ĐẠI THỪA TỐI THƯỢNG TỤC LUẬN PHẦN II - CHƯƠNG 3:

 THỜI KỲ HOÀNG KIM CỦA SỰ LAN TỎA CỦA PHÁP MÔN THA KHÔNG (TỰ TÁNH THA KHÔNG LUẬN ĐƯỢC HOẰNG DƯƠNG)

CHƯƠNG 3:

TRUYỀN THỐNG THA KHÔNG: LUẬN TỐI THƯỢNG THỪA TRONG CÁC TÁC PHẨM CỦA DÖLPOPA

Mục lục

1- Giới thiệu |
2- Sự ưu thế của các kinh điển thuộc Chuyển pháp luân lần thứ ba (bánh xe pháp cuối cùng) |
3- Luận Tối Thượng Thừa là một văn bản thuộc Duy Thức Tông (Cittamātra) hay Trung Quán Tông (Madhyamaka)? |
4- Hệ Thống Phân Loại Của Duy Thức Tông
5- Hệ Thống Phân Loại Của Trung Quán Tông |
6- Kết luận |

***

1- GIỚI THIỆU

Như tôi đã lập luận trong chương trước, các tư tưởng gia Tây Tạng một mặt như Sapen, và mặt khác như Rikrel, vị Karmapa thứ Ba cùng những người khác, đã đặt một nền móng vững chắc cho sự trỗi dậy của luận tối thượng thừa (Uttaratantra). Nhà học giả Tây Tạng biết tận dụng "trận cuồng phong" tranh luận hoàn hảo này chính là Dölpopa — một tác giả kiêm nhà phân loại giáo học tông phái người Tây Tạng. Ông đã đưa luận tối thượng thừa cùng giáo lý về Như Lai Tạng (tathāgata-essence) vào vị trí trung tâm, và biến nó thành cốt tủy trong hệ thống giáo lý của mình. Như dịch giả Gö Lotsawa đã ghi chép trong cuốn Thanh sử (Blue Annals): "Dù có nhiều người khiển trách bậc Nhất thiết trí xứ Giác-nang [Dölpopa] vì đã sai lầm khi thừa nhận Như Lai Tạng đại diện cho một chân lý thật tính vật chất, nhưng dường như rất nhiều người ở vùng dbus Ü (dbus) và Tsang (gtsaṅ) — những người từng chuyên tâm nghiên cứu luận tối thượng thừa — đều đã được thọ học từ ngài.¹

Mặc dù bản chú giải của Dölpopa về bộ luận Ấn Độ này không trực tiếp làm hiển lộ những tư tưởng cốt lõi tạo nên tên tuổi của ông,² nhưng thực tế là Luận Tối Thượng Thừa (Uttaratantra) đóng vai trò trung tâm trong việc định hình giáo lý Tha Không của ông. Điều này có thể được tìm thấy một cách dễ dàng trong cuốn Sơn Pháp (Mountain Doctrine) — một tác phẩm mang tính nền tảng đã trình bày quan điểm giáo lý của ông một cách vô cùng sáng tỏ và uyên bác. Trong tác phẩm nguyên tác này, ông đã trích dẫn bộ luận một cách phóng khoáng để chứng minh cho các quan điểm của mình.

Do đó, rõ ràng là Luận Tối Thượng Thừa đã đóng một vai trò quan trọng đối với Dölpopa trong việc thiết lập quan điểm Tha Không cùng các tư tưởng hệ lụy đi kèm — những tư tưởng mà sau này, như sẽ được thảo luận ở các chương sau, đã bị một số học giả Tây Tạng coi là gây tranh cãi và đôi khi là báng bổ. Tương đồng với nhận định của Wilfred Smith: "Không có văn bản nào tự thân và mặc nhiên là một kinh điển thiêng liêng. Chính con người — một cộng đồng cụ thể — biến một văn bản thành kinh điển, hoặc duy trì vị thế kinh điển của nó bằng cách đối xử với nó theo một phương thức nhất định."³ Mặc dù bộ luận này vốn đã đạt được vị thế của một "kinh điển" từ trước đó, nhưng chính trong thời kỳ này, luận tối thượng thừa mới đạt đến đỉnh cao hoàng kim của nó.

2- SỰ ƯU THẾ CỦA CÁC KINH ĐIỂN THUỘC CHUYỂN PHÁP LUÂN LẦN THỨ BA (bánh xe pháp cuối cùng) |

Tiếp bước các nhà chú giải Tây Tạng tiên phong về Luận Tối Thượng Thừa (Uttaratantra), những tư tưởng gia Tây Tạng vào thế kỷ mười bốn như Dölpopa, Sazang), Gyelsé Tokmé và Longchenpa đều lập luận rằng: Luận Tối Thượng Thừa là một tác phẩm chú giải chuyên sâu về nghĩa lý rốt ráo (liễu nghĩa) của các kinh điển thuộc thời kỳ Chuyển pháp luân cuối cùng.

Đối với Dölpopa, một văn bản được coi là liễu nghĩa (nghĩa rốt ráo) hay bất liễu nghĩa (nghĩa phương tiện) mang hàm ý gì? Dựa trên các bộ kinh như Kinh Vô Tận Tuệ Sở Thuyết (Akṣayamatinirdeśa-sūtra) và Kinh Tam Muội Vương (Samādhirāja-sūtra), ông thường định nghĩa những kinh điển nào dạy một cách hiển ngôn về chân lý quy ước (Tục đế) là bất liễu nghĩa (provisional), và những kinh điển nào giải thích rõ ràng về chân lý tối hậu (Chân đế) là liễu nghĩa (definitive).

Chẳng hạn, ông sử dụng cụm từ “tục đế tự không” (kun rdzob rang stong)⁴ khi thảo luận về nghĩa bất liễu nghĩa của các giáo lý thuộc thời kỳ Chuyển pháp luân lần thứ hai (Nhị chuyển pháp luân), và cụm từ “chân đế quyết định” (don dam nges pa)⁵ để chỉ nghĩa liễu nghĩa của các kinh điển thuộc thời kỳ Chuyển pháp luân cuối cùng.

Nói cách khác, Dölpopa giải thích khái niệm về nghĩa bất liễu nghĩa bằng ngôn ngữ phủ định (negative language) — chẳng hạn như các hiện tượng trống rỗng không có tự tánh hoặc không tồn tại thực thể — đồng thời sử dụng các ẩn dụ như ảo ảnh và giấc mơ để biểu thị ý niệm rằng vạn vật không hề tồn tại theo cách mà tâm trí chúng ta nhìn thấy. Ngược lại, ông mô tả nghĩa liễu nghĩa bằng ngôn ngữ khẳng định (cataphatic language) — thông qua các thuật ngữ như “tự tánh thanh tịnh”, “đầy đủ các công đức của Phật”, và “tồn tại một cách rốt ráo” — bằng cách viện dẫn các ví dụ như mặt trời và vàng ròng nhằm biểu trưng cho một thực tính kiên cố, trường tồn đối với chúng sinh thông thường.

Mặc dù Dölpopa và các tư tưởng gia Tây Tạng khác đồng thuận về những định nghĩa được trình bày trong Kinh Vô Tận Tuệ Sở Thuyết và Kinh Tam Muội Vương, họ lại không đồng nhất ý kiến về việc cái gì cấu thành nên chân lý quy ước (Tục đế) hoặc chân lý tối hậu (Chân đế).

Hơn nữa, Dölpopa còn viện dẫn Kinh Giải Thâm Mật (Saṃdhinirmocana-sūtra) như một nguồn văn bản căn bản khác để vạch rõ sự khác biệt giữa các giáo lý liễu nghĩa và các giáo lý cần phải diễn giải (bất liễu nghĩa). Ông phát biểu: “Sự khác biệt của Ba thời chuyển pháp luân liên quan đến việc chúng thuộc loại cần diễn giải hay là liễu nghĩa, cũng như liên quan đến việc chúng có được giảng dạy một cách rõ ràng trong sự phân định rạch ròi (thiện phân biệt) hay không, đã được thiết lập cụ thể trong Kinh Giải Thâm Mật.”⁶

(Như bạn sẽ thấy ở phần sau, các đối thủ của ông, như Tông-khách-ba [Tsongkhapa] và những người khác, cực kỳ phản đối Dölpopa trong việc khẳng định Kinh Giải Thâm Mật là một nguồn văn bản hợp pháp để phân định giữa nghĩa liễu nghĩa và nghĩa bất liễu nghĩa.) Dölpopa mở rộng thêm về những gì được hàm chứa trong khái niệm “phân định rạch ròi” (thiện phân biệt) này:

Theo cách này, thời kỳ Chuyển pháp luân thứ hai (Nhị chuyển pháp luân) do xuất phát từ ý định có chủ ý (mật ý) nên đã giảng dạy rằng ngay cả những gì không phải là 'tự không' cũng đều là 'tự không', và cứ tiếp tục như vậy; do đó, thời kỳ này không sở hữu sự phân định rạch ròi (thiện phân biệt), nghĩa là không tránh khỏi những mâu thuẫn nội tại. Vì những lý do như vậy, [Kinh Giải Thâm Mật] tuyên thuyết rằng [thời kỳ chuyển pháp luân thứ hai] 'là hữu thượng (có thể vượt qua), tạo cơ hội [cho sự bác bỏ], thuộc loại cần phải diễn giải (bất liễu nghĩa), và đóng vai trò làm chỗ dựa cho các cuộc luận chiến.'

Ngược lại, đối với thời kỳ Chuyển pháp luân thứ ba (Tam chuyển pháp luân), nhờ vào lý do rằng nó phân định các nghĩa lý một cách rạch ròi đúng như thực tính của chúng, và các điều tương tự như vậy, [Kinh Giải Thâm Mật] tuyên thuyết rằng thời kỳ này 'là vô thượng (không thể vượt qua), không tạo cơ hội [cho sự bác bỏ], thuộc về nghĩa lý rốt ráo (liễu nghĩa), và không đóng vai trò làm chỗ dựa cho các cuộc luận chiến.'”⁷

Dölpopa lập luận một cách cốt lõi rằng các kinh điển diễn giải vạn pháp là tự tánh không (self-empty) hay không có tự tánh thì đều thuộc loại bất liễu nghĩa (cần phải được diễn giải); trái lại, các kinh điển không đưa ra một tuyên bố hiển ngôn như vậy, mà đúng hơn là phân định rõ ràng giữa các hiện tượng vô tự tánh và các hiện tượng không vô tự tánh, mới là liễu nghĩa (nghĩa rốt ráo). Do đó, Chuyển Pháp Luân lần thứ nhất thuộc loại bất liễu nghĩa còn Chuyển Pháp Luân lần thứ ba thì không (tức là liễu nghĩa), bởi vì hệ thống thứ nhất giảng dạy rằng các hiện tượng thuộc tục đế tồn tại một cách có tự tánh, trong khi hệ thống thứ ba lại giải thích rõ ràng rằng các hiện tượng thuộc tục đế thì trống rỗng không có tự tánh, còn Như Lai Tạng mới là thực tại tối hậu—thứ tương đương với Tha Tánh Không (other-emptiness). Mặc dù Dölpopa không hề ngần ngại khi phân loại Chuyển Pháp Luân lần thứ nhất hay lần thứ ba vào nhóm giáo lý phương tiện thuyết hay liễu nghĩa, ông lại không có được một nhiệm vụ dễ dàng như vậy đối với các giáo lý thuộc Chuyển Pháp Luân lần thứ hai. Trong tác phẩm Biện Định Sơ Lược (gshags ’byed bsdus pa), ông tuyên thuyết:

“Hơn nữa, sau khi đã chủ yếu giải thích về đối tượng phủ định—tức cái tự tánh không thuộc tục đế vốn không vượt ra ngoài duyên khởi—Chuyển Pháp Luân lần thứ hai, thì Chuyển Pháp Luân lần thứ ba chủ yếu giảng dạy về nền tảng của sự phủ định—tức cái tha tánh không thuộc thắng nghĩa vốn vượt ngoài duyên khởi. Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là nền tảng của sự phủ định không được giải thích trong Chuyển Pháp Luân lần thứ hai.”⁸

Đối với Dölpopa, hoàn toàn rõ ràng rằng Chuyển Pháp Luân lần thứ hai cũng diễn giải về cái tha tánh không thuộc thắng nghĩa.⁹ Hơn thế nữa, Dölpopa chứng minh rằng Chuyển Pháp Luân lần thứ hai tạo ra một mối liên kết đến trí tuệ Bát-nhã ba-la-mật thâm diệu—thứ vốn để chỉ cái tha tánh không thuộc thắng nghĩa được xiển dương trong Chuyển Pháp Luân lần thứ ba.¹⁰

Xét các định nghĩa được đề cập ở trên, phải chăng điều này có nghĩa là Dölpopa quả quyết các giáo lý thuộc Chuyển Pháp Luân lần thứ hai là liễu nghĩa (nghĩa rốt ráo)? Trong tác phẩm Mặt Trời Làm Sáng Tỏ Nhị Đế (bden gnyis gsal ba’i nyi ma), Dölpopa khẳng định: 'Đức Thế Tôn đã giải thích trong kinh Giải Thâm Mật rằng Chuyển Pháp Luân thứ nhất và thứ hai đều thuộc loại bất liễu nghĩa (phương tiện thuyết).'¹¹ Jeffrey Hopkins cũng lập luận rằng: ‘Chuyển Pháp Luân lần thứ hai cần phải được diễn giải (bất liễu nghĩa) vì nó vừa thiếu sự minh bạch về việc cái gì thật sự tồn tại và không tồn tại về mặt rốt ráo, vì nó lại vừa đã thổi phồng giáo lý về tự tánh không khi mở rộng khái niệm này sang cả cõi thắng nghĩa bằng cách tuyên bố rằng thắng nghĩa đế không có sự tồn tại rốt ráo.'¹² Do đó, mặc dù Dölpopa tuyên bố rằng bánh xe giáo pháp ở giữa có giảng dạy về cái tha tánh không thuộc thắng nghĩa, ông lại chứng minh rằng đó là một giáo lý mang tính bất liễu nghĩa bởi vì nó dạy một cách hiển ngôn rằng tất cả vạn pháp đều trống rỗng không có tự tánh.¹³ Nói cách khác, nó không giảng dạy một cách hiển ngôn về thắng nghĩa đế. Chẳng hạn, Dölpopa đã khẳng định trong bản chú giải Luận Tối Thượng Thừa của mình: 'Nếu quan niệm rằng Như Lai Tạng tồn tại là một nghĩa liễu nghĩa, thì mật ý đằng sau các kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa và vân vân—vốn dạy rằng tất cả vạn pháp đều trống rỗng không có tự tánh nhưng lại hiển hiện [như thể có tự tánh], tựa như những đám mây, giấc mơ, và ảo ảnh—là gì?'¹⁴

Đối với Dölpopa, các kinh điển thuộc Chuyển Pháp Luân lần thứ ba chẳng hạn như kinh Giải Thâm Mật (Saṃdhinirmocanasūtra), kinh Lăng Già (Laṅkāvatārasūtra), và kinh Như Lai Tạng (Tathāgatagarbhasūtra), cùng các nguồn luận sớ Ấn Độ của chúng như các tác phẩm của Di Lặc, Vô Trước (Asaṅga), và Thế Thân (Vasubandhu) là những yếu tố cốt lõi để xác định điều gì cấu thành nên cái tha tánh không thuộc thắng nghĩa và nghĩa liễu nghĩa (nghĩa rốt ráo). Trong tác phẩm Mặt Trời Làm Sáng Tỏ Nhị Đế, Dölpopa đã đưa ra một câu hỏi tu từ mang tính lập luận rằng: nếu các kinh điển giảng dạy về Như Lai Tạng không phải là liễu nghĩa, thì làm sao các văn bản mật tông như Thời Luân Kim Cang (Kālacakra), Thắng Lạc Kim Cang (Cakrasaṃvara), và vân vân, có thể là liễu nghĩa được?¹⁵ Do đó, ông không để lại chút hoài nghi nào về việc Luận Tối Thượng Thừa nắm giữ một vị thế vô cùng trọng yếu trong lòng hệ thống văn tịch Đại thừa, bởi lẽ nó giảng dạy về nghĩa liễu nghĩa của thắng nghĩa đế (chân lý tối hậu). Giống như bánh xe giáo pháp ở giữa được xem là văn bản tạo mối liên kết đến 'trí tuệ Bát-nhã ba-la-mật thâm diệu', các giáo lý thuộc bánh xe giáo pháp cuối cùng bao gồm cả Luận Tối Thượng Thừa chính là các luận thư nối kết giữa Hiển giáo và Mật giáo (mdo sngags gnyis kyi mtshams sbyor gyi gzhung) trong truyền thống Jonang.

3- LUẬN TỐI THƯỢNG THỪA LÀ MỘT VĂN BẢN THUỘC DUY THỨC TÔNG (CITTAMĀTRA) HAY TRUNG QUÁN TÔNG (MADHYAMAKA)? |

Như đã được trình bày trong hai chương trước, Luận Tối Thượng Thừa nhìn chung được chấp nhận là một luận thư thuộc hệ Trung Quán (Madhyamaka) trong phần lớn giai đoạn đầu của lịch sử văn bản này tại Tây Tạng. Tuy nhiên, tại Tây Tạng vào thế kỷ thứ mười bốn, như sẽ được thấy trong chương 5 và chương 6, các học giả như Butön, Rendawa, và Tsongkhapa đã thách thức vị thế thẩm quyền của văn bản này bên trong hệ thống giáo lý Đại thừa bằng cách đặt nó vào trong khuôn khổ của Duy Thức tông (Cittamātra). Việc họ hạ thấp thứ hạng tông phái của Luận Tối Thượng Thừa trong bảng phân loại giáo lý Đại thừa được thực hiện một cách chiến lược, chủ yếu nhằm phản ứng lại phần trình bày giáo lý do Dölpopa thiết lập. Giờ đây, tôi xin được chuyển sang phân tích cách thức mà ông [Dölpopa] trình bày về hai tông phái này.

Bằng cách trích dẫn vô số nguồn tư liệu Ấn Độ có thẩm quyền được lựa chọn một cách chiến lược—một phần để minh chứng cho cách diễn giải của mình về Tha Tánh Không (other-emptiness),¹⁷ và một phần nhằm phản hồi lại những lời phê phán mà các đối thủ hướng vào cách luận giải của ông đối với các văn bản Đại thừa—Dölpopa đã lập luận các điểm sau: (1) Duy Thức tông (Cittamātra) được phân chia thành Thế tục Duy Thức (kun rdzob pa’i sems tsam) và Thắng nghĩa Duy Thức (don dam pa’i sems tsam); (2) Duy Thức tông không được phép bị đánh đồng với Biểu thức bộ (Vijñānavāda / Duy thức luận phái); (3) Trung Quán tông (Madhyamaka) được nhóm thành Trung Quán Vô Tướng (snang med dbu ma) và Trung Quán Hữu Tướng (snang bcas dbu ma). Hệ thống phân loại giáo lý Đại thừa này của ông khác biệt một cách đáng kể so với hệ thống của các học giả Tây Tạng khác vào thế kỷ thứ mười bốn."

Để xem xét các phân loại giáo lý Đại thừa của Dölpopa, những câu hỏi sau đây cần được giải quyết: Dölpopa dựa vào các nguồn văn bản kinh điển nào cho việc phân loại các học phái Đại thừa của mình? Tại sao và bằng cách nào ông phân biệt hệ thống Trung Quán của mình với Duy Thức tông (Cittamātra)? Tại sao và bằng cách nào ông lập luận cho sự khác biệt giữa Duy Thức tông và Biểu thức bộ (Vijñānavāda)?¹⁸ Ai là người trực tiếp ảnh hưởng đến ông? Các vấn đề này sẽ được thảo luận chủ yếu, nhưng không chỉ giới hạn, dựa trên các tác phẩm của Dölpopa như Nhị Đế Minh Hiển Nhật Luân Luận, Bức Thư Gửi Ponjangba;¹⁹ Đại Kế Toán Của Đại Hội Kết Tập Thứ Tư²⁰ cùng bản chú giải của nó;²¹ và bản chú giải tác phẩm Hiện Quán Trang Nghiêm Luận của ông.²²

Mặc dù đã có rất nhiều công trình nghiên cứu về các phương pháp phân loại văn tịch Đại thừa khác nhau, cách luận giải của Dölpopa vẫn mang lại những kiến giải vô cùng sắc sảo và tinh tế, vốn là điều độc nhất vô nhị trong bối cảnh lịch sử và tư tưởng của riêng ông. Cho đến nay, giới học giả quốc tế chủ yếu tập trung vào các cách phân loại giáo lý như: Du Già Hạnh - Trung Quán tông và Kinh Lượng - Trung Quán tông;²³ Trung Quán Ứng Thành phái và Trung Quán Tự Tự Khởi phái;²⁴ hay Duy Thức Hữu Tướng và Duy Thức Vô Tướng²⁵ bên trong lịch sử văn bản của các hệ thống triết học Phật giáo.²⁶ Một số học giả Tây Tạng truyền thống và quốc tế mặc định rằng các nhà tư tưởng Tây Tạng đã luôn đi theo hệ Trung Quán chứ không phải Duy Thức tông²⁷ ngay từ thời kỳ đầu khi truyền thống học thuật Phật giáo được du nhập vào Tây Tạng vào thế kỷ thứ tám; và rằng các học giả Tây Tạng truyền thống luôn ưu tiên phái Trung Quán Ứng Thành hơn là Trung Quán Tự Tự Khởi kể từ thế kỷ thứ mười ba tại Tây Tạng.28 Rõ ràng, như sẽ được chứng minh ở phần sau, hệ thống phân loại Đại thừa của Dölpopa không hề khớp vào bất kỳ cấu trúc phân loại Đại thừa nào vốn thường được chấp nhận là chuẩn tắc này. Giờ đây, tôi xin được chuyển sang phân tích hệ thống phân loại giáo lý đầy tinh tế của Dölpopa—một hệ thống phần lớn đã bị gạt ra ngoài lề vì nhiều lý do khác nhau, đặc biệt là các yếu tố mang tính tông phái, chính trị và giáo điều."

4 - HỆ THỐNG PHÂN LOẠI CỦA DUY THỨC TÔNG

Thuật ngữ Cittamātra (Duy Thức) vốn dĩ được tìm thấy trong nhiều kinh điển Đại thừa thời kỳ đầu với các lớp nghĩa khác nhau, như Christian Lindtner đã lập luận: 'có nhiều cách hiểu khác nhau về thuật ngữ kinh điển Cittamātra trong Đại thừa: cách hiểu của hệ Trung Quán, cách hiểu của hệ Du Già Hành Tông (Yogācāra), và có lẽ là cả của hệ 'Trung Quán - Du Già Hạnh.' '²⁹ Do đó, mặc dù Cittamātra không phải là thuật ngữ được sử dụng độc quyền bởi học phái mang chính tên gọi này, nhưng với tư cách là một danh từ riêng, nó được dùng đồng nghĩa với phái Du Già Hành Tông hoặc Biểu thức bộ (Vijñānavāda) trong lịch sử phân loại giáo lý Đại thừa. Vì danh từ riêng này chính là điều mà Dölpopa cùng các học giả Tây Tạng khác cùng thời chủ yếu quan tâm khi đưa ra các lời luận giải về những yếu tố cấu thành nên Duy Thức tông, nên tôi đã sử dụng từ này thay vì các thuật ngữ khác trong phần lớn chương này.

Theo M. D’amato,³⁰ Duy thức tông (Cittamātra) giai đoạn đầu có thể được cấu trúc một cách khái quát thành ba giai đoạn lớn. "Giai đoạn đầu tiên" của Duy thức tông bao gồm các kinh điển có tầm ảnh hưởng lớn như Kinh Giải Thâm Mật (Saṃdhinirmocanasūtra) và Luận Du-già Sư Địa (Yogācāryabhūmi); "giai đoạn thứ hai" gồm các tác phẩm luận giải như Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận (Mahāyānasūtrālaṃkāra) cùng bản chú giải của nó; và "giai đoạn thứ ba" – nơi mà D’amato gọi là "giai đoạn cổ điển" – bao gồm các tác phẩm Duy thức tông của Vô Trước (Asaṅga) và Thế Thân (Vasubandhu). Bất kể việc có tồn tại một trường phái tư tưởng mang tên Duy thức tông trong các giai đoạn này hay không, các học giả Phật giáo đời sau vẫn xem những tác phẩm và nhân vật này là nguồn tảng nền móng cho Duy thức tông³¹. Do đó, hệ tư tưởng Duy thức tông mà Dölpopa cùng các học giả Tây Tạng khác giải thích trong các tác phẩm của họ không thể được thảo luận hay thấu hiểu một cách chính xác nếu không tham chiếu đến các nhân vật³² hoặc nguồn kinh luận Ấn Độ được đề cập ở đây. Hơn nữa, hệ tư tưởng Duy thức tông vốn là tâm điểm tranh luận trong môi trường học thuật Tây Tạng thời Dölpopa chính là hệ tư tưởng Duy thức tông từng bị các học giả Trung quán tông (Madhyamaka) Ấn Độ như Thanh Biện (Bhāviveka), Nguyệt Xứng (Candrakīrti), và Tịch Thiên (Śāntideva) chỉ trích trong các tác phẩm của họ. Sự phê phán Duy thức tông của các bậc thầy Ấn Độ này sau đó đã được các môn đồ Tây Tạng của họ tiếp nối một cách trung thành.

Dölpopa rõ ràng đang đối mặt với một thách thức lớn ở đây. Làm thế nào mà một trường phái vốn bị xem là thứ yếu so với Trung quán tông (Madhyamaka) trong suốt một thời gian dài – ít nhất là từ thế kỷ thứ sáu trong văn học Đại thừa Ấn Độ – lại có thể được bảo vệ tại Tây Tạng vào thế kỷ mười bốn, nơi mà Trung quán tông, trái ngược với Duy thức tông (Cittamātra), đã được tuyên bố là quan điểm giáo lý tối cao? Để trả lời điều này, chúng ta cần hiểu lập trường của các đối thủ của Dölpopa đối với Duy biểu tông là gì. Theo Dölpopa, nhiều học giả Tây Tạng đương thời với ông đã khẳng định một cách sai lầm rằng: (1) Kinh Giải Thâm Mật (Saṃdhinirmocanasūtra), Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận (Mahāyānasūtrālaṃkāra), v.v. là các văn bản thuộc Biểu Thức bộ (Vijñānavāda); (2) các thuật ngữ như "ba tự tính" (ngo bo nyid gsum) và "A-lại-da thức" (thức nền tảng của vạn vật) là đặc thù riêng của Duy Thức học; (3) Vô Trước (Asaṅga) và Thế Thân (Vasubandhu) chỉ thuần túy là những người truyền bá Duy Thức học. Như người ta có thể dễ dàng suy luận từ điều này, cách diễn giải của Dölpopa về Duy Thức tông rõ ràng khác biệt với Duy Thức tông của "giai đoạn cổ điển" và khác với quan điểm của các học giả Tây Tạng về Duy Thức tông tại Tây Tạng vào thế kỷ mười bốn.

Dölpopa, người vốn am tường lịch sử căng thẳng giữa Trung quán tông (Madhyamaka) và Duy Thức tông (Cittamātra) trong các nguồn tài liệu Ấn Độ, không thể chỉ bác bỏ các quan điểm do những học giả Tây Tạng đương thời đưa ra mà không đưa ra bất kỳ nguồn văn bản luận giải nào, bởi ông nhận thức đầy đủ một thực tế rằng Vô Trước (Asaṅga) và Thế Thân (Vasubandhu) có giải thích quan điểm Biểu Thức bộ (Vijñānavāda) trong các tác phẩm của họ. Do đó, điều ông đề xuất một cách chiến lược là các học giả Ấn Độ thời kỳ đầu này đã làm sáng tỏ trong văn bản của họ nhiều điều hơn là thứ Duy thức tông vốn được hiểu bởi những học giả Tây Tạng đương thời với ông. Vì vậy, ông lập luận rằng Duy thức tông được phân loại thành Duy thức Tục đế (Duy biểu Tương đối) và Duy thức Chân đế (Duy biểu Tuyệt đối),³³ mà không tham chiếu nhiều đến cách phân chia Duy thức tông vốn được biết đến rộng rãi hơn.³⁴ Ông tranh luận rằng Duy thức Tục đế chính là Biểu Thức bộ, thứ mà các học giả Tây Tạng đương thời đã lầm tưởng là loại Duy thức tông duy nhất. Ông tiếp tục lập luận rằng Duy thức Chân đế mới là ý nguyện rốt ráo của Vô Trước và Thế Thân, điều mà các đồng nghiệp học giả Tây Tạng của ông cùng một số bậc thầy Ấn Độ thời kỳ đầu như Sư Tử Hiền (Haribhadra) và Giải Thoát Quân (Vimuktisena) đã không thấu hiểu trọn vẹn. Ông chứng minh thêm rằng chính Duy thức Chân đế này mới là Đại Trung quán của tính "Tha không" (không về cái khác), vốn là trung tâm trong thế giới quan Đại thừa của ông. Hơn nữa, ông sử dụng các thuật ngữ như "Duy thức Phi Chân đế" và "Duy thức Chân đế",³⁵ cùng với "Duy thức Thế gian" và "Duy thức Xuất thế gian"³⁶ để lần lượt chỉ hai danh mục này. Do đó, đối với Dölpopa, không có sự khác biệt nào giữa Duy thức Chân đế và Trung quán tông mà ông trung thành phụng sự, vốn không gì khác hơn là Trung quán tông Hữu tướng. (Điều này sẽ được nói rõ hơn ở phần sau của chương.) Ông cũng không thấy có bất kỳ sự khác biệt nào giữa Duy thức Tục đế và thứ Duy thức tông mà những người khác đã gán ghép một cách sai lầm—theo Dölpopa—là quan điểm rốt ráo của Vô Trước và Thế Thân.

Vậy, Duy thức Tục đế là gì, và Dölpopa có những nguồn văn bản luận giải nào, nếu có, để hỗ trợ cho khẳng định của mình? Như Dölpopa lập luận, “Bởi vì chỉ thuần túy có thức được khẳng định là tồn tại một cách rốt ráo, nên đó là Duy thức tông- Cittamātra [Biểu Thức bộ- Vijñānavāda].”³⁷ Hơn nữa, Dölpopa nói: “Những ai khẳng định rằng các hiện tượng rốt ráo là chân thật [tồn tại cũng như là] thức (consciousness) thì là những người truyền bá Duy thức tông [Biểu Thức bộ].” Những ai khẳng định rằng [chân lý rốt ráo] là bản giác (trí tuệ nguyên sơ) vượt ngoài sự chân thật [tồn tại] và thức thì là những người truyền bá Trung quán tông.”³⁸ Do đó, Dölpopa chủ yếu định nghĩa Duy thức Tục đế là một trường phái tuyên bố rằng chỉ thuần túy có thức (rnam shes tsam) là tồn tại một cách rốt ráo, điều mà đối với ông có nghĩa là thức (rnam shes) – thứ vốn không thuộc phạm vi của bản giác (ye shes) – được chấp nhận là thực tại rốt ráo. Một điều thú vị là, chính vì lý do này mà ông lập luận rằng “Duy Thức Tục đế cũng giống như Duy Thức tông [Cittamātra] được biết đến rộng rãi ngày nay, và nó được gọi là Biểu Thức bộ [Vijñānavāda].”³⁹ Trong khi ông khẳng định rằng việc xem thức tồn tại một cách rốt ráo là một đặc điểm định hình của Biểu Thức bộ [Vijñānavāda], ông lại không chấp nhận rằng ba tự tính⁴⁰ và tám thức là những đặc trưng phân biệt riêng của Duy Thức Tục đế.⁴²

Đối với các nguồn văn bản luận giải cho sự phân biệt giữa Biểu Thức bộ (Vijñānavāda) và Duy Thức tông (Cittamātra) – trường phái mà ông khẳng định là giáo phái rốt ráo của Phật giáo – ông lập luận: “Tóm lại, việc khẳng định các hiện tượng rốt ráo như thực thể và thức chính là Duy Thức tông, và việc khẳng định [các hiện tượng rốt ráo] là bản giác, thứ vượt ngoài thực thể và thức, chính là Trung Quán Tông, như đã được giải thích trong Kinh Thời Luân (Śrīkālacakra) . . . và bản chú giải của nó, Vô Cấu Quang Luận (Vimalaprabhā).”⁴³ Cả Kinh Thời Luân lẫn Vô Cấu Quang Luận đều không đưa ra bất kỳ sự tương quan nào giữa Biểu Thức bộ (Vijñānavāda) với các khái niệm về ba tự tính và A-lại-da thức (thức nền tảng), mà thay vào đó, cả hai văn bản này đều giải thích Biểu Thức bộ trong phạm vi khẳng định vạn vật chỉ thuần túy là thức (rnam shes tsam). Mặc dù thuật ngữ Duy thức tông (Cittamātra) không được sử dụng trong cả Kinh Thời Luân và Vô Cấu Quang Luận, nhưng các thuật ngữ “Biểu Thức bộ” (Vijñānavāda) và “Du-già hành tông” (Yogācāra) lại được dùng thay thế cho nhau trong Vô Cấu Quang Luận để chỉ trường phái mà Dölpopa dán nhãn là Duy thức Tục đế trong các tác phẩm của mình. Việc ưu tiên lựa chọn ngôn ngữ sử dụng thuật ngữ Biểu Thức bộ (Vijñānavāda thay vì Duy thức tông (cittamatra) để phân biệt trường phái trước với Trung quán tông trong các văn bản có thẩm quyền này dường như đồng điệu mạnh mẽ với sự phân biệt mà Dölpopa vạch ra giữa Biểu Thức bộ và Duy thức tông. Như đã được đề cập trong chương này, thuật ngữ trước (Biểu Thức bộ) cũng tương tự như Duy thức Tục đế, trong khi thuật ngữ sau (Duy thức tông) được chia thành Duy thức Tục đế – thứ mà Dölpopa không theo đuổi – và Duy thức Chân đế, điều mà ông xem là quan điểm rốt ráo của Phật giáo Đại thừa.

Tuy nhiên, một thách thức mà Dölpopa phải đối mặt khi cấu trúc lại Duy thức tông (Cittamātra) là vấn đề về các nguồn văn bản có thẩm quyền cho Duy thức Tục đế hay Biểu Thức bộ (Vijñānavāda). Không giống như các học giả Tây Tạng đương thời, ông gặp phải một số vướng mắc trong việc xác định bất kỳ bản kinh hay tác phẩm luận giải Ấn Độ nào để làm nguồn tài liệu chính thống cho Biểu Thức bộ.⁴⁵ Vì những lý do rõ ràng, ông cũng không tuyên bố Vô Trước (Asaṅga) là bậc khai tổ của Duy Thức học, Duy Thức Luận phái, hay Biểu Thức bộ. Thế nhưng, Dölpopa đã lập luận một cách khéo léo rằng Kinh Giải Thâm Mật (Saṃdhinirmocanasūtra) cùng các luận thư được cho là của Di Lặc (Maitreya) và Vô Trước chỉ giảng dạy Duy thức tông như một phương tiện tạm thời.⁴⁶ Đối với ông, các kinh điển này tạm thời dạy Biểu Thức học ở chỗ chúng sử dụng một số thuật ngữ Biểu Thức bộ theo nghĩa đen, đóng vai trò như một bước đệm để hướng tới sự thấu hiểu rốt ráo về Duy thức Chân đế—vốn là điều mà các bản kinh này hướng đến giảng dạy một cách tối hậu và triệt để. Mặc dù vậy, Jangsem Gyelwa Yeshé (byang sems rgyal ba ye shes, 1247–1320), vị tổ thứ hai của truyền thừa Jonang (Giác-tạng phái), lại xác định rõ ràng⁴⁷ rằng cả Vô Trước và Thế Thân (Vasubandhu) đều là những người truyền bá Duy Thức Tông hay Biểu Thức Bộ, và các luận thư của họ chính là nguồn văn bản cho Duy Thức Tông, mà không đưa ra bất kỳ sự phân biệt nào giữa Duy thức Tục đế và Duy thức Chân đế.

Tóm lại, với tư cách là một học giả Tây Tạng đầy tranh cãi ở thế kỷ mười bốn khi diễn giải các luận thư Đại thừa, Dölpopa đã đi ngược lại với cách cấu trúc mang tính chủ lưu của Tây Tạng về Duy Thức Tông (Cittamātra) – trường phái vốn thường bị xem là thấp kém hơn Trung Quán Tông (Madhyamaka) xét về mặt diễn giải chân lý rốt ráo. Bằng cách sử dụng các nguồn tài liệu Ấn Độ, Dölpopa đã thiết lập hai danh mục của Duy thức tông, đáng chú ý là Duy thức Tục đế và Duy thức Chân đế. Qua đó, ông đã đưa trường phái sau (Duy thức Chân đế) – vốn không gì khác hơn chính là hệ Trung quán tông mà truyền thừa của ông theo đuổi – trở thành trung tâm trong truyền thống Jonang (Giác-tạng phái) của mình. Giờ đây, chúng ta sẽ chuyển sang phần bàn về sự phân loại Trung quán tông.

5- HỆ THỐNG PHÂN LOẠI CỦA TRUNG QUÁN TÔNG

Với tư cách là một học giả Tây Tạng được đào tạo tại truyền thống Sakya vào thế kỷ XIV ở Tây Tạng, Dölpopa chắc chắn thông thạo toàn bộ các phạm trù phân loại học thuyết (doxographical categories) của Trung Quán (Madhyamaka), chẳng hạn như Du-già hành Trung Quán (Yogācāra-Madhyamaka) và Kinh lượng bộ Trung Quán (Sautrāntika-Madhyamaka), vốn được sử dụng ở Tây Tạng từ thế kỷ VIII đến XI; cũng như Ứng Thành Trung Quán (Prāsaṅgika-Madhyamaka) và Tự Quản Tông Trung Quán (Svātantrika-Madhyamaka), những hệ thống đã chi phối phần lớn các trước tác về hệ thống giáo nghĩa Tây Tạng kể từ thế kỷ XIII. Ông cũng hoàn toàn nhận thức được ảnh hưởng ngày càng gia tăng của phái Ứng Thành Trung Quán (Prāsaṅgika-Madhyamaka) trong diễn ngôn học thuật Phật giáo Tây Tạng vào thế kỷ XIV. Tuy nhiên, vì mục tiêu chính của ông là làm sáng tỏ khái niệm tha không (other-emptiness, gzhan stong) và phê phán quan điểm tự không (self-emptiness, rang stong) nói chung, nên trong các trước tác của mình, Dölpopa không bày tỏ sự quan tâm đến việc trình bày hay phân tích sự khác biệt giữa Ứng Thành Trung Quán và Tự Quản Tông Trung Quán.⁴⁹

Trong khi các học giả Tây Tạng vào thế kỷ thứ mười bốn nhìn chung đều xem Trung quán Quy mậu Luận phái (Prāsaṅgika-Madhyamaka / Ứng thành phái) là học phái cao nhất của hệ thống Đại thừa, thì ngài Dölpopa lại công khai lập luận ngược lại rằng: học phái Phật giáo tối cao phải tuyên thuyết về cái mà ngài gọi là "Tha không" (other-emptiness / Shentong), chứ không phải "Tự không" (self-emptiness / Rangtong). Do đó, đối với Dölpopa, Trung quán chân chính là học phái không chỉ thoát ly khỏi cực đoan xem "duy thức" là thực tại tối hậu, mà còn phải thoát ly khỏi cực đoan xem "tục đế/chân đế tối hậu" là trống rỗng không có tự tánh.

Vì vậy, Dölpopa đề xuất rằng Trung quán Hữu tướng (Madhyamaka with Appearance) mới là học phái cao nhất của Phật giáo, vượt xa cả cái mà ngài gọi là "Trung quán Vô tướng" (Madhyamaka without Appearance) — hệ thống mà Dölpopa xếp các học phái như Trung quán Quy mậu (Prāsaṅgika-Madhyamaka / Ứng thành phái) và Trung quán Tự Quản Tông (Svātantrika-Madhyamaka / Tự ý phái) vào trong đó. Do đó, Dölpopa lập luận rằng chính cách phân loại Trung quán này mới là một hệ thống phân loại khả thi và hợp lý, chứ không phải những hệ thống đang hiện hành vào thời bấy giờ của ngài.

Ở đây, một câu hỏi có thể được đặt ra là liệu Dölpopa có bất kỳ nguồn giải thích (kinh điển) nào cho cách phân loại Trung quán của mình hay không. Ông lập luận rằng hai loại Trung quán này được tìm thấy trong Kinh Lăng Già (Laṅkāvatārasūtra).⁵²

Nương vào duy tâm,
Người ta không tưởng tượng về ngoại cảnh.
Nương vào bất hiện (không hiển hiện),
Người ta vượt lên trên duy tâm.
Nương vào việc quán sát thực tại,
Người ta vượt lên trên bất hiện.
Nếu các hành giả du-già trụ vào bất hiện,
Họ sẽ không chứng ngộ được Đại thừa.⁵³

Ngay sau các bài kệ trích từ kinh, Dölpopa kết luận: “Mật ý của các kinh thuộc [Chuyển pháp luân] thời kỳ giữa, cái vốn vượt trên Duy thức tông (Cittamātra), được thiết lập dựa trên hệ Trung quán tạm thời Không có Tướng trạng (Madhyamaka without Appearance). Mật ý của các kinh thuộc [Chuyển pháp luân] thời kỳ cuối, cái vốn vượt trên hệ Trung quán tạm thời Không có Tướng trạng, được thiết lập dựa trên hệ Trung quán rốt ráo Có Tướng trạng (Madhyamaka with Appearance).”54

Mặc dù các thuật ngữ chính xác như “Trung quán Có Tướng trạng” và “Trung quán Không có Tướng trạng” không hiển thị rõ ràng trong Kinh Lăng Già, Dölpopa lập luận rằng các bài kệ được trích dẫn ở trên đã giải thích ba tông phái Đại thừa—gồm Biểu thức bộ (Vijñānavāda), Trung quán Không có Tướng trạng, và Trung quán Có Tướng trạng—theo một trật tự tôn ti từ thấp lên cao trên nấc thang phân loại tông nghĩa của Đại thừa.⁵⁵

Hơn nữa, Dölpopa cũng chỉ ra các nguồn tài liệu khác để chứng minh cho quan điểm của mình. Như Vesna Wallace khẳng định: “Mặc dù truyền thống Thời Luân (Kālacakra) thừa nhận quan kiến Trung quán về tính không như nền tảng lý thuyết căn bản của mình, truyền thống này lại có cách giải thích độc đáo riêng về tính không; nó không chỉ đơn thuần là sự phủ định tự tánh (svabhāva) [của vạn vật], mà còn là sự vắng bóng của các thành phần vật chất cấu thành nên thân và tâm của cá nhân. . . . Đó là một sắc tướng được trang nghiêm bởi tất cả các tướng hảo và tùy hình hảo của Đức Phật.”⁵⁶ Mặc dù hai phạm trù Trung quán này không hiển thị rõ ràng trong mật điển Thời Luân, văn bản này tuy vậy vẫn giải thích một loại tính không không chỉ đơn thuần là trống rỗng tự tánh như được mô tả trong các kinh điển thời kỳ chuyển pháp luân thứ hai; thay vào đó, nó hiển thị một tính không mang đầy đủ các phẩm tính giác ngộ viên mãn vốn được tìm thấy trong các kinh điển về Như Lai Tạng như Kinh Như Lai Tạng (Tathāgatagarbhasūtra) và Kinh Thắng Man Phu Nhân (Śrīmāladevīsūtra). Do đó, chính dựa trên các tác phẩm uy quyền như mật điển Thời Luân, luận sớ Vô Cấu Quang (Vimalaprabhā) và Kinh Lăng Già mà sự phân biệt của Dölpopa giữa hai tông phái Trung quán mới có thể được hiểu rõ.

Trong khi theo Dölpopa, Kinh Lăng Già là một trong số rất ít kinh điển có đề cập đến hai phạm trù Trung quán này, thì lại có rất nhiều kinh điển khác—chẳng hạn như Kinh Giải Thâm Mật (Saṃdhinirmocanasūtra), Kinh Như Lai Tạng—được xếp vào nhóm Mười kinh liễu nghĩa (nges don gyi mdo bcu)⁵⁷ hoặc vào bộ Mười kinh Như Lai Tạng (snying po’i mdo bcu)⁵⁸ mà Dölpopa xem là các nguồn kinh điển uy quyền cho hệ Trung quán Có Tướng trạng. Như đã đề cập ở trên, Dölpopa nhìn chung không chấp nhận tính liễu nghĩa của các kinh điển Bát Nhã Ba La Mật Đa (Prajñāpāramitāsūtras)—vốn là nguồn kinh điển nền tảng cho tông phái Trung quán mà các học giả Tây Tạng cuối thế kỷ XIV như Rendawa và Tsongkhapa truyền bá.⁵⁹

Về mặt các tác phẩm luận sớ uy quyền cho hệ Trung quán Có Tướng trạng của Dölpopa, các tác phẩm theo truyền thống được quy cho Di Lặc (Maitreya), Vô Trước (Asaṅga) và Thế Thân (Vasubandhu) trở nên có sức ảnh hưởng lớn.⁶⁰ Để đúc kết phần này, nhằm phản ứng lại các học giả cùng thời—những người dựa vào các văn bản như kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa và luận Nhập Trung Luận (Madhyamakāvatāra) để giải thích hệ phân loại tông nghĩa Đại thừa—Dölpopa thay vào đó đã sử dụng Kinh Giải Thâm Mật cùng các tác phẩm của Di Lặc, Vô Trước và Thế Thân để làm sáng tỏ toàn bộ kho tàng văn bản giáo lý bao la của Đại thừa.

Do đó, trái ngược với sự phân biệt (1) giữa Duy thức tông và Trung quán tông trong hệ phân loại tông nghĩa Đại thừa, và (2) giữa Trung quán Quy Mậu Ứng Thành (Prāsaṅgika) và Trung quán Tự Quản (Svātantrika) trong hệ Trung quán vốn phổ biến trong môi trường học viện Phật giáo Tây Tạng thời bấy giờ, Dölpopa đã lập luận cho một sự phân biệt (1) giữa Biểu thức bộ (Vijñānavāda) và Duy thức tông (Cittamātra), (2) giữa Duy tâm thế tục và Duy tâm rốt ráo, và (3) giữa Trung quán hữu Tướng và Trung quán vô Tướng.

Sự tái cấu trúc hệ phân loại tông nghĩa Đại thừa như vậy đã cho phép Dölpopa giải thích các văn bản Đại thừa theo một cách khá độc lạ so với thời đại của ông, nhưng lại là một cách giải thích có cội nguồn từ các nguồn tài liệu Ấn Độ thời kỳ đầu. Sự tái cấu trúc này cũng cho phép Dölpopa giới hạn tầm quan trọng của các kinh điển Bát Nhã Ba La Mật Đa cũng như các tác phẩm của Nguyệt Xứng (Candrakīrti) như luận Minh Cú Luận (Prasannapadā) và Nhập Trung Luận trong việc trình bày về giáo lý Tha tánh không (other-emptiness) của ông.

6- KẾT LUẬN

Thời điểm không thể nào tốt hơn cho việc định hình sự trình bày giáo lý Tha tánh không (other-emptiness) của Dölpopa. Theo quan điểm của Dölpopa, các phương pháp giải thích Trung quán mà các học giả Tây Tạng nói chung, và các trí thức Tây Tạng vào thế kỷ XIV nói riêng đang áp dụng, không gì khác hơn là một dấu hiệu suy thoái của giáo lý Phật giáo hoàn hảo thuộc Thời kỳ Viên mãn (rdzogs ldan gyi bskal pa - Thời Tựu viên / Thời Viên mãn).

Mặc dù tác phẩm chú giải Luận Tối Thượng Thừa hay Cứu Cánh Bản Thể Luận (Uttaratantra) của chính Dölpopa chưa từng đề cập đến "Tha tánh không" và "Nhất thiết căn bản trí" (all-basis-gnosis)—những khái niệm theo một nghĩa nào đó vốn là "thuật ngữ riêng của ông"—nhưng tác phẩm tinh hoa của ông mang tên Sơn Pháp Giáo Lý (Mountain Doctrine) lại sử dụng Luận Tối Thượng Thừa (Uttaratantra) như một nguồn văn bản cốt lõi để trình bày cấu trúc đạo lộ của phái Jonang dựa trên quan kiến Tha tánh không. Ông thực hiện điều này mà không cần dựa vào các văn bản Trung quán "chuẩn mực", chẳng hạn như luận Nhập Trung Luận (Madhyamakāvatāra) và Trung Quán Luận Tụng (Mūlamadhyamakakārikā). Tuy nhiên, sự trình bày giáo lý thành công của ông đã khiến một số học giả hàng đầu thời bấy giờ như Butön, Dratsépa, Rendawa, Tsongkhapa và Gyeltsap đưa ra những lời chỉ trích sắc bén nhắm vào hệ thống giáo lý của ông. Tôi sẽ xem xét các lời chỉ trích của họ trong phần thứ ba của cuốn sách, nhưng trước đó, tôi sẽ thảo luận về sự lan tỏa của Luận Tối Thượng Thừa vào thế kỷ XIV, nơi tôi khảo sát các tác phẩm của Sazang, Gendün Özer, Gyelsé Tokmé và Longchenpa./.

 

GIỚI LUẬT ĐẠO ĐỨC CỦA BỒ TÁT - Chương VII của “Thệ Nguyện Bồ tát”

 The Ethical Discipline of Bodhisattvas by Geshe Sonam Rinchen

The Ethical Discipline of Bodhisattvas
Chapter VII of “The Bodhisattva Vow”, Snow Lion (2010)
Tác giả: Geshe Sonam Rinchen, translated and edited by Ruth Sonam
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

***

Khi đã phát triển tâm nguyện vị tha (Bồ-đề tâm nguyện), trước hết chúng ta nên cam kết ở một mức độ giới hạn bằng cách chính thức khẳng định lời hứa giữ vững tâm nguyện đó cho đến khi đạt được giác ngộ và tuân giữ các học xứ liên quan. Tuy nhiên, chỉ riêng tâm nguyện thì không thể đưa đến giác ngộ. Để đạt được điều này, chúng ta phải thọ nhận Bồ-tát giới và hành trì giới luật đạo đức trên con đường Bồ-tát. Đây là điều mà các vị Bồ-tát trong quá khứ đã làm, các vị Bồ-tát trong hiện tại đang làm và tất cả các vị Bồ-tát trong tương lai sẽ làm, vì đó là con đường duy nhất để chứng đắc giác ngộ. Việc thọ nhận Bồ-tát giới đặt nền móng cho toàn bộ sự thực hành Đại thừa. Điều này là cốt lõi cho Ba-la-mật-đa thừa và cũng là yếu tố thiết yếu cho mọi phương diện của thực hành Mật thừa.¹

Hạnh nguyện Bồ-tát được mô tả một cách rộng lớn trong Kinh Hoa Nghiêm. Dựa trên nguồn tư liệu này, ngài Vô Trước (Asanga) đã biên soạn tác phẩm "Bồ-tát địa" (Bodhisattva Stages),² trong đó có một chương bàn về giới luật đạo đức của các vị Bồ-tát. Ngoài ra còn có nhiều văn bản khác nhau luận giải về ba bộ giới nguyện—gồm giới biệt giải thoát, giới Bồ-tát và giới Mật thừa—nhằm hướng dẫn cách giữ gìn các giới nguyện này.³ Bản trường văn của pháp tu Lục thời Du-già (Six Session Yoga)⁴ cũng liệt kê các lỗi phạm căn bản của giới Bồ-tát và giới Mật thừa.

Tác phẩm "Hai mươi tụng ngôn về Bồ-tát giới"⁵ của ngài Nguyệt Quan (Chandragomin) được căn cứ trên bộ luận "Bồ-tát địa" của ngài Vô Trước. Giới Bồ-tát được giải thích thông qua ba giai đoạn: phần chuẩn bị, phần thọ giới chính thức và phần kết thúc. Điều cốt tủy trước hết là phải hiểu rõ giới luật này là gì, đồng thời nhận thức được rằng chúng ta sẽ liên tục tích lũy công đức cả ngày lẫn đêm miễn là còn giữ gìn được giới nguyện đó. Những ai có tâm nguyện kiên cố hướng về giác ngộ, có niềm khao khát mãnh liệt đối với giới nguyện, thực lòng muốn thọ trì và sẵn sàng nhìn nhận cũng như sám hối thanh tịnh các lỗi lầm của mình, thì đã sẵn sàng để thọ nhận Bồ-tát giới.

Bằng cách sống theo hệ thống giới luật đạo đức này, chúng ta đi theo lý tưởng Bồ-tát và phù hợp với phẩm tính thực tế của một vị Bồ-tát chân chính.⁶ Cho dù chúng ta có thông minh đến đâu, nếu không tuân theo hệ thống giới luật này, chúng ta sẽ không bao giờ là những vị Bồ-tát đích thực. Nó cho phép chúng ta phân biệt được hành động nào mang tính xây dựng (tạo thiện nghiệp) và hành động nào không. Khi đã hiểu và ghi nhớ điều này, chúng ta sẽ luôn giữ được sự tỉnh giác và thận trọng. Khi chuẩn bị làm bất cứ điều gì trái với giới nguyện, chúng ta sẽ tự giác thực hành sự tiết chế. Tiến trình cơ bản này là một đặc điểm nổi bật trong phương pháp tiếp cận của Phật giáo và không chỉ giới hạn ở giới luật đạo đức của Bồ-tát. Đây không đơn thuần là câu hỏi liệu chúng ta có thích làm điều gì đó hay không. Tiêu chuẩn ở đây là một hành động cụ thể có phù hợp hay không. Chúng ta cố gắng kiềm chế những hành động mang lại hạnh phúc ngắn hạn nhưng dẫn đến khổ đau dài lâu, và dấn thân vào những hành động mang lại lợi ích lâu dài, ngay cả khi chúng có thể gây ra một vài khó khăn và khó chịu nhất thời. Điều này nghe có vẻ gò bó một cách chán nản, nhưng trong thực tế thì không phải vậy.

Bồ-tát giới sở hữu một số đặc tính lợi ích đặc biệt:
1/ Đặc tính đầu tiên là giới nguyện này được truyền thọ bởi một người khác. Khi chúng ta bị cám dỗ phạm vào giới nguyện, việc nhớ nghĩ đến vị thầy tâm linh mà mình đã thọ giới từ họ sẽ khơi dậy một cảm giác hổ thẹn lành mạnh, đóng vai trò như một sự tự chế.
2/ Đặc tính thứ hai là giới nguyện giúp nuôi dưỡng một trạng thái tâm thanh tịnh. Lòng tự tôn của một vị Bồ-tát và sự tận tụy đối với trạng thái tâm thanh tịnh này ngăn không cho chúng ta phạm phải các lỗi lầm do bắt chước hành vi của người khác, hoặc do cố gắng đánh bóng danh tiếng hay mưu cầu sinh kế cá nhân.
3/ Đặc tính thứ ba là giới nguyện có thể được khôi phục.
4/ Đặc tính thứ tư là nhờ việc tôn kính, trân trọng và chánh niệm về giới nguyện, sự trì giới của chúng ta sẽ không bị thoái thất và chúng ta sẽ không phải đau khổ vì cảm giác tội lỗi hay hối hận. Để đảm bảo có được hạnh phúc và tránh khỏi sự hối tiếc trong khi thọ trì giới nguyện, chúng ta cố gắng không làm tổn hại giới luật và nhanh chóng sửa chữa, sám hối bất cứ khi nào vi phạm.

Nguyện Bồ-tát (Bồ-tát giới) thông thường được thọ nhận từ một bậc thầy tâm linh. Tuy nhiên, khi không có đủ duyên sự để thực hiện điều này, hành giả có thể phát nguyện trước chư Phật và chư Bồ-tát mà chúng ta quán tưởng cầu thỉnh sự hiện tọa của các Ngài.

Xét từ góc độ của người thọ trì, giới hạnh đạo đức của Bồ-tát được phân chia thành: Bồ-tát giới tại gia (dành cho cư sĩ) và Bồ-tát giới xuất gia (dành cho tu sĩ). Ngoại trừ giới Bát quan trai (thọ trì trong một ngày một đêm), có 5 loại giới Biệt giải thoát (Biệt giải thoát luật nghi) dành cho người xuất gia và 2 loại dành cho người tại gia.⁷

Việc thọ trì bất kỳ loại giới Biệt giải thoát (Biệt giải thoát luật nghi) nào trước khi thọ Bồ-tát giới là không bắt buộc. Tuy nhiên, vì chúng ta đã đáp ứng đầy đủ các tiêu chí cần thiết và có khả năng thọ trì, tốt nhất nên bắt đầu bằng việc thọ nhận giới Biệt giải thoát. Đây là một phần trong tiến trình củng cố sự cam kết của chúng ta đối với việc thực hành giáo lý của Đức Phật. Qua đó, chúng ta tạo ra một nền tảng đặc biệt để thọ trì Bồ-tát giới.

Đối với bất kỳ giới Biệt giải thoát nào, chúng ta đều phát nguyện giữ gìn giới nguyện đó cho đến suốt đời; trong khi đó, chúng ta lập nguyện thọ trì Bồ-tát giới cho đến khi đạt được giác ngộ viên mãn. Hành giả sẽ tiếp tục thọ trì Bồ-tát giới ngay cả sau khi thân hoại mạng chung, miễn là không từ bỏ giới nguyện này trong suốt cuộc đời của mình.⁸

Mặc dù chúng ta có thể thọ trì các giới Biệt giải thoát một cách tiệm tiến — bắt đầu bằng giới Bát quan trai (thọ trì một ngày một đêm), tiếp đến là giới cư sĩ (ngũ giới), sau đó là giới Sa-di hoặc Sa-di-ni, và cuối cùng là giới Tỳ-kheo hoặc Tỳ-kheo-ni, với mỗi cấp độ đòi hỏi một sự cam kết lớn lao hơn — nhưng không có một lộ trình tiệm tiến tương tự như vậy đối với việc thọ Bồ-tát giới. Bước chuẩn bị là thực hành huấn luyện theo các học xứ liên quan đến Tâm từ bi nguyện hướng (Nguyện Bồ-đề tâm). Một số kinh điển khuyên rằng sau đó chúng ta nên tư duy về một số phương diện nhất định của giới luật Bồ-tát. Điều này đôi khi bị hiểu sai là một cách để thọ nhận Bồ-tát giới một phần.

Giới hạnh đạo đức của Bồ-tát được chia thành ba nhóm (Tam tụ tịnh giới): Nhiếp luật nghi giới (ngăn ngừa các hành vi sai trái), Nhiếp thiện pháp giới (tích lũy công đức, thiện pháp) và Nhiêu ích hữu tình giới (làm lợi lạc cho chúng sinh).⁹

Sự phân chia làm ba này từng được so sánh với ba loại giới nguyện trong Tiểu thừa (Thanh văn thừa):

- Biệt giải thoát giới: Nhằm ngăn chặn các hành vi sai trái phát sinh từ phiền não tiêu cực. (Tịnh lự luật nghi)
- Định cộng giới (Giới từ thiền định): Nhằm ngăn không cho các phiền não tiêu cực hiển lộ. (Tịnh lự luật nghi)
- Đạo cộng giới (Giới vô lậu): Nhằm chấm dứt hoàn toàn sự tiếp diễn của các phiền não tiêu cực.¹⁰ (Vô lậu luật nghi)

Tuy nhiên, cách tốt nhất là nên xem ba nhóm giới hạnh đạo đức của Bồ-tát này có mối liên hệ mật thiết với hai nhiệm vụ cốt lõi của họ — đó là làm cho chính mình và làm cho tha nhân được thành thục (tự độ và độ tha).

Nhiếp luật nghi giới (ngăn ngừa các hành vi sai trái) và Nhiếp thiện pháp giới (tích lũy công đức, thiện pháp) giúp chúng ta tự thân trưởng thành, đồng thời trang bị cho chúng ta năng lực để làm những điều mang lại lợi lạc cho tha nhân. Trong khi đó, Nhiêu ích hữu tình giới (giới hạnh làm lợi lạc cho chúng sinh) giúp người khác đạt được sự trưởng thành về tâm linh. Làm sao chúng ta có thể giúp người khác trở nên chín chắn và tìm thấy sự bình an nội tại, trừ khi chính bản thân chúng ta phải trưởng thành và bình an hơn trước?

Nhiếp thiện pháp giới (tích lũy công đức) và Nhiêu ích hữu tình giới (làm lợi lạc cho chúng sinh) chỉ có thể được thực hành thành công khi dựa trên nền tảng của Nhiếp luật nghi giới (ngăn ngừa các hành vi bất thiện). Bất kỳ ai cũng có thể thực hành loại giới hạnh này. Những người đã thọ trì bất kỳ loại giới Biệt giải thoát nào sẽ thực hiện việc ngăn ác thông qua giữ gìn giới nguyện tại gia hoặc xuất gia của họ. Nếu chưa thọ trì loại giới nguyện nào như vậy, chúng ta sẽ thực hành bằng cách ngăn ngừa mười hành vi bất thiện (Thập ác). Thập ác bao gồm ba nghiệp thuộc về thân: sát sinh, trộm cắp và tà dâm. Bốn nghiệp bất thiện thuộc về khẩu: nói dối, ác khẩu (nói lời thô ác), ly gián ngữ (nói lời đâm thọc) và ỷ ngữ (nói lời vô nghĩa gây lãng phí thời gian). Ba nghiệp bất thiện thuộc về ý trong ngữ cảnh này là tham lam (tham ái), sân hận (suy nghĩ hại người) và tà kiến (nhận thức sai lầm). Việc ngăn ngừa mười hành vi này chính là nền tảng cho mọi bộ quy tắc đạo đức trong Phật giáo. Do đó, ngay cả chư thiên hay long tộc khi thọ trì Bồ-tát giới cũng đều viễn ly mười hành vi bất thiện này.

Sự thiếu quan tâm đối với việc thúc liễm (ngăn ngừa các hành vi bất thiện) này là một trở ngại lớn cho việc thọ trì Bồ-tát giới, và nếu không có Bồ-tát giới, chúng ta không thể thọ trì được Mật tông giới (giới nguyện Kim Cương thừa). Ngoại trừ một vài điểm khác biệt nhỏ, bộ quy tắc giới hạnh đạo đức dành cho hành giả Mật tông tại gia và xuất gia là rất giống nhau. Việc xem lễ quán đảnh Mật tông như một tấm séc trắng (sự cho phép vô điều kiện) để dung túng cho những hành vi vô kỷ luật và vô đạo đức là một sai lầm cực kỳ nghiêm trọng.

Việc ngăn ngừa mười hành vi bất thiện (Thập thiện nghiệp) — thậm chí chỉ là một hành vi trong số đó — sẽ trở thành sự thực hành của những bậc thượng căn và là một hạnh nguyện Bồ-tát khi nó được nâng đỡ bởi tâm từ bi vị tha (Bồ-đề tâm). Cũng chính sự ngăn ngừa đó, nếu được thúc đẩy bởi tâm nguyện muốn giải thoát khỏi sinh tử luân hồi, thì là sự thực hành của những bậc trung căn. Nếu được thúc đẩy bởi mong muốn có được một tái sinh tốt đẹp (vào cõi người, cõi trời), thì đó là sự thực hành của những người thuộc bậc hạ căn.

Nếu chúng ta viễn ly những hành vi này chỉ đơn thuần vì coi chúng là tổn hại (không lành mạnh), hạnh phúc vẫn sẽ kết quả, nhưng dưới góc nhìn của Phật giáo, đây không phải là một sự thực hành tâm linh đích thực, bởi vì động cơ ấy không bao hàm những mối bận tâm vượt ra ngoài kiếp sống hiện tại này. Từ điều này, chúng ta thấy rằng một sự khác biệt lớn về mặt phẩm chất sẽ xuất hiện, tùy thuộc hoàn toàn vào trạng thái tâm thức khi chúng ta thực hiện hành động.

Những hành giả mới thọ Bồ-tát giới sẽ tập trung vào việc phát triển năng lực ngăn ngừa các hành vi bất thiện (Nhiếp luật nghi giới). Những bậc hành giả ở các giai đoạn sau của Tư lương đạo và trên Gia hành đạo sẽ tập trung vào việc tích lũy công đức và thiện pháp (Nhiếp thiện pháp giới). Trong khi đó, các bậc Thánh Bồ-tát sẽ hiến dâng tự thân cho các hoạt động giúp thúc đẩy lợi lạc của tha nhân (Nhiêu ích hữu tình giới).

Tuy nhiên, tất cả các vị Bồ-tát đều thực hành đồng thời cả ba nhóm giới hạnh đạo đức (Tam tụ tịnh giới) này. Để đạt được giác ngộ viên mãn, chúng ta phải làm cho giáo lý của Đức Phật được thành thục ngay trong dòng tâm thức của chính mình, điều này được thực hiện thông qua việc tích lũy thiện pháp. Chúng ta cũng phải giúp làm cho giáo lý ấy được thành thục và đơm hoa kết trái nơi người khác, điều này được thực hiện bằng cách làm việc vì lợi lạc của họ.

Nhiếp thiện pháp giới (giới hạnh tích lũy công đức) không thể được thực hành nếu thiếu đi việc ngăn ngừa các hành vi bất thiện (Nhiếp luật nghi giới). Công đức được tích lũy là nhằm mục đích đạt được giác ngộ vì lợi lạc của tha nhân. Bản thân sự thực hành này bao gồm việc tạo ra các thiện nghiệp thuộc về thân, khẩu hoặc ý với tâm nguyện vị tha đó. Đây chính là ba đặc điểm nổi bật trong giới hạnh đạo đức tích lũy thiện pháp của một vị Bồ-tát. Một hoạt động thiện lành nếu được thực hiện mà thiếu đi tâm từ bi vị tha (Bồ-đề tâm) thì không được coi là một biểu hiện của hạnh nguyện Bồ-tát.

Để tích lũy công đức và thiện pháp, chư Bồ-tát huấn luyện tự thân trong tám lĩnh vực chính, và chúng ta có thể noi gương các Ngài.

Phương cách chủ đạo đầu tiên là củng cố sự thực hành của chúng ta đối với Tam vô lậu học — bao gồm giới hạnh đạo đức (Giới học), định lực thiền định (Định học), và tuệ giác (Tuệ học) — đồng thời phát triển ba loại hiểu biết có được từ việc nghe pháp (Văn tuệ), tư duy (Tư tuệ) và thiền tập (Tu tuệ). Tiến trình này giúp tạo ra công đức. Dựa trên nền tảng ngăn ngừa các hành vi bất thiện, vốn là gốc rễ của mọi giới luật đạo đức, chúng ta đạt được sự hiểu biết có được từ việc lắng nghe giáo pháp về các kinh điển và luận tạng luận giải về lối sống của Bồ-tát (Bồ-tát hạnh).¹¹ Điều này dẫn đến sự hiểu biết có được từ việc tư duy sâu sắc và đạt được sự xác tín vững chắc về những gì chúng ta đã học. Bước tiếp theo là phát triển năng lực Chỉ (Thiền định vắng lặng) và Quán (Tuệ giác thấu suốt), hai yếu tố này lần lượt cấu thành nên sự huấn luyện về Định học (Định cộng giới) và huấn luyện về Tuệ học.

Lý tưởng nhất là chúng ta nên tìm kiếm sự viễn ly về thân tướng (thân viễn ly) khỏi một đời sống bận rộn, và sự viễn ly về tâm thức (tâm viễn ly) khỏi các phiền não tiêu cực cùng dòng chảy liên tục của những tạp niệm lo toan. Tuy nhiên, vì việc tiếp xúc với tha nhân có thể kích hoạt sự tăng trưởng của tâm từ bi và lòng yêu thương rộng lớn hơn, nên đối với chư Bồ-tát, sự viễn ly về tâm thức khỏi các phiền não tiêu cực sẽ quan trọng hơn nhiều so với sự viễn ly về thân tướng.

Phương cách chủ đạo thứ hai để tích lũy công đức và thiện pháp là hướng về các đối tượng đặc biệt hay còn gọi là những ruộng phước (phước điền). Những đối tượng này bao gồm những người đã từng ơn sâu nghĩa nặng với chúng ta như cha mẹ (Ân điền), những bậc mang phẩm tính xuất chúng như các bậc đạo sư tâm linh (Kính điền), và những người khơi dậy lòng từ bi của chúng ta như người đau ốm bệnh tật (Bi điền). Chúng ta tích lũy công đức không chỉ bằng cách cúng dường, tặng quà vật chất cho họ mà còn bằng cách biểu lộ lòng tôn kính. Đối với cha mẹ và thầy tổ, chúng ta thực hiện điều này bằng cách không cư xử suồng sã trước mặt các ngài; ví dụ như nồng hậu chào đón và tiếp đón, hỏi thăm sức khỏe, cung kính mời các ngài ngồi nơi trang trọng, đứng dậy hành lễ khi các ngài bước vào phòng và tiễn chân khi các ngài rời đi. Ngay cả khi chỉ nhìn thấy các ngài từ đằng xa và dù các ngài chưa chú ý đến chúng ta, việc giữ gìn một cử chỉ cung kính vẫn là điều hoàn toàn hợp lẽ.

Tất cả chúng sinh tự nhiên đều đáng được đối xử bằng sự tôn kính, nhưng cha mẹ được đặc biệt nhấn mạnh ở đây vì các vị đã ban cho chúng ta sắc thân này. Các bậc đạo sư tâm linh được đề cập đến vì các ngài là những người chỉ ra cho chúng ta con đường dẫn đến hạnh phúc chân thật.

Chăm sóc người đau ốm, cung cấp thuốc men và khích lệ tinh thần họ; an ủi và nâng đỡ những người đang chìm trong đau thương phẫn uất; và bằng bất cứ cách nào có thể, giúp đỡ những kẻ khổ đau — đều là những hành động mà chúng ta có vô số cơ hội để thực hiện trong đời. Tuy nhiên, chúng chỉ trở thành việc tích lũy thiện pháp của một vị Bồ-tát khi được thực hiện với tâm từ bi vị tha (Bồ-đề tâm), hướng đến mục tiêu đạt được giác ngộ vì lợi lạc của hết thảy chúng sinh.

Phương cách thứ ba để tích lũy thiện pháp là nuôi dưỡng lòng kính ái đối với các phẩm tính tốt đẹp và đối với những bậc sở hữu các phẩm tính đó. Chúng ta tự nhắc nhở mình phải tri ân và tán thán những bậc đã chỉ dạy cho chúng ta một cách đúng đắn về thực tính của vạn pháp, đồng thời trân trọng và ca ngợi những người có giới hạnh, tài năng. Khi nghe người khác nói tốt về họ, chúng ta nên đồng thanh tán thán mà không sinh lòng đố kỵ. Qua điều này, chúng ta có thể tích lũy được lượng công đức to lớn tương đương với những bậc sở hữu các phẩm tính đáng ca ngợi đó. Việc huấn luyện tự thân để tùy hỷ (vui mừng) trước những thành tựu và năng lực đáng khâm phục của người khác là một hạnh nguyện cốt tủy của Bồ-tát.

Phương cách tích lũy thiện pháp thứ tư là hạnh nhẫn nhục. Khi chúng ta bị tổn hại, có hai cách quán chiếu rất hữu ích. Cách thứ nhất là tư duy rằng, chính thông qua các nghiệp nhân quá khứ của bản thân, chúng ta đã tự biến mình thành đích nhắm cho sự tổn hại này; trải nghiệm hiện tại của chúng ta chỉ là sự trổ quả của các hành vi đó mà thôi. Cách quán chiếu thứ hai là ghi nhớ rằng, người đang gây ra tổn hại cho chúng ta đang bị thao túng bởi "con quỷ" của những phiền não tiêu cực và họ đang hoàn toàn mất kiểm soát. Những phiền não này không phải là bản tính cốt lõi vốn có của họ, mà chỉ là thứ tạm thời che lấp, áp đảo họ và họ hoàn toàn có thể thoát khỏi chúng. Đối với chư Bồ-tát, cả sự tức giận lẫn tâm niệm muốn trả thù đều là những phản ứng không thể chấp nhận được. Ngược lại, các Ngài phản hồi bằng tình yêu thương và tâm nguyện từ bi muốn giúp đỡ những kẻ đang gây hại kia trút bỏ gánh nặng của các phiền não tiêu cực này. Ngay cả khi chúng ta chưa phải là Bồ-tát, việc tư duy theo những cách này cũng có thể giúp chúng ta giữ được sự bình tĩnh trong các tình huống có nguy cơ bùng nổ xung đột.

Phương cách tích lũy thiện pháp thứ năm.**¹² là các lời nguyện hồi hướng và phát nguyện. Chúng ta hồi hướng công đức từ các hành động thuộc về thân, khẩu và ý của mình cho sự giác ngộ của bản thân vì lợi lạc của tha nhân, cho sự bình an, thịnh vượng và hạnh phúc của họ, và rốt ráo là cho sự giác ngộ tối thượng của tất cả chúng sinh. Bằng cách này, chúng ta chia sẻ công đức của mình với họ, và thiện pháp mà chúng ta tạo ra sẽ không bao giờ tiêu mất cho đến khi tất cả họ đều tự thân đạt được giác ngộ viên mãn. Chúng ta có thể điều hướng năng lượng thiện pháp này theo bất kỳ phương hướng nào mà mình chọn lựa. Những lời nguyện phát nguyện thù thắng có thể được tìm thấy trong Kinh Thập Địa (Sutra of the Ten Stages) và trong Kinh Phổ Hiền Hạnh Nguyện Vương (King of Prayers).¹³

Phương cách thứ sáu để tích lũy công đức là thực hiện cúng dường vật chất và cúng dường sự tu tập của chúng ta lên Tam bảo. Hoàn toàn không bao giờ thiếu thốn những món đồ để cúng dường, điều duy nhất còn thiếu chính là lòng tin và tâm nguyện tự nguyện của chúng ta. Chúng ta có thể cúng dường vẻ đẹp tự nhiên không thuộc quyền sở hữu của ai như sông ngòi, hồ nước, rừng già, núi non, hoa dại và đại dương, cũng như cả những tạo vật trong tâm tưởng của chính mình; tuy nhiên, nếu chúng ta có đủ điều kiện để thực hiện những cúng dường bằng vật chất thực tế, chúng ta không nên quá keo kiệt ích kỷ mà giữ lại cho riêng mình.

Người ta dạy rằng phẩm vật cúng dường phải “không tồi tệ”, nghĩa là chúng không được thu dốc từ các hành vi bất chính, cũng như không được dâng cúng với bất kỳ động cơ ẩn khuất (ulterior motive) nào. Vật cúng dường cũng phải “rộng lớn”, nghĩa là phải hào phóng và không keo kiệt; đồng thời, trạng thái tâm thức khi thực hiện cúng dường phải bao hàm lợi lạc của hết thảy chúng sinh.

 

Figure 1: Báo thân (Sambhogakāya) tôn kính của Đức Quán Thế Âm (Chenresig) Ngàn Mắt Ngàn Tay — Ngài được tôn kính là hiện thân cho tuệ giác từ bi vô lượng của mười phương chư Phật.

Sống tại thung lũng phía trên Tu viện Sera ở miền Trung Tây Tạng có Ngài Triết sư Choktse (Geshe Choktse), một bậc thầy có rất ít tài sản. Khi đến đảnh lễ bậc đạo sư tâm linh của mình là Kyabje Trijang Dorje Chang — vị Phó giáo thọ của Đức Đạt-lai Lạt-ma thứ mười bốn — nếu không có gì tốt hơn để cúng dường, ngài sẽ nhặt những quả mơ rụng trên mặt đất dưới gốc cây ăn quả bên cạnh nhà mình. Có một lần, người hộ pháp (ân nhân) tặng cho ngài một chiếc áo choàng thiền ấm áp. Vì chiếc áo còn mới nguyên, ngài cảm thấy rất hoan hỷ và đã mang nó đi cúng dường lên Kyabje Trijang Rinpoche; nhưng Tôn giả Trijang Rinpoche, biết ngài nghèo khó ra sao, đã từ chối nhận. Quyết tâm cúng dường bằng được, Thầy Choktse (Gen Choktse) đã đặt chiếc áo lên trên bệ đá cưỡi ngựa bên ngoài ngôi nhà của Tôn giả Trijang Rinpoche.

Tôi nhớ mình từng tham dự một buổi giảng pháp về Lễ cúng dường Thầy Tổ Tâm Linh (Offerings to the Spiritual Teacher / Lama Chöpa)¹⁴ do Tôn giả Kyabje Trijang Rinpoche truyền dạy tại Tu viện Sera ở Nam Ấn Độ. Khi giải thích về một pháp hành trì mật pháp (tantra) đặc biệt phức tạp, Tôn giả Kyabje Rinpoche đã nhớ lại việc Ngài Geshe Choktse từng tâm sự với Ngài rằng: dù cho ông có an trú bao lâu trong trạng thái thiền định nhất tâm (thiền định quân bình) về Tính Không đi chăng nữa, ông cũng chỉ trải nghiệm được độc nhất niềm đại lạc, trong khi ông lại cảm thấy pháp hành trì mật pháp cụ thể này rất khó khăn. Ngài Geshe Choktse đã viên tịch tại vùng Wölka Chöling,¹⁵ nơi mà trước kia Đức Tôn sư Tông-khách-ba (Je Tsongkhapa) từng dành ra nhiều năm để nhập thất tu tập vô cùng tinh tấn.

Phương cách thứ bảy để tích lũy thiện pháp là chủ động điều hướng các hoạt động thuộc về thân, khẩu và ý của chúng ta rời xa các hành vi bất thiện để đi vào các thiện hạnh một cách có ý thức, chẳng hạn như việc thực hành Lục ba-la-mật. Đồng thời, để tích lũy công đức theo phương cách thứ tám, vị Bồ-tát được khuyên là nên huấn luyện tự thân trong mọi phương diện của Tư lương đạo. Điều này có nghĩa là hành giả cần tập trung vào các hoạt động mang tính xây dựng chuyển hóa với lòng chánh niệm và tinh thần tỉnh giác cao độ; đây là điều bất khả thi trừ khi một người có khả năng thu thúc và làm chủ các giác quan (phòng hộ các căn) bằng cách không phản ứng với tâm tham ái trước các đối tượng hấp dẫn, không phản ứng với tâm sân hận trước các đối tượng không hấp dẫn, và không phản ứng với tâm si mê trước các đối tượng trung tính.

Việc ăn uống của chúng ta cần phải có sự tiết độ, không quá ít cũng không quá nhiều, bởi cả hai thái cực này đều là trở ngại cho các hành vi thiện hạnh. Ngài Tịch Thiên (Shantideva) khuyên rằng chúng ta nên để trống một phần ba dạ dày của mình. Bên cạnh việc tu tập vào ban ngày, ban đêm nên được chia làm ba phần (ba canh) và chúng ta chỉ nên ngủ trong phần giữa (canh giữa). Phần lớn cuộc đời chúng ta dành cho việc ngủ, nhưng khoảng thời gian này không nhất thiết phải bị lãng phí; bởi vì bằng cách chìm vào giấc ngủ trong một trạng thái tâm thức tích cực (thiện tâm), giấc ngủ theo sau đó sẽ trở thành một nguồn tích lũy thiện pháp.

Chúng ta cần những người bạn đồng hành tốt (thiện tri thức) để khích lệ và một bậc đạo sư tâm linh đầy năng lượng cảm hứng để hướng dẫn. Nếu không thể tìm được những người bạn đồng hành hữu ích như vậy và phải sống xa bậc đạo sư của mình, chúng ta phải tự làm người bạn đồng hành và người cố vấn cho chính mình. Chúng ta thực hiện điều này bằng cách nhận diện các hành vi sai trái, ghi nhớ những tác hại của chúng, áp dụng các phương pháp đối trị và thực hành sám hối thanh tịnh hóa trước các biểu tượng đại diện cho Thân, Khẩu, Ý của bậc giác ngộ, hoặc trước sự hiện tọa của chư Phật và chư Bồ-tát mà chúng ta quán tưởng ở trước mặt.

Chư Bồ-tát ở giai đoạn lớn của Tư lương đạo có khả năng liên tục tiếp cận và diện kiến Thắng hóa thân (supreme emanation bodies) của các bậc giác ngộ. Chư Phật và chư Bồ-tát thật ra luôn ở xung quanh chúng ta, nhưng các Ngài hiện thân dưới những hình tướng phàm phu thông thường. Khi chúng ta có những hành vi cư xử tiêu cực đối với các bạn đồng tu tâm linh, thay vì che giấu những hành động đó, chúng ta nên bộc bạch phát lộ sám hối lỗi lầm và xin lỗi họ. Hiện tại, chúng ta thường có xu hướng phản ứng tự vệ trước bất kỳ lời chỉ trích nào nhắm vào hành vi của mình, đồng thời ngay lập tức sinh lòng ghét bỏ kịch liệt đối với người đã đưa ra lời góp ý đó.

Vì giới Biệt giải thoát đóng vai trò là nền tảng cho Bồ-tát giới và Mật tông giới, nên việc xem loại giới nguyện này là thuộc về độc quyền của Tiểu thừa (Hinayana) và là một trở ngại cho sự thực hành Đại thừa là một sai lầm lớn. Nếu các vị Bồ-tát xuất gia (Tỳ-kheo hoặc Tỳ-kheo-ni) vẫn còn tơ tưởng, khao khát các đối tượng ham muốn của quá khứ, hiện tại hoặc tương lai và luyến tiếc những gì họ đã từ bỏ, thì hành vi thọ giới xuất gia của họ sẽ trở nên vô nghĩa. Đối với các vị Bồ-tát tại gia, việc không dính mắc (vô tham) vào các đối tượng của quá khứ và hiện tại không quan trọng bằng việc không dính mắc vào các đối tượng của tương lai. Điều này không chỉ đơn thuần là việc thiếu dính mắc vào các thiết bị công nghệ mới nhất. Việc tích lũy thiện pháp ở hiện tại xuất phát từ tâm bám chấp vào đời sống hưởng thụ dục lạc mà một người hy vọng sẽ được thọ hưởng trong tương lai dưới thân phận của một chư thiên, chính là một sự thất bại trong việc thọ trì giới Biệt giải thoát — vốn là giới nguyện được xây dựng dựa trên tâm nguyện muốn giải thoát hoàn toàn khỏi mọi trạng thái của sinh tử luân hồi.

Nói một cách ngắn gọn, chư Bồ-tát luôn nỗ lực tạo ra những đạo đức thiện pháp mới bằng cách tăng trưởng sự thực hành của các Ngài đối với Tam vô lậu học (Giới, Định, Tuệ) và phát triển ba loại hiểu biết có được từ việc nghe pháp (Văn tuệ), tư duy (Tư tuệ) và thiền tập (Tu tuệ). Các Ngài bảo hộ và giữ gìn giới hạnh đạo đức của mình, đặc biệt là thông qua hạnh nhẫn nhục, bởi vì công đức thiện pháp rất dễ bị hủy hoại bởi tâm sân hận. Các Ngài cũng làm tăng trưởng và củng cố giới hạnh đó bằng cách tùy hỷ (vui mừng trước thiện hạnh của người khác), hồi hướng công đức của mình để nó trở thành nhân tố mang lại lợi lạc cho tha nhân, và bằng cách lập những lời phát nguyện vô nhiễm thanh tịnh. Với quyết tâm noi gương các Ngài, ngay từ bây giờ chúng ta có thể bắt đầu huấn luyện tự thân để tích lũy thiện pháp đạo đức như cách các Ngài đã làm.

Khi một kho tàng công đức sâu dày đã được tích lũy, vị Bồ-tát sẽ tập trung vào việc làm lợi lạc cho chúng sinh (Nhiêu ích hữu tình giới). Trong tác phẩm Bồ Đề Đạo Đăng Luận (Lamp for the Path to Enlightenment), Ngài Atisha nhấn mạnh tầm quan trọng của các loại Thần thông (thông tuệ siêu việt),¹⁶ vốn là năng lực giúp hành giả thấu biết được căn tính, khuynh hướng và năng lực của những đối tượng mà mình muốn trợ giúp. Nhờ vào trực giác và tuệ giác thấu suốt đã được phát triển, những bậc đã chứng đạt các địa vị Bồ-tát (Thập địa) có khả năng làm việc vì lợi lạc của tha nhân với một sự xác tín kiên định. Các vị Bồ-tát ấy chỉ thực hiện những điều hoàn toàn phù hợp, trong khi hiện tại chúng ta hầu như chỉ dựa vào sự phỏng đoán mông lung. Giới hạnh đạo đức làm việc vì lợi ích của người khác đòi hỏi hành giả phải từ bỏ mọi loại hành vi không phù hợp với các nguyên tắc của Đại thừa. Có mười một phương cách chủ đạo mà chư Bồ-tát áp dụng để làm việc vì lợi ích của tha nhân.¹⁷

Phương cách đầu tiên trong số này là giúp đỡ tha nhân bằng cách hỗ trợ họ trong các hoạt động thường nhật, chẳng hạn như việc trồng trọt canh tác và kinh doanh buôn bán, với điều kiện là các hoạt động này không kéo theo các hành vi bất thiện. Ví dụ, một vị Bồ-tát có thể đưa ra lời khuyên cho những người đang nỗ lực tích lũy của cải cũng như những người đã sở hữu sự giàu có về cách bảo hộ tài sản, ngăn ngừa sự sa sút hao hụt, và cách sử dụng nguồn tài chính đó một cách đúng đắn.  Việc hòa giải xung đột cũng được bao hàm trong sự hỗ trợ mà chư Bồ-tát dâng hiến. Các Ngài trao gửi sự giúp đỡ và tình bạn lữ ấm áp đến người đau ốm bằng cách tự thân chăm sóc họ hoặc chu cấp các phương tiện để điều trị bệnh tật; đồng thời các Ngài cũng hỗ trợ những người hành hương/lữ hành đang phải chịu đựng các trở ngại về thể chất hoặc tâm lý để giúp họ đến được đích đến của mình. Các Ngài học cách giao tiếp với người khiếm thính và chỉ dạy cho họ biết điều gì là mang tính xây dựng chuyển hóa và điều gì là không. Tất nhiên, trong thời đại ngày nay đã có xe lăn điện và rất nhiều thiết bị công nghệ để hỗ trợ người khuyết tật, nhưng trong quá khứ, vị Bồ-tát có thể đã phải tự mình cõng hoặc bế người bệnh, người tàn tật đó đi.

Phương cách thứ hai để làm việc vì lợi lạc của tha nhân là đưa ra lời khuyên cho những người đang mông muội, lúng túng không biết phải áp dụng phương tiện nào. Chẳng hạn, điều này có thể bao gồm việc giúp đỡ những người đang phải gánh chịu khổ đau do hệ quả từ các hành vi bất thiện của chính họ, để họ thấu hiểu được điều gì làm phát sinh đau khổ và hành động nào đóng vai trò là nhân tố mang lại hạnh phúc (Chánh tri kiến nhân quả). Mặt khác, đây cũng có thể đơn thuần là việc đưa ra cho họ những lời khuyên thực tế và rõ ràng về các vấn đề thế gian (thế pháp), đồng thời gợi ý các bước đi cụ thể để tiến hành. Để thực hiện được điều này, vị Bồ-tát phải có năng lực thấu hiểu và đánh giá các tình huống một cách hoàn toàn chính xác.

Phương cách thứ ba mà chư Bồ-tát áp dụng để làm việc vì lợi lạc của tha nhân là báo đáp lại sự giúp đỡ mà các Ngài đã nhận được trong quá khứ. Mặc dù chúng ta không tự ý thức được điều đó, nhưng hết thảy chúng sinh đều đã từng giúp đỡ chúng chúng ta theo vô số cách khác nhau (trong nhiều đời nhiều kiếp). Chư Bồ-tát luôn hành xử một cách thân thiện và nồng hậu đối với những người mà các Ngài gặp gỡ, bất kể là có quen biết họ hay không. Thậm chí ngay cả khi không được yêu cầu, các Ngài vẫn chủ động cung cấp hoặc dẫn dắt họ đến nơi ăn chốn ở phù hợp, và làm tất cả những gì có thể để chăm sóc cho các nhu cầu của họ.

Phương cách thứ tư là hỗ trợ và bảo vệ những người đang trong trạng thái sợ hãi (Vô úy thí). Tất cả chúng ta đều có những nỗi sợ hãi hợp lý và chính đáng, nhưng chúng ta cũng có rất nhiều nỗi sợ hãi vô căn cứ (phi lý). Một vị Bồ-tát sẽ đứng ra che chở chúng sinh khỏi các mối nguy hiểm và cố gắng làm vơi bớt nỗi sợ hãi của họ bất cứ khi nào có thể. Mặc dù chúng ta có thể không thấy mình trực tiếp tham gia vào các chiến dịch giải cứu kịch tính để cứu mạng con người, nhưng vẫn có rất nhiều cơ hội để cứu các loài sinh linh khỏi bị thiêu rụi, bị đuối nước, bị gió cuốn đi hoặc bị đất đá vùi lấp.

Phương cách thứ năm là an ủi những người đang chìm trong đau buồn phẫn uất. Con người phải chịu đựng nỗi đau mất mát (Ái biệt ly khổ) khi phải chia lìa cha mẹ, bạn đời, con cái hoặc các bậc đạo sư tâm linh, cho dù là do khoảng cách địa lý hay do sự tử biệt. Vì rất hiếm khi tìm được những người bạn thâm tình đáng tin cậy, nên sự mất mát ấy lại càng trở nên khó lòng chấp nhận. Sự ra đi của một chú chó hay một chú mèo thường là một tổn thất vô cùng lớn đối với một người sống cô độc. Con người cũng đau buồn khi họ mất đi tiền tài hoặc tài sản do thiên tai, chiến tranh hoặc trộm cắp. Một số người mất của cải do sự bất cẩn, số khác lại do mạo hiểm đánh cược tất cả những gì mình có với hy vọng kiếm được nhiều hơn. Vị Bồ-tát sẽ khéo léo an ủi và khích lệ người đang chịu tang tóc, mất mát ấy tư duy về giáo pháp, đặc biệt là bản chất vô thường của các hương linh, của các mối quan hệ và của các món tài sản vật chất. Đôi khi, chỉ cần giúp họ bày tỏ được niềm đau thương của mình và lắng nghe họ một cách chăm chú đã là một sự an ủi lớn lao dành cho họ rồi.

Phương cách thứ sáu là giúp đỡ những người đang lâm vào cảnh thiếu thốn (Tài thí). Một vị Bồ-tát sẽ cố gắng chu cấp bất kỳ thứ gì được yêu cầu, chẳng hạn như thức ăn hay nơi trú ẩn, sự bầu bạn sẻ chia, quần áo đẹp và trang sức cho những ai cảm thấy họ cần phải giữ gìn thể diện (vẻ bề ngoài), và thậm chí là cả nước hoa cùng hoa tươi cho những người cơ thể có mùi hôi hám!

Phương cách thứ bảy là đóng vai trò làm chỗ dựa cho những ai đang tìm kiếm một người mà họ có thể tin cậy. Với tâm thế hoàn toàn vị tha, không mảy may vụ lợi, chư Bồ-tát sẽ chăm sóc cho những người đang khát khao tìm kiếm một bậc đạo sư tâm linh; các Ngài chu cấp cho họ cả về phương diện vật chất lẫn nuôi dưỡng tinh thần, chẳng hạn như bằng cách hướng dẫn cho họ phương pháp để phát triển định lực và sự ổn định của tâm thức.

Phương cách thứ tám là giúp đỡ người khác tùy theo căn tánh và cách tư duy của họ.,Các vị Bồ Tát phải hiểu rõ thái độ, nguyện vọng và năng lực của những người mà mình muốn giúp đỡ.

- Hiểu rõ thái độ: Bao gồm việc nhận biết cảm xúc tiêu cực nào đang chiếm ưu thế ở họ, liệu người đó có xu hướng hướng tới các hoạt động thiện hay bất thiện, và tình yêu thương cùng lòng trắc ẩn của họ đã phát triển đến mức độ nào.
- Hiểu rõ nguyện vọng: Liên quan đến việc nhận thức được những gì mọi người hy vọng đạt được, và liệu họ muốn đạt đến sự giác ngộ, giải thoát cá nhân, hay một sự tái sinh cao đẹp (vãng sinh vào cõi lành).
- Hiểu rõ năng lực: Căn tánh tiềm ẩn của họ sẽ quyết định năng lực của chính họ. Điều này quyết định bản chất của pháp môn tu học, từ đó quyết định loại quả vị mà họ có thể đạt được.

Để sự giúp đỡ đạt hiệu quả, Bồ Tát phải nhạy bén với mọi phương diện của người khác

Điều gì sẽ xảy ra nếu sự giúp đỡ của chúng ta khiến người đó không vui? Chúng ta nên tiếp tục nếu việc đó có ích trong việc hướng họ rời xa các hành vi gây hại, và nếu điều đó mang lại lợi ích rốt ráo (lâu dài) cho họ. Nếu phương pháp của chúng ta tỏ ra không hiệu quả, chúng ta nên thử một cách tiếp cận mới phù hợp hơn với tâm tính của người đó. Khi việc chúng ta làm mang lại kết quả tốt đẹp nhưng hành động của chúng ta lại làm phiền lòng một người thứ ba, thì không cần phải dừng lại, miễn là ý định của chúng ta là thiện lành.

Rất nhiều tình huống và cách ứng xử khả thi được cân nhắc theo hướng này. Ví dụ, đối với những người đang là một "khối lửa giận", lời khuyên là hãy để họ nguôi giận trước khi chúng ta cố gắng thực hiện bất kỳ điều tích cực nào, kể cả là khen ngợi hay xin lỗi họ. Vì việc giúp đỡ người khác và thảo luận về những vấn đề quan trọng với họ đòi hỏi một mức độ thân tình nhất định, chúng ta được khuyến khích không nên tự cô lập mình với mọi người mà hãy tạo dựng các mối quan hệ bạn bè. Mặt khác, nếu chúng ta can thiệp quá sâu, sự hiện diện của chúng ta có thể cản trở họ làm những việc mà họ coi là thiết yếu, và họ có thể sinh lòng oán giận chúng ta. Do đó, chúng ta phải trở nên khéo léo trong việc duy trì các mối quan hệ. Trong sự nhiệt tình muốn giúp đỡ, chúng ta có thể quá tin người, và đây là một sai lầm khi chúng ta chưa hiểu rõ về đối phương. Con người không phải lúc nào cũng giống như những gì họ thể hiện ra bên ngoài. Chúng ta nên khuyến khích người khác làm những việc tích cực trong khả năng của họ, và khuyên ngăn họ làm những việc quá tham vọng (vượt quá năng lực).

Phương cách thứ chín là ủng hộ và khuyến khích những ai đang dấn thân vào các thiện nghiệp cao đẹp, chẳng hạn như tu tập đức tin (nuôi dưỡng lòng tin), giữ gìn giới luật, học hỏi giáo pháp, thực hành bố thí và phát triển trí tuệ. Giới luật và bố thí là nhân lành đưa đến một sự tái sinh tốt đẹp (vãng sinh cõi lành) và có đầy đủ phước báu, tư lương. Trí tuệ là điều kiện cần thiết để đạt được giải thoát, bởi vì chỉ có trí tuệ mới giúp chúng ta vượt qua sự vô minh căn bản vốn trói buộc chúng ta vào vòng sinh tử luân hồi. Tuy nhiên, trí tuệ chỉ sinh ra từ việc lắng nghe và học hỏi giáo pháp — điều mà một người sẽ không bao giờ thực hiện nếu họ không có niềm hứng thú và lòng xác tín vào giáo pháp ấy.

Phương cách thứ mười là cảm hóa những ai đang làm những việc không nên làm và bỏ bê những việc đáng ra phải làm. Thật sai lầm nếu chúng ta cứ dung túng và ngó lơ các hành vi của họ. Khi cha mẹ hoặc thầy cô cố gắng giải quyết những vấn đề như vậy, họ thường dễ nổi giận hay buồn lòng, nhưng một vị Bồ Tát thì luôn giữ được tâm trí sáng suốt và định tĩnh.

Trong khi chúng ta có thể bắt đầu thực hành mười phương cách giúp đời kể trên, thì chúng ta chưa thể thực hiện được phương cách thứ mười một, tức là thị hiện thần thông (diệu dụng hóa thân). Điều này chỉ khả thi khi chúng ta đã phát triển được những năng lực đặc biệt dựa trên một cấp độ thiền định sâu dày (thiền định kiên cố), chứ không phải loại năng lực kém tin cậy hơn có được nhờ vào sự kết hợp giữa mantra và dược chất.

Câu hỏi đặt ra là liệu có sự khác biệt giữa lòng từ bi (compassion) và sự thương hại (pity) hay không.

Lòng trắc ẩn luôn là một cảm xúc tích cực, trong khi sự thương hại có thể đi kèm với cảm giác tự cao (thấy mình bề trên) và hạ thấp người khác. Chúng ta phải cảnh giác với bất kỳ thái độ nào làm giảm giá trị của người khác, đồng thời cần chú trọng vào việc nhìn nhận lỗi lầm của chính mình hơn là lỗi của người khác. Khi người khác hành động tiêu cực, chúng ta phải cố gắng không nổi giận, cũng như không phản ứng lại bằng sự bực tức, thù hằn hay ghét bỏ. Thay vào đó, khi nhận ra rằng hành vi và những xu hướng tiêu cực tiềm ẩn của họ chỉ là nhất thời, chúng ta nên cố gắng giúp họ chuyển hóa và từ bỏ chúng.

Điều gì sẽ xảy ra nếu chúng ta đã nỗ lực giúp đỡ nhiều lần nhưng không thành công?

Chúng ta cần hiểu rằng mọi sự không phải lúc nào cũng phụ thuộc vào bản thân mình. Chúng ta chỉ có thể giúp đỡ người khác nếu chính họ muốn được giúp đỡ, và đôi khi chúng ta phải chấp nhận một sự thật rằng mình có thể không có duyên giúp được họ trong kiếp sống này. Việc giúp đỡ bằng lòng từ bi đối với những người gặp khó khăn dĩ nhiên là tốt, nhưng điều hữu ích nhất mà chúng ta có thể làm là giúp họ tự đứng vững trên đôi chân của chính mình. Khi đã phát nguyện phụng sự vì lợi ích của chúng sinh giống như chư Phật và chư Bồ Tát, chúng ta có thể bắt đầu rèn luyện bản thân ngay từ bây giờ. ■

 

---

Phụ thích

¹ Đại thừa hay Đại bạt-đã-la / Cỗ xe lớn (theg pa chen po) bao gồm Nhân Tựu Ba-la-mật-đa thừa (rgyu pha rol tu chin pa'i theg pa) và Quả Tựu Mật chú thừa ('bras bu gsang sngags kyi theg pa). Ba-la-mật-đa thừa là hệ thống các pháp thực hành được mô tả trong các kinh điển Đại thừa, qua đó một vị Bồ Tát tích lũy kho tàng công đức và trí tuệ vĩ đại cần thiết cho sự giác ngộ qua ba đại a-tăng-kỳ kiếp (ba đại kiếp dài vô tận). Mật chú thừa là hệ thống các pháp thực hành được mô tả trong các kinh điển tantra (kinh điển Mật tông), nhờ đó sự giác ngộ có thể đạt được ngay trong một đời người ngắn ngủi. Những pháp thực hành này phù hợp với những hành giả có căn cơ tối thượng. Bằng cách quán tưởng/mô phỏng quả vị mong muốn — tức là sự giác ngộ — thông qua việc thực hành tantra, quả vị đó thực sự được hiển hiện.

² Tác phẩm Bồ Tát Địa của Ngài Vô Trước (Yogacaryābhūmaubodhisattvabhūmi, rNal 'byor spyod pa'i sa las byang chub sems dpa'i sa, P5538, Tập 110) giải thích các đạo lộ của Đại thừa; trong khi tập sách đồng hành với nó là Thanh Văn Địa (Śrāvakabhūmi, Nyan sa, P5537, Tập 110) giải thích các đạo lộ thực hành của Tiểu thừa.

³ Một trong số đó là tác phẩm Phân tích Tam giới nguyện (sDom pa gsum gyi rab tu dbye pa'i bstan bcos) của ngài Sakya Pandita Kunga Gyeltsen (Sa skya pandita Kun dga' rgyal mtshan, 1182-1251). Một tác phẩm khác là Chuỗi bảo ngọc rực rỡ: Giáo giới về Biệt thời giải thoát giới, Bồ Tát giới và Mật chú giới (So thar byang sems gsang sngag gsum gyi sdom pa'i bslab bya nor bu'i 'od 'phreng) của ngài Tsenshap Tsewang Samdrup (mTshan zhabs Tshe dbang bsam 'grub), bậc thầy biện luận của Đức Đạt-lai Lạt-ma thứ mười, Tsultrim Gyatso (Tshul khrims rgya mtsho, 1816-1837). Ngoài ra, có thể tham khảo cuốn Đạo đức học Phật giáo (Buddhist Ethics), được dịch sang tiếng Anh và biên tập bởi Ủy ban Dịch thuật Quốc tế do Thượng tọa Kalu Rinpoche thành lập (Ithaca: Nhà xuất bản Snow Lion, 1998); cuốn sách này chứa phần thứ năm trong bộ luận Kho tàng Tri kiến Vô biên (Shes bya mtha' yas pa'i rgya mtsho) của ngài Jamgön Kongtrul Lodrö Taye (Kong sprul Blo gros mtha' yas, 1813-1899).

⁴ Có nhiều phiên bản khác nhau của pháp tu Sáu Thời Thượng Sư Du Già (Thun drug bla ma'i rnal 'byor). Một bản dài và một bản ngắn đã được biên soạn bởi Ngài Pabongka Rinpoche (Pha bong kha rin po che, Byams pa bstan 'dzin 'phrin las rgya mtsho, 1878-1941) — bậc đại sư lỗi lạc của phái Gelugpa (Cách-lỗ phái) và là bậc thầy tâm linh tối thượng của Ngài Kyabje Trijang Rinpoche, vị phó giáo thọ của Đức Đạt-lai Lạt-ma thứ mười bốn. Bản dài của pháp tu Sáu Thời Thượng Sư Du Già có liệt kê các giới tội căn bản của Bồ Tát giới và Mật thừa giới. Bằng cách tụng đọc bản văn này, chúng ta tự nhắc nhở bản thân về các giới nguyện đó cũng như những cam kết (thệ nguyện samaya) khác nhau gắn liền với việc thực hành tantra. Điều này cho phép chúng ta kiểm tra xem có bất kỳ sự vi phạm nào đối với các thệ nguyện này hay không, từ đó có thể thực hiện các bước để tịnh hóa chúng. Theo kinh Kim Cương Đỉnh Tantra (Vajraśikharamahāguhyayoga tantra, gSang ba rnal 'byor chen po'i rgyud rdo rje rtse mo, P113, Tập 5), một số thệ nguyện liên quan đến Ngũ Trí Như Lai / Năm bộ Phật (rgyal ba rigs lnga) cần phải được tôn kính và thực hiện sáu lần trong vòng hai mươi bốn giờ, và nếu không làm như vậy sẽ tạo nên một lỗi lầm nghiêm trọng. Bằng cách thực hành pháp tu Sáu Thời Du Già, hành giả sẽ giữ vẹn toàn được các thệ nguyện này. Đây là một khía cạnh quan trọng về cách thực hành Bồ Tát hạnh trong bối cảnh của Mật chú thừa.

⁵ Tác phẩm Hai mươi tụng ngôn về Bồ Tát giới (Bodhisattvasaṃvaraviṃśaka, Byang chub sems dpa'i sdom pa nyi shu pa, P5582, Tập 114) giải thích mười tám giới tội căn bản (đột-cát-la) và bốn mươi sáu giới tội phụ của Bồ Tát giới. Có thể tham khảo cuốn Twenty Verses on the Bodhisattva Vow của ngài Candragomin do Mark Tatz dịch (Dharamsala: Thư viện Di sản và Lưu trữ Tây Tạng, 1982). Ấn bản này cũng chứa một bản luận giải có tựa đề Byang chub sems dpa'i sdom pa gsal bar ston pa shlo ka nyi shu pa'i rnam par bshad pa của ngài Dragpa Gyaltsen (Grags pa rgyal mtshan, 1147-1216) — một trong những bậc khai sáng của dòng phái Sakya (Tát-ca phái).

⁶ Thuật ngữ Tây Tạng để chỉ trì giới (trì giữ giới luật / đạo đức học) là tshul khrims (Trì Giới). Bằng cách thọ trì quy tắc ứng xử này (khrims - luật), chúng ta đang sống theo cách khế hợp với tự tánh chân thật (gnas tshul - thật tướng / thực trạng) của một vị Bồ Tát đích thực.

⁷ Có tám loại giới Biệt thời giải thoát (Biệt giải thoát giới - so sor thar pa'i sdom pa rigs brgyad). Biệt giải thoát giới (so thar gyi sdom pa) được gọi như vậy bởi vì việc thọ trì giới luật này giúp một cá nhân tự mình đạt đến sự giải thoát. Giới này tập trung chủ yếu vào việc duy trì các hành vi thanh tịnh về thân và khẩu. Các hình thức khác nhau của giới này được thọ nhận bởi hàng cư sĩ tại gia và chúng xuất gia. "Giới của người nương tựa gần kề" (bsnyen gnas kyi sdom pa - tức Bát quan trai giới), qua đó giúp hành giả tiến gần hơn đến giải thoát, chỉ được thọ nhận trong vòng hai mươi bốn giờ mỗi lần; do đó, giới này không được xem là ngang hàng với các giới khác khi làm nền tảng cho Bồ Tát giới. Giới này bao gồm việc chế ngự/kiêng cử khỏi: (1) sát sinh, (2) trộm cắp, (3) nói dối, và (4) hành vi tình dục (đoạn dâm). Hành giả cũng không được: (5) nằm ngồi giường cao rộng lớn đẹp đẽ, (6) dùng các chất gây nghiện/uống rượu, (7) ăn sau giờ ngọ (quá trưa), (8) đeo tràng hoa, trang sức, thoa dầu thơm, tẩm hương liệu, cũng như ca hát, nhảy múa hay hòa nhạc. Giới này được thọ nhận bởi các hàng cư sĩ tại gia.

Loại thứ hai và thứ ba của Biệt giải thoát giới, vốn cũng được thọ nhận bởi hàng cư sĩ tại gia, là "giới của người cận sự nam/nữ hướng về đức hạnh" (dge bsnyen gyi sdom pa - tức giới Ưu-bà-tắc và Ưu-bà-di). "Đức hạnh" ở đây ám chỉ Niết-bàn. Cả nam và nữ cư sĩ đều phát nguyện chế ngự khỏi: (1) sát sinh, (2) trộm cắp, (3) nói dối, và (4) tà dâm. Họ cũng hứa nguyện kiêng cữ việc sử dụng các chất gây nghiện (rượu và các chất say).

Các loại Biệt giải thoát giới còn lại được thọ nhận bởi những người rời bỏ đời sống gia đình để xuất gia (rab tu byung ba). Họ phải nương tựa vào một vị Hòa thượng y chỉ sư (hoặc vị Trụ trì), từ bỏ các tướng trạng của đời sống thế tục, tiếp nhận các tướng trạng của đời sống xuất gia, và đảm bảo rằng mình không đi chệch khỏi ba hình thức phẩm hạnh này. Loại thứ tư và thứ ba năm là "giới của những người bước vào đạo lộ đức hạnh" (dge tshul gyi sdom pa), thường được gọi là giới Sa-di (cho nam) và Sa-di-ni (cho nữ). Các giới này bao gồm việc chế ngự khỏi: (1) sát sinh, (2) trộm cắp, (3) nói dối, (4) hành vi tình dục (đoạn dâm), (5) ca hát, nhảy múa hay hòa nhạc, (6) đeo tràng hoa, trang sức hay sử dụng nước hoa/dầu thơm, (7) tích trữ vàng bạc với ý định giữ làm của riêng, (8) ăn sau giờ ngọ (quá trưa), (9) nằm ngồi giường cao to rộng lớn, hoặc (10) giường ghế trang trí lộng lẫy.

Loại thứ sáu là "giới của nữ hành giả tập sự hướng về đức hạnh" (dge slob ma'i sdom pa - tức giới Thức-xoa-ma-na). Để chuẩn bị trở thành một Tỳ-kheo-ni thọ cụ túc giới, vị ấy phải gìn giữ các giới của một Sa-di-ni, đồng thời phải thực hành chế ngự khỏi mười hai hành vi trong vòng hai năm. Vị ấy không được: (1) đi đường trừ khi có người cùng giữ giới luật đồng hành, (2) lội trần truồng qua sông lớn để sang bờ bên kia, (3) chạm vào người nam, (4) ngồi cùng một ghế với người nam, (5) làm người mai mối, (6) che giấu giới tội của một bạn đồng tu nữ, (7) sở hữu vàng bạc hoặc các vật dụng có giá trị khác, (8) cạo lông vùng kín, (9) ăn những gì chưa được người khác dâng cúng (trao tận tay), (10) ăn thức ăn tích trữ từ trước, (11) nhổ cỏ xanh và đổ bừa bãi các chất bài tiết của cơ thể, hoặc (12) đào bới đất cát.

Loại thứ bảy và thứ tám là "giới của những người tinh tấn hướng về đức hạnh" (dge slong gi sdom pa và dge slong ma'i sdom pa - tức giới Tỳ-kheo và Tỳ-kheo-ni). Một vị Tỳ-kheo-ni (nữ tu thọ cụ túc giới) phải chế ngự khỏi ba trăm sáu mươi tư (364) hành vi tội lỗi; còn một vị Tỳ-kheo (nam tu thọ cụ túc giới) phải chế ngự khỏi hai trăm năm mươi ba (253) hành vi tội lỗi.

⁸ Những chúng sinh thọ trì Bồ Tát giới tồn tại ở cả các cõi ác đạo (cõi thấp), cõi chư thiên (trời) và cõi người. Chư thiên thuộc cõi Dục giới và con người có thể phát nguyện thọ nhận mới Bồ Tát giới, trong khi chúng sinh ở các cõi ác đạo cũng như ở cõi Sắc giới và Vô Sắc giới chỉ có thể tiếp tục trì giữ Bồ Tát giới mà họ đã thọ nhận từ các đời sống trước và chưa từng từ bỏ.

⁹ Nhiếp luật nghi giới (Đạo đức học chế ngự các hành vi sai trái): nye spyod sdom pa'i tshul khrims; Nhiếp thiện pháp giới (Đạo đức học tích lũy các pháp lành): dge ba'i chos sdud pa'i tshul khrims; Nhiếp chúng sinh giới / Nhiêu ích hữu tình giới (Đạo đức học làm lợi lạc cho chúng sinh): sems can don byed kyi tshul khrims.

¹⁰ Biệt giải thoát giới nhằm chế ngự các hành vi phát sinh từ phiền não: nyon mongs rtse 'jil ba'i so thar gyi sdom pa; Thiền định giới (Định cộng giới) giúp ngăn chặn tạm thời [các phiền não] khởi lên ngay cả khi có đủ duyên (điều kiện ngoại cảnh): rkyen yod kyang re zhig mi ldang ba'i bsam gtan gyi sdom pa; Vô lậu giới (Đạo cộng giới) giúp đoạn trừ tận gốc sự tương tục (sự tiếp diễn liên tục) [của phiền não]: rgyun gcod pa'i zag med kyi sdom pa.

¹¹ Bồ Tát tạng (byang chub sems dpa'i sde snod - chủng loại giáo pháp luận bàn về hạnh nguyện của Bồ Tát) nói chung là để chỉ tất cả các kinh luận giải thích về những pháp thực hành của Bồ Tát, và nói riêng là chỉ toàn bộ bộ Kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka Sutra) như đã đề cập trước đó. Chương thứ mười hai của Kinh Đại Bảo Tích (Mahāratnakūṭasūtra, dKon mchog brtsegs pa'i mdo, P760, Tập 22-24) cũng có tựa đề là Bồ Tát tạng (Bodhisattvapiṭaka, Byang chub sems dpa'i sde snod).

¹² Trong khi tất cả các lời Hồi hướng (sngo ba) đều là những lời Phát nguyện (smon lam), thì điều ngược lại không hoàn toàn đúng. Khi thực hiện một phép hồi hướng, chúng ta cần có một "đối tượng" cụ thể để hồi hướng, chẳng hạn như năng lượng thiện lành (công đức/phước báu) mà chúng ta vừa tạo ra từ việc thực hành một pháp tu nào đó hoặc từ việc bày tỏ lòng từ tâm đối với người khác. Chúng ta hồi hướng phần công đức này để làm nhân duyên mang lại sự an lạc tạm thời cũng như sự lợi lạc rốt ráo (giác ngộ) cho chúng sinh.

¹³ Kinh Thập Địa (Daśabhūmikasūtra, mDo sde sa bcu pa, P761.31, Tập 25) là một phần cấu thành của bộ Kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka Sutra).

¹⁴ Pháp quỹ Cúng dường Thượng sư Thâm đạo (Zab lam bla ma mchod pa'i choga - thường gọi là Lama Chopa) được biên soạn bởi ngài Panchen Losang Chökyi Gyeltsen (Pan chen Blo bzang chos kyi rgyal mtshan, 1569-1662). Bản văn này chứa một lời cầu nguyện vô cùng khơi gợi cảm hứng khi thực hành pháp tu "Cho và Nhận" (Pháp tu Nhận và Cho / Tonglen):

Và như vậy, hỡi các bậc Thầy tôn kính và từ bi của con, xin hãy gia trì cho con
Để tất cả khổ đau, ác nghiệp và chướng ngại
Của hết thảy bà mẹ chúng sinh thảy đều chín muồi trên thân con ngay lúc này.
Và bằng cách trao đi niềm hạnh phúc cùng đức hạnh của con đến với họ,
Nguyện cho muôn loài chúng sinh đều có được niềm an lạc vẹn toàn.

¹⁵ Wölka ('Ol kha) is situated in the Loka (lHo kha) region of central Tibet.

¹⁶ Sáu hình thức thần thông (lục thông) hay tri giác siêu việt bao gồm:

• Thần túc thông (rdzu 'phrul gyi mngon shes - năng lực biến hóa và tự tại đi lại): Cho phép các vị Bồ Tát có thể đi đến các thế giới khác nhau nhằm tìm kiếm những chúng sinh có nhân duyên nghiệp báo đặc biệt sâu dày với mình.
• Tha tâm thông (gzhan sems shes pa'i mngon shes - năng lực biết được tâm tư của người khác): Giúp các Ngài có thể nhận biết rõ ràng các năng lực, khuynh hướng, sở thích và căn tánh khác nhau của những người mà mình muốn cứu độ, nhờ đó mọi hành động giúp đỡ của Bồ Tát đều hoàn toàn khế cơ và phù hợp.
• Thiên nhĩ thông (lha'i rna ba'i mngon shes - một hình thức thính giác siêu phàm): Giúp các Ngài có thể nghe thấy những gì đang diễn ra ở các thế giới và cõi tịnh độ khác.
• Túc mạng thông (sngon gyi gnas rjes su dran pa'i mngon shes - năng lực nhớ lại các đời sống quá khứ): Cho phép các Ngài nhớ lại các bậc đạo sư tâm linh, những con người và các pháp môn tu học mà mình từng có mối liên hệ mật thiết trong tiền kiếp.
• Thiên nhãn thông (lha'i mig gi mngon shes - năng lực thị giác siêu phàm): Mang lại cho các Ngài khả năng nhận biết và thấu suốt cảm giác hạnh phúc hay khổ đau của chúng sinh khác.
• Lậu tận thông (zag pa zad pa'i mngon shes - năng lực chấm dứt hoàn toàn mọi phiền não nhiễm ô): Là sự tự chứng (thấu triệt cá nhân) đạt được thông qua thiền định và tri giác siêu việt về các đạo lộ thực hành dẫn đến giải thoát, cũng như cách thức truyền đạt sự hiểu biết này đến với người khác.

Như vậy là đoạn này đã định nghĩa rất chi tiết về Lục thông theo góc nhìn tu tập của Bồ Tát đạo (không chỉ để hiển thị năng lực mà cốt để độ sinh).

¹⁷ Mười một phương cách mà các vị Bồ Tát thực hiện để làm lợi lạc cho chúng sinh (Nhiêu ích hữu tình) bao gồm:

1.    Làm bạn đồng hành với những ai đang cần một người bạn (grogs bya dgos pa).

2.    Ban lời khuyên bảo (chỉ dẫn phương tiện) cho những ai đang mê mờ, lạc lối (thabs la rmongs pa).

3.    Sẵn sàng trợ giúp những ai đang cần sự giúp đỡ (phan 'dogs pa).

4.    Che chở, bảo vệ những ai đang bị nỗi sợ hãi bủa vây ('jigs pas nyen pa).

5.    An ủi, vỗ về những ai đang bị nỗi sầu ưu, đau thương dày vò (mya ngan gyi gzir ba).

6.    Chu cấp, giúp đỡ những ai đang lâm vào cảnh nghèo khó, thiếu thốn vật dụng (yo byad kyi phongs pa).

7.    Làm người hướng đạo (bậc minh sư) cho những ai đang khao khát được gặp gỡ một bậc thầy tâm linh (gnas 'cha' bar 'dod pa).

8.    Làm người bạn đồng tu với những ai đang tìm kiếm một người có cùng chí hướng (blo mthun par 'dod pa).

9.    Khen ngợi, khích lệ những ai đang dấn thân vào những điều chân chánh (chánh đạo) (yang dag par zhugs pa).

10.                   Sách tấn, khuyên răn những ai đang sa vào những điều sai trái (tà đạo) (log par zhugs pa).

11.                   Nhiếp phục và cảm hóa những ai có căn cơ phù hợp thông qua việc thị hiện thần thông diệu dụng (rdzu 'phrul gyis gdul bar bya ba).

Mười một phương cách này chính là sự cụ thể hóa của Nhiếp chúng sinh giới (một trong Tam tụ tịnh giới) mà bạn đã dịch ở các đoạn trước.

 

Tiểu sử Ngài Geshe Sonam Rinchen

Ngài Geshe Sonam Rinchen sinh năm 1933 tại vùng Dhargyey, thuộc khu vực Trehor Kham ở miền Đông Tây Tạng. Năm 13 tuổi, ngài quyết định xuất gia và gia nhập Tu viện Dhargyey, nơi ngài đã tỏ ra xuất chúng trong học tập và biện luận. Năm 19 tuổi, ngài đã đi bộ suốt hai tháng rưỡi đến Trung Tây Tạng để gia nhập Học viện Sera Je thuộc Tu viện Sera. Tại đây, ngài thọ cụ túc giới thành một vị Tỳ-kheo và tu học trong 6 năm tiếp theo, cho đến khi việc học bị gián đoạn bởi cuộc tấn công Tây Tạng năm 1959, buộc ngài phải sống lưu vong sang Ấn Độ.

Trong 9 năm tiếp theo, ngài cùng nhiều tăng sĩ khác sống trong những điều kiện vô cùng khắc nghiệt tại Buxaduar, bang Tây Bengal — nơi trước đây từng là một trại giam của thực dân Anh. Tại đó, ngài vẫn tiếp tục nỗ lực học tập chuyên sâu với các bậc thầy lỗi lạc cũng vừa trốn thoát khỏi Tây Tạng. Năm 1967, ngài theo học tại ngôi trường mà hiện nay là Đại học Trung ương Nghiên cứu Tây Tạng tại Sarnath và ở lại đó cho đến năm 1976, tốt nghiệp các văn bằng danh dự Shastri và Acharya. Năm 1980, ngài tham gia các kỳ sát hạch công khai để lấy học vị Phật học Tam tạng Geshe. Kỳ thi này đòi hỏi ngài phải trải qua nhiều buổi biện luận công khai trước toàn thể tăng đoàn thuộc ba đại tu viện Sera, Drepung và Ganden (lúc này đã được tái lập khi lưu vong tại bang Karnataka, miền Nam Ấn Độ). Ngài đã đạt được phẩm hàm cao quý nhất là Geshe Lharampa (Đại các-bầu).

Vào mùa đông năm 1982/1983, ngài đã dành ba tháng tại Nhật Bản theo lời mời của Đại học Nagoya và đồng thời là giảng viên khách mời tại Đại học Phật giáo Kyoto. Năm 1986, ngài được mời thực hiện chuyến hoằng pháp kéo dài 5 tháng tại Úc. Năm 1992, với sự gia trì đặc biệt của Đức Đạt-lai Lạt-ma, Ngài Geshe Sonam Rinchen đã có chuyến hành hóa kéo dài ba tháng qua Anh và Ireland. Chuyến đi này tập trung vào việc truyền tải cốt tủy giáo lý của Phật Đà đến các hành giả tâm linh thuộc những truyền thống tôn giáo khác, đặc biệt nhấn mạnh vào việc đối thoại về ý nghĩa của sự thực hành tâm linh chân chính.

Năm 1994, Ngài Geshe Sonam Rinchen thực hiện chuyến hoằng pháp ba tháng tại Thụy Sĩ. Trong giai đoạn này, ngài cũng giảng dạy tại Hamburg, Đức. Năm 1999, ngài đến New Zealand để chủ trì lễ "Cầu nguyện cho Hòa bình và Lòng trắc ẩn trước thềm Thiên niên kỷ mới", đồng thời thuyết giảng rộng rãi tại cả đảo Bắc và đảo Nam. Trong các năm 2001 và 2003, ngài tiếp tục giảng dạy tại Úc; và từ năm 2001 đến năm 2011, ngài đã thực hiện thêm bốn chuyến hoằng pháp khác tại New Zealand.

Geshe Sonam Rinchen đã xuất bản mười cuốn sách thông qua sự hợp tác với dịch giả của mình là cô Ruth Sonam, xoay quanh các chủ đề như: Tứ bách luận về Trung đạo của ngài Thánh Thiên (Aryadeva), Kinh Tát-bà-đa / Bát-nhã Tâm Kinh, Bồ Tát Giới, Lục Độ Ba-la-mật, Phật Tính, và tác phẩm Bồ Đề Đạo Đăng Luận của ngài A-đề-sa (Atisha).

Ngoại trừ các ngày lễ công cộng và kỳ nghỉ đông kéo dài từ hai tháng rưỡi đến ba tháng mỗi năm, ngài đã giảng dạy hàng ngày tại Thư viện Di sản và Lưu trữ Tây Tạng (LTWA) suốt ba mươi tư năm. Ngài truyền giảng với sự nhiệt tình không mệt mỏi cùng tâm nguyện mãnh liệt là truyền tải cốt tủy thông điệp của Đức Phật, cũng như của các bậc đại sư Phật giáo Ấn Độ và Tây Tạng, trong đó đặc biệt nhấn mạnh vào các tác phẩm kinh điển của các bậc luận sư Ấn Độ thuộc truyền thừa Na-lan-đà (Nalanda). Qua nhiều năm, đã có hàng ngàn học viên đến tham dự các lớp học của ngài. Ngài giảng dạy bằng lòng ấm áp, tình yêu thương trắc ẩn và sự thông tuệ hoàn toàn đối với giáo tài của mình. Ngài cũng sở hữu một kỹ năng tuyệt vời là biến bất kỳ câu hỏi nào được đặt ra thành cơ hội để đưa ra một câu trả lời sâu sắc, vừa làm hài lòng người hỏi, vừa làm phong phú thêm hiểu biết cho tất cả những người xung quanh. Ngài chưa từng từ chối gặp riêng các học viên và luôn đối xử với tất cả bằng sự lịch thiệp tối cùng, ban cho nhiều người trong số họ những lời khuyên làm thay đổi sâu sắc cuộc đời họ.

Tôn giả Geshe Sonam Rinchen đã viên tịch tại Dharamsala vào ngày 5 tháng 9 năm 2013, hưởng thọ 80 tuổi, sau một thời gian chống chọi với căn bệnh ung thư dạ dày. Điều kỳ diệu là ngài không hề trải qua bất kỳ sự đau đớn nào trong suốt quá trình bạo bệnh; và vì không cần sử dụng đến bất kỳ loại thuốc giảm đau nào, ngài đã an nhiên thị tịch trong lúc lắng nghe các thời kinh cầu nguyện với một trạng thái tâm thức hoàn toàn tỉnh táo, sáng suốt. Lễ trà tỳ (hỏa táng) của ngài được cử hành ngay trên khuôn viên của Thư viện Di sản và Lưu trữ Tây Tạng, nơi ngài đã gắn bó giảng dạy từ năm 1978 cho đến năm 2012.

Như vậy, chúng ta đã dịch xong toàn bộ phần tiểu sử và hành trạng hoằng pháp của cố đại sư Geshe Sonam Rinchen.

Source: LTWA Newsletter, Vol. 6, 2013

 

https://info-buddhism.com/Ethical_Discipline_Bodhisattvas-Geshe_Sonam_Rinchen.html