Nguyên Tác: Chapter 10: Developing An Unmistaken View Of Reality
Tác giả: Đức Đạt Lai Lạt Ma
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển
***
BÁC BỎ SỰ TỒN TẠI BẢN CHẤT MỘT CÁCH CHÍNH XÁC
Tất
cả các cuộc thảo luận triết học trước đây đều gợi ý một điểm cơ bản như sau:
cách chúng ta thường nhận thức về những sự vật không phù hợp với cách chúng là.
Lại nữa, điều này không phủ nhận cái mà chúng ta trải nghiệm theo một cách hư
vô. Sự tồn tại của những sự vật và sự kiện không bị tranh cãi; cái cần phải làm
rõ là cách chúng tồn tại. Đó là mục đích của việc đi qua những phân tích phức
tạp này.
Điều
thiết yếu là bất kỳ ai theo đuổi con đường tâm linh đều phải phát triển một
quan điểm đối lập trực tiếp với niềm tin sai lầm nắm giữ sự tồn tại cụ thể của
các sự vật và sự kiện. Chỉ khi phát triển được quan điểm như vậy, chúng ta mới
bắt đầu giảm bớt sức mạnh của những phiền não chi phối chúng ta. Mọi thực hành
hàng ngày mà chúng ta tham gia—trì chú, quán
tưởng, và những việc tương
tự—chỉ riêng chúng sẽ không thể chống lại sự vô minh cơ bản này.
Chỉ đơn giản hình thành ước mong “Nguyện rằng
sự bám chấp sai lầm vào sự tồn tại
bản chất sẽ biến mất” là không đủ; chúng ta phải làm rõ hiểu biết của mình về bản
chất của tánh không. Đó
là cách duy nhất để hoàn toàn giải thoát khỏi khổ đau. Hơn nữa, nếu không có sự
hiểu biết rõ ràng này, có thể rằng thay vì giúp chúng ta đối phó với sự bám chấp vào thực tại cụ thể, thì việc quán tưởng các vị bổn tôn và trì chú lại có thể củng cố thêm sự bám chấp sai lầm của chúng ta vào thực tại khách
quan của thế giới và bản ngã.
Nhiều thực hành Phật giáo tiến hành bằng cách áp dụng một
phương thuốc đối trị. Ví dụ, chúng ta phát triển ước nguyện mang lại lợi ích
cho người khác như một phương thuốc đối trị cho sự yêu quý bản thân, và chúng
ta phát triển sự hiểu biết về tính vô thường của thực tại như một phương thuốc
đối trị cho việc nhìn nhận sự vật và sự kiện là cố định. Tương tự như vậy, bằng
cách phát triển cái nhìn đúng đắn về bản chất của thực tại—tánh không của sự vật và sự kiện—chúng ta dần dần
có thể giải thoát khỏi sự bám chấp vào
sự tồn tại cố hữu và
cuối cùng loại bỏ nó.
HIỂU BIẾT VỀ HAI SỰ THẬT
Trong Tâm Kinh,
chúng ta đọc:
"Họ nên thấy rõ rằng ngay cả năm uẩn cũng trống rỗng đối với sự tồn tại
bản chất. Sắc là tánh không, tánh không là sắc; tánh không không
khác sắc, sắc cũng không khác tánh không."
Đoạn văn này trình bày câu trả lời tóm tắt của Quán Tự Tại đối với câu hỏi của Xá Lợi Phất về cách thực hành sự viên
mãn của trí huệ. Cụm từ "trống rỗng đối với sự tồn tại bản chất" là
cách Quán Tự Tại chỉ
đến sự hiểu biết tinh tế nhất và cao nhất về tánh không,
sự vắng mặt của sự tồn tại bản chất.
Quán Tự Tại
giải
thích thêm câu trả lời của mình, bắt đầu với những câu sau: “Sắc là tánh không,
tánh không là sắc; tánh không không khác sắc, sắc cũng không
khác tánh không.”
Quan trọng là chúng ta phải tránh sự hiểu lầm rằng tánh không là một thực tại tuyệt đối hay một sự thật
độc lập. Tánh không cần được hiểu là bản
chất chân thật của sự vật và sự kiện. Do đó, chúng ta đọc: “Sắc là tánh không,
tánh không là sắc; tánh không không khác sắc, sắc cũng không
khác tánh không.”
Điều này không ám chỉ đến một loại Tánh Không Vĩ Đại nào
đó ở đâu đó, mà là tánh không
của một hiện tượng cụ thể, trong trường hợp này là sắc, hay vật chất.
Câu nói “ngoài sắc ra, không có tánh không” gợi ý rằng tánh không của sắc chẳng
qua chính là bản chất tối hậu của sắc. Sắc không có sự tồn tại bản chất hay độc
lập; vì vậy bản chất của nó là tánh không. Bản chất này— tánh không—không tách rời
khỏi sắc, mà là một đặc tính của sắc; tánh không là cách thức
tồn tại của sắc. Người ta phải hiểu sắc và tánh không của nó trong
sự thống nhất; chúng không phải là hai thực tại độc lập.
Hãy nhìn kỹ hơn vào hai câu nói
của Quán Tự Tại: rằng sắc là tánh không và tánh không là sắc. Câu nói đầu tiên, “sắc là tánh không,” ngụ ý rằng những gì chúng ta nhận diện là sắc tồn
tại nhờ vào sự tụ hội của nhiều nhân và duyên, chứ không phải bằng phương thức
độc lập của chính nó. Sắc là một hiện tượng hợp thành, được cấu tạo từ nhiều phần.
Vì nó hình thành và tiếp tục tồn tại dựa trên các nhân và duyên khác, nên nó là
một hiện tượng phụ thuộc. Sự phụ thuộc này có nghĩa là sắc vì vậy mà trống rỗng
đối với bất kỳ thực tại bản chất hay tự tồn tại nào, và do đó sắc được cho là tánh không.
Bây giờ hãy chuyển sang câu nói
tiếp theo của ngài, rằng tánh không là sắc. Vì sắc không có sự tồn tại độc lập, nó
không bao giờ có thể tách rời khỏi các hiện tượng khác. Do đó, sự phụ thuộc này
gợi ý một loại tính mở và tính dễ thay đổi liên quan đến các thứ khác. Chính vì
sự mở rộng căn bản này, sắc không cố định mà thay vào đó là chịu sự thay đổi và
nhân quả. Nói cách khác, vì các sắc phát sinh từ sự tương tác của các nhân và
duyên và không có thực tại độc lập và cố định, chúng mở ra khả năng tương tác với
các sắc khác và do đó với các nhân và duyên khác. Tất cả những điều này là một
phần của thực tại phức tạp và liên kết. Vì các sắc không có bản sắc cố định và
biệt lập, chúng ta có thể nói rằng tánh không là nền tảng
cho sự tồn tại của sắc. Thực tế, theo một cách nào đó, chúng ta có thể nói rằng
tánh không tạo ra sắc. Như vậy, có thể hiểu câu nói “tánh không là sắc” theo nghĩa sắc là sự thể hiện hoặc biểu hiện của hư không,
là thứ phát sinh từ tánh không.
Mối quan hệ có vẻ trừu tượng giữa
sắc và tánh không phần nào giống với mối quan hệ giữa vật chất
và không gian. Nếu không có không gian trống, các vật thể vật chất không thể tồn
tại; không gian là phương tiện cho thế giới vật lý. Tuy nhiên, phép ẩn dụ này bị
suy yếu khi xét đến việc vật chất có thể được coi là, theo một nghĩa nào đó,
tách rời khỏi không gian vật lý mà chúng chiếm giữ, trong khi sắc và tánh không của sắc thì không thể.
Trong Kinh Lăng Già, chúng ta tìm thấy những mô tả về bảy
cách khác nhau mà một thứ có thể được nói là trống rỗng. Để đơn giản, chúng ta
chỉ xem xét hai cách thức trống rỗng. Cách thức đầu tiên được gọi là “tánh không của cái khác”—theo cách mà một ngôi
chùa có thể trống rỗng các thầy tu. Ở đây, sự tánh không (của ngôi chùa) tách biệt với những gì
đang bị phủ nhận (sự hiện diện của các thầy tu).
Ngược lại, khi chúng ta nói “sắc
là tánh không,” chúng ta
đang phủ nhận một bản chất nội tại cố hữu của
sắc. Cách thức trống rỗng này được gọi là tánh không của sự tồn tại
bản chất (tiếng Tây Tạng, cách nói này theo nghĩa đen là " tánh không tự
thân"). Tuy nhiên, chúng ta không nên hiểu tánh không tự thân hay tánh không của bản tính
tự thân có nghĩa là sắc là trống rỗng về chính bản thân nó; điều này sẽ tương
đương với việc phủ nhận thực tại của sắc, điều mà, như tôi đã nhấn mạnh nhiều lần,
những giáo lý này không làm. Sắc là sắc; thực tại của sắc là sắc không bị từ chối,
chỉ có sự tồn tại độc lập và do đó sự tồn tại bản chất của thực tại đó bị phủ
nhận. Vì vậy, việc sắc là sắc không mâu thuẫn với việc sắc là tánh không.
Đây là một điểm then chốt, và đáng được nhấn mạnh lại.
“Tính Không” không có nghĩa là không tồn tại; “Tính Không” có nghĩa là sự vắng
mặt của tự tính (bản chất tồn tại độc lập), điều này tất yếu hàm ý rằng mọi sự
đều sinh khởi do duyên (duyên khởi).
Sự phụ thuộc và tương thuộc là bản chất của mọi sự vật;
các sự vật và hiện tượng chỉ sinh khởi do các nguyên nhân và điều kiện. “Tính
Không” làm cho quy luật nhân quả trở nên khả hữu.
Chúng ta có thể diễn đạt tất cả điều này theo một cách
khác, như một chuỗi lập luận sau: Mọi
sự vật đều sinh khởi một cách phụ thuộc. Bởi vì mọi sự vật đều sinh khởi phụ
thuộc, nên ta có thể quan sát được nhân và quả. Nhân và quả chỉ có thể tồn tại
trong một thế giới được hình thành do duyên khởi, và duyên khởi chỉ có thể có
trong một thế giới không có tự tính cố hữu—tức là một thế giới “Không” (trống rỗng). Vì vậy, ta có thể nói rằng “tánh Không tức là Sắc”, hay nói cách khác, Sắc
sinh khởi từ tánh Không,
và tánh Không là nền tảng cho phép Sắc duyên khởi. Do
đó, thế giới của Sắc chính là sự biểu hiện của tánh Không.
Điều quan trọng cần làm rõ là ở đây chúng ta không nói về
“Tính Không” như một tầng thực tại tuyệt đối nào đó, tương tự như khái niệm Brahman (Phạm Thiên) trong triết học Ấn Độ cổ đại—được
xem là thực tại tuyệt đối nền tảng, từ đó thế giới đa dạng đầy ảo ảnh xuất hiện. “Tính Không” không phải là một thực tại cốt
lõi nằm đâu đó ở trung tâm vũ trụ, từ đó muôn vàn hiện tượng phát sinh. “Tính
Không” chỉ có thể được hiểu trong mối liên hệ với từng sự vật và hiện tượng cụ
thể. Ví dụ, khi ta nói về “tính Không của một hình
tướng (Sắc)”, ta đang nói đến thực tại tối hậu của chính hình tướng đó—rằng nó
không có tự tính tồn tại độc lập. “Tính Không” ấy chính là bản chất tối hậu của
hình tướng đó. “Tính Không” chỉ tồn tại như
một thuộc tính của một hiện tượng cụ thể; nó không tồn tại một cách riêng biệt
hay độc lập ngoài các hiện tượng cụ thể.
Hơn nữa, vì “Tính Không” chỉ có thể được hiểu như thực tại
tối hậu trong mối liên hệ với từng hiện tượng cụ thể—từng sự vật và biến cố
riêng lẻ—nên khi một hiện tượng cụ thể chấm dứt tồn tại, “tính Không” của hiện
tượng đó cũng chấm dứt theo. Do
đó, mặc dù “Tính Không” tự nó không phải là sản phẩm của các nhân và duyên,
nhưng khi cơ sở để nhận diện “Tính Không” không còn tồn tại, thì “tính Không” của
sự vật ấy cũng không còn nữa.23
Câu “Tính Không không khác Sắc, Sắc cũng không khác tính Không”
cho thấy sự cần thiết phải hiểu giáo lý của Đức Phật về hai chân lý. Chân
lý thứ nhất là chân lý quy ước (tục đế)—tức
là sự thật trong đời sống thường nhật. Chân lý thứ hai là chân lý tối hậu (chân đế)—được đạt đến
thông qua sự phân tích về phương thức tồn tại rốt ráo của các sự vật và hiện tượng.
Ngài Long Thọ đã đề
cập đến điều này trong tác phẩm Căn Bản Trung Đạo (Fundamentals of the Middle Way):
“Những
giáo pháp do chư Phật thuyết giảng được trình bày theo hai chân lý—chân lý quy
ước của thế gian và chân lý tối hậu.”
Chúng ta nhận thức chân lý quy ước—tức thế giới tương đối với tất cả sự đa dạng của
nó—thông qua việc vận dụng tâm thức thường ngày và các giác quan. Tuy nhiên, chỉ
nhờ sự phân tích sâu sắc, ta mới có thể nhận ra chân lý tối hậu, tức bản chất chân thật của các sự vật và hiện tượng. Nhận ra điều này chính là nhận ra “chân như” của các pháp—phương
thức tồn tại rốt ráo của chúng, tức là sự thật tối hậu về bản chất của thực tại. Mặc dù nhiều trường phái triết học Ấn Độ—cả
Phật giáo lẫn ngoài Phật giáo—đều lý giải bản chất thực tại theo hai chân lý,
nhưng cách hiểu vi tế hơn đòi hỏi phải thấy rằng hai chân lý này không phải là
hai thực tại tách biệt, độc lập, mà là hai phương diện của cùng một thực tại
duy nhất. Điều cốt yếu là chúng ta phải
nắm vững rõ ràng sự phân biệt này.
TRUYỀN THỐNG DIỄN GIẢI
Một truyền thống chú giải—có thể bắt nguồn từ vị đạo sư
phái Nyingma là Ju Mipham—có cách đọc quen thuộc đối với đoạn này của Tâm Kinh, trình bày bốn cách
tiếp cận để hiểu về “Tính Không”.
Theo cách diễn giải này:
- Mệnh
đề thứ nhất, “Sắc tức là tính Không”, trình bày tính Không của thế giới hiện
tượng, qua đó bác bỏ cực đoan của chủ
nghĩa thực hữu tuyệt đối—niềm tin sai lầm rằng mọi hiện tượng đều
có thực tại tuyệt đối.
- Mệnh
đề thứ hai, “Tính Không tức là Sắc”, trình bày rằng tính Không biểu hiện
như duyên khởi, qua đó bác bỏ cực đoan của chủ nghĩa hư vô—niềm tin sai lầm rằng không có gì tồn tại.
- Mệnh
đề thứ ba, “Tính Không không khác Sắc”, trình bày sự hợp nhất giữa hiện tướng
và tính Không, hay giữa tính Không và duyên khởi, đồng thời bác bỏ cả hai
cực đoan: hư vô và thực hữu tuyệt đối.
- Mệnh
đề thứ tư, “Sắc cũng không khác tính Không”, cho thấy hiện tướng và tính
Không không hề mâu thuẫn, mà cùng an trụ trong một trạng thái nhất thể
hoàn toàn.
Do đó, bốn phương diện này được hiểu là trình bày sự siêu
vượt hoàn toàn mọi phân biệt khái niệm.
Truyền thống Đạo
và Quả (Lamdré) của trường phái Sakya school trong Phật giáo Tây Tạng
cũng trình bày một
cách tiếp cận bốn phần tương tự để hiểu về “Tính Không”:
1.
Hiện tướng được xác lập là Không
2.
Tính Không được khẳng định là duyên khởi
3.
Tính Không và hiện tướng được xác nhận là một thể thống
nhất
4.
Sự hợp nhất này được khẳng định là vượt ngoài mọi diễn
đạt ngôn ngữ và tư duy khái niệm
Thông thường, “Tính Không” được xem như một đối trị đối với
sự hiển hiện của “tự tính tồn tại” (tức chấp có thực thể cố định). Tuy nhiên,
cách tiếp cận bốn phần này cho thấy rằng, nếu sự hiểu biết đạt đến mức sâu sắc,
ta có thể dùng chính chân lý về Tính Không để đối trị các quan điểm hư vô, đồng
thời dùng sự khẳng định thế giới hiện tướng như một phương tiện để vượt qua chủ
nghĩa tuyệt đối.
Cách “đảo chiều” trong việc vượt qua hai cực đoan này là
một đặc điểm độc đáo của trường phái Prasangika Madhyamaka (Trung
Đạo Cụ Duyên Tông).
Sau khi trình bày cách tiếp cận bốn phần để hiểu về “Tính
Không”, Tâm Kinh gợi
ý rằng, cũng như áp dụng phương pháp này để hiểu “tính Không của Sắc”, ta nên mở
rộng nó đến các uẩn còn lại—thọ (cảm thọ), tưởng (tri giác), hành (các tâm
hành), và thức (nhận thức). Trong
phạm trù của năm uẩn, tất cả các
hiện tượng có tính chất kết hợp, tạo thành đều được bao gồm.
Tương tự, cảm thọ, tri giác, các tâm hành và thức đều là
“tính Không”.
Một cách để hiểu đoạn này là nhìn từ góc độ của một hành
giả thiền định, người trực tiếp chứng ngộ “tính Không”.
Một người như vậy trực tiếp thấy rõ sự vắng mặt hoàn toàn
của thực tại độc lập nơi mọi sự vật và hiện tượng, chỉ trực nhận “Tính Không” một
cách thuần túy.
Trong trạng thái như vậy, không còn trải nghiệm về tính
đa tạp: không có sắc, không có thọ, không có tưởng, không có hành, không có thức—và
cũng không có bất cứ điều gì khác.
Chỉ có “Tính Không”, bởi vì sự chứng ngộ này đạt được
thông qua quá trình phủ định thực tại tự tính của, chẳng hạn như “Sắc”. “Sắc”
là một thực tại quy ước, một hiện tượng tương đối, và các hiện tượng tương đối
chỉ được nhận biết qua nhận thức quy ước.
Tuy nhiên, “Tính Không” của Sắc chính là chân lý tối hậu
hay thực tại tối hậu của chính Sắc ấy. Và thực tại tối hậu đó chỉ có thể đạt được
thông qua sự phân tích tối hậu, tức thông qua trí tuệ nhận ra bản chất rốt ráo
của thực tại.
Khi tâm trí trực nhận “Tính Không”, nó không còn nhận thấy
gì khác, và trong quan điểm đó không còn phân biệt chủ thể và đối tượng.
Nếu sau cùng, khi tiến hành phân tích tối hậu, tức khi
hoàn tất quá trình phủ định, mà “Sắc” vẫn được tìm thấy là có thật, thì khi đó
có thể nói “Sắc” chính là bản chất tối hậu của chính nó. Tuy nhiên, điều này
không xảy ra. Bản chất tối hậu của “Sắc”
là “Tính Không”, và “Sắc” chính là thực tại quy ước trên cơ sở đó “Tính Không”
được xác lập.
Vì vậy, một cách để hiểu câu nói rằng trong “Tính Không”
không có sắc, không có thọ, không có tưởng, không có hành, không có thức—là
nhìn từ góc độ của một hành giả đang an trụ trong sự chứng ngộ trực tiếp về
“Tính Không”.
TÁM PHƯƠNG DIỆN CỦA “TÍNH KHÔNG”
Văn bản của Tâm Kinh sau đó trình bày cái được gọi là tám phương diện của “sâu xa”:
“Vì vậy, này Xá Lợi Phất, tất cả các pháp đều là tính Không; chúng không có tướng đặc thù để định
danh; chúng không sinh cũng không diệt; chúng không nhiễm ô cũng không thanh tịnh;
chúng không thiếu cũng không viên mãn.”
“Các đặc tướng để định danh” trong đoạn này vừa chỉ đến
những đặc tính phổ quát của các pháp, như vô thường hay tính Không, vừa chỉ đến
những đặc điểm riêng biệt của từng hiện tượng—chẳng hạn như các đặc điểm của một
quả táo cụ thể.
Cả hai loại đặc tính này đều tồn tại ở cấp độ tương đối—và
thực vậy, chúng ta xác định mọi sự vật và hiện tượng bằng những đặc tính như vậy—nhưng
chúng không tồn tại theo nghĩa tuyệt đối như là bản chất tối hậu của các sự vật
và hiện tượng.
Văn bản tiếp tục nói rằng mọi pháp “không sinh cũng không
diệt”. Điều quan trọng cần hiểu là các sự vật và hiện tượng thật sự có sinh khởi
và có sự hình thành; sinh khởi và hoại diệt là những đặc tính của mọi hiện tượng—nhưng
những đặc tính này không tồn tại như là bản chất tối hậu của các sự vật ấy.
Một lần nữa, từ góc độ của một hành giả đang an trú trong
sự chứng ngộ trực tiếp về “Tính Không”, các đặc tính như sinh khởi và hoại diệt
không được tìm thấy; những đặc tính này không tồn tại một cách nội tại nơi sự vật
theo nghĩa tối hậu.
Điều này được nhắc lại trong kệ đảnh lễ của Long Thọ ở phần mở đầu của Căn Bản Trung Đạo,
nơi chúng ta đọc:
“Ngài là bậc đã
thuyết giảng duyên khởi—
không đoạn diệt cũng không sinh khởi,(Bất
sinh diệc bất diệt )
không hủy diệt cũng không thường hằng,(Bất
thường diệc bất đoạn)
không đến cũng không đi,(Bất
lai diệc bất xuất)
không khác biệt cũng không đồng nhất (Bất
nhất diệc bất dị)—
sự tịch diệt hoàn toàn của mọi hý luận khái niệm như vậy:
Con đảnh lễ Ngài, bậc thuyết pháp tối thượng
trong tất cả chư Phật đã giác ngộ hoàn toàn.”25
Ở đây, Long Thọ đảnh lễ Đức Phật vì đã giảng dạy rằng một
pháp do duyên khởi thì không có tám đặc tính này, và nhờ vậy mà không có tự
tính cố hữu. Những đặc tính ấy thật sự tồn
tại như các phẩm chất của sự vật và hiện tượng ở cấp độ quy ước; nghĩa là, các
pháp theo quy ước có sinh và có diệt, v.v. Tuy nhiên, những đặc tính này không
tồn tại như bản chất nội tại của chúng ở cấp độ tối hậu. Ở cấp độ tối hậu, chỉ có sự vắng mặt của các
đặc tính ấy—tức là sự vắng mặt của tự tính, vắng mặt của các đặc tướng, vắng mặt
của sinh khởi, vắng mặt của diệt, vắng mặt của nhiễm ô, vắng mặt của không nhiễm
ô, vắng mặt của giảm thiểu và vắng mặt của tăng trưởng.
Bốn phương diện này có thể được nhóm lại thành ba loại, mỗi
loại khảo sát “Tính Không” từ một góc nhìn khác nhau. Ba góc nhìn này được gọi
là ba cửa giải thoát.
-Nếu
nhìn “Tính Không” từ phương diện chính
bản thân sự vật, ta thấy mọi hiện tượng đều trống rỗng tự tính và trống
rỗng các đặc tính tự định nghĩa. Thấy được điều này là cửa giải thoát thứ nhất – cửa tính Không
(emptiness).
-Nếu
nhìn “Tính Không” từ phương diện nguyên
nhân, ta thấy nó không sinh, không diệt, không nhiễm và không không nhiễm.
Đây là cửa giải thoát thứ hai – cửa vô
tướng (signlessness).
-Nếu
nhìn “Tính Không” từ phương diện kết quả,
ta thấy không có thiếu sót cũng không có viên mãn. Đây là cửa giải thoát thứ ba – cửa vô nguyện
(wishlessness).
Ba cửa này thực chất là ba cách hiểu về cùng một điều: Tính Không.
Kinh điển nói rằng trí tuệ chứng ngộ Tính Không chính là cánh cửa chân thật duy nhất, con đường
duy nhất giúp chúng ta hoàn toàn thoát khỏi sự trói buộc của vô minh và khổ đau
mà nó tạo ra./.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét