Khoa Học Gặp Gỡ Tâm – Tưởng Tượng Một Cuộc Cách Mạng, Với B. Alan Wallace

 

Nguyên tác: Science Meets Mind – Imagining a Revolution, with B. Alan Wallace
Tác giả: Shuyin
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển
***

“Hai mươi cabin khép kín, sử dụng năng lượng mặt trời, mỗi cabin đều có bếp riêng và khu vườn hữu cơ riêng, nằm rải rác trên một không gian xanh tươi,” đôi mắt của B. Alan Wallace sáng lên như một đứa trẻ hào hứng khi nói về một món đồ chơi mới. Không, đây không phải là một nơi nghỉ ngơi lý tưởng để trở về với thiên nhiên, mà là tầm nhìn của Wallace về một đài quan sát hiện đại, nơi Khoa học gặp gỡ Tâm. Và nếu động lực đúng đắn và khát vọng trong sáng phát huy tác dụng kỳ diệu của chúng, tầm nhìn này có thể sớm trở thành hiện thực—giống như khi, khoảng 40 năm trước, Wallace đã viết trong sổ tay của mình “Mong tôi gặp được một ông già thông thái” và cuối cùng trở thành một trong những học trò phương Tây chủ chốt của Đức Đạt Lai Lạt Ma.

B. Alan Wallace, học giả Phật giáo, giáo thọ thiền tập, diễn giả và tác giả, đang trong cuộc thập tự chinh giải phóng khoa học khỏi lăng kính hạn hẹp của tư duy giản lược và duy vật để khám phá thế giới ý thức ở cấp độ trải nghiệm và liên chủ thể sâu sắc hơn. “Trong khoa học vật lý, chúng ta đã có hai cuộc cách mạng lớn—Galileo, rồi Planck và Einstein. Nhưng khoa học tâm trí đã trì trệ trong thế kỷ qua về mặt vật lộn với bản chất của ý thức và vấn đề tâm-thân, giống như một chiếc xe ngựa bị kẹt trong bùn. Tôi không phản đối khoa học. Vấn đề là nhiều nhà khoa học chấp nhận một cách thiếu phê phán rằng toàn bộ thực tại chỉ bao gồm vật lý, có thể đo lường được trong không gian và thời gian, hoặc vật chất và năng lượng và các đặc tính mới nổi của chúng. Họ chỉ đơn giản là phủ nhận khả năng có thể có bất cứ thứ gì bên ngoài phạm vi vật lý này. Áp dụng vào ý thức hoặc sự tồn tại của con người, chủ nghĩa duy vật khoa học không thể hiểu được bất cứ điều gì vượt ra ngoài phạm vi vật lý.”

Giống như nhà tâm lý học người Mỹ William James, người mà ông thường trích dẫn, Wallace thách thức phương trình tâm-não bằng sự đam mê, thậm chí là thiếu kiên nhẫn. “Những người theo chủ nghĩa duy vật khẳng định rằng thế giới ngoài kia chỉ tương ứng với những gì các nhà khoa học có thể đo lường. Tất cả các hiện tượng tinh thần, suy nghĩ, cảm xúc, trí tưởng tượng của chúng ta, đều chỉ được thu gọn lại thành sóng não hoặc hoạt động của tế bào thần kinh. Thật không thể chấp nhận được khi chỉ đơn giản kết luận từ mối tương quan giữa tâm-não rằng tâm trí chính là não và coi mọi thứ mà chúng ta trải nghiệm là thứ gì đó vật lý hoặc vật chất. Bằng chứng ở đâu? Điều này giống như một niềm tin tôn giáo, không có lý lẽ mạnh mẽ hay bằng chứng thực nghiệm nào cả.”

Ngược lại, Wallace thấy nhiều bằng chứng để bác bỏ huyền thoại tâm= não, chẳng hạn như trường hợp được công bố rộng rãi của Pam Reynolds, người đã làm cộng đồng khoa học bối rối với các câu chuyện về trải nghiệm cận tử của cô. Nhưng người ta không cần phải đi xa đến vậy. “Lấy ví dụ, màu vàng mà tôi thấy trong những bông hoa này. Ánh sáng chiếu vào vật thể và được truyền đi dưới dạng sóng ánh sáng chiếu vào võng mạc. Điều này gửi các xung động đến não, nơi xử lý các tín hiệu này và tôi có nhận thức về những bông hoa màu vàng. Nhưng màu vàng mà tôi thấy không tồn tại trong các xung động điện cũng như trong chính vật thể vật lý, cụ thể là những bông hoa, bao gồm các nguyên tử và phân tử không màu. Những gì có thể đo được về mặt vật lý hoàn toàn khác biệt về bản chất so với chính trải nghiệm. Màu vàng ở đâu? Ngay cả khi bạn mổ hộp sọ, tất cả những gì bạn thấy chỉ là chất xám. Màu vàng của những bông hoa chỉ có trong trải nghiệm của tôi.”

Đã từng làm việc với các yogi có trình độ cao ở dãy Himalaya và những người thiền tập lâu năm từ nhiều truyền thống, học trò sùng đạo của Đức Đạt Lai Lạt Ma này tin rằng thiền tập tạo nên cầu nối giữa khoa học và tôn giáo và mang lại những hiểu biết vô giá về bản chất của ý thức. Tuy nhiên, ông thừa nhận rằng cần có một cách tiếp cận khoa học nếu muốn kết quả của bất kỳ phát hiện nào được chấp nhận rộng rãi. “Trong thế giới hiện đại này, để bất kỳ khám phá nào có được bất kỳ độ tin cậy nào bên ngoài nhóm của bạn, bạn phải đưa khoa học vào. Đó không chỉ là chân lý Phật giáo hay chân lý Cơ đốc giáo. Nếu nó đúng, thì nó đúng.”

Alan Wallace coi sự hợp tác giữa những người quán chiếu và các nhà khoa học là con đường tiến về phía trước. “Tôi rất vui khi được hợp tác với các nhà khoa học và không cho rằng chúng ta có tất cả các câu trả lời. Khoa học có nhiều kiến ​​thức mà Phật giáo không có, chẳng hạn như trong tâm lý trẻ em và nghiên cứu tinh vi về não bộ, điều này rất quan trọng. Truyền thống Phật giáo là một truyền thống rất cổ xưa với lượng hiểu biết sâu sắc khổng lồ, và khoa học hiện đại là một ngành học trẻ hơn, có nhiều kiến ​​thức hơn về thế giới vật chất nhưng không phải về bản chất của ý thức hoặc vấn đề tâm-thân. Vì vậy, đây thực sự là mục đích của sự hợp tác, với sự tôn trọng và cởi mở lẫn nhau.”

Năm 2003, Wallace thành lập Viện Nghiên cứu Ý thức Santa Barbara, tiên phong trong nghiên cứu về bản chất của tâm trí. Trong 12 năm qua, viện đã hợp tác với các nhà khoa học, nhà tâm lý học, nhà triết học và nhà quán chiếu thông qua các hội thảo, bài giảng và khóa tu dài ngày để nghiên cứu thực tế về ý thức. Năm 2007, Wallace khởi xướng Dự án Shamatha, nghiên cứu khoa học lớn nhất về tác động của việc thực hành thiền chuyên sâu lên sự chú ý và điều hòa cảm xúc cũng như các mối tương quan thần kinh của chúng. “Chúng tôi có một nhóm các nhà khoa học giỏi, đủ cởi mở để chấp nhận thử thách, không phải để tranh luận về các vấn đề triết học hay bản chất của tâm trí mà là để có cách tiếp cận thực tế hơn nhiều. Trong ba tháng, chúng tôi có 70 người tham gia các khóa tu nội trú chuyên sâu và chúng tôi có hai phòng thí nghiệm hiện đại thực hiện quét EEG, xét nghiệm máu, bảng câu hỏi, v.v. Họ đã tạo ra một số lượng lớn các phép đo và một lượng dữ liệu khổng lồ”. Một số bài báo khoa học đã được xuất bản dựa trên những điều này và công việc vẫn đang được tiến hành.

Theo đúng tinh thần tìm tòi của Phật giáo, Wallace mời mọi người trải nghiệm trực tiếp tâm trí trong trạng thái tự nhiên của nó. “Ehipassiko, hãy đến và xem! Bạn không thể hiểu được tâm trí nếu không đi vào bên trong,” ông nói khi hướng dẫn các học viên trong khóa tu để kiểm tra nhận thức về những suy nghĩ, không gian nhận thức và nhận thức về nhận thức. Mặc dù có nguồn gốc Phật giáo sâu sắc, ông nhanh chóng chỉ ra rằng cách tiếp cận chiêm nghiệm này không chỉ giới hạn ở Phật giáo mà còn được tìm thấy trong nhiều giáo lý cổ xưa khác như Cơ đốc giáo sơ khai, Ấn Độ giáo, Đạo giáo và Hồi giáo Sufi. Bằng cách nhấn mạnh vào chủ nghĩa phi giáo phái, Wallace nhìn thấy một nền tảng chung để tất cả các tín ngưỡng hiểu và học hỏi lẫn nhau, và có lẽ đóng vai trò là chất xúc tác cho một cuộc phục hưng thật sự của việc tìm tòi quán chiếu mà không có giáo điều và mê tín.

Ngoài khía cạnh khoa học và tôn giáo, tất cả những điều này có ý nghĩa thực tiễn gì? “Những gì tôi đang phản kháng là sự vô minh và ảo tưởng, vốn là gốc rễ của đau khổ trong Phật giáo. Những gì tôi thực sự đang thúc đẩy là một cách tiếp cận không thiên vị để hiểu bản chất của tâm trí, của hạnh phúc đích thực và của những nguyên nhân thực sự của đau khổ. Sự phát triển cộng sinh của khoa học và công nghệ trong 400 năm qua đã đóng góp rất lớn vào hedonia, niềm vui và hạnh phúc có được từ các kích thích bên ngoài. Chúng ta đang sống trong thời đại của chủ nghĩa tiêu dùng vô độ. Hãy tưởng tượng nếu tất cả bảy tỷ người trên thế giới ngày nay cố gắng thỏa mãn nhu cầu của họ theo cách này, muốn ngày càng nhiều hơn mọi thứ. Sự hedonia và sự đam mê ám ảnh này đang làm cạn kiệt tài nguyên của thế giới và tiêu thụ chính thế giới, dẫn đến chiến tranh, xung đột, tội phạm và bạo lực, căng thẳng về tinh thần và trầm cảm. Mặc dù điều quan trọng là phải đáp ứng các nhu cầu khoái lạc của chúng ta, chúng ta cần nhấn mạnh đến eudemonia, hạnh phúc không phụ thuộc vào bất kỳ kích thích bên ngoài nào mà phát sinh từ cảm giác sâu sắc về sự an lạc và bình tĩnh bên trong. Sự bình yên bên trong này có thể đạt được thông qua việc nuôi dưỡng tâm trí và phát triển sự cân bằng cảm xúc với các phẩm chất của lòng từ ái, bi mẫn, niềm vui đồng cảm và sự bình thãn.”

Khi bắt đầu một khóa học về việc rèn luyện sự cân bằng cảm xúc, một phụ nữ tóc hoa râm, trông mệt mỏi ở độ tuổi năm mươi, người đã giảng dạy tại một khu phố tồi tàn ở Oakland trong 30 năm đã bình luận với vẻ thất vọng, "Tôi chỉ đang đếm từng ngày cho đến khi tôi có thể nghỉ hưu". Tuy nhiên, khi khóa học kéo dài tám tuần kết thúc, quan điểm và thái độ của bà đối với cuộc sống đã phần nào thay đổi: "Tôi muốn tiếp tục giảng dạy và thấy rằng mỗi năm, tôi tiếp tục làm cho nó có ý nghĩa nhất có thể", bà nói một cách nhiệt tình. Đối với Alan Wallace, điều này đã tạo nên tất cả sự khác biệt và mang lại ý nghĩa cho những gì ông đã cống hiến cả cuộc đời để hoàn thành khi ông bước đi trên con đường Bồ tát./.
***

https://www.buddhistdoor.net/features/science-meets-mind-imaging-a-revolution-with-b-alan-wallace/

 

Việc Sắp Xếp Cây Xanh Là Một Tuyên Bố Tuyệt Vời Về Môi Trường Của Chúng Ta

 

Nguyên tác: Ordaining trees is a splendid statement about our environment
Tác giả: Ittoku
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển
***

Thật dễ dàng để bỏ qua sức mạnh và sức nặng mà các cử chỉ tượng trưng mang lại. Chúng không thu hút nhiều sự chú ý như một cuộc biểu tình lớn hoặc một cơ thể khỏa thân ở nơi công cộng. Hầu hết các cử chỉ tượng trưng đều là những hành động vô hại, hàng ngày như một nụ hôn lên trán, đến thăm mộ của một người hành hương vào ngày sinh nhật của một người, hoặc một giáo sĩ Do Thái nào đó rửa chân cho các môn đồ của mình. Đôi khi, ý nghĩa của chúng cần được diễn giải và hiểu trước khi chúng ta có thể đánh giá đầy đủ về tầm quan trọng của chúng. Quyền hạn của các cử chỉ tượng trưng không nằm ở tần suất hoặc âm lượng của chúng, mà nằm ở bối cảnh và danh tính của các tác nhân liên quan.

Việc Siddhartha Gautama chạm đất là một hành động bình thường của tâm trí và cơ thể. Hành động này và thủ ấn địa xúc (bhumi-sparsha) không có ý nghĩa gì riêng biệt. Tuy nhiên, Gautama chạm đất cụ thể để đáp lại lời thách thức của Mara rằng ngài không có nhân chứng nào chứng minh sự xứng đáng của mình. Hành động của Gautama chỉ ra rằng chỉ có Trái đất, hoặc nữ thần đất, Prithvi, mới có thẩm quyền làm chứng cho quyền của Gautama được ngồi trên Toà Kim Cang.

Buộc vải màu nghệ quanh cây gợi lên một sức mạnh tương tự. Chuyên khảo tuyệt vời của Susan Darlington Truyền giới cho cây cối: Phong Trào Môi Trường của Phật Giáo Thái Lan (The Ordination of a Tree: The Thai Buddhist Environmental Movement) đã nêu bật cách phong chức cho một cái cây bằng cách trao cho nó tấm vải của tăng đoàn nhằm mục đích truyền cho nó sự tôn trọng giống như dành cho các nhà sư trong xã hội Thái Lan. Bởi vì nếu ngay cả Vua Thái Lan cũng phải cúi đầu trước sự hiện diện của các nhà sư, thì theo cây cối, danh tính giáo sĩ khẳng định không chỉ sự thánh thiện của chúng theo nghĩa sinh thái mà còn theo nghĩa xã hội và tôn giáo. Nó mang tính biểu tượng sâu sắc vì đối với người Thái, dịch vụ tu viện là tiếng gọi cao nhất. Việc các nhà sư (con người) ban truyền sự truyền bá của Đức Phật cho cây cối là một tuyên bố tuyệt vời về vai trò quan trọng của cây cối trong thế giới của chúng ta. Điều đó cũng có nghĩa là làm hại cây cối và rừng theo cách mà máy móc hiện đại làm là giết chết một cộng đồng nhà sư. Thật khó để nghĩ ra một biểu tượng ấn tượng hơn. Lời kêu gọi của Gautama đối với trái đất và lễ phong chức cho cây cối của Thái Lan đánh dấu những họa tiết lặp đi lặp lại về sự không thể tách rời của Phật giáo và mẹ Trái đất. Không có thế giới tự nhiên, không thể có nền văn minh, và không có nền văn minh thì không thể có tôn giáo hay văn hóa. Chỉ có logic là việc bảo tồn và tiếp tục Phật giáo phụ thuộc vào mức độ chúng ta và các thế hệ tương lai chăm sóc tương lai của môi trường. Đây chắc chắn là vấn đề cấp bách và cơ bản nhất của thời đại chúng ta.

Trong quá khứ, Phật giáo Nguyên thủy chính thống đã mơ hồ về các ý tưởng sinh thái, đặc biệt là khái niệm hệ thực vật (vô tình chúng sinh) có cùng tầm quan trọng như các sinh vật có tri giác như động vật và con người ( hữu tình chúng sinh - mặc dù có những câu chuyện về các nhà sư nam nữ bảo vệ các linh thức sống trong cây). Nhưng việc mở rộng định nghĩa về bản thân tri giác đã diễn ra tốt đẹp ở Đông Á vào thời điểm Phật giáo đã thấm nhuần vào nền văn hóa Trung Hoa(và theo nghĩa mở rộng, các quốc gia trong quỹ đạo văn hóa và chính trị của Trung Hoa). Các bậc thầy Thiền tông đã thảo luận về bản chất Phật tính của đá, cây cối và thác nước từ lâu trước khi Joanna Macy, một người tiên phong của Phật giáo sinh thái, lập luận rằng giáo lý Phật giáo chính thống ủng hộ việc chăm sóc môi trường.

Các nhà hiền triết và họa sĩ Trung Hoa đã nắm bắt giáo lý Phật giáo tốt nhất khi mực của họ đánh dấu toàn bộ phong cảnh của ngọn núi cao và khu rừng tươi tốt như là nơi linh thiêng. Mực đen làm bất tử các kỳ quan sinh thái của Trung Quốc có cùng sức nặng biểu tượng như những chiếc áo choàng màu nghệ tây quấn quanh thân cây Thái Lan - ban phước và khẳng định các trụ cột của trái đất./.

https://www.buddhistdoor.net/features/ordaining-trees-is-a-splendid-statement-about-our-environment/

 

 

Phật Giáo Hôm Nay Và Ngày Mai: Thách Thức Và Triển Vọng

 

Nguyên tác: Buddhism Today and Tomorrow: Challenges and Prospects
Tác giả: BD Dipananda
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển
***

Ở một số quốc gia ở Châu Á, Phật giáo vẫn giữ nguyên hình thức mà nó đã có trong hơn một nghìn năm. Do truyền thống lâu đời của nó, nhiều người tin rằng với tư cách là một tôn giáo, nó luôn tương đối phổ biến, không bị thách thức và vẫn miễn nhiễm với sự áp bức bên ngoài, và ngày nay nó đang lan rộng hiệu quả trên toàn thế giới. Tuy nhiên, hai bài nói chuyện gần đây của Giáo sư Lewis Lancaster, “Phật giáo đương đại: Đỉnh cao của sự phục hưng” và “Phật giáo ngày mai: Thay đổi thời gian và địa điểm”, diễn ra tại Đại học Hồng Kông vào ngày 1 và 15 tháng 11, đã đưa ra một góc nhìn mới về sự tồn tại và tình trạng của Phật giáo qua nhiều thế kỷ.

Lewis Lancaster là giáo sư danh dự tại Đại học California, Berkeley. Nghiên cứu của ông liên quan đến nhiều khía cạnh khác nhau của văn hóa và ông rất tích cực trên trường quốc tế, làm việc với các tổ chức giáo dục Phật giáo tại Hoa Kỳ, Đài Loan, Hàn Quốc, Việt Nam, Singapore và Malaysia. Công việc hiện tại của ông bao gồm phát triển các dự án lắp đặt 3D và thực tế ảo như một phần của mối quan tâm lâu dài trong việc sử dụng công nghệ kỹ thuật số cho các văn bản Phật giáo. Ông cũng đang biên tập Atlas of Maritime Buddhism hợp tác với Bảo tàng Hàng hải Hồng Kông, "nhằm mục đích xem xét cách thức các hoạt động thương mại từ những thế kỷ đầu của Công nguyên được truyền cảm hứng từ các chương trình nghị sự tôn giáo cũng như lợi nhuận", đồng thời tập trung vào các địa điểm khảo cổ Phật giáo.

Trong bài nói chuyện đầu tiên của mình, Giáo sư Lancaster đã suy ngẫm về cách mà sự xuất hiện của chủ nghĩa thực dân châu Âu ở châu Á và dòng người truyền giáo Cơ đốc giáo đi kèm đã thách thức quyền bá chủ của Phật giáo ở nhiều quốc gia. Vào thời điểm đó, các Giáo hoàng Bồ Đào Nha cũng đang kêu gọi những người theo chủ nghĩa thực dân thành lập các phái bộ Cơ đốc giáo ở châu Á. Đây là mối đe dọa đầu tiên đối với Phật giáo ở châu Á và khiến nhiều Phật tử cải sang Cơ đốc giáo. Mối đe dọa thứ hai xảy ra khi chủ nghĩa Marx lan rộng khắp châu Á, khiến Phật giáo sụp đổ ở Trung Hoa, Nga, Mông Cổ và Tây Tạng. Nhiều tu viện Phật giáo đã bị giao cho công nghiệp và kinh sách Phật giáo đã bị đốt cháy. Từ năm 1920 đến năm 1940, khoảng 100.000 nhà sư đã bị trục xuất khỏi các tu viện chỉ riêng ở Mông Cổ.

Mặc dù đây là thời kỳ khó khăn trong lịch sử Phật giáo, nhiều người vẫn tiếp tục duy trì các giới luật và thực hành Phật giáo. Phi thực dân hóa và nới lỏng chế độ cộng sản đã đánh dấu sự hồi sinh của Phật giáo ở Trung Hoa, miền đông nước Nga, Đài Loan, Việt Nam và những nơi khác. Từ năm 1975, Phật giáo lại bắt đầu phát triển mạnh mẽ, với hàng nghìn tu viện được xây dựng và nhiều nhà sư được đào tạo để giảng dạy. Ở Trung Hoa, vào đầu thời kỳ phục hưng Phật giáo, năm chú tiểu được đào tạo dưới sự chỉ dạy của một nhà sư. Giai đoạn này được gọi là "đỉnh cao của sự phục hưng" trong Phật giáo đương đại. Tuy nhiên, vẫn còn những dấu hiệu suy thoái tiềm tàng ở nhiều quốc gia. Ví dụ, diễn giả đã nêu bật vấn đề về tỷ lệ dân số giảm ở Nhật Bản và Trung Hoa- ở Trung Quốc, kể từ khi chính sách một con được áp dụng vào những năm 1980, dân số theo đạo Phật đã giảm đáng kể. Ở Nhật Bản và Hàn Quốc, cả hai đều được coi là các quốc gia theo đạo Phật, sức hấp dẫn của cuộc sống thành thị là động lực hướng tâm thu hút các thế hệ trẻ từ làng quê đến các khu vực thành thị. Kết quả tất yếu là Phật giáo không bắt kịp với tinh thần quốc tế của cuộc sống thành thị và vẫn là một tôn giáo chủ yếu được thực hành bởi những người cao tuổi ở nông thôn. Hơn nữa, ở Đài Loan, mặc dù số lượng tu viện đã tăng từ 3.400 vào năm 1983 lên 15.000, nhưng số lượng nhà sư có năng lực thật sự để hành động như những nhà lãnh đạo tinh thần cho dân chúng nói chung lại rất thấp, ngay cả trong số những người hiện đang tại vị.

Cuối buổi nói chuyện, diễn giả kết luận rằng, do sự thống trị của thực dân châu Âu, sự áp bức của chủ nghĩa Marx và hệ tư tưởng của thế hệ trẻ, Phật giáo thực tế thường không được ưa chuộng. Và mặc dù Phật giáo không còn bị áp bức bởi các hoạt động truyền giáo và lực lượng Marxist, do dân số giảm ở Trung Hoa, Nhật Bản và Hàn Quốc, xu hướng chung là dân số Phật tử giảm là điều không thể tránh khỏi ở các quốc gia theo truyền thống Phật giáo này.

Giáo sư Lancaster bắt đầu bài nói chuyện thứ hai của mình bằng một lưu ý thận trọng về sự lạc quan cho tương lai của Phật giáo ở Châu Á. Ông giải thích rằng ở Đài Loan, ví dụ, nhiều tu viện thực tế là quá ít người hoặc đóng cửa. Do lo ngại cho tương lai của Phật giáo ở Đài Loan, nhiều nhà sư Việt Nam đang được đào tạo tại các trường cao đẳng Phật giáo ở Việt Nam và sẽ chuyển đến Đài Loan để đảm nhận vai trò lãnh đạo trong các tu viện của mình sau khi hoàn thành việc học. Tuy nhiên, giáo sư không đề cập đến lý do khiến sự quan tâm đến Phật giáo ở Châu Á nói chung giảm sút và xu hướng này có thể đảo ngược như thế nào. Sau đó, cuộc thảo luận của ông chuyển sang phương Tây và sự quan tâm và tham gia ngày càng tăng vào việc thực hành thiền chánh niệm, mà ông cho rằng đây là hình thức mà Phật giáo có nhiều khả năng sẽ thực hiện trong tương lai. Ông đặc biệt nhấn mạnh đến ảnh hưởng, kể từ cuối những năm 1970, của các nhà thần kinh học như Jon Kabat-Zinn, giáo sư y khoa danh dự và là người sáng lập Phòng khám Giảm căng thẳng và Trung tâm Chánh niệm trong Y học, Chăm sóc Sức khỏe và Xã hội tại Trường Y khoa Đại học Massachusetts, người đã có những đóng góp to lớn cho việc thúc đẩy thiền Phật giáo trong dòng chính của khoa học và y học.

Nhấn mạnh tầm quan trọng của thiền chánh niệm, Giáo sư Lancaster khẳng định rằng một trong những ứng dụng khoa học và có bằng chứng thuyết phục nhất của chánh niệm là trong các ứng dụng lâm sàng. Ngày nay, hàng ngàn nhà thần kinh học đang háo hức thúc đẩy việc thực hành này ở phương Tây để giảm căng thẳng. Thực hành chánh niệm cũng giúp cải thiện thái độ sống của học sinh và khả năng tập trung trong lớp học. Ông lấy ví dụ là bộ phim tài liệu Phòng Để Thở (Room to Breathe), một câu chuyện đáng ngạc nhiên về sự chuyển đổi của những đứa trẻ đang gặp khó khăn tại một trường trung học công lập ở San Francisco khi chúng được giới thiệu về thiền chánh niệm. Về vấn đề này, ông cũng thảo luận về cách thực hành này đang được áp dụng tại Trường Tonbridge ở Anh và tại Đại học George Mason ở Hoa Kỳ.

Nhiều tổ chức hiện cũng đang giảng dạy các chương trình thiền chánh niệm trong các nhà tù ở cả phương Đông và phương Tây, như một công cụ thế tục giúp các học viên chuyển từ phản ứng mù quáng sang phản ứng khéo léo. Diễn giả đã đề cập đến việc áp dụng kỹ thuật thực hành chánh niệm của bậc thầy tâm linh người Ấn Độ gốc Miến Điện S. N. Goenka trong các nhà tù, như trong phim tài liệu Doing Time, Doing Vipassana (Thời Gian Hành Động, Thiền Quán Hoạt Động). Ông cũng đưa ra ví dụ về Kiran Bedi, tổng thanh tra Nhà tù Tihar ở New Delhi, người đã giới thiệu khóa học mười ngày của Goenka cho các tù nhân cũng như cảnh sát vào năm 1994. Giáo sư cũng đề cập thêm đến Chade-Meng Tan, kỹ sư phần mềm của Google, người đang tích cực thúc đẩy văn hóa chánh niệm trong các tập đoàn xuyên quốc gia. Cuốn sách Search Inside Yourself (Tìm Bên Trong Chính Bạn) của Tan hiện đang trở thành một cuốn sách được nhiều người đọc.

Giáo sư Lancaster kết thúc bài nói chuyện thứ hai của mình với mong muốn rằng Phật giáo của ngày mai sẽ không chỉ được thực hành bởi những Phật tử truyền thống, mà còn vượt qua ranh giới của tôn giáo, chủng tộc, đẳng cấp và văn hóa. Khám phá khoa học về chánh niệm và sức mạnh của nó, ông kết luận rằng Phật giáo có rất nhiều điều để cung cấp cho phương Tây, và thiền chánh niệm sẽ được giảng dạy và thực hành rộng rãi hơn trong các trường học, bệnh viện, phòng khám bác sĩ, trại lính và nhiều tổ chức quan trọng khác.

Bài nói chuyện của Giáo sư Lancaster đưa ra đánh giá khá thực tế về tình hình thực tế của Phật giáo trong thế kỷ 21: mặc dù phải đối mặt với nhiều thách thức, vẫn còn hy vọng rằng Phật giáo trong tương lai sẽ không chỉ giới hạn trong một nhóm nhỏ Phật tử truyền thống, mà còn được nhiều đối tượng quốc tế chấp nhận./.
***

https://www.buddhistdoor.net/features/buddhism-today-and-tomorrow-challenges-and-prospects/

 

 

PHẬT MÔN VIỄN CẢNH: —Tại Sao Phật Giáo Không Phải Là Tất Cả Về Việc Tìm Kiếm Hạnh Phúc

 

Nguyên tác: Buddhistdoor View—Why Buddhism is Not All About the Search for Happiness
Tác giả: Buddhistdoor Global
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển
***

Vào tháng 1 năm nay, tu sĩ nổi tiếng đáng kính Matthieu Ricard đã được nhiều phương tiện truyền thông ca ngợi, bao gồm cả các ấn phẩm chính thống như Sự Độc Lập (The Independent), là "người hạnh phúc nhất thế giới" (mặc dù ông đã tuyên bố rằng đây là sự phóng đại của phương tiện truyền thông). Một nghiên cứu kéo dài 12 năm dường như đã phát hiện ra, thông qua việc đo sóng não của ông trong khi thiền định, "khả năng hạnh phúc lớn bất thường và xu hướng tiêu cực giảm" của Ven. Ricard (The Independent) Ngay cả trước khi được trao vương miện là người đàn ông hạnh phúc nhất thế giới, Ven. Ricard đã có những bài nói chuyện trên khắp thế giới về việc nuôi dưỡng trạng thái tâm trí được săn đón này và đã viết một cuốn sách bán chạy nhất có tên là Hạnh phúc: Hướng dẫn phát triển kỹ năng quan trọng nhất của cuộc sống (2007). Ý tưởng về hạnh phúc như một "hình thức nghệ thuật" có thể được theo đuổi, mài giũa và hoàn thiện như bất kỳ môn học nào khác, bao gồm cả võ thuật hoặc thiền tập, đã trở nên phổ biến.

Đức Đạt Lai Lạt Ma và nhiều bậc thầy Phật giáo khác (của cả ba thừa) đã liên tục nói trong nhiều bài phát biểu và sách trong nhiều thập niên rằng đặc điểm chung của tất cả chúng sinh là tìm cách tránh đau khổ và mong muốn hạnh phúc. Thật vậy, Đức Đạt Lai Lạt Ma và nhà tâm lý học Howard C. Cutler đã đi trước Mathieu Ricard với một cuốn sách có tính khai sáng có tên là Nghệ thuật hạnh phúc: Sổ tay sống (1998), đã được tái bản qua nhiều lần do nhu cầu phổ biến. Nhiều bậc thầy nhấn mạnh đến mong muốn hạnh phúc của tất cả chúng sinh này đã nhắc lại Kinh Thương Yêu (Metta) cổ xưa, trong đó thúc giục người ta ước muốn tất cả chúng sinh được hạnh phúc hoặc an nhàn (tùy theo bản dịch):

“Tránh mọi hành động hèn hạ đáng chê trách bởi người khôn ngoan. Luôn nghĩ như thế này: ‘Nguyện cho tất cả chúng sinh được hạnh phúc và an toàn,Nguyện cho tất cả họ đều có tâm trí thanh thản. . . .
Những người hữu hình, và những người vô hình, những người sống xa hay gần;Những chúng sinh đã sinh ra và những người chưa sinh ra.Nguyện cho tất cả họ được hạnh phúc!’” (Buddhanet)

Một người ngoài cuộc có thể dễ dàng kết luận từ tài liệu này rằng việc vun đắp và thúc đẩy hạnh phúc là một trong những ưu tiên hàng đầu của Phật giáo. Ví dụ, các phương tiện truyền thông đại chúng như The Huffington Post đã nắm bắt được tiềm năng của Phật giáo trong việc phục vụ cho mục đích hạnh phúc: "Sau đây là bốn bài học thiết yếu từ Phật giáo Tây Tạng có thể giúp ích cho việc theo đuổi hạnh phúc của chính bạn", một bài viết mở đầu. Và trong khi mục đích hoàn toàn hợp lý và tốt đẹp, ngay cả lời khuyên cũng đã được diễn đạt lại theo cách rõ ràng là "theo phong cách Huffington Post", như trong "Hãy gần gũi với tâm trí của chính bạn" và "Kết nối với những người khác ủng hộ hành trình của bạn". Không phải đây là những lời khuyên không chính xác mà là chúng được đóng khung trong bối cảnh thế tục của hành trình tìm kiếm hạnh phúc.

Tất nhiên, Phật tử muốn mọi người được hạnh phúc và đúng là nhiều công cụ trong Phật giáo có thể tăng cường hạnh phúc đồng thời giúp chúng ta đối phó tốt hơn với sự tiêu cực và bất hạnh. Tuy nhiên, sự nhấn mạnh về hạnh phúc của rất nhiều giáo thọ Phật giáo có nền tảng sư phạm. Sự nhấn mạnh liên tục của những bậc thầy này là mong muốn của tất cả chúng sinh được hạnh phúc là một đặc điểm chung và phổ quát của cuộc sống, một đặc điểm sẽ thúc đẩy chúng ta yêu thương và từ bi hơn. Thật vậy, điều tốt nhất mà một người có thể làm để thực hiện mong muốn phổ quát này là phấn đấu để trở thành một vị Phật giác ngộ hoàn toàn thông qua việc không ngừng nuôi dưỡng lòng từ bi và trí tuệ. Bối cảnh tâm linh này có thể và đã bị hạ thấp, bỏ qua hoặc phớt lờ bởi nền văn hóa thích lời quảng cáo và phương tiện truyền thông hời hợt của chúng ta (thường là do nhu cầu không tỏ ra quá thiên vị đối với một truyền thống tôn giáo cụ thể bằng cách đề cập đến các thuật ngữ như "giải thoát" hoặc niết bàn). Kết quả có thể là một sự đóng gói lại đơn giản hóa của Phật giáo như một truyền thống phù hợp hơn với "mưu cầu hạnh phúc" của tất cả người Mỹ.

Sự đơn giản hóa tinh tế này của triết lý Phật giáo không phải là ác ý hay thậm chí là thật sự bóp méo. Tuy nhiên, có một số nguy hiểm liên quan. Một là Phật giáo có nguy cơ bị thu hẹp thành chỉ là một trong nhiều trường phái tư tưởng về hạnh phúc, một cuốn sách tự lực trên một kệ lớn với nhiều tựa sách, do đó làm tầm thường hóa chiều sâu của thông điệp của nó. Thứ hai, hạnh phúc không có chiều hướng đạo đức rõ ràng, trong khi tầm nhìn của Phật giáo thì có. Mặc dù người ta có thể lập luận rằng lợi ích cá nhân giác ngộ có nghĩa là người ta nên đối xử tốt với người khác để tự mình đạt được hạnh phúc (Đức Đạt Lai Lạt Ma đã từng nói rằng người thật sự ích kỷ là người hy sinh bản thân và tử tế), nhưng đây không phải là một ý tưởng truyền thống của Phật giáo. Cuối cùng, hạnh phúc, mặc dù có lẽ là một tác dụng phụ của việc thực hành con đường, nhưng nếu nhấn mạnh quá mức có thể khiến chúng ta bị phân tâm khỏi mục tiêu thật sự của mình là phá vỡ ảo tưởng về luân hồi.

Cũng có câu hỏi về sự khác biệt về giáo lý giữa các trường phái Phật giáo khác nhau. Nuôi dưỡng hạnh phúc chắc chắn là nền tảng chung mà tất cả các trường phái Phật giáo chính thống đều chia sẻ, và ở cấp độ thông thường của cuộc sống hàng ngày, họ chắc chắn sẽ đồng ý với những người tìm kiếm hạnh phúc thế tục và các huấn luyện viên tự lực rằng con đường đến với hạnh phúc là thông qua các kỹ năng cụ thể có thể đào tạo được. Nhưng các trường phái Phật giáo có thể cũng sẽ gợi ý rằng những người theo họ đi xa hơn bằng cách đào sâu hơn vào các triết lý cụ thể và thường khác biệt của họ về sự giải thoát hiện sinh, để đạt được sự giác ngộ.

Phật giáo không dạy hạnh phúc là những biểu hiện thường bị chi phối bởi văn hóa mà chúng ta theo bản năng hoặc phản xạ tiếp thu là “hạnh phúc”. Hạnh phúc không phải là một người bạn đời yêu thương hay một gia đình ấm áp, và chắc chắn không phải là thành công trong sự nghiệp. Nó thậm chí (cuối cùng) không phải là tạo ra sự khác biệt tích cực trong luân hồi, hay cảm thấy vui khi giúp đỡ người khác (một lời khuyên phổ biến trong các tài liệu về hạnh phúc). Người ta chỉ thật sự hạnh phúc khi buông bỏ mọi thứ mà chúng ta nghĩ khiến mình hạnh phúc. Một giáo thọ đã nói rõ điều này nhiều lần là Barry Kerzin, bác sĩ của Đức Đạt Lai Lạt Ma. Ông đã nói với Buddhistdoor trong một cuộc phỏng vấn vào đầu năm nay rằng hạnh phúc nằm sâu trong ý thức của chúng ta, khi chúng ta đã vượt ra khỏi các khái niệm và đạt đến trạng thái tâm trí phi khái niệm, phi nhị nguyên.

Sự nhận ra tính phi nhị nguyên, hay cách mọi thứ thật sự là, thật sự là mục tiêu chung của tất cả các trường phái Phật giáo, và là điều thật sự có thể được gọi là hạnh phúc. Trạng thái này chỉ có thể đạt được thông qua một hành trình triệt để và đầy thử thách. Dzongsar Khyentse Rinpoche đã nói rõ nhất trong một đoạn trích từ cuốn sách Not for Happiness: Không vì hạnh phúc: Hướng dẫn về cái gọi là Thực hành sơ bộ (A Guide to the So-called Preliminary Practices - 2012) của ông: “Thật là sai lầm khi cho rằng thực hành giáo pháp sẽ giúp chúng ta bình tĩnh lại và có một cuộc sống không có rắc rối; không có gì có thể xa rời sự thật hơn. Giáo pháp không phải là một liệu pháp. Thực tế thì ngược lại; giáo pháp được thiết kế riêng để đảo lộn cuộc sống của bạn—đó là những gì bạn đăng ký. Vậy khi cuộc sống của bạn trở nên tồi tệ, tại sao bạn lại phàn nàn? Nếu bạn thực hành và cuộc sống của bạn không bị lật úp, thì đó là dấu hiệu cho thấy những gì bạn đang làm không hiệu quả. Đây là điều phân biệt giáo pháp với các phương pháp của Thời đại mới (New Age) liên quan đến hào quang, các mối quan hệ, giao tiếp, hạnh phúc, Đứa trẻ bên trong, trở thành một với vũ trụ và ôm cây. Theo quan điểm của giáo pháp, những sở thích như vậy là đồ chơi của chúng sinh luân hồi—những món đồ chơi nhanh chóng khiến chúng ta chán ngắt.”

Nói cách khác, Phật giáo dạy một ý tưởng hoàn toàn trái ngược với trực giác về hạnh phúc dựa trên vô ngã (ý tưởng rằng cả bản sắc cá nhân lẫn ngoại hình của chúng ta đều không tồn tại một cách cố hữu), không vật chất hóa và không nắm bắt. Chúng ta cần liên tục nhắc nhở bản thân rằng chúng ta đang sống trong một ảo ảnh vũ trụ (Skt. maya) được điều kiện hóa bởi cái chết và sự tái sinh. Giáo lý Phật giáo vén bức màn dối trá và ảo tưởng trói buộc chúng ta vào giấc mơ luân hồi, giúp chúng ta thức tỉnh với chân lý của vũ trụ vạn hữu và vũ trụ của chư Phật.

***
https://www.buddhistdoor.net/features/buddhistdoor-view-why-buddhism-is-not-all-about-the-search-for-happiness/

KHÔNG GIAN LUÂN HỒI: QUẢ TÁO TRONG VƯỜN

 

Nguyên tác: Spatial Samsara: The Apple in the Garden
Tác giả: Dexter Cohen Bohn
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển
***

Vào tháng 2 năm 2024, Apple đã phát hành một chiếc máy tính mà bạn có thể đeo trên mặt. Nếu những sợi dây màu trắng mang tính biểu tượng của tai nghe nhét tai iPod hoặc AirPods hình ống ngọc trai của công ty vẫn chưa đủ, thì giờ đây bạn có thể che đầu bằng kính trượt tuyết bóng loáng của Apple với đôi mắt googly đắt tiền.

Apple Vision Pro được bán lẻ với giá 3.499 đô la Mỹ, một khoản tiền kha khá dành cho túi tiền rủng rỉnh của công ty có giá trị thứ hai thế giới sau Microsoft. Hứa hẹn sự khởi đầu cho một kỷ nguyên mới của "điện toán không gian" với khả năng thực tế tăng cường (AR) và thực tế ảo (VR) tích hợp, Vision Pro không hề mới mẻ. Các tai nghe AR đã được Microsoft bán trên thị trường kể từ HoloLens đầu tiên vào năm 2016 và lời hứa về thực tế chồng chéo đã được đưa ra từ những năm 1970, với "holodeck" của Star Trek.

Trên thực tế, khoa học viễn tưởng cổ điển hiện đang tích cực thể hiện trong thế giới xung quanh chúng ta, với sự thâm nhập toàn cầu hơn 68 phần trăm đối với các thiết bị liên lạc Trekkie (điện thoại thông minh)*, và đáng chú ý là các tập đoàn công nghệ khổng lồ nắm giữ nhiều quyền lực hơn—và hành động xấu xa hơn—so với các quốc gia dân tộc. Và khi những câu chuyện chúng ta kể về công nghệ tiếp tục thúc đẩy sự phát triển của nó, thì việc xem xét lại một số huyền thoại có tính chất khởi đầu để cố gắng hiểu rõ hơn về quán tính tiềm ẩn của vị trí của chúng ta trong thời gian là điều đáng giá.

Kính Của Pygmalion (nhân vật thần thoại Hy Lạp)

Trở lại năm 1935, một nhà văn khoa học viễn tưởng trẻ người Mỹ, Stanley G. Weinbaum, đã viết một câu chuyện hấp dẫn dài 18 trang có tựa đề Pygmalion’s Spectacles, có lẽ là tác phẩm đầu tiên đề cập chi tiết đến một thiết bị thực tế ảo/thực tế tăng cường trong nền văn học hiện đại. Bằng văn xuôi điêu luyện, Weinbaum đã gợi lên một viễn cảnh về tương lai mà theo mọi lời kể sẽ tiếp tục trở nên kỳ lạ hơn khi hiện tại của chúng ta diễn ra.

Câu chuyện bắt đầu bằng một cuộc trò chuyện đột ngột và không được yêu cầu giữa một giáo sư nhỏ bé và nhân vật chính mắt lờ đờ trên một góc phố Manhattan.

“Nhưng thực tế là gì?” Người đàn ông giống người lùn hỏi. Ông ta chỉ tay về phía những dãy nhà cao tầng sừng sững xung quanh Công viên Trung tâm, với vô số cửa sổ rực sáng như ngọn lửa hang động của một thành phố của người Cro-Magnon. “Tất cả đều là giấc mơ, tất cả đều là ảo ảnh; tôi là tầm nhìn của bạn cũng như bạn là của tôi.” (Weinbaum, 1)

Một cái móc hấp dẫn, Giáo sư Ludwig mở ra trò phá băng kỳ quặc của mình bằng cách phác thảo những nguyên tắc cơ bản của chủ nghĩa lý tưởng (duy tâm), một triết lý do nhà thần học và triết gia thế kỷ 18, Giám mục George Berkeley, đưa ra.

Sống Trong Lý Tưởng

Chủ nghĩa lý tưởng cho rằng thực tại không gì khác ngoài tâm trí và ý niệm của chúng, với các vật thể vật lý không tồn tại độc lập với nhận thức. Đối với Berkeley, chính sự tương tác của năm giác quan của chúng ta với thế giới ý niệm tạo ra ảo giác về một thực tại bên ngoài độc lập. Tóm lại, táo chỉ tồn tại đối với những tâm trí có thể nhìn thấy và miệng có thể nếm, nếu không có những khả năng này thì không có thứ gì gọi là táo.

Quan điểm về một thực tại hoàn toàn phụ thuộc vào tâm trí này thiết lập nên phần giới thiệu của giáo sư giống như một chú lùn về "kính ma thuật" của ông, có khả năng triệu hồi một vũ trụ cho chính nó cho một người xem may mắn. Nhân vật chính, Dan Burke, cắn câu và bị cuốn vào một miền Berkeley của những cảm giác kỳ ảo hấp dẫn đến nỗi anh ta trở nên hơi chán nản với thế giới "thực" khi tháo thiết bị ra.*

(Tại thời điểm này, tôi khuyến khích người đọc dành chút thời gian để tiếp thu Kính Pygmalion trực tiếp; bạn sẽ không hối hận đâu!)

Ưu Điểm Của Mộng Tưởng (Thiết bị Visionary Pros)

Khi đeo chiếc kính Phật Pháp Bồ Tát Kỷ Thuật Số (Digital Bodhisattva Dharma) thông thường của chúng ta, một số chủ đề quan trọng về vai trò của công nghệ trong tương lai của ảo ảnh sẽ nổi bật lên trong bức tranh minh họa tuyệt vời của Weinbaum.

Đầu tiên, thật có giá trị khi nhấp đúp vào bản đồ hấp dẫn về chủ nghĩa duy tâm mang hương vị Kitô giáo của Berkeley như một cây cầu nối đến một chuyên gia có tầm nhìn xa khác, Ajahn Buddhadasa Bhikkhu, người có quan điểm giáo Pháp về ảo tưởng cuối cùng có thể cung cấp một lối thoát.

Là một giám mục được kính trọng trong Giáo hội Anh giáo Ireland, Berkeley vẫn luôn cam kết sâu sắc trong suốt cuộc đời mình với cả đức tin Kitô giáo và quan điểm triết học lý tưởng bằng cách kết hợp hiệu quả cả hai trong cuộc hôn nhân thánh thiện.

Berkeley cho rằng mọi ý tưởng ban đầu đều do Chúa tạo ra và như vậy có thể tin cậy được, vì Đấng thiêng liêng sẽ không lừa dối nhân loại. Điểm này giải thích cho trật tự và sự ổn định tối thượng được nhận thấy trong thế giới của Đấng sáng tạo trong khi vẫn cho phép sự điên rồ của chúng ta như những con khỉ ngu ngốc có khả năng hiểu sai những cảm giác mà chúng ta nhận được từ phạm vi không thể sai lầm của các ý tưởng.

Giáo Pháp Bổ Sung

Quan điểm của Phật giáo có cách tiếp cận tương tự nhưng với sự thay thế quan trọng của “Chúa” cho “nhân quả”—hay pratītyasamutpāda (tiếng Skt. bánh xe duyên khởi; tiếng Pali: paṭiccasamuppāda). Về mặt phi thần học, quan điểm của Phật giáo cho rằng một cơ chế cơ bản của nhân quả nằm dưới mọi trải nghiệm mà từ đó mọi ý tưởng, cảm giác và hình thức phát sinh. Có vẻ như tự quay, Ajahn Buddhadasa mô tả Bánh xe cuộc sống như sau:

Duyên khởi nằm giữa ý niệm có ‘ngã’ và sự hoàn toàn không có ‘ngã’. Nó có nguyên lý riêng của nó: ‘Bởi vì có cái này, nên có cái kia; bởi vì cái này không có, nên cái kia không có.’ Chính nguyên lý này khiến Phật giáo không phải là thuyết thường hằng hay thuyết đoạn diệt. (Buddhadāsa Bhikkhu, 10)

Kẹp giữa quan điểm hữu thần về một nền tảng tối thượng nơi Chúa (chủ nghĩa vĩnh cửu) và sự chán nản hư vô của một khoảng không lạnh lẽo vô cảm (chủ nghĩa hủy diệt), thì giáo Pháp chỉ ra một chức năng tham gia: một chu kỳ diễn ra liên tục khi một điều dẫn đến điều tiếp theo với nhận thức mù quáng đi theo.

Duyên Khởi-Paṭiccasamuppāda không gì hơn là một phân tích chi tiết về đau khổ, sự phát sinh của nó, sự chấm dứt của nó và con đường dẫn đến sự chấm dứt của nó. (Buddhadāsa Bhikkhu, ii)

Ngoài một quan điểm triết học say sưa, giáo lý về duyên khởi cung cấp một bản đồ nhận thức thực tế nhằm hướng dẫn những người thực hành nhận thức rõ ràng hơn về bản chất mong manh của kiến trúc bên trong của chính họ. Khi một người siêng năng rèn luyện cơ bắp chánh niệm trong thực hành thiền định, kiến trúc này sẽ tiết lộ những khoảng trống có thể dần dần được mở rộng và lấp đầy, mở ra không gian cho sự tĩnh lặng xuất hiện. Buông bỏ những rắc rối liên quan đến việc liên tục củng cố ý thức về bản ngã, tâm trí bắt đầu nguội lạnh và trú ngụ trong không gian giữa các ý tưởng.

Sự Thiếu Hiểu Biết - Vô Minh

Quay trở lại câu chuyện, chúng ta đọc rằng, mặc dù đã cố gắng hết sức, Dan Burke vẫn bị kéo vào thế giới ảo tưởng của những chiếc kính thông qua sự tham gia cố ý của anh ta với một loạt các cảm giác thú vị. Nếu không có "sự tự thôi miên" này như Giáo sư Ludwig nói, chương trình không thể tiếp tục. Nhiều hương vị của Eden được trình bày cho Dan ở thế giới bên kia của Paracosm, từ một thiếu nữ mới lớn đội vòng hoa đến sự xác nhận rõ ràng rằng bệnh tật, tuổi già và cái chết đơn giản là không tồn tại trong cõi hạnh phúc của cô. Sự ngây thơ của sự thiếu hiểu biết làm sinh động toàn bộ câu chuyện bằng những ám chỉ trong Kinh thánh hoàn toàn phù hợp với khuynh hướng Cơ đốc giáo mà chính Berkeley đã tiếp nhận bản chất của thực tế.

Quả Táo Trong Vườn

Tất nhiên, Dan biết rằng những gì anh đang trải qua chỉ là ảo ảnh do thủ thuật kỹ thuật khéo léo tạo ra, nhưng anh vẫn cắn câu. Sau khi phải lòng cô gái và miền đất mơ mộng của cô, cuộc sống “thực” trở nên nhạt nhẽo và ngày càng không thỏa mãn. Với con mắt tinh tường, người ta cũng có thể nhận ra cùng một mô hình đang diễn ra trong cơ chế say mê những người “thật”. Vấn đề là thực tế ảo chỉ khuếch đại những khuynh hướng cố hữu hướng đến suy nghĩ ảo tưởng, có lẽ đó là lý do tại sao nó lại hấp dẫn đến vậy. Sau đó, chúng ta thấy rằng sở hữu cặp kính mới sáng bóng của Apple chính là sở hữu sức mạnh định hình lại thực tế của một người, làm mờ đi những góc cạnh thô ráp và định hình thế giới theo ý muốn của người đó.

Nếu, với một món đồ trang sức hấp dẫn, chúng ta có thể trượt vào một Eden tự phong, có lẽ cuối cùng chúng ta có thể thoát khỏi cảm giác bất mãn dai dẳng ám ảnh cuộc sống thật. Tuy nhiên, chính công cụ đưa chúng ta đi chỉ tạo điều kiện cho ảo tưởng sâu sắc hơn, liên tục nhắc nhở chúng ta rằng thiên đường mà chúng ta khao khát thật ra đã mất.

Không Gian Luân Hồi

Những người theo đạo Phật gọi vòng phản hồi rắc rối này là luân hồi, và lưu ý đến khuynh hướng tai hại của tâm trí là liên tục tạo ra đủ mọi loại "giải pháp" cho vấn đề nan giải của nó. Sự vô minh đóng vai trò trung tâm trong bộ máy luân hồi, vừa là động lực của ảo tưởng vừa là điểm tiếp xúc nơi sự sáng tỏ có thể xuất hiện.

Như Buddhadasa Bhikkhu giải thích:

Khi vô minh che mờ tâm trí, đau khổ phát sinh; khi chánh niệm và trí tuệ cai quản sáu cửa giác quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý), đau khổ chấm dứt. Đây là một duyên khởi (paṭiccasamuppāda) mà chúng ta có thể thực hành, bởi vì cả nguyên nhân và kết quả đều tồn tại ở đây và bây giờ, nơi chúng ta có thể tiếp cận chúng. (Buddhadāsa Bhikkhu, iii)

Khổ đau thường ngụy trang thành khoái lạc vì chính sự bám víu (Pali. upādāna) của chúng ta vào “cái thiện” tạo nên sự trốn tránh vĩnh viễn khỏi “cái ác”. Giữa hai cực này, “cái tôi” trở nên cứng nhắc với tất cả những vật trang trí của sở thích và lòng kiêu hãnh đặc trưng cho phép màu của “cái tôi”. Chúng ta đã chiếu những phác họa về bản ngã này vào thế giới như một hệ tư tưởng và tính cách lập dị, nhưng giờ đây có vẻ như đã đến lúc thế giới có thể chiếu chúng trở lại chúng ta.

Với điện toán không gian, chúng ta mở rộng các hiện vật kỹ thuật số được tuyển chọn vào môi trường vật lý của mình, ghim các máy trạm ảo vào các bức tường trống và trình chiếu vào những khung cảnh ảm đạm. Trong khi luân hồi (samsara) luôn là không gian, các thiết bị điện tử tiêu dùng xa xỉ như Vision Pro đã mở ra một kỷ nguyên mới của thực tế có thể chỉnh sửa.

Câu Chuyện Trên Không

Có lẽ minh họa rõ nhất cho quan điểm này là câu chuyện về lần đầu tiên tôi thấy ai đó sử dụng Apple Vision Pro. Khi đi qua khoang thương gia trên chuyến bay nối chuyến từ Kuala Lumpur, có một quý ông ngồi ở hàng ghế thứ hai sang trọng, rộng gấp đôi. Ngồi ở vị trí lối đi, đôi mắt của người đàn ông lờ mờ màu tím ma quái qua chiếc máy tính kỳ lạ được đeo trên mặt. Những ngón tay của ông ta cố tình mò mẫm trong không khí mỏng manh, véo không biết bao nhiêu inch từ eo tôi khi tôi lê bước trên đường đến ghế hạng phổ thông của mình. Tình huống này gây khó chịu cả về mặt thể chất lẫn kinh tế xã hội.

Không chỉ chúng tôi, những chú khỉ trên không đã thực hiện một đặc quyền riêng biệt là thay đổi vị trí vật lý một cách đáng kể thông qua máy bay phản lực, mà những người giàu nhất trên máy bay đã quyết định xóa sổ những người còn lại khỏi tầm nhìn của ông ta. Thu mình trong một bong bóng ảo, ông ta ngồi không hề bối rối khi mọi hành khách đều phải chứng kiến ​​cảnh người đàn ông kiêu hãnh này thể hiện uy quyền của mình.

Chúng Ta Cùng Mơ Ước

Tôi chia sẻ trải nghiệm này không phải để chế giễu người giàu mà để chỉ ra khía cạnh đáng ngại nhất của công nghệ mới này.

COVID-19 đã làm nổi bật công nghệ đã trở nên phức tạp như thế nào với sự phân chia giai cấp toàn cầu khi những người có thể làm việc trực tuyến vẫn an toàn trong khi những người khác phải cố gắng hết sức để xoay xở bằng bất cứ thứ gì họ có thể xoay xở. Sự phân chia kỹ thuật số là một đặc điểm chính của bất bình đẳng hiện đại và hiện nay chúng ta có các thiết bị có thể hoạt động như những tấm che mắt thật sự đối với những người kém may mắn.

Cho dù chúng ta rút lui vào một vùng đất hứa pixel hay kiên trì trong hiện tại, điều quan trọng là phải nhớ rằng tất cả chúng ta đều ở trong này cùng nhau. Người ta có thể cố gắng trốn tránh sự khó chịu bằng cách xếp lớp bản thân trong những điều dễ chịu ảo đắt tiền, nhưng sự tiếp tục của chúng ta vẫn sẽ phụ thuộc vào toàn bộ vũ trụ của những điều kiện thuận lợi và những người khác ẩn danh đảm bảo rằng thức ăn, nước và hơi ấm luôn ở gần.

Với sự phụ thuộc lẫn nhau tiếp tục gắn kết các thế giới lại với nhau, điều tối thiểu chúng ta có thể làm khi dệt nên những câu chuyện hư cấu chung của mình là tôn trọng lẫn nhau và có lẽ hãy nhớ những lời kỳ quặc của

Giáo sư Ludwig:
Tất cả là giấc mơ, tất cả là ảo ảnh; Tôi là tầm nhìn của bạn cũng như bạn là của tôi. (Weinbaum, 1).

* Global smartphone penetration rate as share of population from 2016 to 2022 (Statista)
References

https://www.buddhistdoor.net/features/spatial-samsara-the-apple-in-the-garden/

CẢM GIÁC VÀ PHẬT TÂM: LÀM SAO CHÚNG TA NHẬN RA CHÚNG?

Nguyên tác: Sentience and Buddha-Mind: How Do We Recognize Them?
Tác giả: Gereon Kopf
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển
***

Vào tháng 6/2024, tôi đã gặp khoảng hai chục học giả, học viên và chuyên gia AI tại một hội nghị ở Đài Bắc, cũng như hàng trăm người trong khán phòng và trực tuyến, để thảo luận về sự giao thoa và/hoặc chồng chéo giữa Phật giáo và AI. Hội nghị được hình dung và tổ chức bởi Ven. Yifa và được tài trợ bởi Woodenfish Foundation. Một chủ đề chung trong hầu hết các bài thuyết trình và cuộc trò chuyện của chúng tôi là "tri giác". Như đã biết, chủ đề tri giác là nền tảng của lý thuyết và thực hành Phật giáo, có ý nghĩa trực tiếp đối với quan niệm của chúng ta về tiềm năng, bản chất và số phận của chúng sinh vô tri (vô tình chúng sinh), chúng sinh hữu giác (hữu tình chúng sinh) và chư Phật. Theo một số văn bản Phật giáo Đại thừa, cả chúng sinh vô giác và hữu giác đều có bản chất Phật và trở thành Phật.(1)

Vậy AI phù hợp với bản thể luận này ở đâu? Bộ phim Hàn Quốc Doomsday Book (nhân vật siêu phản diện hư cấu -Inryu myeongmang bogoseo) cố gắng khám phá câu hỏi này. Mặc dù thông minh, nhưng LLM (mô hình ngôn ngữ lớn như ChatGPT) lại vô tri vô giác. Ven. Gotō, người sáng lập ra Mindar, Bồ tát Kannon dưới dạng người máy tại Kōdai-ji ở Kyoto, gọi Mindar là "tượng phật biết nói" và nhấn mạnh rằng Mindar không có tri giác. Tương tự như vậy, trong bài thuyết pháp của mình, Mindar trả lời câu hỏi liệu sự vô ngã của AI và của Đức Phật có giống nhau không bằng một câu trả lời "không" vang dội. Câu hỏi của tôi cho bài luận hôm nay là: tri giác là gì?, tâm Phật là gì? và tiêu chí của các phạm trù này là gì?

Vấn đề trung tâm đối với các nghiên cứu về ý thức và thậm chí cả cuộc sống hàng ngày có thể được xây dựng như sau: làm thế nào tôi có thể nhận ra, xác minh và biết rằng cả tôi và người đối thoại của tôi đều có ý thức về bản thân. Câu hỏi sau được gọi là vấn đề về tâm trí của người khác. Cả hai vấn đề đều khá khó hiểu. David Chalmers nổi tiếng khi gọi câu hỏi trước là "vấn đề khó". Tuy nhiên, một số triết gia Phật giáo đã mạo hiểm giải thích câu đố này. Trong tác phẩm Hai mươi bài kệ (Viṃśatikā), Thiên Thân-Vasubandhu (thế kỷ thứ 4–5) nhận xét rằng "những người chưa giác ngộ không chỉ không thể biết được tâm trí của người khác mà còn không biết được bản chất thật sự của tâm trí mình, trong khi những người giác ngộ biết được tâm trí thật sự của chính mình và tâm trí thật sự của người khác. Những điều mà những người giác ngộ biết được thì những người chưa giác ngộ lại không biết".(2) Bản ngã có ý thức biết và đặt ra thế giới như một đối tượng và sau đó khách thể hóa tâm trí của chính mình cũng như tâm trí của người khác. Tuy nhiên, bản chất của ý thức về bản chất là chủ quan. Ngược lại, chư Phật biết những tâm trí khác theo cùng cách mà những tâm trí đó biết chính mình. Ví dụ, chư Phật biết mỗi người chúng ta theo cách chúng ta biết chính mình ngoài cách mọi người và mọi thứ khác biết chúng ta. Việc đạt được tâm Phật (Skt. bodhicitta hay tâm Bồ đề) đòi hỏi một sự chuyển hóa cơ bản của ý thức. Đạo Nguyên-Dōgen (1200–1253) ví sự chuyển hóa này với quá trình “quên bản ngã”. (3) Nếu chúng ta muốn “biết” tính chủ quan là tính chủ quan, chúng ta phải từ bỏ thói quen nhận thức của mình là khách thể hóa thế giới mà chúng ta trải nghiệm và phát triển những thói quen nhận thức mới, cụ thể là thói quen nhận thức của chư Phật. Chỉ khi đó, chúng ta mới có thể biết tâm trí của người khác theo cách họ tự trải nghiệm tâm trí của họ.

Thiên Thân chỉ ra sự chuyển đổi này theo hai cách cơ bản. Trong lời bình luận của ngài với Bài kệ về sự phân biệt giữa Trung đạo và Cực đoan (Madhyānta-vibhāga-kārikā), ngài trích dẫn những lời được cho là của Vô Trước-Asaṅga “dưới sự xuất hiện của những thứ vô tri, chúng sinh, bản ngã và biểu tượng của ý thức, ý thức sinh ra. Không có gì là đối tượng của nó, và do đó, khi các đối tượng vắng mặt, ý thức cũng không tồn tại.”(4) Đối với Thiên Thân, ý thức hàng ngày (Skt. citta) được cấu thành trong mối quan hệ với một đối tượng (Skt. caita). Sau đó, trong sự tự nhận thức, bản ngã biết đặt ra kiến ​​thức về chính nó làm đối tượng của nó. Nếu không có đối tượng được đặt ra như vậy, ý thức hàng ngày không tồn tại. Trong sự tự nhận thức, bản ngã biết không tự khách thể hóa chính nó. Sự chuyển hóa nhận thức cần thiết để đạt được “tâm giác ngộ” (tâm bồ đề-tâm Phật-Skt. bodhicitta) đòi hỏi rằng “cái tôi khách quan” phải được “quên lãng”, theo lời của Đạo Nguyên.

Như tôi đã thảo luận trong một bài luận trước,(5)Mười bức tranh về con trâu (Shiniutu) của Thiền sư Khuếch Am Sư Viễn (Kuoan Shiyuan-thế kỷ 12) minh họa cho sự chuyển đổi này. Bộ 10 bức tranh hoàn chỉnh mô tả sự chuyển đổi từ “vô minh” (Skt. avidyā) của chúng sinh thành “trí tuệ” (Skt. prajñā) và “lòng từ bi” (Skt. karuṇā) của các vị Bồ tát. Trong những bức tranh này, ý thức hàng ngày của hành giả được thể hiện bằng một người chăn trâu, những quan niệm mà hành giả có về bản thân họ, như con trâu. Trong bức tranh thứ bảy, con trâu biến mất, trong bức tranh thứ tám, con người biến mất. Các tiêu đề mà thiền sư đặt cho hai bức tranh đó, thật thú vị, là “con trâu bị lãng quên - con người vẫn ở đó” (Ch. wangniu youren) và “cả người và trâu đều bị lãng quên” (Ch. renniu juwang), tương ứng. Bồ đề tâm, tâm của chư Phật, không nhận thức thế giới như một đối tượng mà các ngài nhận thức mọi thứ, bao gồm tất cả các bản ngã và tất cả các tâm trí, “như chúng là” (Jp. nyoze jissō). (DZZ 1:267)

Thiên Thân xây dựng học thuyết về “ba bản chất tự thân” ( tam tự tính-Skt. tri-svabhāva) để làm nổi bật cách thức ý thức thay đổi trong quá trình chuyển đổi nhận thức này. Như đã biết, “ba bản chất tự thân” được xác định là “cái được tưởng tượng” (biến kế sở chấp-Skt. parikalpita), “cái phụ thuộc lẫn nhau” (y tha khởi-Skt. paratantra) và “cái được hoàn thành” (viên thành thật-Skt. pariniṣpanna). Trong giai đoạn đầu tiên của quá trình này, chúng ta nhận thức thế giới như một đối tượng: chúng ta tin rằng thế giới bao gồm các đối tượng giác quan theo cách chúng ta nhận thức chúng. Chúng ta nghĩ rằng nhận thức giác quan tạo nên chìa khóa để xác minh và bác bỏ các tuyên bố về chân lý về thực tại. Thiên Thân gọi thế giới của các đối tượng giác quan là “cái được tưởng tượng”.

Tuy nhiên, thiền tập cũng như sự tìm hiểu hoài nghi cho chúng ta thấy rằng sự xuất hiện của các đối tượng giác quan phụ thuộc vào các giác quan của chúng ta và nói chung hơn là các quá trình sinh lý diễn giải dữ liệu giác quan của chúng ta cũng như các trải nghiệm trong quá khứ. Nếu chúng ta sở hữu các cơ quan giác quan khác nhau và một sinh lý học khác nhau, nhưng cũng có một lịch sử khác nhau được cấu thành bởi các trải nghiệm trong quá khứ khác nhau, thì rất có thể chúng ta sẽ nhận thức thế giới theo cách khác. Như triết gia đương đại Thomas Nagel đã từng nói, chúng ta không biết "trở thành một con dơi là như thế nào".

Vì lý do này, Thiên Thân tuyên bố rằng kiến ​​thức của chúng ta về thế giới nói chung và bản thân chúng ta nói riêng như những đối tượng “phụ thuộc” vào sự tồn tại của bản ngã chủ quan. Tuy nhiên, bồ đề tâm “thành tựu” vượt qua cấu trúc chủ thể-đối tượng này. Ba thái độ và giai đoạn nhận thức tương tự cũng được thể hiện trong câu cách ngôn Thiền tông nổi tiếng mà tôi đã thảo luận trong một bài luận trước: “Núi là núi, nước là nước... núi không phải là núi, nước không phải là nước... núi chỉ là núi và nước chỉ là nước.”(8)

Điều này đưa chúng ta trở lại câu hỏi làm thế nào chúng ta có thể biết được tâm của mình hay tâm của người khác. Chư Phật biết tôi như tôi biết chính mình, chư Phật biết bạn như bạn biết chính mình, chư Phật biết người khác như họ biết chính họ. Điều này có nghĩa là Bồ đề tâm không khách thể hóa tâm và bản thân tôi theo cách ý thức hàng ngày của tôi làm, mà còn biết tôi theo cách tôi biết chính mình và cách mọi người và mọi thứ khác cũng biết tôi. Kiến thức về người khác như chủ thể này được gọi là “liên chủ thể”.(6) Đạo Nguyên sử dụng tính linh hoạt của ngữ pháp tiếng Hoa, trong đó cú pháp được điều khiển bởi trật tự từ chủ ngữ-vị ngữ-đối tượng để mô tả liên chủ thể này như sau: “Bạn đạt được tôi, tôi đạt được bạn, đạt được bạn (là) tôi, đạt được tôi (là) bạn”. Nếu chúng ta áp dụng cấu trúc cú pháp chung phổ biến trong tiếng Hoa chủ ngữ-vị ngữ-tân ngữ, nửa sau của câu này—“đạt được-bạn-tôi, đạt được-tôi-bạn” (Ch. deruwu dewuru, Jp. tokujogo tokugojo)—sẽ đọc là: “đạt được bạn (là) tôi, đạt được tôi (là) bạn. Dù sao đi nữa, độc lập với cách sử dụng tiếng Hoa sáng tạo và kỳ quặc của Đạo Nguyên, ngài đưa ra quan điểm rằng mối quan hệ liên chủ thể giữa bản thân và người khác vượt qua cấu trúc chủ thể-tân ngữ của ý thức hàng ngày. Đây là lý do tại sao và cách một vị Phật có thể biết tôi như một chủ thể.

Nhưng làm sao chúng ta có thể hình dung ra những tương tác đa dạng giữa nhiều chúng sinh hữu tình và vô tình? Trong nhiều lần trong Shōbōgenzō (Chánh Pháp Nhãn Tạng) của mình, Đạo Nguyên đã thêm một chiều thứ tư vào ba loại tư duy được thảo luận trong bài luận này. Ba loại tư duy này là: (1) tâm khách quan hóa thế giới; 2) tâm nhận thức rằng trải nghiệm của chúng ta về thế giới phụ thuộc vào cấu trúc chủ thể-đối tượng của trải nghiệm có ý thức; 3) tâm bồ đề siêu việt cấu trúc chủ thể-đối tượng và trải nghiệm thế giới “như-nó-là”. Trong 4) Đạo Nguyên giải thích: “Bây giờ, tôi và người kia tham gia vào các thực hành giải thoát và bước vào một cuộc đối thoại thầy-trò; anh ấy và người kia tham gia vào các thực hành giải thoát và bước vào một cuộc đối thoại thầy-trò. Trong tôi, có biểu hiện và không biểu hiện. Trong anh ấy, có biểu hiện và không biểu hiện. Ở tận cùng của đạo, có ngã và tha; ở tận cùng của phi đạo, có ngã và tha.”(8) Tâm khách thể hóa, tâm chủ quan và “truyền tâm từ tâm sang tâm” liên chủ thể (dĩ tâm truyền tâm-Ch. yixin chuanxin, Jp. ishin denshin) cấu thành các khái niệm trừu tượng về những gì chúng ta chỉ có thể gọi là không gian đa chiều của các tương tác giữa các chúng sinh có tri giác và vô tri. Tất cả các tương tác này thể hiện một khía cạnh của thực tại và che khuất một khía cạnh khác.

Trong đoạn mở đầu, tôi đã hỏi làm thế nào chúng ta có thể biết được bản ngã. Các phương pháp tiết lộ cho chúng ta bốn trạng thái tâm trí này được giới thiệu trong các văn bản của Phật giáo Thiền tông và được thảo luận ở đây, tôi đã gọi là các cách tiếp cận ngôi thứ ba, ngôi thứ nhất, ngôi thứ hai và ngôi thứ tư. Cách tiếp cận ngôi thứ ba dựa trên sự hướng ngoại, phân tích tâm trí thông qua đầu vào và đầu ra, và định nghĩa ý thức là trí thông minh; cách tiếp cận ngôi thứ nhất dựa trên sự hướng nội, phân tích tâm trí là cấu trúc chủ thể-đối tượng và định nghĩa ý thức là chủ ý; cách tiếp cận ngôi thứ hai dựa trên sự tương tác liên chủ thể, phân tích tâm trí là mối quan hệ Tôi-Người và định nghĩa ý thức là ý thức về bản thân, cảm xúc và sự đồng cảm; cách tiếp cận ngôi thứ tư dựa trên nhận thức về môi trường hiện thân, phân tích tâm trí trong không gian tương tác đa chiều và định nghĩa ý thức là biểu hiện của “tất cả chư Phật và tổ tiên” so với vô số các biểu hiện khác như vậy. (DZZ 1: 300)

Cả bốn cách tiếp cận đều quan trọng. Chúng làm nổi bật nhiều khía cạnh khác nhau của ý nghĩa của việc có ý thức, là một bản ngã, là con người. Để biết được tâm của bản ngã cũng như tâm của người khác, dù là hữu cơ hay vô cơ, dù là “tự nhiên” hay “nhân tạo”, chúng ta cần bao gồm và tham khảo càng nhiều phương pháp và quan điểm càng tốt. Lý tưởng nhất là chúng ta sẽ bao gồm hoặc tham khảo một lượng vô hạn các phương pháp và quan điểm này. Khi đó, chúng ta sẽ có thể biết được tâm của Đức Phật.

Phụ thích:
1 Does Artificial Intelligence Have Buddha-nature? (BDG) (tình đữ vô tình đồng viên chủng trí)/ TRÍ TUỆ NHÂN TẠO CÓ PHẬT TÍNH KHÔNG?
2 Vasubandhu 274-275
3 DZZ 1:7
4 Vasubandhu 237
5 Who am I – Self-discovery in Japanese Zen Practice (BDG)
6 Why I study Zen Philosophy (BDG)
7 T 2077.51.614
8 DZZ 1:302
9 Ghosts, Mummies, and Robots in Buddhism (BDG)


https://www.buddhistdoor.net/features/sentience-and-buddha-mind-how-do-we-recognize-them/