GIỮA BỒ TÁT VÀ LA HÁN

Tác giả: Ajahn Amaro
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

***

Bài luận này sẽ phân tích các lập luận ủng hộ và phản đối lý tưởng La Hán và Bồ Tát, những lý tưởng thường gây chia rẽ trong giới Phật tử. Ajahn Amaro, trụ trì của tu viện Phật giáo Amaravati, đề xuất một hướng giải quyết cho cuộc tranh luận đầy mâu thuẫn này.

***

Một đệ tử Phật giáo hỏi: “Theo thầy, con đường nào là tốt nhất: con đường của La Hán hay con đường của Bồ Tát?”

“Câu hỏi kiểu đó chỉ những người hoàn toàn không hiểu gì về Phật giáo mới hỏi!” Ajahn Sumedho đáp.

Đừng làm La Hán, đừng làm Bồ Tát, đừng làm bất cứ điều gì cả—nếu bạn làm bất cứ điều gì, bạn sẽ đau khổ.” — Ajahn Chah

Một trong những vấn đề nổi cộm nhất trong Phật giáo phương Tây là sự khác biệt giữa mục tiêu được nêu rõ của hai trường phái Bắc tông và Nam tông. Trong truyền thống Bắc tông, mục tiêu thường được diễn đạt là tu tập con đường bồ tát qua nhiều kiếp sống vì lợi ích của tất cả chúng sinh, đỉnh điểm là đạt được Phật quả. Kinh điển và nghi lễ của truyền thống này chứa đựng rất nhiều nguyên tắc bồ tát, và đối với những người thực hành theo truyền thống này, việc thọ giới bồ tát là điều bình thường. Trong truyền thống Nam tông, lý tưởng tâm linh được đề cao thay vào đó là sự chứng ngộ La Hán – sự chứng ngộ Niết bàn và chấm dứt luân hồi ngay trong kiếp này. Nguyên tắc bồ tát hầu như không được nhắc đến, ngoại trừ việc được đề cập trong Truyện Tiền Thân-Jataka, những câu chuyện về tiền kiếp của Phật Thích Ca Mâu Ni.

Lý do chính để đi sâu vào sự khác biệt này là vì mọi người thường so sánh lý tưởng La Hán và Bồ Tát và đặt câu hỏi nên theo con đường nào. Mục đích ở đây không phải là tranh luận và bảo vệ một quan điểm cụ thể nào, mà là làm sáng tỏ hơn một chút về mục tiêu của việc tu tập Phật giáo và thuật lại một số điều mà kinh điển và truyền thống đã nói về vấn đề này qua nhiều thế kỷ.

Góc nhìn từ phương Bắc, góc nhìn từ phương Nam

Ngày nay, hai truyền thống này thường có dịp gặp gỡ. Có rất nhiều giáo lý Phật giáo khác nhau, và nhiều người đã được truyền cảm hứng từ các bậc thầy thuộc các dòng truyền thừa khác nhau. Chúng ta đọc một cuốn sách khuyến khích chúng ta thoát khỏi tham lam, thù hận và si mê, thoát khỏi vòng luân hồi bất tận, và chúng ta cảm thấy, “Đúng vậy, đó chính là điều mình cần!” Rồi chúng ta đọc về những bậc hiền triết từ bi, những người mà mối quan tâm chính là ở lại thế gian để làm giảm bớt khổ đau cho người khác, và một lần nữa trái tim lại rộn ràng – “Thật tuyệt vời!”

Vậy hai con đường này có mâu thuẫn hay tương thích với nhau? Chúng dẫn đến những mục tiêu khác nhau, hay có thể cùng một mục tiêu? Liệu chúng thực chất có phải là cùng một con đường nhưng mang những tên gọi khác nhau?

Theo thời gian, cả hai truyền thống đều phát triển những lời phê bình lẫn nhau và sau đó truyền lại những lời phê bình này như là kiến ​​thức được thừa nhận. Khi tất cả những gì chúng ta có thể dựa vào là quan điểm đã được thiết lập, những lời phê bình này dường như là những đánh giá hợp lý. Một số quan điểm từ phương Nam lập luận rằng, “Các trường phái Đại thừa không phải là Phật giáo chân chính; họ đã tự viết kinh điển của riêng mình và đã đi lạc khỏi con đường chân chính của Đức Phật, đó là chứng ngộ Niết bàn và chấm dứt luân hồi.” Mặt khác, những tiếng nói từ phương Bắc lại nói rằng, “Phật tử Theravada là tiểu thừa; họ chỉ tuân theo những lời chỉ dẫn sơ bộ nhất của Đức Phật. Đức Phật đã đưa ra những giáo lý cao siêu hơn nhiều, đó là giáo lý của Đại thừa và Tối Thượng thừa, và đó là những giáo lý mà chúng ta tôn kính nhất.”

Tuy nhiên, cả hai loại người tu tập đều phải vật lộn với những nghi ngờ như: “Liệu tôi có đang có quan điểm cản trở nếu tôi coi thường các vị La Hán?” Hay, “Liệu tôi có đang tuân theo một lý tưởng thấp kém nếu tôi bác bỏ giới luật Bồ Tát?”

Ngoài những vấn đề cá nhân như vậy, câu chuyện càng trở nên phức tạp hơn khi chúng ta xem xét chính các kinh điển. Khi nghiên cứu, chúng ta phát hiện ra một số điểm bất thường kỳ lạ và quan trọng trong cả giáo lý của trường phái Bắc tông và Nam tông. Khi học tập với một bậc thầy tâm linh, điều tự nhiên nhất trên đời là muốn noi theo người đó và con đường mà người đó đã theo. Tuy nhiên, trong Kinh điển Pali, chủ đề về sự tu tập bồ tát của Đức Phật không bao giờ được đề cập đến. Không một ai hỏi về điều đó. Không ai hỏi, “Điều gì đã khiến ngài chọn trở thành Phật?” hay “Một người bình thường như tôi cũng có thể theo đuổi con đường đó được không?” hay “Tôi nên hướng đến Phật quả hay mục tiêu dễ đạt được hơn là La Hán?”

Không có gì cả. Không một chữ nào. Giống như một cuốn tiểu sử về Winston Churchill mà lại bỏ sót vài nhiệm kỳ ông làm thủ tướng.

Tại sao vấn đề này lại không bao giờ được đề cập đến?

Trong truyền thống phương Bắc, cũng có một điều bất thường bí ẩn tương tự. Ngay sau khi giác ngộ, Đức Phật không có ý định giảng dạy. Ngài nhận thấy rằng sự ràng buộc với thế gian quá lớn và sự tinh tế trong quá trình giác ngộ của Ngài quá cao siêu đến nỗi người khác đơn giản là sẽ không hiểu được.

Nếu lòng thương xót đối với chúng sinh là động lực chính thúc đẩy Ngài tu tập những phẩm chất tâm linh hoàn hảo trong nhiều kiếp sống – trong “bốn a tăng kỳ kiếp và một trăm ngàn đại kiếp” theo kinh sách – thì tại sao Ngài lại cảm thấy việc cố gắng là vô ích? Thật bí ẩn.

Vấn đề của chủ nghĩa bộ tộc

Nếu chúng ta tìm hiểu nguồn gốc của xung đột và suy ngẫm về các giải pháp khả thi, điều đầu tiên chúng ta gặp phải là: Vấn đề chính xác là gì?

Khi đọc những văn bản ca ngợi đức hạnh của La Hán và Bồ Tát, cả hai đều hiện lên như những khát vọng cao cả. Thật tuyệt vời khi chúng ta có thể phát triển được sự thanh tịnh và trí tuệ như vậy! Rõ ràng, không phải bản thân lý tưởng là nguồn gốc của bất kỳ xung đột nào; mà chính nguồn gốc của vấn đề là con người—cụ thể hơn, là vấn đề chủ nghĩa bộ tộc. Đó là một “bãi mìn” lớn: thông qua lòng trung thành sai lầm với nguồn gốc của mình—đây là đội của tôi, dòng dõi của tôi—chúng ta lợi dụng trí tuệ để bảo vệ nhóm của mình, thường xuyên bóp méo sự thật và triết lý để giành chiến thắng trong cuộc tranh luận.

Dù là các đội bóng đá, mâu thuẫn gia tộc hay dòng truyền thừa Phật giáo, động lực đều giống nhau: đầu tiên, chúng ta nắm bắt một số đặc điểm của đối phương để chỉ trích; sau đó chúng ta bước vào mê cung của việc bảo vệ lập trường; cuối cùng, chúng ta bỏ lỡ thực chất của điều mà chúng ta đang tranh chấp ngay từ đầu. Mặc dù ý định của một cuộc tranh luận có thể rất cao cả, nhưng sắc thái cảm xúc chi phối nó có thể mang tính bản năng và hung hăng sâu sắc, cũng như mang tính chiếm hữu. Chúng ta có thể tuân thủ các quy tắc và nghi thức phù hợp, nhưng vẫn bị chi phối bởi bản năng nguyên thủy.

Vấn đề thật sự, do đó, thường không phải là triết học; mà là những tổn thương về mặt tình cảm. Điều có lẽ bắt đầu như một cuộc thảo luận tâm linh thân thiện bằng cách nào đó đã biến thành một cuộc cạnh tranh gay gắt vài thế kỷ sau đó. Những lời chỉ trích được đưa ra qua lại và chúng biến thành những lời lăng mạ xúc phạm, cho đến khi các phe phái khác nhau đâm nhau bằng những nhát dao bằng lời nói, và mỗi nhóm đối lập đều bị gán cho những định kiến: Bất cứ ai khao khát đạt đến trạng thái La Hán đều là kẻ theo chủ nghĩa hư vô ích kỷ; tất cả những người thọ giới Bồ Tát rõ ràng là những kẻ dị giáo theo chủ nghĩa vĩnh cửu.

Nhiều truyền thống tâm linh kể câu chuyện về những người mù và con voi. Chẳng phải điều đó rất đáng suy ngẫm khi chúng ta hiếm khi nghĩ mình là một trong những người mù sao? Chúng ta thích tự coi mình là người đứng xem cuộc cãi vã đáng thương của những người không thấy. Tuy nhiên, thật đáng suy ngẫm khi thấy chúng ta dễ dàng bị cuốn vào kiểu chắc chắn sai lầm và lập trường dựa trên sự gắn bó với quan điểm và ý kiến ​​của mình như thế nào. Chúng ta chắc chắn đến mức: “Đây không phải là ý kiến, mà là sự thật!”

Ngay cả khi “sự thật” có thể chứng minh được 100%, nếu chúng ta sử dụng nó như một vũ khí thì nó sẽ trở thành, như Ajahn Chah đã nói, “Đúng về sự thật, nhưng sai về giáo pháp”. Đôi khi chính lòng thành kính, chứ không phải sự tiêu cực, mới tạo ra những sự đối lập như vậy. Có lần, khi Ajahn Chah đến thăm nước Anh, một người phụ nữ có mối liên hệ lâu năm với truyền thống Phật giáo rừng Thái Lan đã đến gặp ông. Bà ấy rất lo lắng:

“Con vô cùng kính trọng trí tuệ của thầy nhưng con cảm thấy không thoải mái khi học tập, quy y và giới luật với thầy; con cảm thấy mình đang bất trung với sư phụ của con, Ajahn Maha-Boowa.”

Ajahn Chah đáp, “Tôi không thấy có vấn đề gì. Ajahn Maha-Boowa và tôi đều là đệ tử của Đức Phật.”

Chúng ta có thể khám phá những giáo lý và truyền thống khác nhau này với tinh thần cởi mở không thiên vị và, hy vọng, trân trọng bức tranh toàn cảnh về con đường của Đức Phật với con mắt “chân lý”. Thông qua kiểu tìm tòi này, có lẽ chúng ta có thể tìm ra cách giải quyết những xung đột cổ xưa này.

Con đường Trung đạo

Nếu những khó khăn nảy sinh qua nhiều thế kỷ có thể quy cho việc giữ lập trường bất hòa, thì một cách để giải quyết chúng là thông qua việc thực hành bất tranh chấp. Đức Phật từng nói rằng toàn bộ giáo lý của Ngài có thể được tóm tắt là: “Không nên bám chấp vào bất cứ điều gì”. Tinh thần bất tranh chấp và không bám chấp như vậy tiếp cận nguyên tắc cốt lõi của con đường trung đạo. Việc khéo léo từ chối chọn một quan điểm cụ thể và bám chấp vào nó phản ánh chánh kiến; nó cũng thể hiện nỗ lực cần thiết để đạt được sự giải quyết. Câu hỏi đặt ra là: làm thế nào để chúng ta tìm thấy con đường trung đạo bí ẩn này – nơi không bám chấp, nơi không tranh chấp?

"Trung đạo" có thể mang nhiều nghĩa khác nhau. Thậm chí, các chính trị gia còn dùng thuật ngữ này để mô tả kế hoạch chiến tranh của họ. Trong nghiên cứu này, thuật ngữ đó biểu thị nguyên tắc cơ bản mà Đức Phật đã nhận ra khi giác ngộ. Nó đề cập đến sự thấu hiểu về giác ngộ vượt lên trên các phạm trù sau này của Phật giáo Theravada,  Đại thừa và Kim Cang thừa.

“Trung đạo” là một cách diễn đạt thông dụng hàng ngày. Điều này khiến nguyên tắc này trở nên dễ tiếp cận; tuy nhiên, nó cũng che giấu đi chiều sâu ý nghĩa của nó. Trong bài thuyết pháp đầu tiên của Đức Phật, Ngài đã đồng nhất trung đạo với Bát Chánh Đạo, từ đó định nghĩa nó như một phẩm chất bao hàm toàn bộ sự tu tập tâm linh.

Theo nghĩa ban đầu, đó là một giáo lý bao quát toàn diện. Đúng như dự đoán, trong những năm sau đó và ở một số vùng nhất định, nó trở thành biểu tượng của một trường phái cụ thể—trường phái dựa trên triết lý Trung Đạo (Madhayamaka) của tôn giả Long Thọ (Acharya Nagarjuna). Trường phái này khác biệt với các nhóm khác như Duy Thức, Tỳ Bà Sa và Kinh Lượng bộ (Chittamatrans, Vaibashikas và Sautrantikas). Vì vậy, mặc dù ban đầu nó là một nguyên tắc phổ quát, ý nghĩa của "con đường trung đạo" đã thu hẹp lại phần nào trong phạm vi này, trở thành một biểu tượng bộ tộc khác.

Mặc dù thuật ngữ này không được sử dụng ở đây theo nghĩa hẹp hơn, nhưng việc tìm hiểu xem sự thấu hiểu của Long Thọ được thúc đẩy bởi điều gì vẫn rất thú vị. Bởi vì chính trong nguyên tắc trung tâm của con đường trung đạo—và đặc biệt là trong việc phân tích cảm giác về sự tồn tại và về “bản ngã”—mà chúng ta tìm thấy phương tiện để dung hòa các quan điểm trái ngược.

Trong một cuộc đối thoại quan trọng giữa Đức Phật và Maha-Kaccana, Đức Phật nói:

“Tất cả đều tồn tại,” Kaccayana, đây là một thái cực, “Tất cả đều không tồn tại,” đây là thái cực khác. Không nghiêng về bất kỳ thái cực nào trong hai thái cực này, Như Lai dạy giáo pháp bằng con đường trung đạo.
Bộ Kinh Tương Ưng (Samyutta Nikaya 12.15)

Có một mối liên hệ rất chặt chẽ giữa bài giảng này, được tìm thấy trong Kinh điển Pali, và những lời của Long Thọ trong Luận về Căn bản Trung đạo. Văn bản sau này được coi là nền tảng của phong trào Đại thừa, và nó đã định hình phương pháp tiếp cận của trường phái Bắc tông trong suốt 1800 năm qua. Trớ trêu thay, nó không hề đề cập đến những yếu tố đặc trưng của Bắc phái như bồ tát và bồ đề tâm. Thật vậy, các học giả như Kalupahana và Warder đã chỉ ra rằng thực chất không có gì đặc biệt "Đại thừa" trong những gì nó nói.

Long Thọ đề cập đến cuộc đối thoại giữa Đức Phật và Maha-Kaccana; hơn nữa, ngài viết:

“Sự tồn tại” là sự bám víu vào sự vĩnh hằng; “sự không tồn tại” là quan điểm về sự diệt vong. Do đó, người khôn ngoan không sống trong sự tồn tại hay sự không tồn tại.
Căn Bản Trung Quán Luận Tụng (Mulamadyamakakarika 14.10)

Cả hai giáo lý đều chỉ ra cách nhận biết cảm giác về bản ngã, cách nhìn thấu nó, và cuối cùng là cách giải thoát khỏi sự thống trị của bản ngã. Cả hai đều cho thấy rằng việc bám víu vào cảm giác về bản ngã là điều chủ yếu cản trở việc nhận biết con đường trung đạo.

Những lời dạy này chỉ ra rằng, đúng là có cảm giác về bản ngã, nhưng chúng cũng làm rõ rằng cảm giác về “tôi” phát sinh do các nguyên nhân. Những nguyên nhân này là những thói quen bắt nguồn từ sự vô minh và được thúc đẩy bởi lòng tham. Có thể có cảm giác về “tôi”, nhưng giống như tất cả các cảm giác khác, nó trong suốt và trống rỗng về bản chất—chỉ là một khuôn mẫu của ý thức phát sinh và biến mất.

Giáo lý này thường được hiểu là một mô tả triết học; tuy nhiên, ý nghĩa quan trọng nhất của nó là một công cụ thiền định. Nó giúp chúng ta nhận ra rằng những câu hỏi như “Tôi có tồn tại không?” hay “Tôi có không tồn tại không?” là không liên quan. Thay vào đó, góc nhìn chuyển sang việc trau dồi và duy trì nhận thức tỉnh táo về cảm giác “tôi” xuất hiện và biến mất. Đây là bản chất của vipassana, hay thiền quán.

Sự tan biến của ảo tưởng “Tôi là” được Đức Phật mô tả là “niết bàn ngay tại đây và bây giờ”, và nó chạm đến tận gốc rễ của mọi tranh chấp.

Đức Phật mô tả sự tan biến của ảo tưởng “Ta là” là “niết bàn ngay tại đây và bây giờ”, và nó chạm đến tận gốc rễ của mọi tranh chấp.

Tứ Diệu Đế: Tính Phổ Quát và Tính Minh Bạch

Tương truyền rằng bài pháp đầu tiên của Đức Phật, "Khởi động Bánh xe Chân lý" (Chuyển Pháp Luân) Setting in Motion of the Wheel of Truth, bao hàm tất cả các giáo lý – giống như dấu chân của tất cả chúng sinh đều nằm trong phạm vi dấu chân của một con voi. Điều này không chỉ được các tín đồ trường phái Nam Phương nói đến mà còn được các bậc thầy Đại thừa và Kim cương thừa nhận, như Đức Đạt Lai Lạt Ma. Chính tại đây, Đức Phật lần đầu tiên trình bày rõ ràng về con đường trung đạo và bốn chân lý cao quý.

Có hai nhận thức quan trọng để hiểu những chân lý này: thứ nhất, chúng mang tính tương đối, không tuyệt đối; thứ hai, chúng không chỉ mang tính cá nhân mà còn mang tính phổ quát. Nhận thức thứ nhất cho thấy rằng câu nói “Có khổ” mô tả một trải nghiệm tương đối. Nó không nhằm mục đích tuyên bố rằng “Khổ là hoàn toàn có thật”. Đây là một lý do tại sao Đức Phật gọi những chân lý này là “cao quý” chứ không phải “tối thượng”.

Sự thấu hiểu thứ hai đề cập đến thực tế rằng không chỉ riêng tôi đang trải nghiệm khổ đau; có sự tan vỡ của ảo tưởng rằng trải nghiệm khổ đau của tôi có thể nghiêm trọng hơn của người khác. Tất cả chúng sinh đều ở trong cùng một hoàn cảnh.

Dường như ở một số vùng, sự hiểu biết về hai nguyên tắc này đã bị thu hẹp. Khổ (Dukkha) được coi là một thực tại tuyệt đối, và do đó, phạm vi ảnh hưởng của nó cũng bị thu hẹp lại. Theo một số nhà sử học, dường như chính vì phạm vi ảnh hưởng ngày càng thu hẹp này mà động lực đổi mới đã xuất hiện, khởi nguồn cho phong trào Phật giáo Đại thừa.

Kinh điển Pali nhiều lần khẳng định rằng điều tốt nhất chúng ta có thể làm cho bản thân và tất cả chúng sinh là đạt được giác ngộ hoàn toàn. Tuy nhiên, nếu hiểu sai ý định đó, phạm vi rộng lớn của nó có thể bị mất đi. Nỗi khổ của chính chúng ta có thể trở nên quan trọng hơn nỗi khổ của người khác, đơn giản chỉ vì đó là điều chúng ta có khả năng giải quyết.

Giáo lý Đại thừa xuất hiện để nói rằng, “Ta cảm nhận được khổ đau ở đây, nhưng nó không thể quan trọng hơn khổ đau của bất kỳ ai khác. Tất cả chúng sinh đều có những trải nghiệm tương tự.” Tất nhiên, sự hiểu biết này cũng luôn hiện diện trong giáo lý Nam truyền; tuy nhiên, dường như nó đã bị che khuất bởi nhiều yếu tố khác nhau.

Chúng ta đã xem xét vấn đề này từ góc độ xã hội quy mô lớn, nhưng tất cả các phong trào đều được cấu thành từ những cá nhân riêng lẻ. Những mô hình phát triển này cũng dễ dàng được tìm thấy trên bình diện cá nhân. Trong những năm đầu ở Thái Lan, Ajahn Sumedho từng tuyên bố với Ajahn Chah: “Tôi hoàn toàn tận tâm với việc tu tập. Tôi quyết tâm đạt được Niết bàn trọn vẹn trong kiếp này; tôi vô cùng mệt mỏi với kiếp người và quyết tâm không tái sinh nữa.” Theo ngôn ngữ kinh điển của Phật giáo Theravada, đó là một thái độ đáng trân trọng; bạn sẽ mong đợi người thầy đáp lại: “Sadhu! Tốt lắm, Sumedho!”

Tuy nhiên, Ajahn Chah đáp lại, “Còn chúng tôi thì sao, Sumedho? Con không quan tâm đến những người sẽ bị bỏ lại phía sau sao?” Chỉ bằng một câu nói, ông đã trêu chọc đệ tử của mình bằng cách ám chỉ rằng Ajahn Sumedho tiến bộ hơn về mặt tâm linh, rồi sau đó đề cập đến giá trị của cách tiếp cận “quan tâm đến tất cả chúng sinh”. Ông đã ân cần khiển trách đệ tử của mình vì sự thiển cận.

Ajahn Chah nhận thấy đằng sau lời nhận xét của Ajahn Sumedho là một quan điểm hư vô hơn là sự vô chấp theo giáo lý Phật giáo. Và chừng nào thái độ tiêu cực đó còn tồn tại, nó chắc chắn sẽ dẫn đến những kết quả đau khổ. Ajahn Chah đã phản bác lại thái độ đó bằng cách xoay chuyển quan điểm theo hướng ngược lại, nhấn mạnh vào sự tiêu cực vị kỷ.

Khi xem xét lời khuyến tấn hướng tới một thái độ rộng mở hơn, một điều cực kỳ ý nghĩa là bốn lời nguyện của Bồ-tát (Tứ hoằng thệ nguyện) trên thực tế chính là sự mở rộng rõ ràng của Tứ diệu đế. Trong phiên bản chữ Hán của kinh Phạm Võng (Kinh Lưới Phạm Thiên), điều này được đề cập một cách rất trực tiếp. Hòa thượng Hui Seng (hay Trưởng lão Huệ Tăng)*, một vị tôn túc đương đại của truyền thống Bắc truyền, đã giải thích mối liên hệ này trong phần chú giải kinh của ngài như sau:"

Dựa trên Tứ Diệu Đế, ngài đưa ra Tứ Hoằng Thệ Nguyện của Bồ Tát. Tứ Diệu Đế là:

Khổ,
Tập, (nguyên nhân của khổ)
Diệt, (sự vắng bóng của khổ là niết bàn)
Đạo (con đường diệt khổ)

Chân lý cao quý thứ nhất là Khổ, và vì tất cả chúng sinh đều khổ, nên ngài đưa ra thệ nguyện rộng lớn thứ nhất, đó là:

Chúng sinh vô biên;
Tôi nguyện cứu độ tất cả.

Lời nguyện cao cả thứ hai dựa trên chân lý cao quý thứ hai, Tập. Tập có nghĩa là tích lũy phiền não. Thệ nguyện rộng lớn thứ hai là:

Phiền não vô tận,
Tôi nguyện diệt trừ chúng.

Chân lý cao quý thứ ba là Diệt, và dựa trên chân lý này, Bồ Tát đưa ra lời nguyện rộng lớn thứ ba,

Phật đạo vô thượng;
Tôi nguyện hoàn thành Phật đạo.

Và chân lý cao quý thứ tư là Đạo, và dựa trên chân lý đó, ngài đưa ra lời nguyện rộng lớn thứ tư, đó là:

Pháp môn vô lượng;
Tôi nguyện học hỏi tất cả.

Như vậy, ở trên Ngài tìm kiếm con đường Phật, và ở dưới Ngài chuyển hóa chúng sinh. Đây là một chức năng tương hỗ của lòng từ bi và trí tuệ.

Đức Phật thuyết giảng Kinh Phạm Võng” của Hòa thượng Hui Seng

Cách diễn đạt này về Bốn Chân Lý Cao Quý nêu rõ phẩm chất phi cá nhân, bao la của chúng. Cùng thời kỳ đó, một giáo lý song song khác cũng xuất hiện, nêu rõ bản chất hoàn toàn tương đối của Bốn Chân Lý Cao Quý: Bát Nhã Tâm Kinh.

Có lẽ là giáo lý nổi tiếng nhất trong Kinh điển Bắc truyền, Bát Nhã Tâm Kinh đã được tụng niệm qua nhiều thế kỷ từ Ấn Độ đến Mãn Châu, từ Kyoto đến Latvia, và ngày nay trên khắp thế giới. Bát Nhã Tâm Kinh là sự bổ sung tự nhiên cho giới nguyện Bồ Tát, và quả thật, chúng thường được tụng niệm cùng nhau. Kinh Bát Nhã Tâm Kinh nói rằng: “Không có khổ, không có nguyên, không có diệt, và không có đạo.” Kinh này như vậy đã chỉ ra khía cạnh trống rỗng của Bốn Chân Lý Cao Quý: rốt cuộc, không có khổ. Chúng ta nghĩ rằng mình đang khổ, nhưng trong thực tại tối thượng không có khổ.

Bát Nhã Tâm Kinh nhắc nhở chúng ta rằng Bốn Chân Lý Cao Quý về bản chất là minh bạch; chúng là những chân lý tương đối, không phải tuyệt đối. Đôi khi người ta thành tâm tuyên bố, “Mọi thứ đều là khổ,” như thể khổ là một chân lý tối thượng, nhưng đó không phải là điều Đức Phật dạy, như được chứng minh trong kinh điển của các trường phái cả Nam và Bắc truyền. “Khổ” là một chân lý có điều kiện, tương đối; nó “cao quý” bởi vì nó dẫn đến sự giải thoát.

 
© Granger Meador (CC BY-NC-SA 2.0)
Bodhisattva Avalokitesvara (Guanshiyin), Shanxi Province, China. 11th–12th century CE.

Cái Tôi, Kẻ Gây Rắc Rối Đáng Tin Cậy

Chính ý thức về bản thân là động lực thúc đẩy nền chính trị bè phái tồn tại ngày nay. Trớ trêu thay, dù các nhà cải cách hướng đến việc xóa bỏ tính tự cho mình là trung tâm mà họ nhận thấy, vấn đề vẫn tiếp diễn. Nền chính trị chia rẽ này giống như những vật gia truyền đáng ngờ – khó mà vứt bỏ, vì chúng là một phần không thể thiếu trong lịch sử chung của chúng ta.

Về bản chất, mâu thuẫn nảy sinh do quan niệm về vị La Hán và Bồ Tát dựa trên cái tôi. Khi không còn bám chấp vào bất kỳ quan điểm nào, bức tranh sẽ thay đổi hoàn toàn. Đức Phật nói: “Bị ràng buộc bởi hai loại quan điểm, có người níu giữ, có người quá mức; chỉ người có tầm nhìn mới thấy được.” Loại thứ nhất có nghĩa là một số người khẳng định sự sống, vui thích với những thứ thuộc về thế gian. Khi giáo lý đề cập đến việc buông bỏ và chấm dứt, tâm trí họ lại co rúm và níu giữ. “Một số người quá mức” có nghĩa là những người theo chủ nghĩa hư vô, vui mừng với ý niệm về sự vô thường, khẳng định rằng khi thân xác chết đi, cái tôi này cũng bị tiêu diệt. Họ cảm thấy đó sẽ là sự bình an đích thực. “Những người có tầm nhìn” thấy những gì đã xảy ra là đã xảy ra. Họ tu dưỡng sự vô chấp đối với điều đó và an nhiên với sự chấm dứt của nó.

Chừng nào nhận thức về bản ngã chưa được thấu suốt, tâm trí sẽ lạc lối khỏi con đường trung đạo. Lý tưởng “chấm dứt luân hồi” sẽ dễ bị ảnh hưởng bởi quan điểm hư vô, trong khi lý tưởng “luôn quay trở lại vì lợi ích của tất cả chúng sinh” sẽ dễ bị thấm nhuần bởi quan điểm vĩnh hằng.

Khi thấu hiểu bản ngã, con đường trung đạo sẽ được giác ngộ. Cho dù ta nói về tánh không của vị La Hán trong kinh Pali, hay về điểm không tuyệt đối trong Bát Nhã Tâm Kinh, hoặc về cái nhìn vô biên của bốn hoằng thệ nguyện, thì đây chỉ là những cách diễn đạt. Tất cả đều bắt nguồn từ cùng một gốc rễ, đó là chân lý về bản chất của vạn vật. Chúng chỉ đơn giản là những cách diễn đạt tiện lợi giúp tâm hồn hòa hợp với thực tại của chính nó. Sự hòa hợp đó chính là con đường trung đạo.

Góc nhìn từ trung tâm

Có nhiều giáo lý soi sáng quan điểm này; ví dụ:

Chừng nào không gian còn tồn tại,
Chừng nào chúng sinh còn tồn tại,
Cho đến lúc đó, nguyện xin ta cũng tồn tại
Và xua tan khổ đau của thế gian.
Tịch Thiên, “Hướng Dẫn Bồ Tát Đạo”

Đối với người Phật giáo Theravada bình thường, câu kệ này của Tịch Thiên có vẻ trái ngược với con đường tu tập. Nó dường như hoàn toàn đi ngược lại nguyên tắc thoát khỏi ngôi nhà đang cháy càng sớm càng tốt. Tuy nhiên, việc thực hành con đường trung đạo bao gồm việc tiếp thu giáo lý về lòng từ bi cùng với người bạn đồng hành của nó, giáo lý về tánh không. Hai yếu tố này giống như đôi cánh của một con chim - chúng không thể hoạt động đúng cách nếu thiếu nhau.

Nếu ta suy ngẫm kỹ hơn về câu kệ này, một tầng ý nghĩa khác sẽ mở ra: chừng nào không gian và bản thể còn được cho là có thực tại hữu hình, thì tâm trí chưa đạt được giác ngộ. Sự thấu hiểu thật sự nằm ở việc nhận ra rằng không gian, thời gian và sự tồn tại là những thuộc tính được gán cho, không có sự tồn tại tuyệt đối.

Do đó, quan niệm của Nam tông về "tôi ra đi" và "những người khác bị bỏ lại phía sau" chắc chắn là sai lầm. Tương tự, quan điểm của Bắc truyền về "cá thể này sẽ tồn tại vô tận trong thời gian vì lợi ích của những chúng sinh khác" cũng là một quan điểm sai lầm. Thực hành con đường trung đạo xóa bỏ ảo tưởng rằng "tôi" có thể "ra đi" và "những người khác" có thể "ở lại", hoặc ngược lại. Nó tái cấu trúc triệt để các khái niệm về thời gian, không gian và sự tồn tại.

Vậy nên khát vọng có thể đúng như trong câu kệ; nhưng nếu không gian không còn tồn tại, nếu không còn sinh vật nào tồn tại, nếu bản chất của chúng được nhận ra là có điều kiện và do đó trống rỗng, thì điều đó nói lên điều gì về "cái tôi" đang "ở lại"?

Trớ trêu thay, khi nhận ra rằng thời gian, không gian và chúng sinh không có thực tại hữu hình, thì cái “tôi” cũng “biến mất” – biến mất về với chân như, đến với chân như: Như Lai.

Ngài Sri Ramana Maharshi từng nhận xét: “Một người tốt nói rằng, ‘Hãy để tôi là người cuối cùng được giải thoát, để tôi có thể giúp tất cả những người khác được giải thoát trước khi tôi được giải thoát.’ Thật tuyệt vời! Hãy tưởng tượng một người mơ mộng nói rằng, ‘Mong tất cả những người trong giấc mơ này tỉnh dậy trước tôi.’ Người mơ mộng đó cũng chẳng ngớ ngẩn hơn vị triết gia đáng kính này.” Phân tích của ông đã tóm tắt một cách sắc sảo vấn đề: chỉ khi trái tim thoát khỏi mọi quan điểm về bản ngã, nó mới có thể hòa hợp với thực tại; cần có một sự cân bằng chính xác.

Trong Kinh Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật, chúng ta tìm thấy những đoạn kinh thể hiện sự hiểu biết tương tự:

Này Tu-bồ-đề, ý ông nghĩ thế nào? Ông chớ cho rằng Như Lai có ý nghĩ này: 'Ta sẽ độ thoát chúng sinh.' Này Tu-bồ-đề, chớ có ý nghĩ đó. Vì sao thế? Thật ra không có chúng sinh nào được Như Lai độ thoát cả. Nếu có chúng sinh được Như Lai độ thoát, thì Như Lai hẳn còn vướng vào ngã, nhân, chúng sinh, và thọ giả. Này Tu-bồ-đề, cái gọi là 'ngã' mà Như Lai nói đó, thực ra không phải là ngã, nhưng người phàm phu lại chấp đó là ngã."

Chúng ta cứu độ tất cả chúng sinh bằng cách nhận ra rằng không có chúng sinh nào cả. Sự hoàn hảo của trí tuệ là nhìn thấy chân lý này: rốt cuộc, chân lý không phải là bản ngã và cũng không phải là người khác; không có La Hán, không có Bồ Tát, không có sinh, không có tử. Mặc dù tâm có thể hướng về lòng từ bi, nhưng chỉ khi chúng ta tu dưỡng thêm yếu tố trí tuệ này thì mới có được sự viên mãn tâm linh thật sự.

Kinh nghiệm cho thấy rằng để đạt được sự viên mãn tối đa mang lại lợi ích cho tất cả mọi người, chúng ta cần hiểu rõ tính cách của mình và học cách cân bằng chúng. Nếu ta thuộc kiểu người trí tuệ – hướng đến việc đạt được Niết bàn để nhanh chóng thoát khỏi thế gian – thì cần phải phát triển lòng từ bi. Ta cần hướng về con người và vạn vật. Hoặc, nếu ta thuộc kiểu người vị tha, cảm thấy “mình phải ở lại cho đến khi mọi người khác được cứu rỗi”, thì ta cần hướng về sự trống rỗng của vạn vật.

Trong sự cân bằng của con đường trung đạo, vô hạn và hư không được duy trì. Chúng bổ sung cho nhau; chúng cân bằng lẫn nhau.

“Liệu Tara có thật sự tồn tại?”

 

Bối cảnh: một hội nghị Phật giáo ở Berlin. Bên cạnh nhiều phiên thảo luận và thuyết trình, một số vị thầy cũng đến để hướng dẫn các buổi hội thảo. Một trong số đó là một vị Lạt ma Tây Tạng lỗi lạc; ông đang giảng dạy về Ca Tụng Hai Mươi Mốt Tara. Giờ là lúc dành cho phần hỏi đáp.

Một thanh niên với vẻ mặt cau có xin được nói. Anh ta hỏi bằng tiếng Anh bập bẹ: “Thưa Rinpoche, nhiều năm nay con là học trò của thầy. Con rất tận tâm với việc tu tập nhưng con vẫn có nghi ngờ. Con rất sẵn lòng thực hiện các nghi lễ cúng dường, quán tưởng, lễ lạy, nhưng rất khó để đặt trọn tâm huyết vào đó, bởi vì con có một nghi ngờ: Tara, liệu ngài ấy có thật sự hiện hữu? Đôi khi thầy nói như thể ngài ấy là một người có thật, nhưng đôi khi thầy lại nói bà ấy là trí tuệ của Phật A Di Đà, hoặc chỉ là một phương tiện khéo léo.”

Nếu tôi có thể biết chắc chắn, tôi sẽ nỗ lực gấp đôi. Vậy, thưa Rinpoche, Tara ấy có thật sự tồn tại hay không?!”

Trong giây lát, vị lạt ma suy nghĩ, rồi ngước mắt nhìn người hỏi. Một nụ cười nở trên khuôn mặt ông.

Ngài đáp, “Ngài ấy biết rằng ngài ấy không có thật.”

Không phải là một suy nghĩ mà là sự cân bằng

Từ trạng thái nhận thức này, chúng ta có thể thấy rằng có một người đọc ở đây và một trang sách ở ngoài kia, nhưng chúng ta cũng có thể nhận ra rằng tất cả chỉ là những khuôn mẫu của ý thức. Nó không có thực tại hữu hình.

Càng học cách nhẹ nhàng đón nhận sự tương tác giữa các hình thức này—không bám víu vào bất kỳ quan điểm nào—thì càng có sự hòa hợp hơn. Chúng ta bắt đầu cảm nhận được. Chúng ta không phủ nhận niềm tin vào con đường mình lựa chọn, nhưng cũng không lên án những người đã chọn con đường khác. Chúng ta suy ngẫm về những lợi ích đến từ các thực hành và nguyên tắc mình biết, nhưng cũng đặt câu hỏi về chúng và sẵn sàng nhìn nhận chúng theo cách khác, nếu trí tuệ cho thấy cần phải thay đổi thái độ.

Chúng ta hết lòng thực hành những pháp môn tu tập đã chọn với 100% sự chân thành, nhưng đồng thời cũng biết rằng tất cả những hình thức truyền thống này—cả Bắc tông và Nam tông —đều hoàn toàn trống rỗng. Như Ajahn Chah đôi khi nói với toàn thể hội chúng tại tu viện của mình: “Ở đây không có tăng ni, không có cư sĩ nữ, không có cư sĩ nam; đây chỉ là những giả định, những hình thức truyền thống—chỉ vậy thôi. Wahng! Nó trống rỗng!”

Con đường trung đạo được trân trọng như một cảm nhận tinh tế. Nó không liên quan đến sự ôn hòa hay việc ở giữa cung của con lắc. Thay vào đó, nó là điểm tĩnh lặng, là trung tâm của chuyển động, là trục mà con lắc xoay quanh. Trong sâu thẳm tâm hồn, chúng ta biết thế nào là sự cân bằng hoàn hảo. Có một sự quen thuộc sâu sắc, trực giác với điều này, và đây là điều chúng ta cần duy trì và tin tưởng. Đây là cách mà gốc rễ của sự hòa hợp có thể được tìm thấy và thể hiện.

Nói tóm lại, lý trí vẫn có thể trăn trở tìm kiếm sự chính xác hơn, “Vâng, nhưng chính xác thì nó là gì?!”

Khi một bản nhạc lay động lòng người, chúng ta thường nói, “Nó thật hoàn hảo!” Nhưng ngay cả trong câu nói đó, chúng ta gần như đã đánh mất cảm xúc. Louis Armstrong, khi được hỏi, “Nhạc jazz là gì?”, đã trả lời, “Này, nếu anh phải hỏi, thì anh sẽ chẳng bao giờ biết đâu.”

Con đường trung đạo chính là phẩm chất cân bằng không lời, của sự hài hòa thuần khiết và sống động.

***

 

AJAHN AMARO is the abbot of Amaravati Buddhist monastery in southeast England. he was ordained as a bhikkhu by Ajahn Chah in 1979 and was the founding co-abbot of Abhayagiri Buddhist monastery in redwood Valley, California, where he served until 2010.

https://info-buddhism.com/Between_Arhat_and_Bodhisattva-Ajahn_Amaro.html