CHƯƠNG 7: BƯỚC VÀO CON ĐƯỜNG BỒ TÁT

Nguyên tác: Heart of Wisdom/ Chapter 7: Entering The Bodhisattva Path
Tác giả: Đức Đạt Lai Lạt Ma
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

***

BỒ TÁT QUÁN TỰ TẠI

Bản văn của Tâm Kinh tiếp tục như sau: Vào lúc ấy, Quán Tự Tại tôn quý, vị Bồ Tát, bậc đại sĩ, đã quán chiếu một cách rõ ràng sự thực hành của trí tuệ siêu việt thâm sâu, và thấy rằng ngay cả năm uẩn cũng đều không có tự tính (tính tồn tại nội tại).

Nhân vật tiếp theo mà chúng ta gặp sau Đức Phật trong kinh này là Bồ Tát Quán Tự Tại. Thuật ngữ “Bồ Tát”, khi được dịch sang tiếng Tây Tạng, gồm hai phần: jangchub (Phạn: bodhi), nghĩa là “giác ngộ”, và sempa (Phạn: sattva), nghĩa là “anh hùng” hoặc “một hữu tình”. Khi kết hợp lại, cụm từ jangchub sempa mang ý nghĩa “bậc anh hùng giác ngộ”, hay “hữu tình giác”.

Trong từ jangchub — “giác ngộ” — âm tiết thứ nhất, jang, chỉ sự vượt qua và loại trừ tất cả các chướng ngại; âm tiết thứ hai, chub, biểu thị sự chứng ngộ trí tuệ viên mãn. Phần thứ hai của danh xưng — sempa, hay “hữu tình giác ngộ” — nói đến phẩm chất đại bi của Bồ Tát.

Người ta nói rằng các vị Bồ Tát là những chúng sinh, do lòng đại bi mãnh liệt, không bao giờ rời sự chú tâm khỏi tất cả hữu tình; các ngài luôn luôn quan tâm đến lợi ích của muôn loài và dâng trọn bản thân mình để bảo đảm hạnh phúc cho tất cả chúng sinh.

Vì vậy, chính danh xưng “Bồ Tát” đã chỉ ra một hữu tình — người mà, nhờ trí tuệ, một cách anh dũng hướng tâm đến sự thành tựu giác ngộ vì lòng từ bi đối với tất cả chúng sinh. Bản thân thuật ngữ này đã hàm chứa những phẩm chất cốt lõi của một bậc vị tha vô hạn như vậy.

Ở đây, vị Bồ Tát cụ thể được nhắc đến là Quán Tự Tại, trong tiếng Tây Tạng được gọi là Chenrezig. Ý nghĩa của danh xưng Chenrezig chỉ một vị Bồ Tát, do lòng đại bi sâu sắc, không bao giờ rời sự chú tâm khỏi chúng sinh, luôn hướng nhìn họ với sự quan tâm sâu xa.

Ngài cũng được gọi là Lokeshvara (Tạng: Jigten Wangchug), nghĩa đen là “bậc chủ tể thành tựu của thế gian”. Trong bối cảnh của Tâm Kinh, Quán Tự Tại xuất hiện dưới hình tướng của một vị Bồ Tát ở địa thứ mười.

Bản kinh tiếp tục viết: “bậc đại sĩ đã quán chiếu một cách rõ ràng sự thực hành của trí tuệ ba-la-mật-đa thâm sâu.” Điều này có nghĩa là Quán Tự Tại đã thấy rõ con đường thực hành trí tuệ ba-la-mật-đa thâm sâu.

Câu tiếp theo làm rõ phương cách ấy là gì, rằng: “[Ngài] thấy rằng ngay cả năm uẩn cũng đều không có tự tính.” Đây chính là ý nghĩa của việc thực hành trí tuệ ba-la-mật-đa (Bát Nhã Ba La Mật).

Nói một cách tổng quát, có ba loại kinh điển chính được cho là xuất phát từ Đức Phật: những lời do chính Đức Phật trực tiếp thuyết giảng; những lời do một vị Bồ Tát hoặc đệ tử nói thay mặt Đức Phật; và những lời do các đệ tử hay Bồ Tát thuyết giảng nhưng được trực tiếp cảm hứng từ Đức Phật.

Trong khi phần mở đầu của Tâm Kinh— liên quan đến bối cảnh xuất hiện của giáo pháp — thuộc loại thứ hai, thì phần nội dung chính của bản kinh lại thuộc loại thứ ba, như được thể hiện trong đoạn tiếp theo:

Sau đó, nhờ sự gia trì của Đức Phật, tôn giả Xá Lợi Phất đã thưa với Quán Tự Tại tôn quý, vị Bồ Tát, bậc đại sĩ, rằng: “Những thiện nam tử hay thiện nữ nhân nào mong muốn tu tập trí tuệ ba-la-mật-đa thâm sâu thì nên tu học như thế nào?”

Xá Lợi Phất là một trong hai đại đệ tử chính của Đức Phật, và được xem là người có sự thấu hiểu rõ ràng nhất về tính Không trong tất cả các đệ tử. Tuy nhiên, trong ngữ cảnh này, Xá Lợi Phất cần được hiểu như một vị Bồ Tát đã đạt đến trình độ rất cao, chứ không chỉ đơn thuần là một đệ tử.

Như bản kinh cho thấy, Đức Phật không trực tiếp thuyết giảng lời dạy cụ thể này; thay vào đó, Ngài an trú trong trạng thái thiền định sâu xa về các pháp, được gọi là “hiện tướng của thâm diệu”. Tuy nhiên, chính sự định tâm của Đức Phật đã gia trì và truyền cảm hứng cho Quán Tự Tại và Xá Lợi Phất bước vào cuộc đối thoại này, từ đó làm phát sinh giáo pháp được trình bày trong Tâm Kinh. Với việc nêu ra câu hỏi của Xá Lợi Phất, phần nội dung chính của giáo lý về trí tuệ ba-la-mật-đa chính thức bắt đầu.

NHỮNG NGƯỜI CON TRAI CAO QUÝ VÀ NHỮNG NGƯỜI CON GÁI CAO QUÝ

Chúng ta đọc trong đoạn văn rằng: “Tôn giả Xá Lợi Phất đã thưa với Bồ Tát Quán Tự Tại, bậc đại sĩ, rằng: ‘Bất kỳ người con trai cao quý hay người con gái cao quý nào mong muốn thực hành trí tuệ ba-la-mật-đa sâu xa thì nên tu tập như thế nào?’” Cụm từ “những người con trai cao quý và những người con gái cao quý” theo nghĩa đen là những người con thuộc dòng truyền thừa (Tạng: rig), hay thuộc một gia đình. Nói chung, điều này có thể được hiểu là những người đã thức tỉnh bản tính Phật của chính mình — tiềm năng giác ngộ vốn có nơi mỗi người.

Tuy nhiên, ở đây, hàm ý được nhắc đến liên quan đến ba loại chúng sinh chứng ngộ ba loại giác ngộ: giác ngộ của Thanh văn (“người lắng nghe”), của Duyên giác (“bậc tự chứng ngộ đơn độc”), và của một vị Phật toàn giác.

Cụ thể hơn, hàm ý này chỉ đến những người có khuynh hướng tâm linh hướng về con đường Bồ Tát dẫn đến quả vị Phật. Người ta thức tỉnh khuynh hướng này thông qua việc nuôi dưỡng và phát triển lòng đại bi.

Do đó, đoạn văn này ám chỉ những hành giả có lòng ngưỡng mộ sâu sắc đối với các thực hành tâm linh được thể hiện qua sáu ba-la-mật (lục độ), vốn là những pháp tu cốt lõi của Bồ Tát; những người mà tâm được thúc đẩy mạnh mẽ bởi lòng đại bi — ước nguyện giải thoát tất cả chúng sinh khỏi khổ đau. Lòng đại bi mạnh mẽ như vậy làm cho trái tim trở nên mềm mại, thấm nhuần, và khơi dậy khuynh hướng bước vào con đường Bồ Tát. “Những người con trai cao quý và những người con gái cao quý” chính là những người đã phát khởi lòng đại bi này và đánh thức khuynh hướng ấy.

Cụm từ “những người con trai cao quý và những người con gái cao quý” trong đoạn văn còn mang một ý nghĩa bổ sung mà những hành giả hiện đại cần ghi nhớ. Cụm từ này chỉ rõ rằng, xét về hiệu quả của việc thực hành trí tuệ ba-la-mật-đa, thì không có sự khác biệt nào dựa trên giới tính. Thực tế, điều này cũng đúng đối với tất cả những khía cạnh then chốt của con đường Phật giáo. Chẳng hạn, hãy xem xét các giáo lý Luật tạng (Vinaya) về đạo đức và kỷ luật tu viện — những yếu tố vô cùng thiết yếu đối với sự tồn tại lâu dài của Phật pháp.

Người ta nói rằng, nơi nào Luật tạng (Vinaya) được thể hiện qua việc thực hành ba nghi thức hiện diện, thì giáo pháp của Đức Phật cũng hiện diện; và nơi nào điều đó vắng mặt, thì giáo pháp cũng vắng mặt.16

Nếu chúng ta phân tích một cách cẩn thận các giáo lý về đạo đức, giới luật và thực hành đời sống tu viện, chúng ta sẽ thấy rằng cơ hội được trao bình đẳng cho cả hành giả nam và nữ. Trong Luật tạng (Vinaya), tồn tại truyền thống thọ giới cụ túc cho cả nữ và nam; và xét về chính các giới luật mà mỗi bên thọ nhận, không có quan niệm nào cho rằng một bộ giới cao hơn bộ kia. Mặc dù, do những định kiến văn hóa của Ấn Độ cổ đại, các vị tỳ-kheo (bhikshu) — tức những người nam đã thọ giới cụ túc — được xem là cao hơn so với các vị tỳ-kheo-ni (bhikshuni) — tức những người nữ đã thọ giới cụ túc — nhưng giữa các giới luật tự thân không hề có sự phân cấp hay khác biệt về giá trị.

Tôi cảm thấy rằng, vì trong các giáo lý cốt lõi không có sự phân biệt dựa trên giới tính, nên những khía cạnh của Luật tạng (Vinaya) phản ánh định kiến giới của một xã hội và thời đại cụ thể cần được xem xét một cách cẩn trọng, và có thể cần được đánh giá lại. Có thể có những lĩnh vực mà việc cải cách và điều chỉnh là cần thiết. Ví dụ, trong truyền thống tu viện Tây Tạng, chúng ta tuân theo cái gọi là truyền thống Luật tạng Nhất Thiết Hữu Bộ Căn Bản(Mulasarvastivada). Theo đó, một lễ truyền giới cụ túc cho nữ chỉ có thể được thực hiện thông qua một hội đồng gồm cả các vị đã thọ giới cụ túc nam và các vị đã thọ giới cụ túc nữ. Tuy nhiên, điều đáng nói là dòng truyền thừa các vị ni đã thọ giới cụ túc trong truyền thống Luật tạng này đã bị gián đoạn; và vì sự hiện diện của các vị ni thọ giới cụ túc là điều kiện cần thiết để truyền giới cho nữ trong truyền thống này, nên thực tế này đã dẫn đến việc phụ nữ không thể thọ giới cụ túc trong truyền thống Luật tạng mà Phật giáo Tây Tạng đang theo.

Mặc dù tôi cảm thông với những người mong muốn sửa chữa các bất bình đẳng này, nhưng những thay đổi đối với Luật tạng (Vinaya) chỉ có thể được thực hiện một cách tập thể thông qua thảo luận và đồng thuận; đây không phải là vấn đề mà một cá nhân có thể tự mình quyết định. Hơn nữa, vì việc thực hành Luật tạng là điểm chung của nhiều truyền thống Phật giáo như Theravāda, Tây Tạng và Trung Hoa, nên vấn đề điều chỉnh các thực hành cần được thảo luận trên bình diện liên truyền thống. Khi các thành viên của những truyền thống khác nhau đã tiến hành nghiên cứu kỹ lưỡng chính truyền thống của mình để xác định đâu là những quy tắc chung và đâu là những ngoại lệ, thì lúc đó chúng ta mới có thể cùng nhau xem xét cách tốt nhất để đáp ứng với những thay đổi của thời đại và bối cảnh văn hóa. Đây là một vấn đề đòi hỏi sự suy tư nghiêm túc.

PHẬT TÁNH

Trước đó, chúng ta đã lưu ý rằng cụm từ “người con trai cao quý hay người con gái cao quý” ám chỉ một cá nhân mà khuynh hướng tâm linh hướng về con đường Bồ Tát đã được đánh thức. Từ “tánh” (bản chất -   gotra trong tiếng Phạn) được sử dụng với ý nghĩa khác nhau trong các kinh điển Đại thừa và phi Đại thừa. Trong các văn bản phi Đại thừa, gotra (dòng giống) có thể chỉ những khuynh hướng thuận lợi cho việc tu tập tâm linh, chẳng hạn như ít ham muốn và có khả năng biết đủ. Ngược lại, trong các kinh điển Đại thừa, gotra được dùng để chỉ bản tính chân thật của mỗi người, còn gọi là Phật tánh — tiềm năng giác ngộ vốn sẵn có nơi mỗi chúng sinh.

Trong Đại thừa, thuật ngữ Phật tánh mang nhiều sắc thái ý nghĩa khác nhau.

Trong Thiền Tông/Trí Tuệ Tâm Lý (Mind-only School), Phật tánh chỉ tâm căn bản chưa nhiễm ô của chúng ta:

• Khi chưa được khai mở, nó được gọi là Phật tánh “tự nhiên hiện hữu” (naturally abiding buddha nature).
• Khi được đánh thức hoặc khai triển, nó được gọi là Phật tánh “biến chuyển” (transformed buddha nature).

Nói cách khác, cùng một bản tính giác ngộ vốn có, nhưng tùy theo trạng thái nhận thức, nó có thể nguyên sơ tiềm ẩn hoặc hiện thực hóa qua tu tập.

Phật tánh tự nhiên hiện hữu này còn được gọi là Niết-bàn tự nhiên, hay giải thoát tự nhiên, vì nó vốn tồn tại một cách tự nhiên nơi tất cả chúng sinh (tự tánh thanh tịnh niết bàn). Chính nhờ sự hiện hữu của Niết-bàn tự nhiên này mà các phiền não, những thứ che khuất sự biểu lộ của nó, được xem là có thể tách rời khỏi bản chất chân thật của tâm, từ đó làm cho giác ngộ trở nên khả dĩ.

Trong Trung Quán tông (Middle Way School), Phật tánh được định nghĩa khác: nó được định nghĩa theo tánh không, cụ thể là sự tánh không về tự tính của tâm. Điều này còn được gọi là tánh quang minh sáng suốt của tâm (tâm linh quang - clear-light nature of the mind).

Nói cách khác, trong các trường phái khác nhau, Phật tánh có thể được nhìn từ khía cạnh tiềm năng vốn có hoặc khía cạnh trống rỗng tánh không, nhưng cả hai đều chỉ đến bản chất chân thật và giác ngộ của tâm.

BẢN CHẤT CỦA SỰ VẬT

Theo câu hỏi của Xá Lợi Phất với Quán Tự Tại, chúng ta đọc được một đoạn nối câu hỏi đó với câu trả lời tiếp theo:

Khi điều này được nói ra, Quán Tự Tại tôn quý, vị Bồ Tát, bậc đại sĩ, đã thưa với tôn giả Xá Lợi Phất rằng:

“Xá Lợi Phất, bất kỳ người con trai cao quý hay người con gái cao quý nào mong muốn thực hành trí tuệ ba-la-mật-đa sâu xa thì nên nhìn thấy rõ bản chất này của sự vật: họ nên thấy **một cách trọn vẹn rằng ngay cả năm uẩn cũng đều không có tự tính (empty of intrinsic existence).”

Điều này nhấn mạnh rằng, con đường thực hành trí tuệ hoàn hảo bắt đầu từ việc nhận thức sâu sắc về tánh không của các hiện tượng, kể cả chính thân và tâm của chúng sinh.

Từ điểm này trở đi, văn bản trình bày phản hồi của Quán Tự Tại đối với câu hỏi của Xá Lợi Phất, trước tiên dưới dạng tóm tắt ngắn gọn, sau đó được giải thích chi tiết hơn.

Tôi sẽ giải thích ý nghĩa của những phần này trong Kinh Bát-nhã theo nội dung rõ ràng, đó là giáo lý về tánh không. Và sau đó, trong phần thảo luận về Mật Ngôn Tâm Kinh Bát-nhã (Heart of Wisdom mantra), tôi sẽ giải thích nội dung ngầm ẩn, tức là các giai đoạn trên con đường tu tập liên quan đến trí tuệ tánh không.

Phản hồi ngắn gọn của Quán Tự Tại là rằng những người con trai cao quý và người con gái cao quý nên thấy một cách thấu suốt, đúng đắn và lặp đi lặp lại rằng:

“Ngay cả năm uẩn cũng đều không có tự tính (empty of intrinsic existence).”

Ở đây, từ “ngay cả” (even) ngụ ý rằng một danh sách toàn diện các hiện tượng sẽ được bao gồm trong sự trình bày về tánh không này.

Năm uẩn (skandha trong tiếng Phạn) là các yếu tố vật chất và tinh thần cấu thành sự tồn tại của một cá nhân. Vì năm uẩn không có tự tính, nên chính cá nhân được cấu thành bởi các uẩn ấy cũng không có tự tính.

Và vì “ngã”, tức cá nhân, không có tự tính, không có bản ngã, nên tất cả những gì là “của tôi” cũng không có tự tính.

Khi nhìn theo cách này, tất cả các hiện tượng hợp thành đều không có tự tính (devoid of intrinsic existence).

Vì tất cả các hiện tượng hợp thành không có tự tính, nên tất cả các hiện tượng không hợp thành cũng không có tự tính.

Hơn nữa, cũng giống như chúng sinh đang bị cuốn vào vòng sinh tử (samsara) không có tự tính, thì tất cả các vị Phật cũng không có tự tính.

Cuối cùng, và đây là điểm then chốt, ngay cả tánh không (emptiness) tự nó cũng không có tự tính.

Điều này nhấn mạnh rằng không có bất cứ gì, kể cả chính tánh không, là hiện hữu một cách tự bản chất — tất cả đều duyên sinh và tương tức.

Khi chúng ta đi qua quá trình phủ định này, có thể sẽ có cảm giác như chúng ta đang rơi vào sai lầm rằng không có gì tồn tại. Nhưng nếu chúng ta hiểu rõ ý nghĩa của tánh không, như tôi hy vọng chúng ta sẽ bắt đầu thấy, chúng ta sẽ nhận ra rằng không phải đây là ý nghĩa mà kinh muốn truyền đạt.

Sự hiểu biết rõ ràng này rất tinh tế, và ý nghĩa chính xác của nó được tranh luận giữa các trường phái Phật giáo khác nhau.

• Mọi trường phái Phật giáo đều phủ nhận khái niệm ātman (ngã hay bản ngã tự hữu).
• Một số trường phái chỉ chấp nhận anātman (vô ngã) liên quan đến cá nhân, nhưng không áp dụng cho các hiện tượng khác.
• Trong các trường phái áp dụng vô ngã cho các hiện tượng khác, vẫn tồn tại nhiều cách hiểu khác nhau:
• Một số chỉ áp dụng vô ngã một cách chọn lọc, cho một số hiện tượng nhất định.
• Một số áp dụng một cách đồng đều cho tất cả hiện tượng.
• Trong số những người áp dụng đồng đều, có người phủ nhận sự hiện hữu tự tính ngay cả ở mức quy ước, trong khi người khác vẫn giữ một số quan niệm về thực tại tự tính ở mức quy ước.

Nói cách khác, tánh không không đồng nghĩa với hư vô, mà là một nhận thức tinh tế về không có gì tồn tại với bản chất cố định và độc lập, dù ở mức cá nhân hay hiện tượng.

Đương nhiên, đã nảy sinh những tranh luận rộng rãi xung quanh các quan điểm khác nhau này, một số chúng ta sẽ đề cập sau.

Điều chính mà tôi muốn nhấn mạnh ở đây là: khi Avalokiteshvara bảo Xá Lợi Phất nhìn năm uẩn như không có tự tính, điều này không đồng nghĩa với việc khẳng định rằng chúng không tồn tại.

Nói cách khác, tánh không (emptiness) không phải là hư vô, mà là nhận thức rằng các hiện tượng không có bản chất cố định, độc lập, dù chúng vẫn hiện hữu trong các điều kiện duyên sinh./.