trí trụ trì tại tu viện Tara.²⁵ Ngài là một tác giả viết rất khỏe (đồ sộ), người được biết đến nhiều nhất với tác phẩm Ba Mươi Bảy Pháp Hành Bồ Tát – một văn bản ngắn về giáo pháp luyện tâm (Lojong). Hơn thế nữa, ngài được các môn đồ tôn kính như là bậc Vô Trước Thứ Hai (thogs med gnyis pa) hay Đức Vô Trước Mới (thogs med gsar ma) nhờ vào sự hiểu biết uyên thâm của ngài đối với Năm Bộ Luận của Đức Di Lặc.

Gyelsé Tokmé đã hoàn thành bản bình giảng Luận Tối Thượng Thừa (Luận Bảo Tính) của mình với tựa đề Làm Sáng Tỏ Nghĩa Liễu Nghĩa của Luận Bảo Tính (Illuminating the Definitive Meaning of the Uttaratantra)²⁶ vào năm 1333²⁷ ở tuổi ba mươi tám, ngay sau khi ngài hoàn thành bản bình giảng về Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận (Mahāyānasūtrālaṃkāra). Để đặt bản bình giảng của ngài vào bối cảnh lịch sử lúc bấy giờ, tính đến trước năm 1335, Rikrel, Đức Karmapa thứ ba, Sangpu Lodrö và Rinchen Yeshé đều đã công bố rộng rãi các quan điểm của họ về Luận Tối Thượng Thừa cũng như về Như Lai Tạng tại miền trung Tây Tạng. Hơn thế nữa, vào thời điểm đó, Dölpopa và Butön cũng lần lượt hoàn thành các tác phẩm để đời của mình là Sơn Pháp (Mountain Doctrine) và Lịch sử Phật giáo (History of Buddhism). Do đó, không có gì đáng ngạc nhiên khi một bậc trí giả được ví với đại sư Ấn Độ lừng danh Vô Trước (Asaṅga) lại đang viết một bản bình giảng về Luận Tối Thượng Thừa vào cùng khoảng thời gian đó. Tiếp bước các nhà diễn dịch thuộc tông Kadam khác về luận điển Luận Tối Thượng Thừa, cả Gendün Özer và Gyelsé Tokmé đều hiển thị và giải thích Uttaratantra (Luận Tối Thượng Thừa) trong khuôn khổ của hệ thống Kinh thừa (Sutric framework).

Cả hai học giả tông Kadam đều dành cho luận điển Luận Tối Thượng Thừa (Luận Bảo Tính) những lời tán thán nồng nhiệt nhằm làm sáng tỏ tầm vóc quan trọng của bộ luận này trong truyền thống Đại thừa. Gendün Özer gọi Luận Tối Thượng Thừa là “bộ luận xuất sắc nhất”²⁸ và ca ngợi nó bằng những vần thơ đầy tính gợi hình như sau:

Ôi hãy lắng nghe! Tác phẩm này [Uttaratantra] xứng đáng được gọi là “Kanjur” (Đại Tạng Kinh – phần Kinh) chứa đựng các nghĩa liễu nghĩa,
Bởi đây là nơi kết tinh tất cả thâm ý của các bộ kinh liễu nghĩa.
Tác phẩm này [Uttaratantra] xứng đáng được gọi là “Tengyur” (Đại Tạng Kinh – phần Luận) chứa đựng các nghĩa liễu nghĩa,
Bởi đây là nơi hội tụ tất cả lời sớ giải của các bản bình giảng liễu nghĩa.
Do đó, những bậc hữu duyên khát ngưỡng giáo pháp liễu nghĩa hãy tìm kiếm giáo pháp này,
Vì nơi đây chắc chắn hiển thị trọn vẹn nghĩa liễu nghĩa.²⁹

Gyelsé Tokmé thì tôn vinh bộ luận theo cách như sau:

Được trang nghiêm bằng những đóa sen của lời lời vô lậu,
Được trang bị bằng cốt tủy nhụy hoa của nghĩa liễu nghĩa tối hậu,
Chính là rừng sen giáo pháp này của Đức Từ Thị Di Lặc.
[Tôi] xin được triển khai rộng nghĩa lý này cho những ai đang tìm kiếm giọt mật lợi tha.³⁰

Đối với hai vị đại sư này, rõ ràng bộ Luận Tối Thượng Thừachiếm giữ một vị trí vô cùng trọng yếu trong số các kinh điển Phật giáo.

Về cách họ đối chiếu giáo pháp thuộc Chuyển pháp luân lần thứ ba  với các văn bản thuộc Chuyển pháp luân lần thứ hai, Gendün Özer luận giải về sự khác biệt này theo cách gần như tương đồng với hai nhà bình luận thời kỳ đầu của tông Kadam về Luận Tối Thượng Thừa. Ngài phát biểu về bản chất của giáo pháp Chuyển pháp luân lần thứ hai như sau: “Nơi nào giáo lý dạy rằng [mọi hiện tượng] đều như mây nổi, mộng mị và huyễn hóa? Đó chính là trong các bộ kinh thuộc Chuyển pháp luân lần thứ hai. Điều gì được giảng dạy [ở đó]? Giáo lý ở đó dạy rằng từng hiện tượng riêng biệt—như sắc uẩn và các pháp khác—luôn luôn trống rỗng đối với chính nó (tự tánh không).”³¹ Ngược lại, ngài giải thích về giáo pháp Chuyển pháp luân lần thứ ba theo cách này: “Nơi nào [Phật tính/Như Lai Tạng] được giảng dạy? Nó được dạy trong bộ kinh thuộc Chuyển pháp luân lần thứ ba này... Điều gì được giảng dạy [trong kinh điển Chuyển pháp luân lần thứ ba]? Giáo lý ở đó dạy rằng tất cả chúng sinh đều có Phật tính vốn hiện hữu như một bản thể cốt tủy.”³²

Trong khi Gendün Özer lập luận rằng các kinh điển thuộc Chuyển pháp luân lần thứ hai dạy rằng mọi hiện tượng đều trống rỗng đối với chính chúng (rang rang gis stong pa – tự tánh không) thông qua ẩn dụ về mây nổi và mộng mị, thì ngài – giống như Ngok và Chapa – lại không chứng minh rằng chúng là những giáo pháp tạm thời cần phải được diễn dịch lại (bất liễu nghĩa). Tương tự như vậy, mặc dù ngài chỉ ra rằng Chuyển pháp luân lần thứ ba thuyết về Phật tính vốn hiện hữu như một bản thể cốt tủy (sangs rgyas kyi khams grub pa snying por gyur pa), ngài lại không khẳng định rằng Phật tính đó là tự tính tự hữu (rang gi mtshan nyid kyis grub pa) hay thật có (bden par grub pa). Do đó, rõ ràng là Gendün Özer kính chuộng các giáo pháp thuộc Chuyển pháp luân lần thứ ba hơn các văn bản thuộc Chuyển pháp luân lần thứ hai, xét trên khía cạnh bộ kinh trước [Chuyển pháp luân lần thứ ba] mang tính thẩm quyền giáo lý cao hơn bộ kinh sau.

Để giữ cho tinh thần của tông Kadam luôn sống động, Gyelsé Tokmé cũng đề xuất một quan điểm tương tự về sự phân biệt giữa hai thời kỳ chuyển pháp luân. Câu trả lời của ngài đối với một câu hỏi về mục đích của việc giảng dạy tánh Không vô tự tính trong các kinh điển thuộc Chuyển pháp luân lần thứ hai (thời kỳ giữa) như sau:

Mật ý của việc giảng dạy [trong Chuyển pháp luân lần thứ hai] rằng [mọi hiện tượng] đều trống rỗng không có sự thật hữu giống như mây nổi, mộng mị và các huyễn cảnh khác là gì? Điều đó nhằm hiển thị rằng phiền não, các nghiệp hành do phiền não sinh ra, và các uẩn vốn là quả chín muồi của phiền não và nghiệp hành, tất thảy đều [trống rỗng không có sự thật hữu] giống như mây nổi, mộng mị và các huyễn cảnh khác.³³

Giống như Gendün Özer, Gyelsé Tokmé lập luận rằng chỉ có các hiện tượng thuộc tục đế (chân lý quy ước) như phiền não, nghiệp hành, các uẩn, v.v., mới được giảng dạy là trống rỗng không có tự tính (vô tự tính) trong các giáo pháp thuộc Chuyển pháp luân lần thứ hai. Gyelsé Tokmé nhấn mạnh rằng các giáo pháp thuộc Chuyển pháp luân lần thứ ba mới là nơi thuyết về nghĩa liễu nghĩa tối hậu trong tư tưởng của Đức Phật. Ngài khẳng định: “Ý nghĩa này, vốn được mô tả qua chín ví dụ theo cách như vậy, là cái thâm sâu nhất trong các cái thâm sâu, và nó chính là nghĩa liễu nghĩa tối hậu.”³⁴ Do đó, cả Gendün Özer lẫn Gyelsé Tokmé đều không hề mảy may hoài nghi về việc liệu các giáo pháp về Như Lai Tạng có phần kém thẩm quyền giáo lý hơn các giáo pháp thuộc Chuyển pháp luân lần thứ hai hay không. Ngược lại, như các bản bình giảng của họ đã hiển thị, các giáo pháp về Như Lai Tạng chính là nơi diễn giải về chân lý tối hậu cốt tủy nhất.

Nếu luận Uttaratantra (Luận Tối Thượng Thừa) và các kinh điển về Như Lai Tạng (tathāgata-essence) khác dạy về ý nghĩa cứu cánh trong tư tưởng của Đức Phật, thì điều này có nghĩa là hai nhà tư tưởng dòng Kadam giải thích Như Lai Tạng phần lớn theo cùng một cách như Dölpopa hay Sazang hay không?

Gendün Özer đặc trưng hóa Phật tính (buddha-element) bằng ba phẩm tính đi kèm: Phật thân (buddha-body), tự tính của chân như (nature of suchness), và Phật chủng tính (buddha-nature).³⁵ Theo ông, bản tính của Phật tính hoàn toàn thanh tịnh khỏi các phiền não,³⁶ và các phẩm tính tích cực luôn luôn thường trụ trong đó.³⁷ Ông đã tóm tắt điều này một cách cô đọng trong bài kệ sau, mặc dù không tuyên bố một cách rõ ràng rằng chúng sinh sở hữu Phật tính có đầy đủ các tướng hảo và vẻ đẹp của một vị Phật:

Tất cả chúng sinh không ngoại lệ,
Từ khởi thủy đã tự tính viên mãn các phẩm tính tích cực.
Để hiển bày rõ ràng thực tại như thị ấy,
[Con] phát bồ-đề tâm mà không hề hủy báng [Phật tính].³⁸

Gyelsé Tokmé không có quan điểm khác biệt so với Gendün Özer. Ông lập luận rằng:

Bởi lẽ các lỗi lầm, như phiền não và những thứ tương tự, chỉ tồn tại nhất thời (khách trần) chứ không phải tồn tại một cách cố hữu [trong Phật tính], nên các phẩm tính như [thần] lực [giác ngộ] và những thứ tương tự vốn tự nhiên tồn tại [bên trong Phật tính]. Phật tính ở giai đoạn thanh tịnh hoàn toàn cũng tồn tại y hệt như cách nó từng tồn tại trước đó ở giai đoạn ô nhiễm. Chính vì lý do đó, [Phật tính] là pháp tính mà bản tính của nó không bao giờ thay đổi.³⁹

Hơn nữa, Gyelsé Tokmé đồng nhất pháp thân thanh tịnh tự nhiên với Như Lai Tạng khi lập luận rằng, chính vì Như Lai Tạng tồn tại trong tất cả chúng sinh nên người ta mới có thể khẳng định rằng pháp thân cũng tồn tại trong tất cả chúng sinh.⁴⁰ Tuy nhiên, khác với Dölpopa, ông chưa bao giờ tuyên bố một cách rõ ràng trong luận giải của mình rằng chúng sinh có một vị Phật giác ngộ hoàn toàn ở bên trong. Có lẽ chính vì cách diễn đạt như vậy mà học trò của ông đã ghi nhận rằng Gyelsé Tokmé tin rằng hệ thống giáo lý do cả Dölpopa và Butön trình bày đều chính xác và có nguồn gốc hợp pháp từ Ấn Độ. Dẫu vậy, theo khẳng định của người học trò này, Gyelsé Tokmé cuối cùng vẫn ưa chuộng cách trình bày của Butön hơn là của Dölpopa.⁴¹

Tóm lại, mặc dù Gendün Özer và Gyelsé Tokmé có quan điểm khác biệt với cách diễn dịch luận Uttaratantra (Luận Tối Thượng Thừa) của các nhà tư tưởng thế kỷ 14 như Dölpopa và Sazang, cũng như các học giả thế kỷ 13 như Rikrel và Karmapa thứ Ba, họ đều đồng thuận về sự tối thượng của luận Uttaratantra hoặc các giáo lý về Như Lai Tạng so với các giáo lý nói rằng các hiện tượng đều trống rỗng không có tự tính (tự tính không). Bằng việc viết các luận giải ủng hộ tính chất liễu nghĩa (nghĩa cứu cánh) của Luận Tối Thượng Thừa, hai học giả này đã góp phần tạo nên động lực đưa luận thư Ấn Độ này trở thành một văn bản trung tâm trong thế kỷ 14.

4- Quan điểm của Longchenpa về Luận Tối Thượng Thừa |

Giống như trường hợp của các nhà tư tưởng cổ phái Nyingma khác, Longchenpa đã không viết một luận giải riêng nào cho luận Uttaratantra (Luận Tối Thượng Thừa). Tuy nhiên, các tác phẩm của ông như Treasury of Words and Meaning (Từ Nghĩa Tạng/ tshig don mdzod),⁴² Treasury of Abiding Reality (Thật Tướng Tạng / gnas lugs mdzod),⁴³ và Commentary to the Treasury of the Precious Dharma Reality (Luận giải Pháp Giới Bảo Tạng / chos dbyings rin po che’i mdzod kyi ’grel pa) đều cho thấy sức ảnh hưởng sâu rộng của hệ thống kinh văn Như Lai Tạng nói chung. Đặc biệt, tác phẩm Treasury of Tenets (Tông Phái Bảo Tạng) của ông chứa đầy các trích dẫn từ Luận Tối Thượng Thừa. Đúng như Mathes đã lập luận,

Cách diễn dịch của Longchenpa về Phật tính trong tác phẩm Treasure of Tenets (Tông Phái Bảo Tạng / Grub mtha’ mdzod) xứng đáng nhận được sự quan tâm của chúng ta vì nhiều lý do. Thứ nhất, hầu hết các kệ ngôn đề cập đến điểm kim cương thứ tư (về Phật tính) trong luận Ratnagotravibhāga (Luận Tối Thượng Thừa) đều được trích dẫn và luận giải liên tục trong suốt ba mươi trang sách của bộ Tông Phái Bảo Tạng. Thứ hai, lý thuyết về Phật tính trong tác phẩm này đóng vai trò trung tâm trong việc kết nối các giáo pháp Dzogchen (Đại Viên Mãn) với các mạch tư tưởng cổ xưa hơn của Phật giáo Ấn Độ. Thứ ba là cách diễn dịch mang tính khẳng định (tích cực) của bộ Grub mtha’ mdzod đối với Luận Tối Thượng Thừa), khi duy trì quan điểm rằng tính Không cần phải được hiểu theo nghĩa là tánh sáng suốt (minh quang / quang minh) của Phật tính, và một sự đánh giá mang tính khẳng định như vậy về thực tại cứu cánh mới có ý nghĩa liễu nghĩa (nghĩa cứu cánh).⁴⁵

Như vậy, Longchenpa cũng đã góp phần gián tiếp vào việc hoằng truyền luận Uttaratantra (Luận Tối Thượng Thừa) vào thế kỷ 14 bằng cách trích dẫn và luận giải vô số kệ ngôn cũng như các phân đoạn từ chương thảo luận về Phật tính (buddha-element).

Khi luận giải về một bài kệ trong Luận Tối Thượng Thừa, Longchenpa đã phát biểu trong tác phẩm Treasury of Tenets (Tông Phái Bảo Tạng) của mình rằng:

[Để trả lời cho câu hỏi]: “Tại sao không phải là mâu thuẫn khi các kinh điển thuộc [Chuyển pháp luân] lần thứ hai, [một mặt], dạy rằng tất cả các hiện tượng đều vô thường như mây khói, hư vọng như mộng mị, [được tạo ra bởi] sự hòa hợp của các nhân duyên nhưng lại không có tự tính như ảo ảnh, v.v., còn ở đây [các kinh điển thuộc Chuyển pháp luân lần thứ ba] lại dạy rằng [Phật tính] là thường hằng vì nó tồn tại từ khởi thủy mà không hề thay đổi, là chân thật vì nó tự tính thường trú, và là vô vi vì nó không do các nhân duyên tạo ra? . . .” [Câu trả lời là] bản thể [Như Lai] Tạng này cũng là Không vì nó trống rỗng khỏi các lỗi lầm, khỏi [tự tính] hữu vi, v.v., nhưng nó không phải là Không theo nghĩa là không có các phẩm tính của chính nó.⁴⁷

Trong việc sử dụng luận Uttaratantra (Luận Tối Thượng Thừa), giống như nhiều nhà diễn dịch mang tính khẳng định (định danh / cataphatic) khác về luận thư Ấn Độ này, Longchenpa lập luận rằng Như Lai Tạng được dạy trong các kinh điển thuộc chuyển pháp luân lần cuối chỉ trống rỗng (không) khỏi các phiền não, tính vô thường và các hiện tượng huyễn hóa, chứ không trống rỗng khỏi các phẩm tính giác ngộ vốn có của chính nó. Chẳng hạn, ông chỉ ra rằng: "Bởi vì Phật tính — bản thể giác ngộ vốn dĩ tồn tại trong chúng sinh — tự tính vốn thanh tịnh và viên mãn các phẩm tính, nên nó được gọi là tự tính của pháp thân".⁴⁸ Về việc các phẩm tính giác ngộ này là gì đối với bậc thầy phái Nyingma, Mathes khẳng định: "Không có nơi nào trong toàn bộ tác phẩm Grub mtha’ mdzod (Tông Phái Bảo Tạng) mà Longchenpa phân biệt giữa ba mươi hai phẩm tính của pháp thân (dharmakāya) và các phẩm tính của sắc thân (form kāyas). Cả hai loại phẩm tính này đều tồn tại xuyên suốt từ thời khởi thủy vô thủy".⁴⁹ Hơn nữa, khi luận giải về một bài kệ trong Luận Tối Thượng Thừa ở bộ Tông Phái Bảo Tạng của mình, Longchenpa lập luận rằng không có phiền não nào là vốn có trong Như Lai Tạng, vì Như Lai Tạng đã vốn thanh tịnh một cách tự nhiên từ thời vô thủy.⁵⁰

Khác với các nhà diễn dịch mang tính phủ định (vô ngôn / apophatic) về Luận Tối Thượng Thừa, nhà tư tưởng phái Nyingma khẳng định rằng các kinh điển thuộc chuyển pháp luân lần cuối giải thích về Như Lai Tạng theo cách thức như vậy là liễu nghĩa (nghĩa cứu cánh), chứ không phải là những giáo pháp cần phải diễn dịch lại (bất liễu nghĩa). Khi đúc kết phần bàn về Phật tính trong tác phẩm Tông Phái Bảo Tạng (Treasury of Tenet) của mình, một lần nữa chủ yếu dựa trên các trích dẫn từ Luận Tối Thượng Thừa, ông tuyên bố: "Ý nghĩa của Phật tính phải được khẳng định và thấu hiểu duy nhất như là liễu nghĩa, chứ không phải là bất liễu nghĩa. Bởi vì chủ đề này về Phật tính [từ Luận Tối Thượng Thừa] là khía cạnh cốt tủy và khó chứng ngộ nhất của Đại thừa, đó là lý do tại sao nó được giải thích một cách chi tiết ở đây".⁵¹ David Germano lập luận rằng tác phẩm Treasury of Words and Meaning (Từ Nghĩa Tạng hay Cú Nghĩa Bảo Tạng) cũng xếp các giáo pháp thuộc chuyển pháp luân lần thứ hai vào danh mục bất liễu nghĩa (nghĩa phương tiện) và xếp chuyển pháp luân lần cuối vào danh mục liễu nghĩa.⁵²

Cuối cùng, để làm sáng tỏ hơn nữa tầm quan trọng của các bài học về Như Lai Tạng được dạy trong chuyển pháp luân lần cuối, trong tác phẩm Tông Phái Bảo Tạng (Treasury of Tenets) của mình, Longchenpa đã phân chia các mức độ vi tế — từ các giáo pháp ít vi tế nhất đến vi tế nhất — của ba thời kỳ chuyển pháp luân của Đức Phật tương ứng với tuổi thọ của Ngài. Ông cho biết Đức Phật đã giảng chuyển pháp luân lần thứ nhất, giáo pháp ít vi tế nhất, trong khoảng từ 36 đến 42 tuổi; chuyển pháp luân lần thứ hai, vi tế hơn lần thứ nhất, trong khoảng từ 43 đến 72 tuổi; và chuyển pháp luân lần cuối, giáo pháp vi tế nhất trong các giáo pháp, trong khoảng từ 73 đến 82 tuổi.⁵⁶

Để tóm tắt phần này, mặc dù chúng ta không thấy ở cổ phái Nyingma (Ninh Mã) một sự quan tâm mang tính học thuật đặc biệt nào đối với nguồn luận giải Ấn Độ này cho đến tận thế kỷ 14, nhưng hoàn toàn không phải là một sự tình cờ lịch sử khi Longchenpa (Long Thần Ba) — bậc đại biểu kiệt xuất nhất của giáo pháp Đại Viên Mãn (Dzogchen) — đã đưa phần lớn chương bàn về Phật tính của Luận Tối Thượng Thừa vào tác phẩm Tông Phái Bảo Tạng (Treasury of Tenets) của mình. Trong hệ thống thứ bậc của các kinh văn và tư tưởng Phật giáo, ông đã trình bày Luận Tối Thượng Thừa một cách hệ thống như một nguồn kinh điển chính thống cho các giáo pháp Dzogchen vào ngay thời kỳ đỉnh cao của sự phát triển luận thư này tại Tây Tạng.

5- Kết Luận

Vào giữa thế kỷ 13, Sapen (Sakya Pandita) đã làm rõ các quan điểm của mình về giáo lý Như Lai Tạng bằng cách viện dẫn thẩm quyền giáo lý từ (Madhyamakāvatāra) của Nguyệt Xứng (Candrakīrti). Là một nhà diễn dịch mang tính phủ định (vô ngôn / apophatic) và là người ủng hộ Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng, cái giá mà Sapen phải trả chính là việc làm suy giảm thẩm quyền của luận Uttaratantra (Tối Thượng Thừa Luận). Sapen ít ai ngờ rằng đốm lửa mà ông tạo ra lại có một tác động lâu dài đến vậy đối với lịch sử của luận Uttaratantra tại Tây Tạng. Chỉ trong vòng một thế kỷ, từ giữa thế kỷ 13 đến giữa thế kỷ 14, nhiều học giả Tây Tạng thuộc các tông phái khác nhau đã viết các luận giải về Luận Tối Thượng Thừa (Uttaratantra) nhằm bảo vệ cách trình bày của luận thư này về chân lý cứu cánh. Xét trên phương diện này, Sapen và những người kế thừa ông có lẽ được xem là đã thất bại trong cuộc chiến chống lại các bậc vĩ nhân Tây Tạng như Rikrel, Karmapa thứ Ba, Dölpopa, Longchenpa và những vị khác mà tác phẩm của họ đã được chúng ta khảo sát trong chương này và các chương trước.

Như Northrop Frye đã nhận định một cách đầy thi vị rằng: “Lịch sử vận hành theo một nhịp điệu chu kỳ nhưng không bao giờ tạo thành một vòng tròn khép kín hay hoàn chỉnh. Một trào lưu mới bắt đầu, diễn tiến cho đến khi kiệt quệ, và rồi một phần của trạng thái nguyên thủy lại tái xuất hiện, dẫu vậy là trong một bối cảnh hoàn toàn mới với những điều kiện mới.” Chu kỳ tiếp theo này trong lịch sử của luận Uttaratantra (Tối Thượng Thừa Luận) đưa chúng ta đến với Butön, Dratsépa, Rendawa, Tsongkhapa và Gyaltsab. Giờ đây, chúng ta sẽ bước sang phần cuối cùng này của cuốn sách./.