Nguyên tác: Sentience and Buddha-Mind: How Do We Recognize Them?
Tác giả: Gereon Kopf
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển
***
Vào tháng 6/2024, tôi đã gặp khoảng hai chục học giả, học viên và chuyên gia AI
tại một hội nghị ở Đài Bắc, cũng như hàng trăm người trong khán phòng và trực
tuyến, để thảo luận về sự giao thoa và/hoặc chồng chéo giữa Phật giáo và AI.
Hội nghị được hình dung và tổ chức bởi Ven. Yifa và được tài trợ bởi Woodenfish
Foundation. Một chủ đề chung trong hầu hết các bài thuyết trình và cuộc trò
chuyện của chúng tôi là "tri giác". Như đã biết, chủ đề tri giác là
nền tảng của lý thuyết và thực hành Phật giáo, có ý nghĩa trực tiếp đối với
quan niệm của chúng ta về tiềm năng, bản chất và số phận của chúng sinh vô tri
(vô tình chúng sinh), chúng sinh hữu giác (hữu tình chúng sinh) và chư Phật.
Theo một số văn bản Phật giáo Đại thừa, cả chúng sinh vô giác và hữu giác đều
có bản chất Phật và trở thành Phật.(1)
Vậy AI phù hợp với bản thể luận này ở đâu? Bộ phim Hàn Quốc Doomsday Book (nhân
vật siêu phản diện hư cấu -Inryu myeongmang bogoseo) cố gắng khám phá câu hỏi
này. Mặc dù thông minh, nhưng LLM (mô hình ngôn ngữ lớn như ChatGPT) lại vô tri
vô giác. Ven. Gotō, người sáng lập ra Mindar, Bồ tát Kannon dưới dạng người máy
tại Kōdai-ji ở Kyoto, gọi Mindar là "tượng phật biết nói" và nhấn
mạnh rằng Mindar không có tri giác. Tương tự như vậy, trong bài thuyết pháp của
mình, Mindar trả lời câu hỏi liệu sự vô ngã của AI và của Đức Phật có giống
nhau không bằng một câu trả lời "không" vang dội. Câu hỏi của tôi cho
bài luận hôm nay là: tri giác là gì?, tâm Phật là gì? và tiêu chí của các phạm
trù này là gì?
Vấn đề trung tâm đối với các nghiên cứu về ý thức và thậm chí cả cuộc sống hàng
ngày có thể được xây dựng như sau: làm thế nào tôi có thể nhận ra, xác minh và
biết rằng cả tôi và người đối thoại của tôi đều có ý thức về bản thân. Câu hỏi
sau được gọi là vấn đề về tâm trí của người khác. Cả hai vấn đề đều khá khó
hiểu. David Chalmers nổi tiếng khi gọi câu hỏi trước là "vấn đề khó".
Tuy nhiên, một số triết gia Phật giáo đã mạo hiểm giải thích câu đố này. Trong
tác phẩm Hai mươi bài kệ (Viṃśatikā), Thiên Thân-Vasubandhu (thế kỷ thứ 4–5)
nhận xét rằng "những người chưa giác ngộ không chỉ không thể biết được tâm
trí của người khác mà còn không biết được bản chất thật sự của tâm trí mình,
trong khi những người giác ngộ biết được tâm trí thật sự của chính mình và tâm
trí thật sự của người khác. Những điều mà những người giác ngộ biết được thì
những người chưa giác ngộ lại không biết".(2) Bản ngã có ý thức biết và
đặt ra thế giới như một đối tượng và sau đó khách thể hóa tâm trí của chính
mình cũng như tâm trí của người khác. Tuy nhiên, bản chất của ý thức về bản
chất là chủ quan. Ngược lại, chư Phật biết những tâm trí khác theo cùng cách mà
những tâm trí đó biết chính mình. Ví dụ, chư Phật biết mỗi người chúng ta theo
cách chúng ta biết chính mình ngoài cách mọi người và mọi thứ khác biết chúng
ta. Việc đạt được tâm Phật (Skt. bodhicitta hay tâm Bồ đề) đòi hỏi một sự
chuyển hóa cơ bản của ý thức. Đạo Nguyên-Dōgen (1200–1253) ví sự chuyển hóa này
với quá trình “quên bản ngã”. (3) Nếu chúng ta muốn “biết” tính chủ quan là
tính chủ quan, chúng ta phải từ bỏ thói quen nhận thức của mình là khách thể
hóa thế giới mà chúng ta trải nghiệm và phát triển những thói quen nhận thức
mới, cụ thể là thói quen nhận thức của chư Phật. Chỉ khi đó, chúng ta mới có
thể biết tâm trí của người khác theo cách họ tự trải nghiệm tâm trí của họ.
Thiên Thân chỉ ra sự chuyển đổi này theo hai cách cơ bản. Trong lời bình luận
của ngài với Bài kệ về sự phân biệt giữa Trung đạo và Cực đoan
(Madhyānta-vibhāga-kārikā), ngài trích dẫn những lời được cho là của Vô
Trước-Asaṅga “dưới sự xuất hiện của những thứ vô tri, chúng sinh, bản ngã và
biểu tượng của ý thức, ý thức sinh ra. Không có gì là đối tượng của nó, và do
đó, khi các đối tượng vắng mặt, ý thức cũng không tồn tại.”(4) Đối với Thiên Thân,
ý thức hàng ngày (Skt. citta) được cấu thành trong mối quan hệ với một đối
tượng (Skt. caita). Sau đó, trong sự tự nhận thức, bản ngã biết đặt ra kiến
thức về chính nó làm đối tượng của nó. Nếu không có đối tượng được đặt ra như
vậy, ý thức hàng ngày không tồn tại. Trong sự tự nhận thức, bản ngã biết không
tự khách thể hóa chính nó. Sự chuyển hóa nhận thức cần thiết để đạt được “tâm
giác ngộ” (tâm bồ đề-tâm Phật-Skt. bodhicitta) đòi hỏi rằng “cái tôi khách
quan” phải được “quên lãng”, theo lời của Đạo Nguyên.
Như tôi đã thảo luận trong một bài luận trước,(5)Mười bức tranh về con trâu
(Shiniutu) của Thiền sư Khuếch Am Sư Viễn (Kuoan Shiyuan-thế kỷ 12) minh họa
cho sự chuyển đổi này. Bộ 10 bức tranh hoàn chỉnh mô tả sự chuyển đổi từ “vô
minh” (Skt. avidyā) của chúng sinh thành “trí tuệ” (Skt. prajñā) và “lòng từ
bi” (Skt. karuṇā) của các vị Bồ tát. Trong những bức tranh này, ý thức hàng
ngày của hành giả được thể hiện bằng một người chăn trâu, những quan niệm mà
hành giả có về bản thân họ, như con trâu. Trong bức tranh thứ bảy, con trâu
biến mất, trong bức tranh thứ tám, con người biến mất. Các tiêu đề mà thiền sư
đặt cho hai bức tranh đó, thật thú vị, là “con trâu bị lãng quên - con người
vẫn ở đó” (Ch. wangniu youren) và “cả người và trâu đều bị lãng quên” (Ch.
renniu juwang), tương ứng. Bồ đề tâm, tâm của chư Phật, không nhận thức thế
giới như một đối tượng mà các ngài nhận thức mọi thứ, bao gồm tất cả các bản
ngã và tất cả các tâm trí, “như chúng là” (Jp. nyoze jissō). (DZZ 1:267)
Thiên Thân xây dựng học thuyết về “ba bản chất tự thân” ( tam tự tính-Skt.
tri-svabhāva) để làm nổi bật cách thức ý thức thay đổi trong quá trình chuyển
đổi nhận thức này. Như đã biết, “ba bản chất tự thân” được xác định là “cái
được tưởng tượng” (biến kế sở chấp-Skt. parikalpita), “cái phụ thuộc lẫn nhau”
(y tha khởi-Skt. paratantra) và “cái được hoàn thành” (viên thành thật-Skt.
pariniṣpanna). Trong giai đoạn đầu tiên của quá trình này, chúng ta nhận thức
thế giới như một đối tượng: chúng ta tin rằng thế giới bao gồm các đối tượng
giác quan theo cách chúng ta nhận thức chúng. Chúng ta nghĩ rằng nhận thức giác
quan tạo nên chìa khóa để xác minh và bác bỏ các tuyên bố về chân lý về thực
tại. Thiên Thân gọi thế giới của các đối tượng giác quan là “cái được tưởng
tượng”.
Tuy nhiên, thiền tập cũng như sự tìm hiểu hoài nghi cho chúng ta thấy rằng sự
xuất hiện của các đối tượng giác quan phụ thuộc vào các giác quan của chúng ta
và nói chung hơn là các quá trình sinh lý diễn giải dữ liệu giác quan của chúng
ta cũng như các trải nghiệm trong quá khứ. Nếu chúng ta sở hữu các cơ quan giác
quan khác nhau và một sinh lý học khác nhau, nhưng cũng có một lịch sử khác
nhau được cấu thành bởi các trải nghiệm trong quá khứ khác nhau, thì rất có thể
chúng ta sẽ nhận thức thế giới theo cách khác. Như triết gia đương đại Thomas
Nagel đã từng nói, chúng ta không biết "trở thành một con dơi là như thế
nào".
Vì lý do này, Thiên Thân tuyên bố rằng kiến thức của chúng ta về thế giới nói
chung và bản thân chúng ta nói riêng như những đối tượng “phụ thuộc” vào sự tồn
tại của bản ngã chủ quan. Tuy nhiên, bồ đề tâm “thành tựu” vượt qua cấu trúc
chủ thể-đối tượng này. Ba thái độ và giai đoạn nhận thức tương tự cũng được thể
hiện trong câu cách ngôn Thiền tông nổi tiếng mà tôi đã thảo luận trong một bài
luận trước: “Núi là núi, nước là nước... núi không phải là núi, nước không phải
là nước... núi chỉ là núi và nước chỉ là nước.”(8)
Điều này đưa chúng ta trở lại câu hỏi làm thế nào chúng ta có thể biết được tâm
của mình hay tâm của người khác. Chư Phật biết tôi như tôi biết chính mình, chư
Phật biết bạn như bạn biết chính mình, chư Phật biết người khác như họ biết
chính họ. Điều này có nghĩa là Bồ đề tâm không khách thể hóa tâm và bản thân
tôi theo cách ý thức hàng ngày của tôi làm, mà còn biết tôi theo cách tôi biết
chính mình và cách mọi người và mọi thứ khác cũng biết tôi. Kiến thức về người
khác như chủ thể này được gọi là “liên chủ thể”.(6) Đạo Nguyên sử dụng tính
linh hoạt của ngữ pháp tiếng Hoa, trong đó cú pháp được điều khiển bởi trật tự
từ chủ ngữ-vị ngữ-đối tượng để mô tả liên chủ thể này như sau: “Bạn đạt được
tôi, tôi đạt được bạn, đạt được bạn (là) tôi, đạt được tôi (là) bạn”. Nếu chúng
ta áp dụng cấu trúc cú pháp chung phổ biến trong tiếng Hoa chủ ngữ-vị ngữ-tân
ngữ, nửa sau của câu này—“đạt được-bạn-tôi, đạt được-tôi-bạn” (Ch. deruwu
dewuru, Jp. tokujogo tokugojo)—sẽ đọc là: “đạt được bạn (là) tôi, đạt được tôi
(là) bạn. Dù sao đi nữa, độc lập với cách sử dụng tiếng Hoa sáng tạo và kỳ quặc
của Đạo Nguyên, ngài đưa ra quan điểm rằng mối quan hệ liên chủ thể giữa bản
thân và người khác vượt qua cấu trúc chủ thể-tân ngữ của ý thức hàng ngày. Đây
là lý do tại sao và cách một vị Phật có thể biết tôi như một chủ thể.
Nhưng làm sao chúng ta có thể hình dung ra những tương tác đa dạng giữa nhiều
chúng sinh hữu tình và vô tình? Trong nhiều lần trong Shōbōgenzō (Chánh Pháp
Nhãn Tạng) của mình, Đạo Nguyên đã thêm một chiều thứ tư vào ba loại tư duy
được thảo luận trong bài luận này. Ba loại tư duy này là: (1) tâm khách quan
hóa thế giới; 2) tâm nhận thức rằng trải nghiệm của chúng ta về thế giới phụ
thuộc vào cấu trúc chủ thể-đối tượng của trải nghiệm có ý thức; 3) tâm bồ đề
siêu việt cấu trúc chủ thể-đối tượng và trải nghiệm thế giới “như-nó-là”. Trong
4) Đạo Nguyên giải thích: “Bây giờ, tôi và người kia tham gia vào các thực hành
giải thoát và bước vào một cuộc đối thoại thầy-trò; anh ấy và người kia tham
gia vào các thực hành giải thoát và bước vào một cuộc đối thoại thầy-trò. Trong
tôi, có biểu hiện và không biểu hiện. Trong anh ấy, có biểu hiện và không biểu
hiện. Ở tận cùng của đạo, có ngã và tha; ở tận cùng của phi đạo, có ngã và
tha.”(8) Tâm khách thể hóa, tâm chủ quan và “truyền tâm từ tâm sang tâm” liên
chủ thể (dĩ tâm truyền tâm-Ch. yixin chuanxin, Jp. ishin denshin) cấu thành các
khái niệm trừu tượng về những gì chúng ta chỉ có thể gọi là không gian đa chiều
của các tương tác giữa các chúng sinh có tri giác và vô tri. Tất cả các tương
tác này thể hiện một khía cạnh của thực tại và che khuất một khía cạnh khác.
Trong đoạn mở đầu, tôi đã hỏi làm thế nào chúng ta có thể biết được bản ngã.
Các phương pháp tiết lộ cho chúng ta bốn trạng thái tâm trí này được giới thiệu
trong các văn bản của Phật giáo Thiền tông và được thảo luận ở đây, tôi đã gọi
là các cách tiếp cận ngôi thứ ba, ngôi thứ nhất, ngôi thứ hai và ngôi thứ tư.
Cách tiếp cận ngôi thứ ba dựa trên sự hướng ngoại, phân tích tâm trí thông qua
đầu vào và đầu ra, và định nghĩa ý thức là trí thông minh; cách tiếp cận ngôi
thứ nhất dựa trên sự hướng nội, phân tích tâm trí là cấu trúc chủ thể-đối tượng
và định nghĩa ý thức là chủ ý; cách tiếp cận ngôi thứ hai dựa trên sự tương tác
liên chủ thể, phân tích tâm trí là mối quan hệ Tôi-Người và định nghĩa ý thức
là ý thức về bản thân, cảm xúc và sự đồng cảm; cách tiếp cận ngôi thứ tư dựa
trên nhận thức về môi trường hiện thân, phân tích tâm trí trong không gian
tương tác đa chiều và định nghĩa ý thức là biểu hiện của “tất cả chư Phật và tổ
tiên” so với vô số các biểu hiện khác như vậy. (DZZ 1: 300)
Cả bốn cách tiếp cận đều quan trọng. Chúng làm nổi bật nhiều khía cạnh khác
nhau của ý nghĩa của việc có ý thức, là một bản ngã, là con người. Để biết được
tâm của bản ngã cũng như tâm của người khác, dù là hữu cơ hay vô cơ, dù là “tự
nhiên” hay “nhân tạo”, chúng ta cần bao gồm và tham khảo càng nhiều phương pháp
và quan điểm càng tốt. Lý tưởng nhất là chúng ta sẽ bao gồm hoặc tham khảo một
lượng vô hạn các phương pháp và quan điểm này. Khi đó, chúng ta sẽ có thể biết
được tâm của Đức Phật.
Phụ thích:
1 Does Artificial Intelligence Have Buddha-nature? (BDG) (tình đữ vô tình đồng viên chủng trí)/ TRÍ TUỆ NHÂN TẠO CÓ PHẬT TÍNH
KHÔNG?
2 Vasubandhu 274-275
3 DZZ 1:7
4 Vasubandhu 237
5 Who am I – Self-discovery in Japanese Zen Practice (BDG)
6 Why I study Zen Philosophy (BDG)
7 T 2077.51.614
8 DZZ 1:302
9 Ghosts, Mummies, and Robots in Buddhism (BDG)
https://www.buddhistdoor.net/features/sentience-and-buddha-mind-how-do-we-recognize-them/
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét