GIỚI THIỆU ĐẠI THỪA VÔ THƯỢNG TỤC LUẬN

 

LUẬN TỐI THƯỢNG THỪA TẠI QUỐC ĐỘ TUYẾT SƠN: CÁC NHÀ TƯ TƯỞNG TÂY TẠNG TRANH LUẬN VỀ VỊ TRÍ TRUNG TÂM CỦA BẢN LUẬN PHẬT TÁNH

Tác giả: TSERING WANGCHUK
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

The Uttaratantra in the Land of Snows: Tibetan Thinkers Debate the Centrality of the Buddha-Nature Treatise là một công trình nghiên cứu chuyên sâu của học giả Tsering Wangchuk, xuất bản bởi SUNY Press. Tác phẩm khám phá các cuộc tranh luận triết học kéo dài hàng thế kỷ tại Tây Tạng về văn bản kinh điển cốt lõi Uttaratantra (còn được gọi là Ratnagotravibhāga), văn bản nền tảng giải thích về Phật tính (bản chất tâm linh tối thượng) của tất cả chúng sinh.

NHẬN XÉT TỔNG QUÁT

Vào giai đoạn cuối của khóa học kéo dài ba năm về tác phẩm Madhyamakāvatāra (Nhập Trung Quán Luận) của Candrakīrti (Nguyệt Xứng - khoảng 570–640) tại Institute of Buddhist Dialectics ở Dharamsala — nơi chủ yếu giảng dạy chương trình đào tạo tu viện dựa trên các luận giải và tác phẩm của truyền thống Geluk (dge lugs) của Phật giáo Tây Tạng — cả lớp chúng tôi đã khiêm tốn thỉnh cầu vị giảng sư của mình dạy cho chúng tôi bộ Ratnagotravibhāga Mahāyānottaratantraśāstra (thường được gọi là Uttaratantra, hay Luận Phân Biệt Bảo Tính Đại Thừa Vô Thượng Tục Luận), Tác phẩm này, thường được gọi là Uttaratantra trong truyền thống Tây Tạng, là một bộ luận Ấn Độ có ảnh hưởng sâu rộng về học thuyết Phật tính (buddhagotra) hay Như Lai tạng (tathāgatagarbha). Đáp lại lời thỉnh cầu của chúng tôi, và khiến chúng tôi khá thất vọng, vị giảng sư cho biết rằng vì bản thân ngài chưa từng tiếp nhận dòng truyền thừa giảng giải (bshad rgyun) của Uttaratantra từ bất kỳ vị thầy nào, nên ngài không có tư cách để truyền dạy bộ luận này cho chúng tôi. Câu trả lời mang đậm tính truyền thống ấy của vị lão đạo sư khiến chúng tôi khó lòng thấu hiểu trọn vẹn, ngay cả khi chúng tôi là những tăng sinh trẻ tuổi lớn lên tại Ấn Độ và Nepal vào nửa sau của thế kỷ XX. Lý do ngài từ chối hoàn toàn không xuất phát từ việc thiếu kiến thức. Thật vậy, nhiều học giả Tây Tạng đương đại, trong đó có chính vị thầy của chúng tôi, tin tưởng mạnh mẽ rằng Uttaratantra dễ hiểu về mặt trí thức hơn các tác phẩm kinh điển của Trung Quán (Madhyamaka), chẳng hạn như Madhyamakāvatāra (Nhập Trung Quán Luận) của Candrakīrti và Madhyamakakārikā (Căn Bản Trung Quán Luận Tụng) của Nāgārjuna (Long Thọ - khoảng năm 200). Trớ trêu thay, vị thầy của chúng tôi cũng thường xuyên nhắc nhở rằng ý nghĩa của tính Không của tự tính cố hữu được trình bày trong Madhyamakāvatāra (Nhập Trung Quán Luận) — một tác phẩm mà các tăng sĩ học giả thuộc phái Geluk vô cùng trân trọng — thực chất cũng chính là ý nghĩa của Như Lai tạng (tathāgata-essence) được giải thích trong Uttaratantra. Ngài khẳng định điều này mặc dù ai cũng biết rằng truyền thống Geluk ưu tiên cách trình bày về chân lý tối hậu trong Madhyamakāvatāra hơn là cách trình bày trong Uttaratantra.

Vài năm sau, vào năm 2001, khi đã rời xa Ấn Độ, tôi bắt đầu chương trình cao học tại University of Virginia ở Charlottesville. Một trong những hội thảo đầu tiên mà tôi tham dự là về hệ thống triết học Trung Quán (Madhyamaka), do Jeffrey Hopkins và một học giả Tây Tạng thỉnh giảng đồng giảng dạy. Vị học giả này là một tăng sĩ trẻ tuổi vô cùng uyên bác đến từ vùng Amdo của Tây Tạng văn hóa. Vị ấy thuộc truyền thống Jonang (Jo nang), một tông phái có quan điểm về tính Không khác biệt sâu sắc với lập trường của phái Geluk được vị thầy ở Dharamsala đề cập trước đó trình bày. Văn bản chính được sử dụng trong lớp học là tác phẩm Mountain Doctrine (Ri chos nges don rgya mtsho – “Đại dương Ý nghĩa Quyết định của Giáo pháp Núi”) của Dölpopa Sherab Gyaltsen (1292–1361), một trước tác quan trọng trình bày con đường Đại thừa theo quan điểm của trường phái Jonang và thường xuyên trích dẫn Uttaratantra. Chính trong bối cảnh này, vị học giả thỉnh giảng thường nhấn mạnh trong lớp rằng tính Không được giảng dạy trong Madhyamakāvatāra chỉ là một sự trình bày chưa trọn vẹn (nyi tshe ba, “phiến diện” hoặc “không đầy đủ”), trong khi Như Lai tạng (tathāgata-essence) được giải thích trong Uttaratantra mới chính là tính Không tối hậu.

Hai quan điểm đương đại nói trên về Uttaratantra trong mối tương quan với Madhyamakāvatāra cho thấy mối quan hệ phức tạp mà hai bộ luận Ấn Độ này chia sẻ trong cách diễn đạt về chân lý tối hậu đối với nhiều học giả Tây Tạng. Tuy nhiên, vai trò then chốt mà Uttaratantra đã đảm nhiệm trong lịch sử Phật giáo Tây Tạng vẫn chưa nhận được sự quan tâm học thuật tương xứng. Nếu không nghiên cứu đầy đủ về tác phẩm này, hiểu biết của chúng ta về ý nghĩa lịch sử của Madhyamakāvatāra tại Tây Tạng sẽ chỉ mang tính phiến diện và chưa hoàn chỉnh.

Trong khi đã có khá nhiều nhà ngữ văn học, sử học và triết học phương Tây nghiên cứu về Madhyamakāvatāra của Candrakīrti cũng như vị trí của tác phẩm này trong lịch sử tư tưởng Phật giáo Tây Tạng, thì cho đến nay chưa có học giả được đào tạo theo truyền thống học thuật phương Tây nào khảo cứu một cách hệ thống về vị trí của Uttaratantra trong lịch sử ấy, mặc dù tầm quan trọng của bộ luận này đối với Phật giáo Tây Tạng nói chung và nền học thuật Phật giáo kinh viện nói riêng là không thể phủ nhận. Chính sự khác biệt trong lập trường của hai học giả Tây Tạng đương đại về giá trị tương đối của Uttaratantra so với Madhyamakāvatāra, cùng với tình trạng thiếu vắng các nghiên cứu hiện đại về Uttaratantra tại Tây Tạng, đã làm gia tăng sự quan tâm của tôi đối với bộ luận này và dẫn tôi đến việc nghiên cứu các bản chú giải Tây Tạng về tác phẩm chú giải có nguồn gốc Ấn Độ này. Trong suốt quá trình nghiên cứu, tôi đã nỗ lực làm sáng tỏ những tiến trình lịch sử và tư tưởng phức tạp liên quan đến sự hình thành và phát triển của Uttaratantra tại Tây Tạng, đồng thời tìm kiếm lời giải đáp cho nhiều vấn đề lịch sử và giáo lý mà bộ luận này đặt ra.

Do đó, cuốn sách của tôi sẽ khảo sát bối cảnh văn học và phân tích các lập luận trí tuệ sống động được ghi lại trong các bản luận giải bằng tiếng Tạng về tác phẩm Uttaratantra (Tối Thượng Thừa Bảo Tính Luận), cũng như nhiều nguồn tài liệu Tây Tạng khác liên quan chặt chẽ đến luận thuyết này xuất hiện giữa thế kỷ 11 và 15. Thời kỳ này đã chứng kiến luận văn Uttaratantra được dịch sang tiếng Tạng nhiều lần bởi nhiều học giả, và có hơn mười bản luận giải nền tảng nhưng khác biệt về mặt căn bản đã được viết ra, cuối cùng tạo ra nhiều cách tiếp cận khác nhau đối với tác phẩm Uttaratantra. Cốt lõi của các vấn đề trung tâm để thấu hiểu những tiếng nói đa dạng này — vốn là nguồn cơn tạo nên các quan điểm khác biệt về văn bản này giữa các nhà tư tưởng Tây Tạng — bao gồm:”

*Giáo lý về Như Lai Tạng (tathāgata-essence) được tìm thấy trong luận văn Uttaratantra là liễu nghĩa (nges don; nītārtha) hay bất liễu nghĩa (drang don; neyārtha)? Trong khi các nhà tư tưởng Tây Tạng nhìn chung đều đặc trưng hóa kinh giáo liễu nghĩa là những giáo pháp giảng giải một cách hiển ngôn về chân lý cứu cánh — vốn là tôn chỉ tối hậu trong các lời dạy của Đức Phật, và kinh giáo bất liễu nghĩa là những giáo pháp không giải thích rõ ràng về chân lý cứu cánh và cần phải được diễn giải thêm để xác định chuẩn xác tôn chỉ tối hậu trong mật ý của Đức Phật, thì họ lại bất đồng ý kiến về việc những lời dạy nào của Đức Phật là liễu nghĩa hay bất liễu nghĩa.

*Bộ luận này thuộc về Chuyển Pháp Luân lần thứ hai (Kỳ trung Chuyển Pháp Luân - ’khor lo bar pa) hay Chuyển Pháp Luân lần thứ ba (Kỳ hậu Chuyển Pháp Luân - ’khor lo tha ma) trong các lời dạy của Đức Phật? Các học giả Tây Tạng truy nguyên nguồn gốc của hai thời kỳ chuyển pháp luân này từ Kinh Giải Thâm Mật (Saṃdhinirmocanasūtra), một bản kinh Đại thừa sơ kỳ được cho là do Đức Phật tuyên thuyết. Bản kinh này nói về ba thời kỳ giáo pháp của Đức Phật: Chuyển Pháp Luân lần thứ nhất, lần thứ hai và lần thứ ba. Nói một cách tổng quát, thời kỳ đầu tiên được khẳng định là tập hợp các giáo pháp dành cho bậc Thanh Văn (nyan thos; śrāvaka) — những người đi theo truyền thống Phật giáo phi Đại thừa sơ kỳ; trong khi hai thời kỳ sau dành cho những người theo Đại thừa. Theo đó, giáo pháp thời kỳ thứ hai (Kỳ trung) chỉ về hệ Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa (Prajñāpāramitāsūtras), vốn giảng giải rằng vạn pháp không có bất kỳ sự khu biệt nào đều trống rỗng không có tự tánh (tự thể không) hoặc không có sự tồn tại cố hữu. Giáo pháp thời kỳ thứ ba (Kỳ hậu) bao gồm Kinh Giải Thâm Mật, bản kinh làm sáng tỏ cách thức vạn pháp trống rỗng không có tự tánh như thế nào và sử dụng các thuật ngữ như 'A-lại-da thức' (Tạng ngữ: kun gzhi rnam par shes pa; Phạn ngữ: ālayavijñāna - Tạng thức/Căn bản thức), 'Tám thức', và 'Duy thức' (rnam par rig pa tsam; vijñaptimātra), cùng với các kinh về Như Lai Tạng như Kinh Đại Bát Niết Bàn (Mahāparinirvāṇasūtra), Kinh Như Lai Tạng (Tathāgatagarbhasūtra), v.v...

* Bộ luận này giảng dạy chân lý cứu cánh theo hệ thống Duy Thức (Cittamātra) hay Trung Quán (Madhyamaka)? Nói một cách rộng rãi, Duy Thức và Trung Quán là hai trường phái tư tưởng thuộc truyền thống Đại thừa. Trường phái thứ nhất (Duy Thức) đặt nền tảng triết học trên Kinh Giải Thâm Mật và các tác phẩm Du Già Hành Phái khác; nó giải thích thế giới hiện tượng của chúng ta bằng cách quy chiếu vào Ba Tự Tánh (Tạng ngữ: ngo bo nyid gsum; Phạn ngữ: trisvabhāva) — gồm Y tha khởi tánh (tánh phụ thuộc vào duyên sinh), Biến kế sở chấp tánh (tánh giả lập/áp đặt), và Viên thành thật tánh (tánh thành tựu viên mãn) — cùng các khái niệm liên quan khác. Mặt khác, trường phái Trung Quán lại rút ra triết học của mình từ hệ Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa và các kinh điển khác; nó khẳng định tánh Không của sự tồn tại cố hữu (vô tự tánh cố hữu) trong vạn pháp.7

*Nó giải thích về "tha không" (gzhan stong) hay "tự không" (rang stong)? Nói một cách tổng quát, khái niệm thứ nhất chỉ ý tưởng cho rằng chân lý tối hậu trống rỗng (không) đối với các cấu uế vốn dĩ tự tính là khác biệt với chân lý tối hậu; trong khi đó, khái niệm thứ hai hàm ý rằng mọi sự vật, bao gồm cả chân lý tối hậu, đều trống rỗng đối với tự tính (bản chất vốn có) của chính nó.

Sự đa dạng về các góc nhìn đối với Uttaratantra (Đại thừa Vô thượng Tục Luận) tại Tây Tạng là kết quả của nhiều biến động lịch sử trong nền Phật giáo Tây Tạng từ thế kỷ XI đến thế kỷ XV. Trong số này bao gồm sự hưng thịnh và suy vong của tu viện Sangpu (gsang phu ne’u thog) với tư cách là một học viện kinh viện; sự hưng thịnh và suy vong của phái Sakya (sa skya) với vai trò là một trung tâm giáo dục tăng già; việc thực hiện các bản dịch tiếng Tạng mới cho các luận thư Ấn Độ; và sự gia tăng mức độ phổ biến cùng thẩm quyền giáo lý của luận điển Madhyamakāvatāra (Nhập Trung Luận).

Các chuyển biến về chính trị, xã hội và thể chế đóng vai trò vô cùng quan trọng trong việc xác định một bức tranh toàn diện, đầy đủ về tính động thái văn bản (textual dynamism) của quá trình hình thành luận thư Uttaratantra (Tối Thượng Tục Luận) tại Tây Tạng. Tuy nhiên, dù công nhận tầm quan trọng của các yếu tố ngoại văn bản (extratextual elements) như các bước chuyển dịch về chính trị và thể chế, cuốn sách này lại tập trung vào mạng lưới quan hệ nội văn bản và liên văn bản (intra- and intertextual network) của các bản chú giải Tây Tạng về luận thư Uttaratantra. Do đó, trong các chương tiếp theo, tôi sẽ dẫn dắt người đọc vào cuộc hành trình mà tôi đã thực hiện để lắng nghe những tiếng nói khác biệt luận bàn về bản chất của Uttaratantra; những tiếng nói đã đóng góp to lớn cho lịch sử tư tưởng của Phật giáo Tây Tạng. Việc lắng nghe các luồng ý kiến phản biện nhau về tính xác thực của Uttaratantra sẽ giúp chúng ta hiểu rõ hơn tầm quan trọng của luận thư này, cũng như các tiến trình và sự tương tác qua lại của những cuộc trao đổi đã định hình nên văn bản. Tôi hy vọng rằng tác phẩm này sẽ bổ khuyết cho các nghiên cứu học thuật hiện có về lịch sử của Trung Quán tông (Madhyamaka) tại Tây Tạng.

BỐI CẢNH LỊCH SỬ VĂN BẢN
Thời điểm chính xác luận thư Uttaratantra (Tối Thượng Tục Luận) được viết ra hiện vẫn chưa được xác định. Tuy nhiên, truyền thống Phật giáo Tây Tạng bối hợp phần văn vần (kệ ngôn) là do Đức Di Lặc (Maitreya) thuyết giảng cho ngài Vô Trước (Asaṅga) (khoảng thế kỷ thứ IV hoặc thứ V) tại cõi tịnh độ Đâu Suất (Tuṣita) của Đức Di Lặc. Theo truyền thống này, ngài Vô Trước – một nhà luận giải Phật giáo có tầm ảnh hưởng lớn – sau đó đã viết phần chú giải bằng văn xuôi cho các bài kệ trên sau khi trở về từ cõi Đâu Suất.10

Luận thư này được chia thành năm chương, bao gồm bảy chủ đề khác nhau. Chương đầu tiên thảo luận về Phật, Pháp, Tăng và Phật tính (sangs rgyas kyi khams; buddhadhātu).

Dưới đây là mô tả tóm tắt về từng chủ đề trong bốn chủ đề đầu tiên. Phật nhìn chung ý chỉ đấng đã viên thành tự lợi (mục tiêu cá nhân) là sự liễu ngộ hoàn toàn về Pháp thân (chos sku; dharmakāya), và tha lợi (mục tiêu vì chúng sinh) là sự liễu ngộ về Sắc thân (gzugs sku; rūpakāya). Pháp trong bối cảnh này mang hai tự tính: sự tịch diệt của các phiền não cấu uế và con đường Bồ Tát (Bồ Tát đạo) dẫn đến sự tịch diệt đó. Tăng là một cộng đồng các vị Bồ Tát – những bậc thấy rõ các hiện tượng như bối cảnh thực tại cứu cánh của chúng, đồng thời cũng thấy rõ các biểu hiện khu biệt của các hiện tượng ấy. Nói cách khác, đó là một cộng đồng Bồ Tát tương ứng vừa liễu ngộ được thực tại cứu cánh của muôn pháp, vừa nhận biết được các khía cạnh đa dạng của thực tại thế tục. Phật tính (Phật chủng tính), đối tượng chính của sự liễu ngộ, nhìn chung ý chỉ tự tính thanh tịnh cứu cánh của tâm vốn tạm thời bị che lấp bởi các phiền não cấu uế. Phần lớn chương đầu tiên được dành để thảo luận về Phật tính từ mười phương diện11, và lý do vì sao Phật tính lại tồn tại trong tất cả chúng sinh dựa trên ba nguyên do12 thông qua chín ẩn dụ13. Do đó, chương này trở thành chương quan trọng nhất trong tất cả, vì nó khắc họa chân thật về Phật tính hay Như Lai Tạng – chủ đề nền tảng nhất của luận thư Uttaratantra, và cũng là tâm điểm chính trong cuốn sách của tôi.

Ba chương tiếp theo của luận thư Uttaratantra lần lượt khám phá về bản tính của giác ngộ, các công đức chất lượng giác ngộ (Phật đức) và các Phật sự giác ngộ (diệu dụng giác ngộ). Ba chủ đề này chính là quả vị giác ngộ đạt được thông qua bốn nhân tố nguyên nhân đã được mô tả chi tiết ở chương đầu tiên. Bản tính của giác ngộ là thực tại cứu cánh của tâm, trạng thái hoàn toàn tự tại khỏi mọi phiền não cấu uế ở giai đoạn quả vị, và được mô tả qua tám phương diện.14 Các công đức chất lượng giác ngộ chỉ sáu mươi tư công đức tỉnh thức15 đi kèm với việc chứng đắc quả vị giác ngộ hay Phật quả, chẳng hạn như mười lực của Phật (Thập lực), ba mươi hai tướng tốt (Ba mươi hai tướng hảo), v.v. Cuối cùng, các Phật sự giác ngộ của chư Phật diễn ra một cách tự nhiên tự hiển hiện và không gián đoạn vì lợi lạc của chúng sinh. Như vậy, luận thư bao gồm bảy chủ đề này giải thích cách thức các cá nhân có thể đạt được giác ngộ trong hệ thống Đại thừa thông qua việc liễu ngộ ba đối tượng quy y Đại thừa và Như Lai Tạng. Do đó, luận thư này chính là một bản đồ sơ khai về đạo lộ và quả vị (Đạo và Quả) của truyền thống Đại thừa. Chương cuối cùng (chương thứ năm) của Uttaratantra giải thích về những lợi ích to lớn của việc khởi sinh niềm tin nơi Như Lai Tạng, nơi sự giác ngộ, và các công đức liên quan.

Luận văn này đã thu hút trọn vẹn trái tim và tâm trí của nhiều nhà tư tưởng Tây Tạng ngay từ khi mới được truyền vào Tây Tạng từ Ấn Độ vào cuối thế kỷ XI. Cho đến ngày nay, cả phần văn bản gốc bằng thơ lẫn phần luận giải bằng văn xuôi đều tiếp tục duy trì ảnh hưởng mạnh mẽ đối với các bậc thầy và tăng ni Tây Tạng: tăng chúng Tây Tạng thuộc các tông phái Nyingma (Cổ Mật), Kagyü (Cửu Nhĩ), Sakya (Tát Ca), và Jonang (Giác Nang) của Phật giáo Tây Tạng vẫn tiếp tục nghiên cứu và truyền thừa dòng hiến giải của tác phẩm này cho đến ngày nay.16  Mặc dù việc truyền thừa và nghiên cứu hệ thống tác phẩm Uttaratantra (Đại Thừa Tối Thượng Luận) cùng phần luận giải đi kèm ít phổ biến hơn trong tông phái Geluk (Cách Lỗ) ngày nay, nhưng tăng chúng phái Geluk vẫn quen thuộc với chủ đề chung của luận văn này. Họ thuộc lòng nhiều câu kệ từ văn bản gốc và thường trích dẫn chúng tại các sân tranh biện, trong các bài giảng về Ba ngôi quy y Đại thừa (Tam bảo), hoặc khi tranh luận về khái niệm Như Lai tạng (tathāgata-essence).

Chính thông qua các truyền thống truyền thừa Uttaratantra này của Tây Tạng mà các học giả hiện đại đã biết đến tác phẩm này vào nửa đầu thế giới thứ hai mươi: đầu tiên là qua cuốn Sublime Science of the Great Vehicle to Salvation (Tối Thượng Khoa Học của Đại Thừa Hướng Đến Giải Thoát) [17] của Eugene Obermiller — một bản dịch tiếng Anh có tính đột phá từ bản tiếng Tây Tạng của luận văn này; và sau đó là qua các bản chép tay bằng tiếng Phạn được Rāhula Sāṅkṛtyāyana tìm thấy tại Tây Tạng, về sau được Edward Johnston biên tập lại. Kế đến, vào năm 1966, học giả người Nhật Jikido Takasaki đã đối chiếu các bản chép tay tiếng Phạn này với cả hai bản dịch tiếng Tây Tạng và tiếng Hán để thực hiện một bản dịch tiếng Anh cho phần mà ông coi là văn bản cốt lõi trong công trình A Study on the Ratnagotravibhāga (Nghiên cứu về Đại Thừa Tối Thượng Luận) [19] của mình. Những công trình tiên phong tiên khởi này đã tạo động lực cho David Ruegg, Susan Hookham, và Klaus-Dieter Mathes [22] viết nên các tác phẩm quan trọng liên quan đến khái niệm Như Lai tạng (tathāgata-essence) được đề cập trong Uttaratantra, dựa chủ yếu trên các nguồn tài liệu Tây Tạng sơ kỳ. Chính qua những tiến trình này mà các học giả nghiên cứu Phật học, cũng như độc giả Phật giáo quốc tế nói chung, đã biết đến tác phẩm Uttaratantra.

Mặc dù luận văn này có nguồn gốc từ Ấn Độ và đã được dịch sang tiếng Hán vào thế kỷ thứ sáu bởi Lặc-na-ma-đề (Ratnamati) — thậm chí từ trước cả khi Tây Tạng biết đến Phật giáo — nhưng ban đầu nó không đạt được mức độ phổ biến tại Ấn Độ hay Trung Hoa như sau này tại Tây Tạng. Luận văn này không được trích dẫn trong bất kỳ tác phẩm Phật giáo Ấn Độ sơ kỳ nào, ngoại trừ một vài văn bản Ấn Độ từ thế kỷ thứ sáu/thứ bảy về Như Lai tạng hiện chỉ còn tồn tại trong các bản dịch tiếng Hán.23 Tuy nhiên, sau vài thế kỷ, Uttaratantra đã giành được, hoặc có lẽ là giành lại, vị thế quan trọng của mình trong lịch sử văn học Phật giáo tại Ấn Độ. Vào thế kỷ thứ mười một ở Bắc Ấn, các học giả Ấn Độ là Tinh Tú Hải (Ratnākaraśānti, thế kỷ X–XI),24 Trí Cát Tường Hữu (Jñānaśrīmitra, khoảng 980–1050),25 và Từ Hộ (Maitrīpa, 986–1063)26 đã bắt đầu trích dẫn Uttaratantra trong các tác phẩm của họ.27 Tát-già-na (Sajjana, thế kỷ XI) và Tỳ-lô-giá-na-bảo (Vairocanarakṣita, thế kỷ XI/XII) thậm chí đã viết các bộ luận giải hoàn chỉnh cho Uttaratantra trong giai đoạn này.28

Đồng thời, Tây Tạng cũng đang tái phục hưng sau giai đoạn được gọi là "thời kỳ tăm tối", tiếp sau triều đại của vua Lang Darma (trị vì khoảng năm 838–842),29 thời kỳ mà Phật giáo tổ chế bị suy thoái do sự tan rã của Đế quốc Tây Tạng.30 Đến thế kỷ thứ mười một, Tây Tạng đã khôi phục lại việc nhập khẩu và dịch thuật các kinh điển Phật giáo, xây dựng các tu viện cùng đền chùa, và truyền giới cho tăng chúng đến mức nhanh chóng tái lập, thậm chí vượt qua cả các hoạt động tôn giáo – văn hóa Phật giáo sơ kỳ của thế kỷ thứ tám và thứ chín — giai đoạn mà truyền thống gọi là thời kỳ Tiền hoằng Đại pháp (bstan pa snga dar) tại Tây Tạng. Chính trong một môi trường trí thức như vậy, tác phẩm Uttaratantra cùng phần luận giải đi kèm đã được dịch từ tiếng Phạn sang tiếng Tây Tạng. Trong vòng chưa đầy một trăm năm, Ngài Atiśa (khoảng 982–1054) và Naktso dịch giả (1011–1064),31 Ngok (1059–1109) và luận sư Sajjana,32 cùng với Patsap (khoảng 1055–1141) đã thực hiện ít nhất ba trong số những bản dịch tiếng Tây Tạng đầu tiên;33 tiếp theo đó là ba bản dịch tiếng Tây Tạng nữa được hoàn thành trong khoảng hai thế kỷ kế tiếp.34 Đáng tiếc là ngày nay chỉ còn tồn tại một bản dịch tiếng Tây Tạng hoàn chỉnh duy nhất, đó là bản dịch do Ngok và Sajjana thực hiện.

Như vậy, chúng ta có thể thấy rằng vào thế kỷ thứ mười một tại Bắc Ấn, các bậc thầy và học giả Ấn Độ đã thổi luồng sinh khí mới vào tác phẩm Uttaratantra vốn đang mai một lúc bấy giờ, bằng cách trích dẫn, viết các bộ luận giải, và truyền trao tác phẩm này cho các môn đồ Ấn Độ và Tây Tạng. Đồng thời, các học giả Tây Tạng khi làm việc cùng các đại đức (paṇḍitas) Ấn Độ đã đưa luận văn này vào Tây Tạng thông qua nhiều bản dịch được thực hiện bởi một số danh tăng, học giả Phật giáo xuất chúng nhất thời bấy giờ. Những bản dịch đó đã thành công trong việc dẫn nhập Uttaratantra vào Tây Tạng, đồng thời mở đường cho giai đoạn đầu của sự truyền thừa và hưng thịnh của tác phẩm này. Bổ sung cho các bản dịch, một truyền thống luận giải và khẩu truyền của Tây Tạng cũng đã phát triển trong hai thế kỷ mười một và mười hai, bảo đảm cho Uttaratantra một vai trò trung tâm trong các tiến trình phát triển về mặt tư tưởng học thuật và thực hành quán chiếu trong nhiều thế kỷ tiếp theo.

Trong giai đoạn đầu của sự truyền thừa từ Ấn Độ, theo các nhà tư tưởng Tây Tạng như Gö Lotsawa (1392–1481) và Jamgön Kongtrül (1813–1899), dường như đã xuất hiện hai phương thức truyền giảng giáo lý của luận văn này tại Tây Tạng.35 Một hệ thống hiến giải chủ yếu dựa trên cái mà họ gọi là "truyền thống hành trì thiền định" (sgom lugs), và hệ thống còn lại bắt nguồn từ cái gọi là "truyền thống biện chứng triết học" (mtshan nyid kyi lugs).36 Hai cách tiếp cận sơ kỳ này tương ứng còn được gọi là "hiến giải thông qua phương tiện hiện lượng/nhận thức trực tiếp" (mngon sum gyi lam gyis bshad pa) và "hiến giải thông qua phương tiện tỷ lượng/suy luận logic" (rjes dpag gilam gyis bshad pa),37 hoặc là "truyền thống hành trì thiền định" và "truyền thống văn tư/học thuật" (thos bsam gyi lugs).38 Các bộ luận giải do Ngok và Chapa (1109–1169) viết được coi là khuôn mẫu cho phương thức hiến giải đầu tiên, trong khi các tác phẩm của Tsen Khawoché (sinh năm 1021) và Zu Gawé Dorjé (thế kỷ XI)39 trở thành hình mẫu cho truyền thống chú giải thứ hai. Đáng tiếc là các văn bản của hai học giả sơ kỳ sau này hiện không còn nữa.40 Mặc dù cả Tsen Khawoché và Ngok đều nhận sự truyền thừa Uttaratantra từ cùng một bậc thầy là luận sư Sajjana ở Kashmir,41 họ đã phát triển những phương pháp giảng dạy riêng dựa trên mối quan tâm đặc biệt cũng như nền tảng kiến thức khác nhau của họ về các kinh điển Phật giáo khác.42 Chẳng hạn, Ngok chỉ là một thiếu niên khi đến Ấn Độ. Khi trở về Tây Tạng, ông không chỉ nghiên cứu và hoằng dương Uttaratantra mà còn cả một số văn bản quan trọng khác về Nhân minh học (Lượng học) và Trung quán tông. Mặt khác, Tsen Khawoché đã ở độ tuổi giữa năm mươi khi đến Kashmir, có rất ít nền tảng về truyền thống học thuật Phật giáo, và được ghi nhận là đã nói với luận sư Sajjana rằng: "Giờ đây tôi đã già rồi! Tôi không thể tinh thông nhiều sách vở nữa. Tôi nguyện lấy Giáo pháp của Đức Di Lặc Từ Tôn làm lời nguyện lúc lâm chung."43 Hai dòng hiến giải này đã mở đường cho các nhà chú giải Tây Tạng hậu kỳ về bộ luận này. Chính thông qua các phương tiện truyền thừa này mà luận văn đã thu hút trọn vẹn trái tim và tâm trí của các học giả Tây Tạng, biến tác phẩm Ấn Độ này thành một "Uttaratantra bản địa Tây Tạng" thực thụ với các bộ luận giải và phương pháp sư phạm độc lập của riêng mình. Giờ đây, chúng ta sẽ chuyển sang tìm hiểu về các tác gia đó và những cách diễn giải của họ về Uttaratantra./.