NHỮNG PHƯƠNG PHÁP SỐNG THEO TINH THẦN PHẬT GIÁO

 

Nguyên tác: Buddhist Methods for Dealing with Life
Tác giả: Dr. Alexander Berzin  
Việt dịch: Quảng Cơ 
Biên tập: Tuệ Uyển 

***

Tối nay, chúng ta sẽ nói về cách vận dụng các phương pháp Phật giáo để hỗ trợ cho đời sống hằng ngày của chúng ta. Khi nói đến các phương pháp hay giáo lý của Phật giáo, trong tiếng Phạn, từ dùng để chỉ là “Dharma” (Pháp).

Nếu xét về ý nghĩa thực sự của từ “Dharma”, thì nó có nghĩa là “điều giữ gìn, ngăn chặn”. Dharma là thứ giúp giữ chúng ta lại, ngăn không cho chúng ta rơi vào khổ đau và các vấn đề.

1/ TỨ DIỆU ĐẾ 

Điều đầu tiên mà Đức Phật đã giảng dạy là điều được gọi là Tứ Diệu Đế. Điều này có nghĩa là có bốn sự thật mà bất kỳ ai đã đạt đến mức độ chứng ngộ cao và có khả năng hiểu được thực tại đều nhận ra là đúng. Bốn sự thật ấy là:

• Sự thật về các vấn đề (khổ đau) mà tất cả chúng ta đều đang đối diện.

• Sự thật về các nguyên nhân của những vấn đề ấy.

• Sự thật về sự chấm dứt chân thật của các vấn đề đó — tức là trạng thái khi những vấn đề ấy không còn tồn tại nữa.

• Con đường của sự hiểu biết, hành động, và tu tập dẫn đến sự chấm dứt hoàn toàn mọi vấn đề của chúng ta.

a- Những Vấn Đề Thực Sự Của Chúng Ta

Phật giáo nói rất nhiều về các vấn đề và cách đối diện với chúng. Thực tế, toàn bộ giáo lý của Đức Phật đều nhằm giúp chúng ta vượt qua những khó khăn trong cuộc sống. Cách tiếp cận này thực sự rất lý trí và thiết thực. Giáo lý chỉ ra rằng bất cứ vấn đề nào chúng ta gặp phải đều có nguyên nhân của nó. Vì vậy, chúng ta cần nhìn lại chính mình một cách hết sức trung thực và sâu sắc để thấy rõ những khó khăn mà mình đang đối diện.

Đối với nhiều người trong chúng ta, đó không phải là một quá trình dễ dàng. Thực ra, việc nhìn thẳng vào những khía cạnh khó khăn trong đời sống của mình khá đau đớn. Rất nhiều người sống trong sự phủ nhận: họ không sẵn sàng thừa nhận rằng mình đang có vấn đề — chẳng hạn như trong một mối quan hệ không lành mạnh — nhưng dù vậy họ vẫn trải nghiệm sự bất hạnh. Tuy nhiên, chúng ta không thể chỉ dừng lại ở mức độ “tôi không hạnh phúc”. Chúng ta cần đi sâu hơn để thấy rõ vấn đề thực sự nằm ở đâu.

b- Nguyên Nhân Thực Sự Của Những Vấn Đề Của Chúng Ta

Tiếp theo, chúng ta cần xem xét để khám phá đâu là nguyên nhân của những vấn đề mà mình đang gặp phải. Các vấn đề không tự nhiên xuất hiện từ hư không; nhất định phải có nguyên nhân. Và dĩ nhiên, có rất nhiều tầng lớp yếu tố khác nhau cùng góp phần tạo nên một tình trạng không thỏa mãn.

Ví dụ, khi có những xung đột về tính cách trong một mối quan hệ, thì còn có thể có thêm nhiều yếu tố làm vấn đề trở nên phức tạp hơn, như khó khăn về kinh tế — không đủ tiền bạc, v.v. — rắc rối với con cái, hay vấn đề với những người thân khác. Có đủ loại hoàn cảnh đang góp phần vào vấn đề. Tuy nhiên, Đức Phật dạy rằng chúng ta phải đi sâu hơn, sâu hơn nữa, để tìm ra nguyên nhân sâu xa nhất của những vấn đề ấy; và nguyên nhân sâu xa nhất của mọi vấn đề chính là sự mê lầm của chúng ta về thực tại.

Chúng ta có bất hạnh, có đau khổ, và dĩ nhiên những điều đó đều xuất phát từ một nguyên nhân nào đó. Chẳng hạn, chúng ta có thể đang hành xử theo cách rất nhiễu loạn — ví dụ như đầy sân giận. Không ai hạnh phúc khi đang giận dữ, phải không? Vì vậy, chúng ta cần nhận ra rằng chính cơn giận ấy đang gây ra bất hạnh cho mình, và rằng chúng ta cần tìm cách loại bỏ nó.

Vấn đề khiến chúng ta bất hạnh cũng có thể là lo lắng suốt ngày. Lo lắng là một trạng thái tâm rất khó chịu. Không ai hạnh phúc khi đang lo lắng cả, phải không? Ngài Shantideva, một bậc đại luận sư Phật giáo Ấn Độ, đã nói rằng: nếu bạn đang ở trong một tình huống khó khăn mà bạn có thể làm điều gì đó để thay đổi nó, thì tại sao phải lo lắng? Cứ thay đổi nó đi — lo lắng cũng chẳng giúp ích gì. Còn nếu không có gì bạn có thể làm để thay đổi tình huống ấy, thì tại sao lại lo lắng? Điều đó cũng không giúp ích gì. Vậy là, vì chúng ta mê lầm về sự vô ích của việc lo lắng, nên chúng ta tiếp tục lo lắng. Vấn đề là: lo lắng không mang lại lợi ích nào cả.

Ngoài ra, còn có một tầng vấn đề khác nữa: vấn đề của việc không bao giờ cảm thấy đủ. Dĩ nhiên, chúng ta cũng có những lúc hạnh phúc, nhưng đáng tiếc là chúng không kéo dài mãi mãi, và chúng ta luôn muốn nhiều hơn nữa. Chúng không bao giờ thật sự thỏa mãn. Chúng ta đâu có hài lòng với việc chỉ ăn món ăn ưa thích của mình một lần, phải không? Chúng ta muốn ăn đi ăn lại nhiều lần. Và nếu ăn quá nhiều trong một lúc, thì niềm vui ban đầu lại biến thành đau bụng. Như vậy, chúng ta có phần mê lầm về loại hạnh phúc này. Thay vì chỉ đơn giản là tận hưởng nó như chính nó là, và nhận ra rằng nó không kéo dài và không bao giờ đem lại sự thỏa mãn trọn vẹn, thì chúng ta lại bám chấp vào nó; và khi mất đi niềm hạnh phúc ấy, chúng ta cảm thấy vô cùng bất hạnh.

Điều này giống như khi ở bên một người bạn thân yêu hoặc người mình thương mến, rồi đến lúc họ rời xa chúng ta. Dĩ nhiên, sớm hay muộn họ cũng sẽ rời đi, và vì thế chúng ta cần biết trân trọng khoảng thời gian được ở bên họ. Có một hình ảnh rất đẹp mà đôi khi chúng ta dùng: khi một người tuyệt vời mà ta rất yêu quý bước vào đời ta, điều đó giống như một con chim hoang bay đến đậu bên cửa sổ. Khi con chim hoang ấy đến, ta có thể thưởng thức vẻ đẹp và sự hiện diện của nó; nhưng sau một thời gian, dĩ nhiên nó sẽ bay đi, vì nó tự do. Nếu ta thật nhẹ nhàng, có lẽ con chim sẽ quay trở lại. Nhưng nếu ta bắt con chim và nhốt nó vào lồng, thì nó sẽ vô cùng đau khổ, thậm chí có thể chết. Tương tự như vậy, những con người ấy đến với cuộc đời chúng ta như những con chim hoang xinh đẹp, và điều tốt nhất là hãy tận hưởng thời gian họ ở bên ta. Khi họ rời đi — vì bất kỳ lý do gì, trong bất kỳ khoảng thời gian nào — thì điều đó vẫn xảy ra. Nếu chúng ta thư thái, bình thản, và không đòi hỏi — kiểu như: “Đừng bao giờ rời bỏ tôi. Tôi không thể sống thiếu bạn” — thì khả năng họ quay lại sẽ cao hơn. Còn nếu không, sự bám víu và những đòi hỏi của chúng ta chỉ khiến họ tránh xa mà thôi.

Khi chúng ta mê lầm về bản chất của những niềm vui và hạnh phúc thông thường trong cuộc sống, dĩ nhiên chúng ta sẽ gặp vấn đề. Chúng ta thậm chí không thể tận hưởng trọn vẹn những lúc hạnh phúc, bởi vì luôn lo lắng và sợ hãi rằng mình sẽ mất chúng. Chúng ta giống như một con chó với bát thức ăn — nó vừa ăn vừa nhìn quanh, gầm gừ để chắc chắn rằng không ai đến giật mất. Đôi khi chúng ta cũng như vậy, phải không? Thay vì chỉ đơn giản là tận hưởng những gì mình đang có và chấp nhận rằng khi nó kết thúc thì nó đã kết thúc.

Dĩ nhiên, điều này không hề đơn giản như lời nói — có lẽ nghe cũng chẳng đơn giản — mà đòi hỏi sự rèn luyện, làm quen dần với một cách nhìn khác về cuộc sống.

Sự Chấm Dứt Thực Sự Của Những Vấn Đề Của Chúng Ta

Đức Phật dạy rằng hoàn toàn có thể chấm dứt vĩnh viễn các vấn đề của chúng ta, và con đường để làm được điều đó là loại bỏ các nguyên nhân gây ra chúng. Đây là một cách tiếp cận rất lý trí và logic. Nếu bạn loại bỏ nhiên liệu, thì sẽ không còn lửa nữa. Và Đức Phật khẳng định rằng có thể loại trừ những vấn đề ấy theo cách mà chúng sẽ không bao giờ quay trở lại.

Chúng ta không muốn chỉ thỏa mãn với sự thoát khỏi các vấn đề ấy một cách tạm thời, phải không? Điều đó giống như khi đi ngủ — lúc ngủ, bạn không còn phải đối diện với vấn đề của một mối quan hệ khó khăn. Nhưng đó không phải là giải pháp, bởi vì khi bạn thức dậy, vấn đề vẫn còn đó. Cũng giống như khi bạn đi nghỉ mát ở đâu đó, nhưng rồi bạn vẫn phải quay về nhà, và khi về nhà thì các vấn đề vẫn y nguyên. Vì vậy, một kỳ nghỉ không phải là giải pháp tốt nhất, cũng không phải là giải pháp sâu xa và bền vững nhất.

Đồng thời, Đức Phật cũng không dạy rằng chúng ta chỉ nên im lặng chấp nhận các vấn đề và sống chung với chúng, bởi vì đó cũng không phải là một giải pháp hay. Nếu làm vậy, chúng ta sẽ cảm thấy bất lực — như thể không có gì mình có thể làm được — và rồi bỏ cuộc, thậm chí không còn cố gắng nữa. Vì thế, việc nỗ lực vượt qua các vấn đề của mình là vô cùng quan trọng. Ngay cả khi chúng ta không đạt được nhiều tiến bộ, thì ít nhất chúng ta cũng có cảm giác rằng mình đã cố gắng.

Những Phương Pháp Chấm Dứt Các Vấn Đề Của Chúng Ta

Nhưng nếu chúng ta thực sự muốn đạt đến sự chấm dứt chân thật của các vấn đề — tức là sự kết thúc hoàn toàn của chúng — thì còn có sự thật thứ tư mà Đức Phật đã giảng dạy: đó là chúng ta cần phải đi theo một con đường tu tập, cần đạt được sự hiểu biết đúng đắn để loại bỏ nguyên nhân sâu xa nhất, chính là sự mê lầm.

Tuy nhiên, chỉ có sự hiểu biết đúng đắn thôi thì chưa đủ, nếu chúng ta không thể ghi nhớ và duy trì nó một cách liên tục. Vì vậy, chúng ta cần phát triển định (sự tập trung). Và để sự tập trung ấy có thể ghi nhớ và duy trì được sự hiểu biết đúng đắn, chúng ta lại cần kỷ luật tự thân. Do đó, các phương pháp Phật giáo tổng quát mà chúng ta sử dụng để ngăn ngừa và vượt qua các vấn đề chính là: giới luật (kỷ luật), định (tập trung), và tuệ (hiểu biết đúng đắn, hay trí tuệ).

Ngoài ra, một trong những nguyên nhân lớn nhất của các vấn đề của chúng ta chính là sự ích kỷ. Phần lớn sự ích kỷ ấy bắt nguồn từ sự mê lầm về thực tại, bởi vì bằng cách nào đó chúng ta dường như nghĩ rằng mình là người duy nhất tồn tại trên thế gian này. Ngay cả khi thừa nhận rằng người khác cũng tồn tại, thì rõ ràng chúng ta vẫn xem mình là người quan trọng nhất trong vũ trụ — là trung tâm của vũ trụ của chính mình. Từ sự hiểu lầm ấy, chúng ta nghĩ rằng: “Lúc nào mọi việc cũng phải theo ý tôi. Tôi phải luôn đạt được điều tôi muốn.” Và khi không được như vậy, chúng ta trở nên vô cùng bất hạnh.

Nhưng đó là một cách nhìn rất mê lầm về thực tại, bởi vì theo nghĩa ấy thì chẳng có gì đặc biệt về “tôi” cả. Tất cả chúng ta đều giống nhau ở điểm này: ai cũng muốn được hạnh phúc, không ai muốn bất hạnh; ai cũng muốn đạt được điều mình mong muốn và không ai muốn không đạt được điều mình mong muốn. Và bằng cách nào đó, chúng ta phải sống chung với nhau, bởi vì trên thực tế, chúng ta đang sống chung với nhau.

Vì vậy, chúng ta cần bổ sung tình thương và lòng từ bi, sự quan tâm đến người khác, và tinh thần vị tha vào những phương pháp để vượt qua hoặc phòng ngừa các vấn đề. Cũng giống như chúng ta mong người khác giúp đỡ mình, thì họ cũng mong chúng ta giúp đỡ họ như vậy.

2/- ĐỐI DIỆN VỚI NHỮNG CẢM XÚC PHảIỀN NÃO

Dĩ nhiên không phải ai cũng là thánh nhân hay Bồ Tát — điều đó hoàn toàn đúng. Mỗi người đều có sự mê lầm ở mức độ này hay mức độ khác. Chính vì mê lầm mà chúng ta hành động dưới ảnh hưởng của những cảm xúc phiền não. Ví dụ, nếu tôi nghĩ rằng mình là trung tâm của vũ trụ và là người quan trọng nhất, thì cảm xúc đi kèm với suy nghĩ ấy sẽ là sự bất an, đúng không? Khi mê lầm, ta trở nên bất an và nghĩ rằng: “Mình đáng lẽ phải là người quan trọng nhất, nhưng người khác đâu phải lúc nào cũng đối xử với mình như vậy.” Thế là nảy sinh bất an.

Vậy khi bất an, chúng ta dùng những chiến lược nào để cố làm cho mình cảm thấy an toàn hơn? Một trong số đó là suy nghĩ: “Nếu mình có đủ mọi thứ xung quanh thì bằng cách nào đó mình sẽ cảm thấy an toàn. Nếu mình có đủ tiền, đủ sự chú ý, đủ tình yêu, thì chắc chắn mình sẽ hạnh phúc.” Nhưng như ta đã thấy, bản chất của kiểu hạnh phúc này là không bao giờ đủ; chúng ta không bao giờ thỏa mãn và lúc nào cũng muốn nhiều hơn.

Hãy thử nghĩ xem — điều này rất hợp lý. Chúng ta có thực sự chỉ cần người mình yêu nói “Anh yêu em” hay “Em yêu anh” một lần duy nhất không? Chỉ nói một lần là đủ, sau đó họ không cần nói lại nữa sao? Chúng ta chẳng bao giờ cảm thấy an tâm như vậy. Chúng ta luôn muốn nghe điều đó hết lần này đến lần khác, phải không? Và chúng ta không bao giờ đến được điểm mà mình nói: “Thôi, không cần nói nữa đâu, tôi biết rồi.” Vì thế, khi nói về lòng tham, nó không chỉ là tham vật chất hay tiền bạc. Chúng ta còn tham tình yêu, và đa số chúng ta đặc biệt tham sự chú ý. Điều này có thể thấy rất rõ ở trẻ nhỏ. Đó là một cơ chế: nghĩ rằng chỉ cần có đủ mọi thứ xung quanh mình thì sẽ cảm thấy an toàn. Và điều đó chưa bao giờ hiệu quả.

Cơ chế tiếp theo là giận dữ và xua đuổi: “Nếu mình có thể đẩy những thứ mà mình cảm thấy đe dọa ra xa, thì mình sẽ an toàn.” Nhưng thực tế là chúng ta không bao giờ thực sự cảm thấy an toàn; chúng ta luôn cảm thấy bị đe dọa và luôn cảnh giác phòng thủ, sợ rằng ai đó sẽ làm điều gì mình không thích — rồi ta nổi giận và đuổi họ đi. Đôi khi điều này hoàn toàn phản tác dụng. Tôi nghĩ đến ví dụ trong một mối quan hệ, khi ta cảm thấy người kia không dành đủ sự chú ý hay thời gian cho mình, thế là ta la hét, tức giận và quát lên: “Anh phải quan tâm đến tôi nhiều hơn! Anh phải dành nhiều thời gian cho tôi hơn!” Kết quả là gì? Thường thì họ lại càng rời xa hơn. Hoặc nếu họ ở lại với ta thêm một chút, thì cũng có thể cảm nhận rõ rằng họ không hề thoải mái. Làm sao chúng ta có thể nghĩ rằng nổi giận với ai đó sẽ khiến họ yêu quý mình hơn? Thật vô lý, phải không? Nhiều cơ chế mà chúng ta sử dụng với hy vọng mang lại cảm giác an toàn thực ra chỉ làm mọi thứ tệ hơn.

Một cơ chế khác là dựng lên những bức tường phòng vệ. Điều này dựa trên sự ngây thơ — nghĩ rằng nếu mình không đối diện với vấn đề thì hoặc là nó không tồn tại, hoặc là nó sẽ tự biến mất. “Tôi không muốn nghe về chuyện đó” — kiểu thái độ như vậy, và thế là ta dựng lên bức tường. Nhưng trạng thái ngây thơ ấy dĩ nhiên cũng không hiệu quả. Vấn đề sẽ không biến mất chỉ vì ta phớt lờ hay không thừa nhận nó.

Vì bị chi phối bởi những cảm xúc phiền não này, chúng ta hành động theo đủ mọi cách mang tính hủy hoại. Ta la hét. Thậm chí có thể đánh người khác. Nếu cảm thấy “Tội nghiệp tôi, tôi chẳng có gì cả,” ta có thể đi ăn cắp, nghĩ rằng điều đó sẽ giúp ích cho mình. Tôi nhớ đến ví dụ khi tôi sống ở Ấn Độ nhiều năm. Ấn Độ là xứ sở của côn trùng — vô số côn trùng, đủ mọi loại mà bạn có thể tưởng tượng. Bạn không thể giết hết chúng; không có cách nào để thắng cả. Giải pháp duy nhất là học cách chung sống với chúng. Nếu bạn không thích côn trùng trong phòng, bạn ngủ trong màn chống muỗi — có một lớp lưới bao quanh bạn, tạo ra không gian được bảo vệ. Đó là giải pháp hòa bình, thay vì đi “săn bắn” muỗi trong phòng suốt đêm, bởi vì lúc nào cũng sẽ có thêm con khác. Luôn có khe hở dưới cửa, hoặc cửa sổ không kín — muỗi sẽ luôn xuất hiện. Thế nhưng xung lực hành vi hủy diệt vẫn liên tục trỗi dậy: “Mình phải loại bỏ chúng!”

Có rất nhiều hình thức hành vi hủy hoại khác nhau: nói dối, dùng lời lẽ thô ác, ngoại tình, hiếp dâm — tất cả đều tồn tại. Và khi chúng ta hành động một cách hủy hoại, kết quả căn bản là tạo ra khổ đau — không chỉ cho người khác mà đặc biệt là cho chính bản thân mình. Nếu suy nghĩ kỹ, Phật giáo nói rất mạnh mẽ về việc không sát sinh, đúng không? Ý ở đây là: nếu bạn quen với việc giết bất cứ thứ gì mình không thích — chẳng hạn như muỗi — thì đó sẽ trở thành phản ứng tự động đầu tiên của bạn. Và điều này không chỉ giới hạn ở việc giết hại. Bất cứ điều gì ta không thích, ta liền phản ứng một cách bạo lực — có thể là bằng lời nói, bằng hành động thân thể, hay bằng cảm xúc — thay vì học cách đối diện với nó bằng một tâm trí bình tĩnh.

Đôi khi, dĩ nhiên, bạn có thể buộc phải giết. Ví dụ, có những loại côn trùng phá hoại mùa màng, hay mang mầm bệnh. Phật giáo không phải là chủ trương cuồng tín. Nhưng ta không nên ngây thơ. Hãy cố gắng làm điều đó mà không có sân hận hay thù ghét — kiểu như “Tôi ghét lũ muỗi sốt rét này!” — và cũng đừng ngây thơ về những hậu quả tiêu cực sẽ theo sau. Một ví dụ đơn giản: nếu chúng ta dùng thuốc trừ sâu khắp rau quả, thì chính chúng ta cũng ăn những thứ đó, và nó có thể gây bệnh. Luôn có những tác dụng phụ tiêu cực.

Quay trở lại điểm khởi đầu ban đầu, cốt lõi của vấn đề là: phương pháp của chúng ta là giới luật (kỷ luật), định (sự tập trung), và chánh kiến (hiểu biết đúng đắn), được nuôi dưỡng và nâng đỡ bởi tình yêu thương và lòng từ bi.

3/- KỶ LUẬT ĐẠO ĐỨC BẢN THÂN

Làm thế nào để chúng ta áp dụng những biện pháp phòng ngừa này nhằm tránh các vấn đề trong cuộc sống? Ở cấp độ đầu tiên, điều đầu tiên chúng ta thực hành là kỷ luật đạo đức bản thân, tức là tránh những hành động mang tính hủy hoại.

Hành động hủy hoại là hành động được thúc đẩy bởi những cảm xúc phiền não như: giận dữ, tham lam, chấp trước, ghen tỵ, ngây thơ/thiếu hiểu biết, kiêu mạn, v.v. Điều đó có nghĩa là khi chúng ta cảm thấy muốn hành động theo cách hủy hoại, chúng ta phải quyết định một cách rất rõ ràng:

“Không, tôi không muốn hành động như vậy.”

Khi tôi cảm thấy muốn la hét bạn vì một lỗi nào đó bạn đã gây ra, tôi biết rằng việc la hét chỉ làm cho tình huống tệ hơn mà thôi. Có thể tôi cần phải sửa bạn hoặc xử lý sai sót đã xảy ra, nhưng la hét chắc chắn sẽ khiến mọi việc xấu đi, đúng không? Đặc biệt là việc gọi những cái tên xúc phạm hay chửi rủa — điều đó hoàn toàn không giúp ích gì cho tình huống cả.

Vì vậy, kỷ luật đạo đức bản thân là việc nhận ra càng sớm càng tốt — thậm chí trước khi chúng ta hành động một cách hủy hoại — rằng chúng ta đang chuẩn bị hành động một cách cưỡng ép theo hướng tiêu cực. Có một sự thôi thúc muốn hành động như vậy, và lúc đó chúng ta phân biệt rõ ràng:

“Điều này sẽ chẳng giúp ích gì cả,”

rồi chúng ta tự kiềm chế, không để mình hành động theo sự thôi thúc đó.

Bây giờ, ở đây chúng ta không nói rằng bạn phải giữ cơn giận ở bên trong để nó gặm nhấm mình, rồi cứ nén lại, nén lại cho đến khi bùng nổ. Đó không phải là phương pháp. Và nếu chúng ta chưa xử lý được nó, để nó cứ tích tụ bên trong — thì cũng đừng trút nó lên người khác.

Đấm vào tường thì chỉ có một kết quả là làm đau tay mình thôi, nên rõ ràng là dại dột. Vì vậy, hãy giải tỏa nó theo một cách khác, đúng không? Đấm vào gối, lau dọn sạch sẽ cả căn nhà — kiểu những phương pháp “trí khôn của các bà mẹ” để đối phó với cơn giận và sự bực bội.

Thực tế, việc làm việc nhà nặng nhọc, chạy bộ đường dài, hay tập luyện cường độ cao ở phòng gym thực sự giúp bạn giải phóng năng lượng của cơn giận bị dồn nén và thất vọng đó.

3/- CHÁNH NIỆM VÀ SỰ TậP TRUNG

Nếu chúng ta ngày càng quen với cách hành xử này, và tự kiềm chế không hành động theo hướng hủy hoại mỗi khi có xu hướng làm như vậy, thì điều chúng ta đang vận dụng ở đây được gọi là “trí phân biệt” (shes-rab). Chúng ta phân biệt được điều gì là có lợi và điều gì là có hại, và dựa trên sự phân biệt đó, chúng ta có thể giữ được sự bình tĩnh, chứ không phải chỉ đơn giản là dồn nén cơn giận ở bên trong.

Vì vậy, điều cốt lõi mà chúng ta đang nuôi dưỡng ở đây là thứ thường được dịch là “chánh niệm” (dran-pa). Chánh niệm có nghĩa là “ghi nhớ”. Nó giống như một loại “keo dính của tâm thức” giúp chúng ta giữ chặt kỷ luật — giữ được điều mình muốn làm, cách mình muốn sống, cách mình muốn hành xử trong cuộc đời — để bám giữ vào đó và không quên mất. Đó chính là chánh niệm.

Đây cũng chính là từ dùng cho nghĩa “chủ động ghi nhớ.”

Vì vậy, điều chúng ta cố gắng làm là tỉnh thức hơn. Từ “Phật” (Buddha) thực ra có nghĩa là “người hoàn toàn tỉnh thức.” Chúng ta cố gắng tỉnh thức trước những cảm xúc mà mình đang trải nghiệm, những thôi thúc mang tính cưỡng ép đang khởi lên trong tâm khiến ta muốn hành động theo cách này hay cách khác. Chúng ta không trở thành nô lệ cho những điều đó, mà nhận ra rằng với sự hiểu biết, chúng ta có thể lựa chọn cách mình hành động. Nếu tôi đang ở trong tâm trạng tồi, nó có thể thay đổi; tôi có thể làm điều gì đó để thay đổi nó.

Đôi khi, giải pháp cho một tâm trạng tồi lại khá đơn giản. Một trong những phương pháp đơn giản nhất là “cho em bé cáu kỉnh đi ngủ.” Chúng ta cảm thấy như một đứa trẻ thức quá lâu — “Oàaaaa” — khóc lóc suốt, v.v. Rất thường khi tâm trạng tệ, chúng ta cũng giống như vậy. Thế thì hãy nằm xuống, chợp mắt, đi ngủ. Khi thức dậy, thường mọi thứ sẽ khá hơn nhiều.

Hoặc nếu bạn đang bất đồng với ai đó và cuộc tranh luận trở nên rất căng thẳng — thì bạn biết rằng trong tình huống đó, người kia không còn thực sự lắng nghe bạn, và bạn cũng không thực sự lắng nghe họ. Tốt hơn hết là nên kết thúc cuộc trò chuyện:

“Chúng ta nói lại chuyện này sau, khi cả hai đã bình tĩnh hơn.”

Rồi đi dạo một chút, hoặc làm gì đó tương tự, để giúp mình dịu lại.

Đây đều là những phương pháp rất đơn giản. Thực ra, Phật giáo còn dạy những phương pháp có tác động sâu xa hơn nhiều, nhưng đây là điểm khởi đầu. Chúng ta cần bắt đầu bằng những phương pháp mà mình thực sự có thể áp dụng được. Tuy nhiên, điều quan trọng nhất chính là nguyên lý: nhìn ra nguyên nhân của vấn đề và làm điều gì đó để vượt qua nó. Đừng chỉ đóng vai nạn nhân của vấn đề. Ở một mức độ nào đó, hãy chủ động nắm quyền kiểm soát những gì đang diễn ra trong cuộc sống của mình.

Bây giờ, nếu chúng ta có thể phát triển chánh niệm để giữ vững sự hiểu biết về điều gì là có lợi và điều gì là có hại trong hành vi của mình; nếu chúng ta có thể chú ý đến những gì đang xảy ra, ghi nhớ cách mình muốn hành xử, rồi điều chỉnh lại khi thấy mình chưa làm đúng như vậy — nếu chúng ta làm được điều đó với hành động của thân và lời nói, thì chúng ta sẽ phát triển được sức mạnh để làm điều tương tự với tâm, với những gì mình đang suy nghĩ.

Vì thế, khi chúng ta bắt đầu rơi vào một chuỗi suy nghĩ lo lắng, hay những dòng suy nghĩ kiểu:

“Khổ thân tôi quá. Không ai yêu thương tôi cả,” v.v.,

chúng ta có thể tự nói với mình:

“Thôi nào! Tôi không muốn tiếp tục chuyến hành trình của sự tự thương hại và lo âu này. Điều này chỉ làm tôi thêm bất hạnh mà thôi.”

Rồi chúng ta đưa sự chú ý trở lại với điều gì đó tích cực hơn.

Có rất nhiều việc tích cực hơn mà chúng ta có thể làm bằng thân và bằng tâm, thay vì chỉ ngồi đó lo lắng. Cũng có rất nhiều điều tích cực hơn để suy nghĩ, thay vì cứ nghĩ về việc mọi thứ có thể tồi tệ đến mức nào, như khi ta lo âu. Bởi vì, bạn thấy đấy, điều mà chúng ta đang cố gắng phát triển ở đây chính là sự tập trung, để khi tâm lang thang đi chỗ khác, chúng ta có thể đưa sự chú ý quay trở lại.

Ví dụ, khi chúng ta đang nói chuyện với ai đó và tâm trí bắt đầu lang thang — không nhất thiết là lo lắng; có thể là những suy nghĩ như: “Bao giờ họ mới nói xong?” hoặc “Tối nay mình sẽ ăn gì nhỉ?” — có thể là bất cứ thứ gì — và chúng ta ngừng chú ý đến người đối diện, hoặc trong đầu bắt đầu bình luận: “Những gì họ vừa nói thật ngớ ngẩn,” thì lúc đó, chúng ta đưa sự chú ý quay trở lại và chỉ đơn giản là tập trung lắng nghe họ.

Đây là một ứng dụng rất thực tế của sự tập trung, nhưng nó đòi hỏi kỷ luật. Và chúng ta phát triển kỷ luật đó trước hết thông qua hành vi của thân và lời nói. Khi bạn rèn luyện được kỹ năng này — kỹ năng đưa sự chú ý quay lại và điều chỉnh khi nó đi chệch hướng — thì bạn có thể áp dụng nó trong đủ mọi tình huống. Nó thực sự vô cùng hữu ích.

Chẳng hạn, bạn bắt đầu có chánh niệm về cách mình đang giữ cơ thể. Nếu vai bạn căng cứng và nhô lên, cổ căng thẳng, v.v. — khi bạn có chánh niệm và nhận ra điều đó, thì bạn chỉ cần hạ vai xuống và thư giãn. Chỉ đơn giản là chú ý, ghi nhớ, và làm một điều gì đó để điều chỉnh.

Hoặc khi bạn bắt đầu trở nên quá phấn khích, hoàn toàn không phù hợp với hoàn cảnh, và bạn bắt đầu nói ngày càng to, ngày càng hung hăng với người khác — bạn nhận ra điều đó và thay đổi ngay. Bạn tự làm mình dịu lại, giống như việc hạ vai xuống, nhưng lần này là ở mức năng lượng, mức cảm xúc.

Đây chính là bí quyết cốt lõi của việc áp dụng các phương pháp Pháp (Dharma) vào đời sống. Chỉ cần nhớ chúng, và có đủ kỷ luật để thực sự làm, thực sự áp dụng. Và bạn làm điều đó không phải vì muốn tỏ ra là người tốt, hay muốn làm hài lòng thầy của mình, hay vì điều gì tương tự. Bạn làm điều đó vì bạn muốn tránh các vấn đề, các khó khăn — bởi vì bạn biết rằng nếu không làm gì cả, bạn chỉ đang khiến chính mình khổ sở hơn mà thôi, và điều đó thì chẳng vui chút nào, đúng không?

Vì vậy, chúng ta cần áp dụng kỷ luật bản thân vào lĩnh vực tâm — cụ thể là ở sự tập trung, và cả trong việc đối diện với cảm xúc của mình. Dĩ nhiên, làm việc với cảm xúc thì tinh tế hơn và khó hơn nhiều. Nhưng như tôi đã nói, nếu bạn đang trở nên quá kích động, bạn có thể làm mình bình tĩnh lại.

4/- HIỂU BIẾT ĐÚNG ĐẮN

Khi bạn đã phát triển được năng lực định tâm (sự tập trung), dù chỉ ở một mức độ nào đó, thì điều quan trọng nhất bạn cần duy trì sự tập trung vào chính là sự hiểu biết đúng đắn về những gì đang diễn ra.

Chúng ta có đủ mọi kiểu mê lầm về thực tại — về cách ta tồn tại, cách người khác tồn tại, và cách thế giới tồn tại. Chính vì sự mê lầm đó, chúng ta tạo ra đủ loại phóng chiếu về những điều vốn không thật, phải không?

Chúng ta có thể phóng chiếu: “Tôi chẳng ra gì. Tôi là kẻ thất bại.”

Hoặc ngược lại, chúng ta cũng có thể phóng chiếu: “Tôi là điều tuyệt vời nhất trên đời.”

Chúng ta còn có thể phóng chiếu: “Tội nghiệp tôi. Không ai yêu thương tôi cả.”

Nhưng nếu ta thật sự phân tích tất cả những người trong cuộc đời mình, thì điều đó chẳng lẽ có nghĩa là mẹ tôi chưa bao giờ yêu tôi, con chó của tôi chưa bao giờ yêu tôi — không một ai từng yêu tôi sao? Điều này rõ ràng là khó có thể đúng.

Vì vậy, chúng ta đang phóng chiếu những tưởng tượng này và lại tin rằng chúng là thật — đó mới là điều đáng sợ. Chúng ta tin rằng mình có thể đến trễ, hoặc không đến một cuộc hẹn, mà cũng chẳng sao cả: “Bạn đâu có cảm xúc,” phải không? Và rồi chúng ta trở nên thiếu quan tâm, thiếu tôn trọng người khác.

Nhưng ai cũng có cảm xúc, giống như tôi có cảm xúc. Không ai muốn bị phớt lờ. Không ai thích khi đã có cuộc hẹn mà người kia không gọi điện báo, hoặc đến trễ. Không ai thích điều đó cả.

Vì thế, điều chúng ta cần làm là dùng sự tập trung (định tâm) để xuyên thấu những tưởng tượng này và ngừng phóng chiếu đủ thứ vô nghĩa — chẳng hạn như nghĩ rằng hành vi thiếu quan tâm của mình không làm tổn thương người khác. Bởi vì đó thực sự là nguyên nhân sâu xa nhất của các vấn đề của chúng ta:

“Tôi là trung tâm của vũ trụ. Mọi thứ phải theo ý tôi. Tôi là người quan trọng nhất.”

Điều đó rõ ràng chỉ là một sự phóng chiếu của tưởng tượng. Không ai là người quan trọng nhất cả. Nhưng vì tin rằng tưởng tượng của mình là thật, nên chúng ta trở nên ích kỷ.

Vì vậy, nếu chúng ta muốn vượt qua sự ích kỷ, chúng ta cần giải cấu trúc tưởng tượng đó và ngừng phóng chiếu nó. Ngay cả khi cảm thấy như thể tôi là trung tâm của vũ trụ và là người duy nhất tồn tại (bởi vì khi tôi nhắm mắt lại, chỉ có giọng nói trong đầu tôi, tôi không thấy ai khác, nên dường như chỉ có tôi là đang tồn tại), thì chúng ta vẫn phải nhớ rằng đó chỉ là ảo tưởng, và cố gắng đừng tin vào nó:

“Không phải như vậy. Chỉ là nó trông có vẻ như vậy thôi.”

Đức Phật dạy rằng, luôn an trú trong sự hiểu biết ấy chính là con đường chân thật để đạt đến sự chấm dứt thật sự các khổ não. Nếu chúng ta luôn có được sự hiểu biết đúng đắn đó, thì sẽ không còn mê lầm. Và nếu không còn mê lầm, thì sẽ không có sân hận; sẽ không có chấp trước, tham lam, v.v. Và nếu không có những cảm xúc phiền não này, chúng ta sẽ không hành động một cách phá hoại. Và nếu không hành động phá hoại, chúng ta sẽ không gây ra đủ loại vấn đề cho người khác cũng như cho chính mình.

Đó chính là phương pháp căn bản của Phật giáo trong việc đối diện và xử lý những khó khăn trong cuộc sống.

Nếu chúng ta muốn có những mối quan hệ hạnh phúc hơn, chúng ta cần nhận ra rằng:

• Tôi là một con người. Bạn cũng là một con người. Tất cả chúng ta đều có những cảm xúc giống nhau.

• Ai cũng có điểm mạnh. Ai cũng có điểm yếu. Tôi có, và bạn cũng vậy.

• Không ai là “hoàng tử” hay “công chúa hoàn hảo” cưỡi ngựa trắng cả.

Bạn có hình ảnh đó trong những câu chuyện của mình không? Chúng ta luôn đi tìm người bạn đời hoàn hảo, người cưỡi con ngựa trắng, nhưng đó chỉ là truyện cổ tích. Nó không hề tồn tại, thế mà chúng ta lại phóng chiếu nó.

Vì tin vào câu chuyện cổ tích đó, chúng ta nghĩ rằng người này sẽ là hoàng tử hay công chúa. Và khi họ không như vậy, chúng ta nổi giận với họ, thậm chí đôi khi còn từ chối họ. Rồi sau đó, chúng ta lại phóng chiếu lên người tiếp theo mà mình gặp rằng anh ta hay cô ta chính là hoàng tử hoặc công chúa.

Nhưng chúng ta không bao giờ tìm thấy hoàng tử hay công chúa, bởi vì đơn giản là không có cái gọi là như thế.

Vì vậy, nếu chúng ta muốn có những mối quan hệ lành mạnh, thì chúng ta cần chấp nhận thực tại. Thực tại là, như tôi đã nói, ai cũng có điểm tốt, ai cũng có điểm yếu, và chúng ta cần học cách nào đó để chung sống với nhau; và không ai là trung tâm của vũ trụ cả.

Rồi thì những giáo lý căn bản mà ta có thể tìm thấy trong bất kỳ tôn giáo nào hay bất kỳ triết lý nhân văn nào — đó là: hãy tử tế, hãy biết quan tâm, hãy yêu thương, v.v.; hãy kiên nhẫn, hãy rộng lượng, hãy tha thứ. Mọi tôn giáo và mọi triết lý nhân văn đều dạy những điều giống nhau, và Phật giáo cũng vậy.

Những nguyên tắc ấy cũng áp dụng y như vậy trong các mối quan hệ nơi công việc. Nếu bạn đối xử tử tế với những người làm việc cùng bạn trong văn phòng (hoặc nếu bạn là người thuê mướn người khác, bạn tử tế với nhân viên của mình), thì toàn bộ công việc kinh doanh sẽ vận hành trôi chảy hơn. Nếu bạn làm việc trong một cửa hàng và cư xử hòa nhã, dễ chịu với khách hàng, thì bầu không khí chung cũng trở nên dễ chịu hơn, phải không?

Và nếu một người trung thực trong các mối giao dịch — không lừa gạt người khác, v.v. — thì mọi việc lại càng diễn ra tốt đẹp hơn rất nhiều. Điều đó không có nghĩa là chúng ta không cố gắng kiếm lợi nhuận và mưu sinh, mà mấu chốt là đừng tham lam trong việc đó.

Còn khi người khác lừa gạt chúng ta — bởi vì không phải ai cũng hành xử theo cách này — thì… bạn mong đợi điều gì chứ? Nhưng theo quan điểm của Phật giáo, chúng ta sẽ không nói rằng đó là những người xấu; mà chỉ nói rằng họ đang mê lầm. Họ bị mê lầm. Họ không hiểu rằng cách hành xử như vậy chỉ khiến họ tạo ra ngày càng nhiều vấn đề cho chính mình: chẳng ai sẽ thích họ cả.

Vì thế, họ là đối tượng của lòng từ bi, chứ không phải đối tượng của sự thù ghét. Nếu chúng ta nhìn họ bằng lòng từ bi và có sự nhẫn nại với họ, thì khi bị họ lừa gạt, chúng ta sẽ không phải chịu khổ về mặt cảm xúc; và rồi chúng ta sẽ cố gắng cẩn trọng hơn với những người tiếp theo, để không bị lừa lần nữa.

Nhưng bạn mong đợi gì ở con người? Rất nhiều người là như vậy. Đó là thực tại. Sự phóng chiếu ở đây là nghĩ rằng ai cũng trung thực. Không phải ai cũng trung thực! Sẽ thật tốt đẹp nếu mọi người đều trung thực, nhưng thực tế là không phải vậy. Vì thế, ít nhất thì chính chúng ta có thể cố gắng sống trung thực.

5/- NGƯỜI KHÔNG PHẢI PHẬT TỬ CÓ THẺ ÁP DỤNG NHỮNG PHƯƠNG PHÁP NÀY KHÔNG?

Vậy thì, chúng ta có cần phải đi theo một con đường tu tập Phật giáo nghiêm ngặt với thiền định, nghi lễ, v.v. thì mới có thể áp dụng những phương pháp này không? Thật ra là không hẳn. Chúng ta không nhất thiết phải theo một lộ trình tu tập tâm linh chuẩn mực hay nghiêm ngặt để có thể thực hành tất cả những điều này.

Đức Đạt Lai Lạt Ma luôn nói về đạo đức thế tục và các giá trị nhân bản — như là sống tử tế, chánh niệm hơn, không ngây thơ, không phóng chiếu những tưởng tượng, v.v. Đây là những nguyên tắc chung mà bất kỳ ai cũng có thể thực hành.

Khi chúng ta nói đến thiền, thì thực chất chỉ là nói đến một phương pháp giúp mình làm quen với lối suy nghĩ này: ngồi xuống và tập suy nghĩ theo hướng đó; khi sự chú ý bị xao lãng thì đưa nó quay trở lại. Bạn có thể làm điều này khi ngồi thiền, tập trung vào hình ảnh Đức Phật hay vào hơi thở; nhưng bạn cũng có thể làm điều đó khi đang đọc sách, khi nấu ăn, hay khi làm bất cứ việc gì.

Khi nấu ăn, chỉ cần tập trung vào việc nấu ăn; và khi tâm trí chạy đi đâu đó với những suy nghĩ lan man, thì nhẹ nhàng đưa nó trở lại việc nấu ăn. Điều này không nhất thiết phải là một pháp hành thiền Phật giáo chính thức.

Có rất, rất nhiều cách để chúng ta làm quen với những cách suy nghĩ và hành động có lợi hơn, mà không cần phải liên quan đến bất kỳ nghi lễ Phật giáo hay bối cảnh Phật giáo chính thức nào.

Như vậy, đó chính là cách chúng ta ứng dụng Pháp (Dharma) như những biện pháp phòng ngừa, giúp mình tránh tạo ra các vấn đề.

6/- CÂU HỎI

a-   Nhận Biết Những Gì Đang Diễn Ra Bên Trong Và Bên Ngoài

Để tránh các vấn đề, có phải chúng ta chỉ cần luôn luôn tập trung hay không?

Theo một nghĩa nào đó thì đúng, nhưng chưa đủ. Chẳng hạn, ta cũng có thể rất tập trung khi đang la hét hay đánh ai đó — rõ ràng như vậy thì không phải là toàn bộ bức tranh. Chúng ta còn cần phải tỉnh thức, theo nghĩa là nhận biết những gì đang diễn ra bên trong mình — những suy nghĩ, cảm xúc, v.v. — đồng thời cũng nhận biết và cảnh giác với những gì đang diễn ra xung quanh, nơi những người khác.

Khi có ai đó về nhà — một người thân trong gia đình, người mình yêu thương, hay bất kỳ ai — bạn có thể thấy họ rất, rất mệt. Bạn cần phải đủ tỉnh táo để nhận ra điều đó. Đó không phải là lúc để bắt đầu một cuộc thảo luận lớn về chuyện quan trọng nào đó — họ đang mệt. Vì vậy, chúng ta cần luôn tỉnh táo, tập trung, chú ý đến những gì đang diễn ra xung quanh mình: tình huống của người khác là gì, không chỉ là tình huống của riêng tôi.

Do đó, chúng ta không rơi vào một cực đoan là chỉ biết đến bản thân mà không để ý đến người khác; cũng không rơi vào cực đoan ngược lại là chỉ chú ý đến người khác mà bỏ quên chính mình. Cả hai đều là những cực đoan cần tránh.

Có rất nhiều người mắc phải “hội chứng không thể nói không”, nên họ luôn làm mọi thứ cho người khác — cho gia đình hay cho bất kỳ ai — đến mức kiệt sức hoàn toàn, rồi cuối cùng hoặc là suy sụp, hoặc là sinh ra oán giận. Vì thế, điều quan trọng là cũng phải chú ý đến cảm xúc của chính mình và chăm sóc những nhu cầu của bản thân. Khi cần nghỉ ngơi, thì hãy nghỉ ngơi. Khi cần nói: “Không, xin lỗi, tôi không thể làm việc này. Việc này quá sức với tôi,” thì hãy nói “không”.

Lý tưởng nhất là khi nói “không”, nếu có thể, ta nên đưa ra một phương án thay thế. Ví dụ: “Nhưng có lẽ người khác có thể giúp bạn.”

Tóm lại, hãy tỉnh thức với tất cả những gì đang diễn ra, cả bên trong lẫn bên ngoài, rồi từ đó áp dụng sự hiểu biết đúng đắn cùng với tình thương và lòng từ bi.

b-   Đối Diện Với Cơn Giận

Bạn đã nói về việc quét nhà như một phương pháp để đối diện với cơn giận hay những cảm xúc phá hoại khác, nhưng bạn cũng chỉ ra rằng trong Phật giáo còn có nhiều phương pháp sâu sắc hơn. Bạn có thể gợi ý ít nhất là nên tìm những phương pháp đó ở đâu không?

Vâng, nếu đi sâu hơn một chút, thì một cấp độ để đối diện với cơn giận — khi chúng ta đang giận ai đó — là phát triển lòng nhẫn nhục. Vậy làm thế nào để phát triển nhẫn nhục? Có rất, rất nhiều phương pháp, nhưng chẳng hạn có một phương pháp được gọi là “nhẫn nhục kiểu bia ngắm”:

“Nếu tôi không dựng bia lên, thì chẳng ai bắn trúng nó cả.”

Ví dụ, tôi nhờ bạn làm một việc cho tôi, và bạn làm không đúng. Khuynh hướng của tôi là nổi giận với bạn. Hoặc bạn không làm việc đó chút nào. Vậy lỗi là của ai? Thật ra, là lỗi của tôi, bởi vì tôi quá lười không tự làm lấy, nên mới nhờ bạn làm. Vậy thì tôi mong đợi điều gì chứ?

Khi bạn nhờ ai đó làm việc gì, bạn mong đợi điều gì? Giả sử bạn nhờ một đứa trẻ hai tuổi mang cho bạn một tách trà nóng, và nó làm đổ ra — tất nhiên là nó sẽ làm đổ rồi. Vậy thì cũng y như vậy thôi: khi chúng ta nhờ người khác làm việc gì cho mình, chúng ta mong đợi điều gì?

Thế là tôi nhận ra rằng chính sự lười biếng của mình mới là nguyên nhân thật sự gây ra vấn đề. Khi đó, bạn không còn giận người khác nữa. Và tôi ý thức rằng khi tôi nhờ bạn làm điều gì đó cho tôi, là vì tôi không tự làm — hoặc vì tôi lười, hoặc vì tôi không có thời gian, hay vì lý do gì đi nữa. Nhưng mấu chốt là: khi tôi đã nhờ người khác làm, thì tôi không nên mong đợi rằng họ sẽ làm hoàn hảo, hay làm theo đúng cách mà tôi sẽ làm — mà cách của tôi thì cuối cùng cũng chưa chắc đã đúng. Tôi cũng mắc sai lầm.

Và nếu tôi tự làm và tôi mắc lỗi, thì chẳng có lý do gì để giận chính mình cả. “Tôi không hoàn hảo — không ai hoàn hảo — nên dĩ nhiên tôi sẽ mắc lỗi.” Vậy thì bạn chỉ cần chấp nhận thực tại: “Tôi là con người; con người thì mắc sai lầm: tôi đã mắc lỗi.” Nếu tôi có thể sửa, thì tôi sửa. Tôi không giận chính mình. Giận bản thân chẳng có ích gì cả. Cứ sửa nếu có thể. Nếu không sửa được, thì thôi — để đó, và cố gắng đừng lặp lại sai lầm ấy trong tương lai.

Một cấp độ sâu hơn nhiều để đối diện với cơn giận là hiểu được thực tại về chính bản thân mình. Ở đây tôi đang nói ở một mức độ rất đơn giản, nhưng ngay cả ở mức độ đơn giản ấy, nó cũng đã rất hữu ích:

“Tôi không phải là trung tâm của vũ trụ. Tại sao mọi thứ lúc nào cũng phải theo ý tôi? Tại sao chứ? Có gì đặc biệt ở tôi mà tôi luôn phải được theo ý, còn người khác thì không?”

Với những suy nghĩ như vậy, bạn bắt đầu giải cấu trúc cái nhìn cứng đặc về một cái “tôi” — như thể “tôi” là thứ quan trọng nhất trong vũ trụ. Một cái “tôi” cứng đặc. Rồi dĩ nhiên, bạn có thể tiếp tục giải cấu trúc nó sâu hơn, sâu hơn nữa.

Bởi vì khi bạn có quan niệm rằng “tôi” là một thực thể cứng chắc ở đây và rằng tôi luôn phải được theo ý mình, thì dĩ nhiên là khi không được theo ý, bạn sẽ nổi giận — đúng không?

Phật giáo có rất nhiều điều để nói về cách chúng ta tồn tại và cách mọi người tồn tại. Chúng ta có tồn tại, nhưng không tồn tại theo những cách bất khả thi mà chúng ta tưởng tượng — chẳng hạn như một cái “tôi” bé nhỏ ngồi trong đầu, đang nói chuyện và là tác giả của cái giọng nói trong đầu mình.

Dường như có một cái “tôi” nhỏ xíu ở bên trong đang nói, đang than phiền: “Bây giờ mình nên làm gì đây? À, mình sẽ làm việc đó,” rồi sau đó bạn điều khiển thân thể mình như thể thân thể chỉ là một cái máy. Nhưng đó là một ảo tưởng. Bạn không thể tìm thấy bất kỳ cái “tôi” bé nhỏ nào ở bên trong chúng ta cả, phải không?

Thế nhưng, tôi vẫn tồn tại — tôi nói, tôi làm việc. Vì vậy, chúng ta cần loại bỏ niềm tin vào những phóng chiếu này, bởi vì chúng có vẻ như tương ứng với thực tại. Mọi thứ trông có vẻ như vậy: có một giọng nói đang diễn ra, nên dường như phải có ai đó ở bên trong đang nói.

Chính vì thế, Phật giáo có rất nhiều điều để đóng góp trong toàn bộ lĩnh vực mà ngày nay chúng ta gọi là “tâm lý học.”

c-   Làm Việc Với Thân Thể

Tôi có hai câu hỏi. Câu hỏi thứ nhất là: có lẽ bạn có thể nói thêm một chút về việc làm việc với thân thể. Bạn có nói rằng chúng ta cần thư giãn thân thể, nhưng có lẽ còn cần làm nhiều hơn thế. Câu hỏi thứ hai là: nguồn gốc của tất cả những sự phóng chiếu này là gì? Ví dụ như cái “người” đang nói chuyện bên trong đầu chúng ta — tại sao nó lại xuất hiện?

Dĩ nhiên, có rất nhiều phương pháp mà chúng ta có thể áp dụng để chăm sóc sức khỏe thân thể. Chẳng hạn, trong truyền thống Tây Tạng có y học Phật giáo, tập trung rất nhiều vào việc quân bình các năng lượng trong cơ thể. Năng lượng và sức khỏe nói chung của chúng ta bị ảnh hưởng rất lớn bởi chế độ ăn uống và hành vi sinh hoạt — những hành vi như ra ngoài trời lạnh mà không mặc đủ ấm thì bạn sẽ bị bệnh; hay làm việc quá sức — những kiểu hành vi đó đều khiến ta sinh bệnh. Ở đây chúng ta đang nói đến những điều rất thực tế như vậy.

Chúng ta cũng cố gắng duy trì sự nhận biết về trạng thái của thân thể. Càng trở nên yên lặng bên trong, bạn càng tỉnh táo hơn — không chỉ với tình trạng của tâm, mà còn với tình trạng của năng lượng trong thân. Ví dụ, khi bạn nhận ra rằng năng lượng của mình đang rất căng thẳng, bồn chồn — bạn có thể cảm nhận được qua nhịp mạch đập rất nhanh, v.v. — thì có những việc rất căn bản mà bạn có thể làm, thậm chí chỉ bằng cách điều chỉnh chế độ ăn.

Chẳng hạn, bạn có thể ngưng uống cà phê và trà đậm, và dùng những thức ăn nặng hơn để làm năng lượng lắng xuống, như thức ăn nhiều chất béo — phô mai hay những thứ tương tự. Giữ cho cơ thể được ấm, tránh gió lùa. Tránh ở gần những máy móc công suất lớn phát ra tiếng kiểu “bzzzzrrrr” — vì những thứ đó sẽ làm năng lượng bị xáo động hơn nữa. Hãy ở trong môi trường yên tĩnh. Đó là một cấp độ thực hành.

Bản thân truyền thống Tây Tạng không nhấn mạnh nhiều đến các bài tập thân thể hay kiểu làm việc với thân theo hướng võ thuật, như bạn thấy trong các truyền thống Phật giáo Trung Hoa hay Nhật Bản với võ đạo. Tuy nhiên, các loại võ thuật khác nhau — như thái cực quyền, khí công, v.v. — có thể rất hữu ích. Chúng cũng là những phương pháp để phát triển sự tập trung thông qua chánh niệm trong chuyển động.

Các bài tập thân thể của người Tây Tạng thì vi tế hơn nhiều, liên quan đến việc làm việc với hệ thống năng lượng theo một cách khác, không phải theo lối võ thuật. Cách này gần với yoga hơn. Và đó là cách làm việc với thân thể.

d-   Nguồn Gốc Của “Giọng Nói” Trong Đầu Chúng Ta

Còn về nguồn gốc của giọng nói trong đầu, điều này liên quan đến bản chất của tâm, và vấn đề này thì hơi phức tạp một chút. Trong Phật giáo, khi nói đến tâm, chúng ta không nói về một “vật” nào đó. Chúng ta đang nói về hoạt động tâm thức — và hoạt động này bao gồm suy nghĩ, thấy, và cảm nhận cảm xúc. Phạm vi của nó rất, rất rộng.

Điều đang diễn ra trong hoạt động ấy là sự sinh khởi của một dạng “toàn ảnh tâm thức” (mental hologram). Ví dụ, khi chúng ta nhìn thấy một vật gì đó, ánh sáng chạm vào võng mạc, kích hoạt các xung điện và phản ứng hóa học trong các nơ-ron, và kết quả là một dạng toàn ảnh tâm thức về hình dáng của vật đó xuất hiện. Nhưng đó thực sự chỉ là một toàn ảnh trong tâm, sinh ra từ tất cả những phản ứng hóa học và xung điện ấy.

Và toàn ảnh không chỉ là hình ảnh. Những toàn ảnh tâm thức này cũng có thể là âm thanh, như là lời nói. Chúng ta không nghe cả một câu trọn vẹn trong một khoảnh khắc — mà là nghe từng phần nhỏ, từng khoảnh khắc một — thế nhưng lại có một toàn ảnh tâm thức của cả câu, và chúng ta hiểu được ý nghĩa của nó.

Tương tự như vậy, có toàn ảnh tâm thức dưới dạng cảm xúc, toàn ảnh tâm thức dưới dạng ý nghĩ, và cũng có toàn ảnh tâm thức dưới dạng lời nói nội tâm — chính là cái giọng nói này. Những thứ đó tự sinh khởi. Có một quá trình nhận thức đang diễn ra. Và đó chính là thấy là gì, nghĩ là gì, cảm nhận là gì. Nó đơn giản là như vậy.

Hoạt động tâm thức ấy diễn ra mà không cần có một cái “tôi” tách biệt nào đang đứng ngoài để quan sát, điều khiển hay làm cho nó xảy ra. Nó tự diễn ra. Và một phần của toàn ảnh tâm thức đó là những ý nghĩ về “tôi” — “Cái giọng nói đó là tôi.”

Ai đang nghĩ? Tôi đang nghĩ. Không phải bạn đang nghĩ — tôi đang nghĩ. Nhưng thật ra, đó chỉ là một phần của toàn bộ tiến trình các toàn ảnh này.

Vậy nguồn gốc của giọng nói trong đầu là gì? Nó chỉ là một trong những đặc tính của hoạt động tâm thức. Nó không phải là cách mà mọi hoạt động tâm thức đều vận hành. Giọng nói ấy không xuất hiện liên tục, và tôi nghi ngờ rằng con giun đất lại suy nghĩ bằng giọng nói. Con giun đất chắc chắn có não, có tâm, thấy được sự vật, và hành động.

Thật ra, mọi thứ trở nên rất thú vị khi ta suy ngẫm sâu hơn. Một toàn ảnh của âm thanh giọng nói là một dạng giao tiếp, phải không? Nó là một kiểu khái niệm hóa, diễn đạt hay truyền thông một ý nghĩ thông qua âm thanh tâm thức của lời nói.

Và câu hỏi thú vị là: một người bị điếc và câm từ khi sinh ra, hoàn toàn không có khái niệm về âm thanh, thì họ có giọng nói trong đầu hay không? Hay họ suy nghĩ bằng ngôn ngữ ký hiệu? Đây là một câu hỏi rất hay. Tôi chưa bao giờ tìm được câu trả lời cho nó.

Vì vậy, dù là giọng nói, hay ngôn ngữ ký hiệu, hay bất cứ hình thức nào khác — hoặc cách con giun suy nghĩ — thì ảo tưởng ở đây là cho rằng có một cái “tôi” riêng biệt ở phía sau tất cả những điều đó, đang ngồi tại bảng điều khiển, thông tin từ mắt hiện lên trên màn hình, có cái micro để nói, rồi bấm nút để tay chân cử động. Đó là một ảo tưởng hoàn toàn.

Nhưng chính cái kiểu “tôi” ngồi ở bảng điều khiển này lại là đối tượng của những lo lắng như:

“Người khác sẽ nghĩ gì về tôi?”

“Bây giờ tôi nên làm gì?”

Chúng ta lo lắng vì cái “tôi” ngồi ở bảng điều khiển đó.

Khi chúng ta nhận ra rằng cái “tôi” ấy chỉ là một ảo tưởng, thì chẳng còn gì để phải lo lắng nữa. Chúng ta nói, chúng ta hành động. Dĩ nhiên là tôi — tôi đang nói, tôi đang hành động. Và nếu người khác không thích, thì họ không thích. Thì sao chứ?

Đức Phật cũng không làm hài lòng tất cả mọi người. Không phải ai cũng thích Đức Phật — vậy thì tôi mong đợi điều gì cho bản thân mình?

Chúng ta chỉ cần vận dụng sự hiểu biết, tình thương và lòng từ bi, rồi hành động. Thế thôi. Đừng bận tâm quá nhiều đến chuyện: “Họ sẽ nghĩ gì về tôi?”

Nói thì nghe có vẻ đơn giản, nhưng làm được thì không hề đơn giản chút nào.

Kiềm chế bản thân khi người khác đang giận dữ

Khi người khác nổi giận với chúng ta, thì chúng ta nên tự kiểm soát mình như thế nào?

Về cơ bản, chúng ta hãy nhìn họ giống như một đứa trẻ nhỏ. Khi một đứa trẻ hai tuổi nổi giận với chúng ta lúc ta nói: “Đến giờ đi ngủ rồi”, và nó đáp lại: “Con ghét mẹ. Mẹ thật là tệ”, rồi làm ầm ĩ lên — thì chúng ta có nổi giận không? Thật ra, có người sẽ nổi giận, nhưng đó chỉ là một đứa trẻ hai tuổi thôi, bạn mong đợi điều gì chứ?

Bạn sẽ cố gắng dỗ dành, làm cho đứa bé dịu lại. Hãy nhẹ nhàng, giống như cách bạn đối xử với một đứa trẻ hai tuổi. Hãy nghĩ xem: bạn thường xử lý một đứa trẻ như vậy thế nào? Thông thường, khi một đứa trẻ hai tuổi cư xử quá mức như thế, nếu bạn bế nó lên, ôm ấp và thể hiện sự yêu thương, thì nó sẽ dịu lại, phải không? Còn la mắng nó thì chỉ khiến nó khóc to hơn nữa.

Con người cũng giống như vậy — chỉ là những “đứa trẻ to xác” mà thôi./.

 

https://studybuddhism.com/en/advanced-studies/science-of-mind/emotional-hygiene/buddhist-methods-for-dealing-with-liìe

 

CHÁNH NIỆM VÀ SỰ TẬP TRUNG

Nguyên tác: Mindfulness and Concentration
Tác giả: Dr. Alexander Berzin 
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển
***

Nếu chúng ta ngày càng quen với cách hành xử này, và tự kiềm chế không hành động theo hướng hủy hoại mỗi khi có xu hướng làm như vậy, thì điều chúng ta đang vận dụng ở đây được gọi là “trí phân biệt” (shes-rab). Chúng ta phân biệt được điều gì là có lợi và điều gì là có hại, và dựa trên sự phân biệt đó, chúng ta có thể giữ được sự bình tĩnh, chứ không phải chỉ đơn giản là dồn nén cơn giận ở bên trong.

Vì vậy, điều cốt lõi mà chúng ta đang nuôi dưỡng ở đây là thứ thường được dịch là “chánh niệm” (dran-pa). Chánh niệm có nghĩa là “ghi nhớ”. Nó giống như một loại “keo dính của tâm thức” giúp chúng ta giữ chặt kỷ luật — giữ được điều mình muốn làm, cách mình muốn sống, cách mình muốn hành xử trong cuộc đời — để bám giữ vào đó và không quên mất. Đó chính là chánh niệm.

Đây cũng chính là từ dùng cho nghĩa “chủ động ghi nhớ.”

Vì vậy, điều chúng ta cố gắng làm là tỉnh thức hơn. Từ “Phật” (Buddha) thực ra có nghĩa là “người hoàn toàn tỉnh thức.” Chúng ta cố gắng tỉnh thức trước những cảm xúc mà mình đang trải nghiệm, những thôi thúc mang tính cưỡng ép đang khởi lên trong tâm khiến ta muốn hành động theo cách này hay cách khác. Chúng ta không trở thành nô lệ cho những điều đó, mà nhận ra rằng với sự hiểu biết, chúng ta có thể lựa chọn cách mình hành động. Nếu tôi đang ở trong tâm trạng tồi, nó có thể thay đổi; tôi có thể làm điều gì đó để thay đổi nó.

Đôi khi, giải pháp cho một tâm trạng tồi lại khá đơn giản. Một trong những phương pháp đơn giản nhất là “cho em bé cáu kỉnh đi ngủ.” Chúng ta cảm thấy như một đứa trẻ thức quá lâu — “Oàaaaa” — khóc lóc suốt, v.v. Rất thường khi tâm trạng tệ, chúng ta cũng giống như vậy. Thế thì hãy nằm xuống, chợp mắt, đi ngủ. Khi thức dậy, thường mọi thứ sẽ khá hơn nhiều.

Hoặc nếu bạn đang bất đồng với ai đó và cuộc tranh luận trở nên rất căng thẳng — thì bạn biết rằng trong tình huống đó, người kia không còn thực sự lắng nghe bạn, và bạn cũng không thực sự lắng nghe họ. Tốt hơn hết là nên kết thúc cuộc trò chuyện:

“Chúng ta nói lại chuyện này sau, khi cả hai đã bình tĩnh hơn.”

Rồi đi dạo một chút, hoặc làm gì đó tương tự, để giúp mình dịu lại.

Đây đều là những phương pháp rất đơn giản. Thực ra, Phật giáo còn dạy những phương pháp có tác động sâu xa hơn nhiều, nhưng đây là điểm khởi đầu. Chúng ta cần bắt đầu bằng những phương pháp mà mình thực sự có thể áp dụng được. Tuy nhiên, điều quan trọng nhất chính là nguyên lý: nhìn ra nguyên nhân của vấn đề và làm điều gì đó để vượt qua nó. Đừng chỉ đóng vai nạn nhân của vấn đề. Ở một mức độ nào đó, hãy chủ động nắm quyền kiểm soát những gì đang diễn ra trong cuộc sống của mình.

Bây giờ, nếu chúng ta có thể phát triển chánh niệm để giữ vững sự hiểu biết về điều gì là có lợi và điều gì là có hại trong hành vi của mình; nếu chúng ta có thể chú ý đến những gì đang xảy ra, ghi nhớ cách mình muốn hành xử, rồi điều chỉnh lại khi thấy mình chưa làm đúng như vậy — nếu chúng ta làm được điều đó với hành động của thân và lời nói, thì chúng ta sẽ phát triển được sức mạnh để làm điều tương tự với tâm, với những gì mình đang suy nghĩ.

Vì thế, khi chúng ta bắt đầu rơi vào một chuỗi suy nghĩ lo lắng, hay những dòng suy nghĩ kiểu:

“Khổ thân tôi quá. Không ai yêu thương tôi cả,” v.v.,

chúng ta có thể tự nói với mình:

“Thôi nào! Tôi không muốn tiếp tục chuyến hành trình của sự tự thương hại và lo âu này. Điều này chỉ làm tôi thêm bất hạnh mà thôi.”

Rồi chúng ta đưa sự chú ý trở lại với điều gì đó tích cực hơn.

Có rất nhiều việc tích cực hơn mà chúng ta có thể làm bằng thân và bằng tâm, thay vì chỉ ngồi đó lo lắng. Cũng có rất nhiều điều tích cực hơn để suy nghĩ, thay vì cứ nghĩ về việc mọi thứ có thể tồi tệ đến mức nào, như khi ta lo âu. Bởi vì, bạn thấy đấy, điều mà chúng ta đang cố gắng phát triển ở đây chính là sự tập trung, để khi tâm lang thang đi chỗ khác, chúng ta có thể đưa sự chú ý quay trở lại.

Ví dụ, khi chúng ta đang nói chuyện với ai đó và tâm trí bắt đầu lang thang — không nhất thiết là lo lắng; có thể là những suy nghĩ như: “Bao giờ họ mới nói xong?” hoặc “Tối nay mình sẽ ăn gì nhỉ?” — có thể là bất cứ thứ gì — và chúng ta ngừng chú ý đến người đối diện, hoặc trong đầu bắt đầu bình luận: “Những gì họ vừa nói thật ngớ ngẩn,” thì lúc đó, chúng ta đưa sự chú ý quay trở lại và chỉ đơn giản là tập trung lắng nghe họ.

Đây là một ứng dụng rất thực tế của sự tập trung, nhưng nó đòi hỏi kỷ luật. Và chúng ta phát triển kỷ luật đó trước hết thông qua hành vi của thân và lời nói. Khi bạn rèn luyện được kỹ năng này — kỹ năng đưa sự chú ý quay lại và điều chỉnh khi nó đi chệch hướng — thì bạn có thể áp dụng nó trong đủ mọi tình huống. Nó thực sự vô cùng hữu ích.

Chẳng hạn, bạn bắt đầu có chánh niệm về cách mình đang giữ cơ thể. Nếu vai bạn căng cứng và nhô lên, cổ căng thẳng, v.v. — khi bạn có chánh niệm và nhận ra điều đó, thì bạn chỉ cần hạ vai xuống và thư giãn. Chỉ đơn giản là chú ý, ghi nhớ, và làm một điều gì đó để điều chỉnh.

Hoặc khi bạn bắt đầu trở nên quá phấn khích, hoàn toàn không phù hợp với hoàn cảnh, và bạn bắt đầu nói ngày càng to, ngày càng hung hăng với người khác — bạn nhận ra điều đó và thay đổi ngay. Bạn tự làm mình dịu lại, giống như việc hạ vai xuống, nhưng lần này là ở mức năng lượng, mức cảm xúc.

Đây chính là bí quyết cốt lõi của việc áp dụng các phương pháp của Giáo Pháp (Dharma) vào đời sống. Chỉ cần nhớ chúng, và có đủ kỷ luật để thực sự làm, thực sự áp dụng. Và bạn làm điều đó không phải vì muốn tỏ ra là người tốt, hay muốn làm hài lòng thầy của mình, hay vì điều gì tương tự. Bạn làm điều đó vì bạn muốn tránh các vấn đề, các khó khăn — bởi vì bạn biết rằng nếu không làm gì cả, bạn chỉ đang khiến chính mình khổ sở hơn mà thôi, và điều đó thì chẳng vui chút nào, đúng không?

Vì vậy, chúng ta cần áp dụng kỷ luật bản thân vào lĩnh vực tâm — cụ thể là ở sự tập trung, và cả trong việc đối diện với cảm xúc của mình. Dĩ nhiên, làm việc với cảm xúc thì tinh tế hơn và khó hơn nhiều. Nhưng như tôi đã nói, nếu bạn đang trở nên quá kích động, bạn có thể làm mình bình tĩnh lại./.

 

https://studybuddhism.com/en/advanced-studies/science-of-mind/emotional-hygiene/buddhist-methods-for-dealing-with-life#mindfulness-and-concentration

 

 

CHƯƠNG 11: BỘ NÃO CỦA MỘT HÀNH GIẢ YOGA

 

Từ quyển: The Science of Meditation
Nguyên tác:  A Yogi’s Brain
Việt dịch: Quảng Cơ 
Biên tập: Tuệ Uyển 
***

Trên những sườn đồi dốc cao phía trên ngôi làng McLeod Ganj của dãy Himalaya—nơi các triền núi uốn lượn ôm theo sống núi—bạn có thể tình cờ bắt gặp một túp lều nhỏ hoặc một hang động hẻo lánh, nơi một hành giả yoga Tây Tạng đang nhập thất dài hạn, một mình.

Vào mùa xuân năm 1992, một nhóm các nhà khoa học gan dạ, trong đó có Richie và Cliff Saron, đã vượt đường xa đến những túp lều và hang động ấy để khảo sát hoạt động não bộ của các hành giả đang ẩn tu bên trong.

Một chuyến hành trình kéo dài ba ngày đã đưa họ đến McLeod Ganj, một thị trấn nghỉ dưỡng trên đồi, nằm ở vùng chân dãy Himalaya, nơi Đức Đạt Lai Lạt Ma và Chính phủ Tây Tạng lưu vong đặt trụ sở. Tại đó, các nhà khoa học dựng “căn cứ” trong một nhà khách thuộc sở hữu của người anh em của Đức Đạt Lai Lạt Ma, người đang sinh sống gần đó. Nhiều căn phòng được dành riêng để mở kiện, lắp ráp và chuẩn bị thiết bị, sẵn sàng đóng gói vào ba lô để vận chuyển lên các am thất ẩn tu trên núi.

Vào thời điểm ấy, việc đo lường hoạt động não bộ đòi hỏi cả một tổ hợp thiết bị cồng kềnh gồm các điện cực và bộ khuếch đại EEG, màn hình máy tính, thiết bị ghi hình, pin và máy phát điện. Những thiết bị này—lớn hơn rất nhiều so với ngày nay—có tổng trọng lượng lên tới hàng trăm pound. Khi di chuyển cùng các dụng cụ đặt trong những hộp bảo vệ cứng, nhóm nghiên cứu trông chẳng khác nào một ban nhạc rock mọt sách. Không có con đường nào để đi theo; các hành giả nhập thất luôn chọn những nơi hẻo lánh nhất có thể. Vì thế, với nỗ lực lớn và sự trợ giúp của nhiều người khuân vác, các nhà khoa học đã vất vả mang những thiết bị đo đạc ấy lên núi đến chỗ các hành giả.

Chính Đức Đạt Lai Lạt Ma đã đích thân xác nhận rằng những hành giả này là các bậc thầy về lojong, một phương pháp huấn luyện tâm có hệ thống; theo quan điểm của Ngài, họ là những đối tượng lý tưởng cho việc nghiên cứu. Đức Đạt Lai Lạt Ma đã viết thư kêu gọi các hành giả hợp tác, thậm chí còn cử theo một đặc phái viên riêng—một vị tăng sĩ từ văn phòng riêng của Ngài—để bảo chứng rằng đây là lời thỉnh cầu ở cấp cao nhất, mong họ tham gia.

Khi đến am thất của một hành giả, các nhà khoa học trình bày bức thư và, thông qua một thông dịch viên, xin phép được theo dõi hoạt động não bộ của hành giả trong lúc thiền định.

Câu trả lời mà họ nhận được từ mỗi hành giả, lần lượt không khác nhau: Không.

Tất nhiên, tất cả các hành giả đều vô cùng thân thiện và ấm áp. Một số còn đề nghị dạy cho các nhà khoa học chính những pháp tu mà họ muốn đo đạc. Vài người nói rằng họ sẽ suy nghĩ thêm. Nhưng không ai đồng ý tiến hành việc ấy ngay tại chỗ.

Một số người có thể đã nghe nói về một hành giả khác, người từng được thuyết phục—cũng bằng một bức thư tương tự của Đức Đạt Lai Lạt Ma—rời bỏ kỳ nhập thất của mình và sang một trường đại học ở tận nước Mỹ xa xôi để trình diễn khả năng chủ động làm tăng nhiệt độ cơ thể. Vị hành giả ấy đã qua đời không lâu sau khi trở về, và những lời đồn đại nơi sườn núi cho rằng thí nghiệm đó đã góp phần dẫn đến cái chết của ông.

Đối với phần lớn các hành giả này, khoa học là một điều hết sức xa lạ; không ai trong số họ thực sự hiểu vai trò của khoa học trong nền văn hóa phương Tây hiện đại. Hơn nữa, trong số tám hành giả mà nhóm nghiên cứu gặp trong chuyến đi này, chỉ có duy nhất một người từng nhìn thấy một chiếc máy tính thực sự trước khi Richie và cộng sự đến.

Một vài hành giả đã đưa ra lập luận khá thận trọng rằng họ hoàn toàn không biết những cỗ máy kỳ lạ ấy rốt cuộc đo lường điều gì. Nếu các phép đo ấy không liên quan đến những gì họ đang thực hành, hoặc nếu hoạt động não bộ của họ không đáp ứng một kỳ vọng khoa học nào đó, thì đối với một số người, điều đó có thể khiến phương pháp tu tập của họ trông như thể vô ích. Theo họ, điều này có thể làm nản lòng những người đang đi trên cùng con đường.

Dù lý do là gì, kết quả chung cuộc của chuyến thám hiểm khoa học ấy rốt cuộc là hoàn toàn không thu được gì.

 Mặc dù không nhận được sự hợp tác, chứ chưa nói đến dữ liệu, và dù trước mắt hoàn toàn vô ích, nỗ lực này vẫn mang lại những bài học quan trọng, mở đầu cho một đường cong học hỏi rất dốc. Trước hết, tốt hơn là đưa các hành giả đến với thiết bị—đặc biệt là trong một phòng thí nghiệm nghiên cứu não bộ được bảo vệ và trang bị đầy đủ—nếu họ chịu đến.

Thứ hai, việc nghiên cứu những bậc hành giả như vậy phải đối diện với những thách thức rất riêng, vượt xa sự hiếm hoi của họ, sự chủ ý ẩn cư nơi hẻo lánh, cũng như sự xa lạ hoặc thờ ơ của họ đối với các nỗ lực khoa học. Dù sự thành thạo trong chuyên môn nội tâm của họ có vẻ tương tự như thứ hạng đẳng cấp thế giới trong thể thao, thì trong “môn thể thao” này, càng giỏi bao nhiêu, người ta lại càng ít quan tâm đến thứ hạng của mình bấy nhiêu—chưa nói đến địa vị xã hội, của cải hay danh tiếng.

Danh sách những điều họ không bận tâm ấy còn bao gồm cả niềm tự hào cá nhân về những gì các phép đo khoa học có thể cho thấy liên quan đến thành tựu nội tâm của họ. Điều thực sự quan trọng đối với họ là kết quả ấy có thể ảnh hưởng đến người khác theo chiều hướng tốt hay xấu ra sao.

Triển vọng cho các nghiên cứu khoa học vào thời điểm đó quả thật hết sức ảm đạm.

MỘT NHÀ KHOA HỌC VÀ MỘT VỊ TU SĨ

Xin giới thiệu Matthieu Ricard, người có bằng tiến sĩ về di truyền học phân tử tại Viện Pasteur (Pháp), từng học dưới sự hướng dẫn của François Jacob — người sau này đoạt Giải Nobel Y học.¹ Khi còn là nghiên cứu sinh sau tiến sĩ, Matthieu đã từ bỏ sự nghiệp sinh học đầy triển vọng của mình để trở thành một tu sĩ; trong nhiều thập niên kể từ đó, ông sống tại các trung tâm nhập thất, tu viện và các ẩn thất.

Matthieu là một người bạn lâu năm của chúng tôi; ông thường xuyên tham gia (cũng như chúng tôi) các cuộc đối thoại — do Viện Tâm Thức và Đời Sống (Mind and Life) tổ chức — giữa Đức Đạt Lai Lạt Ma và nhiều nhóm nhà khoa học khác nhau. Trong những cuộc đối thoại ấy, Matthieu trình bày quan điểm Phật giáo về các chủ đề được đưa ra.² Có lẽ bạn còn nhớ rằng trong cuộc đối thoại về “những cảm xúc hủy hoại”, Đức Đạt Lai Lạt Ma đã khuyến khích Richie kiểm nghiệm việc thiền định một cách nghiêm ngặt và chắt lọc những gì có giá trị để phục vụ lợi ích của toàn thế giới.

 Lời kêu gọi hành động của Đức Đạt Lai Lạt Ma đã tác động đến Matthieu mạnh mẽ không kém gì đối với Richie, khơi dậy trong tâm trí vị tu sĩ này (một cách bất ngờ đối với chính ông) chuyên môn về phương pháp khoa học vốn đã lâu không được sử dụng. Chính Matthieu là vị tu sĩ đầu tiên đến phòng thí nghiệm của Richie để tham gia nghiên cứu, dành nhiều ngày vừa làm đối tượng thí nghiệm vừa cộng tác trong việc xây dựng và tinh chỉnh các quy trình được áp dụng sau đó cho một loạt các hành giả yoga khác. Matthieu Ricard cũng là đồng tác giả của bài báo khoa học chính đăng trên tạp chí chuyên ngành, công bố những phát hiện ban đầu từ các nghiên cứu với các yogi.³

Trong phần lớn thời gian sống đời tu hành tại Nepal và Bhutan, Matthieu là thị giả riêng của Dilgo Khyentse Rinpoche, một trong những bậc thầy thiền định Tây Tạng được tôn kính rộng rãi nhất của thế kỷ trước.⁴ Rất nhiều vị lama danh tiếng trong cộng đồng lưu vong khỏi Tây Tạng — bao gồm cả Đức Đạt Lai Lạt Ma — đã tìm đến Dilgo Khyentse để thọ nhận sự chỉ dạy riêng.

 Điều này đã đặt Matthieu vào vị trí trung tâm của một mạng lưới rộng lớn trong thế giới thiền định Tây Tạng. Ông biết nên đề xuất ai như những đối tượng nghiên cứu tiềm năng — và quan trọng hơn cả, ông được chính những bậc hành giả thiền định ấy tin tưởng. Sự tham gia của Matthieu đã tạo nên khác biệt mang tính quyết định trong việc mời gọi được những bậc hành giả khó tiếp cận này.

Matthieu có thể trấn an họ rằng việc vượt nửa vòng trái đất đến khuôn viên đại học ở Madison, bang Wisconsin là điều có lý do chính đáng — một nơi mà nhiều vị lama và yogi Tây Tạng chưa từng nghe tới, chứ chưa nói là từng đặt chân đến. Hơn nữa, họ còn phải thích nghi với thức ăn và lối sinh hoạt kỳ lạ của một nền văn hóa xa lạ.

Dĩ nhiên, một số người được mời từng giảng dạy tại phương Tây và đã quen thuộc với các chuẩn mực văn hóa nơi đây. Nhưng ngoài chuyến đi đến một vùng đất xa lạ, còn có những “nghi lễ” kỳ quặc của các nhà khoa học — trong mắt các yogi, đó là một hoạt động hoàn toàn xa lạ. Với những người quen thuộc với các ẩn thất vùng Himalaya hơn là thế giới hiện đại, tất cả những điều này đều nằm ngoài khung tham chiếu quen thuộc của họ.

Sự bảo đảm của Matthieu rằng những nỗ lực ấy sẽ là xứng đáng chính là chìa khóa để họ hợp tác. Với các yogi này, “xứng đáng” không có nghĩa là sự tham gia sẽ mang lại lợi ích cá nhân — như tăng danh tiếng hay nuôi dưỡng cái tôi — mà là có thể giúp ích cho người khác. Như Matthieu hiểu rõ, động lực của họ là lòng từ bi, chứ không phải lợi ích cá nhân.

Matthieu cũng nhấn mạnh động cơ của các nhà khoa học, những người cống hiến cho công trình này vì họ tin rằng nếu các bằng chứng khoa học xác nhận hiệu quả của những pháp thực hành này, điều đó sẽ giúp thúc đẩy việc đưa chúng vào đời sống văn hóa phương Tây.

Nhờ những sự trấn an mang tính then chốt của Matthieu, cho đến nay đã có hai mươi mốt bậc hành giả thiền định thâm sâu nhất đến phòng thí nghiệm của Richie để tham gia các nghiên cứu về não bộ. Con số này bao gồm bảy người phương Tây đã hoàn tất ít nhất một kỳ nhập thất ba năm tại trung tâm ở vùng Dordogne, Pháp — nơi Matthieu tu tập — cùng với mười bốn bậc hành giả Tây Tạng đã vượt đường xa từ Ấn Độ hoặc Nepal đến Wisconsin.

NGÔI THỨ NHẤT, THỨ HAI VÀ THỨ BA

Nền tảng đào tạo về sinh học phân tử giúp Matthieu dễ dàng thích nghi với những yêu cầu khắt khe và các quy tắc của phương pháp khoa học. Ông lao vào các buổi họp lập kế hoạch để góp phần thiết kế những phương pháp sẽ được dùng để khảo nghiệm “chuột bạch” đầu tiên — chính là bản thân ông. Với vai trò vừa là người cộng tác thiết kế vừa là tình nguyện viên số một, ông đã trực tiếp thử nghiệm chính quy trình khoa học mà mình góp tay xây dựng.

Dù điều này cực kỳ hiếm gặp trong lịch sử khoa học, vẫn có những tiền lệ khi các nhà nghiên cứu trở thành “chuột bạch” đầu tiên trong chính thí nghiệm của họ, đặc biệt nhằm bảo đảm tính an toàn của một phương pháp điều trị y khoa mới. Tuy nhiên, lý do trong trường hợp này không phải là nỗi lo phơi bày người khác trước một rủi ro chưa biết, mà xuất phát từ một cân nhắc đặc biệt khi nghiên cứu cách chúng ta có thể rèn luyện tâm trí và định hình bộ não.

Thứ đang được nghiên cứu là điều vô cùng riêng tư — trải nghiệm nội tâm của một cá nhân — trong khi các công cụ dùng để đo lường lại là những cỗ máy cho ra các chỉ số khách quan về thực tại sinh học, nhưng hoàn toàn không chạm tới thế giới nội tâm ấy. Về mặt kỹ thuật, việc đánh giá trải nghiệm bên trong đòi hỏi một bản tường thuật ở “ngôi thứ nhất”, còn các phép đo thì thuộc về “ngôi thứ ba”.

Ý tưởng thu hẹp khoảng cách giữa ngôi thứ nhất và ngôi thứ ba là của Francisco Varela, nhà sinh học lỗi lạc và là đồng sáng lập Viện Tâm Thức và Đời Sống (Mind and Life). Trong các công trình học thuật của mình, Varela đã đề xuất một phương pháp kết hợp góc nhìn ngôi thứ nhất và ngôi thứ ba với một “ngôi thứ hai” — tức là một chuyên gia về chủ đề đang được nghiên cứu. Và ông lập luận rằng người được nghiên cứu nên có một tâm trí được rèn luyện tốt, từ đó có thể cung cấp dữ liệu chất lượng hơn so với những người chưa được huấn luyện như vậy.

Matthieu vừa là chuyên gia về chủ đề, vừa là người sở hữu một tâm trí đã được rèn luyện kỹ lưỡng. Vì vậy, chẳng hạn, khi Richie bắt đầu nghiên cứu các loại thiền khác nhau, ông không nhận ra rằng “quán tưởng” không chỉ đơn thuần là tạo ra một hình ảnh trong tâm trí. Matthieu đã giải thích cho Richie và nhóm của ông rằng người hành thiền còn phải nuôi dưỡng một trạng thái cảm xúc đặc thù đi kèm với hình ảnh ấy — ví dụ, với hình ảnh Bồ Tát Tara, trạng thái đi kèm là sự hòa quyện giữa lòng từ bi và tâm yêu thương. Những chỉ dẫn như vậy đã khiến nhóm của Richie chuyển từ việc chỉ dựa trên các chuẩn mực “từ trên xuống” của khoa học não bộ sang hợp tác chặt chẽ với Matthieu trong từng chi tiết của việc thiết kế quy trình thí nghiệm.

Từ rất lâu trước khi Matthieu trở thành cộng tác viên, chúng tôi đã đi theo hướng này bằng cách trực tiếp dấn thân vào chính đối tượng mình nghiên cứu — thiền định — để hình thành các giả thuyết cho việc kiểm chứng thực nghiệm. Ngày nay, khoa học gọi cách tiếp cận tổng quát này là việc xây dựng “lý thuyết nền tảng” (grounded theory), tức là các lý thuyết được neo chặt trong trải nghiệm cá nhân trực tiếp về những gì đang diễn ra.

Cách tiếp cận của Varela đi xa hơn một bước nữa, điều cần thiết khi đối tượng được nghiên cứu ẩn sâu trong tâm trí và bộ não của một người, nhưng lại giống như một vùng đất xa lạ đối với người tiến hành nghiên cứu. Việc có những chuyên gia như Matthieu trong lĩnh vực riêng tư này cho phép đạt được độ chính xác về phương pháp, thay vì phải dựa vào những phỏng đoán.

Ở đây, chúng tôi thừa nhận những sai lầm của chính mình. Trở lại những năm 1980, khi Richie còn là một giáo sư trẻ tại Đại học Bang New York ở Purchase và Dan là một nhà báo làm việc tại thành phố New York, chúng tôi đã hợp tác thực hiện một nghiên cứu về một thiền giả đơn lẻ nhưng đặc biệt xuất sắc. Người này là học trò của U Ba Khin (thầy của Goenka), sau đó tự mình trở thành một vị thầy, và khẳng định rằng ông có thể chủ động đi vào trạng thái niết-bàn (nibbana) — đích đến của con đường thiền định Miến Điện đó. Chúng tôi muốn tìm ra những chỉ dấu sinh học “cứng” tương ứng với trạng thái được ca ngợi ấy.

Vấn đề là công cụ chính mà chúng tôi có khi đó chỉ là việc đo nồng độ cortisol trong máu, một chủ đề rất “nóng” trong giới nghiên cứu thời bấy giờ. Chúng tôi dùng chỉ số này làm thước đo chính không phải vì có một giả thuyết vững chắc nào liên hệ giữa niết-bàn và cortisol, mà vì chúng tôi mượn được phòng thí nghiệm của một trong những nhà nghiên cứu hàng đầu về cortisol. Tuy nhiên, để đo cortisol, thiền giả — được bố trí trong một phòng bệnh viện ở phía bên kia của tấm gương một chiều — phải được gắn đường truyền tĩnh mạch (IV) để chúng tôi có thể lấy máu mỗi giờ một lần. Chúng tôi thay ca với hai nhà khoa học khác để duy trì việc theo dõi suốt ngày đêm, một quy trình kéo dài trong nhiều ngày.

Trong những ngày đó, thiền giả đã nhiều lần bấm chuông báo hiệu rằng ông đã đi vào trạng thái niết-bàn. Nhưng nồng độ cortisol hoàn toàn không thay đổi — nó chẳng liên quan gì. Chúng tôi cũng sử dụng một phép đo hoạt động não bộ, nhưng biện pháp đó cũng không thật sự phù hợp và theo tiêu chuẩn ngày nay thì còn rất thô sơ. Chúng tôi đã đi được một chặng đường dài kể từ đó.

Vậy điều gì có thể sẽ đến tiếp theo khi khoa học nghiên cứu về thiền định tiếp tục phát triển? Đức Đạt Lai Lạt Ma, với ánh mắt lấp lánh, từng nói với Dan rằng một ngày nào đó, “người được nghiên cứu và người tiến hành nghiên cứu sẽ là một.”

Có lẽ phần nào mang theo mục tiêu ấy, Đức Đạt Lai Lạt Ma đã khuyến khích một nhóm tại Đại học Emory đưa chương trình khoa học bằng tiếng Tây Tạng vào chương trình học của các tu sĩ trong tu viện.8 Một bước đi mang tính cách mạng: lần thay đổi đầu tiên như vậy trong suốt sáu trăm năm!

NIỀM VUI SỐNG

Một buổi sáng tháng Chín mát mẻ năm 2002, một vị sư Tây Tạng đặt chân xuống sân bay Madison, bang Wisconsin. Hành trình của ông bắt đầu từ cách đó bảy nghìn dặm, tại một tu viện nằm trên đỉnh đồi ở rìa Kathmandu, Nepal. Chuyến đi kéo dài mười tám giờ bay trong suốt ba ngày và băng qua mười múi giờ.

Richie đã gặp vị sư này thoáng qua tại hội nghị Mind and Life năm 1995 về các cảm xúc hủy hoại, tổ chức ở Dharamsala, nhưng ông không còn nhớ diện mạo của thầy. Dẫu vậy, việc nhận ra thầy giữa đám đông lại vô cùng dễ dàng. Ông là người đàn ông duy nhất cạo trọc đầu và khoác áo cà-sa màu vàng pha đỏ thẫm tại sân bay khu vực hạt Dane. Tên ông là Mingyur Rinpoche, và ông đã đi một quãng đường xa như vậy để cho các nhà khoa học đo hoạt động não bộ của mình trong lúc thiền định.

Sau một đêm nghỉ ngơi, Richie đưa Mingyur đến phòng EEG của phòng thí nghiệm, nơi sóng não được đo bằng một thiết bị trông như tác phẩm nghệ thuật siêu thực: một chiếc mũ tắm gắn ra những sợi dây trông như mì spaghetti. Chiếc mũ được thiết kế đặc biệt này giữ cố định 256 sợi dây mảnh, mỗi sợi nối với một cảm biến được dán vào một vị trí chính xác trên da đầu. Sự tiếp xúc chặt chẽ giữa cảm biến và da đầu tạo nên khác biệt sống còn giữa việc thu được dữ liệu hữu ích về hoạt động điện của não và việc điện cực chỉ đơn thuần hoạt động như một ăng-ten bắt nhiễu.

Khi kỹ thuật viên phòng thí nghiệm bắt đầu dán các cảm biến lên da đầu Mingyur, họ giải thích rằng việc đảm bảo mỗi cảm biến tiếp xúc chặt và được đặt đúng vị trí thường không mất quá mười lăm phút. Nhưng khi Mingyur, một vị sư cạo trọc đầu, đưa ra da đầu trần của mình, người ta mới phát hiện rằng làn da thường xuyên lộ ra như vậy dày và chai hơn so với da được tóc che phủ. Để tạo được sự tiếp xúc đủ chặt giữa điện cực và da đầu nhằm thu được tín hiệu khả dụng xuyên qua lớp da dày hơn ấy, cuối cùng đã mất nhiều thời gian hơn bình thường.

Hầu hết những người đến phòng thí nghiệm đều trở nên sốt ruột, nếu không muốn nói là khó chịu, trước những sự chậm trễ như vậy. Nhưng Mingyur thì hoàn toàn không hề bận tâm, điều này đã làm dịu đi sự căng thẳng của kỹ thuật viên — và tất cả những người chứng kiến — bằng cảm giác rằng bất cứ điều gì xảy ra cũng đều ổn đối với thầy. Đó là dấu hiệu đầu tiên cho thấy sự an nhiên của Mingyur: một cảm giác rõ rệt về sự sẵn sàng thư thái trước bất cứ điều gì cuộc sống mang đến. Ấn tượng lâu dài mà Mingyur để lại là một sự kiên nhẫn vô hạn và một phẩm chất dịu dàng của lòng từ ái.

Sau khoảng thời gian tưởng chừng như vô tận để bảo đảm các cảm biến tiếp xúc tốt với da đầu, thí nghiệm cuối cùng cũng sẵn sàng bắt đầu. Mingyur là nhà yogi đầu tiên được nghiên cứu sau phiên thử nghiệm ban đầu với Matthieu. Cả nhóm tụ lại trong phòng điều khiển, háo hức muốn biết liệu có thực sự có một “điều gì đó” ở đây hay không.

Việc phân tích chính xác một thứ “mềm” và khó nắm bắt như lòng từ bi đòi hỏi một quy trình cực kỳ nghiêm ngặt — một quy trình có thể phát hiện ra mẫu hoạt động não bộ đặc thù của trạng thái tâm ấy giữa sự hỗn loạn của cơn bão điện từ tất cả những gì khác đang diễn ra. Theo quy trình này, Mingyur sẽ luân phiên giữa một phút thiền về lòng từ bi và ba mươi giây nghỉ ngơi ở trạng thái trung tính. Để bảo đảm rằng bất kỳ hiệu ứng nào được phát hiện là đáng tin cậy chứ không phải ngẫu nhiên, ông phải lặp lại chu kỳ này bốn lần liên tiếp trong thời gian ngắn.

Ngay từ đầu, Richie đã nghi ngờ sâu sắc liệu điều này có khả thi hay không. Những thành viên trong nhóm phòng thí nghiệm có thực hành thiền — trong đó có Richie — đều biết rằng chỉ riêng việc làm cho tâm lắng lại cũng đã cần thời gian, thường lâu hơn nhiều so với vài phút. Họ cho rằng thật khó có thể tưởng tượng nổi rằng ngay cả một người như Mingyur cũng có thể lập tức đi vào những trạng thái ấy mà không cần thời gian để đạt đến sự tĩnh lặng nội tâm.

Bất chấp sự hoài nghi đó, khi thiết kế quy trình này, họ đã lắng nghe Matthieu, người am hiểu cả văn hóa khoa học lẫn đời sống ẩn tu. Ông khẳng định rằng những “động tác thể dục tinh thần” này sẽ không phải là vấn đề đối với một người có trình độ như Mingyur. Tuy nhiên, Mingyur là hành giả đầu tiên được kiểm nghiệm một cách chính thức theo phương pháp này, và Richie cùng các kỹ thuật viên vẫn cảm thấy không chắc chắn, thậm chí lo lắng.

Richie thật may mắn khi có John Dunne, một học giả Phật học tại Đại học Wisconsin — người hội tụ hiếm hoi giữa mối quan tâm khoa học, nền tảng nhân văn và khả năng thông thạo tiếng Tây Tạng — tình nguyện làm phiên dịch.9 John đã truyền đạt những chỉ dẫn được canh thời gian chính xác cho Mingyur: báo hiệu bắt đầu thiền về lòng từ bi, rồi sau sáu mươi giây là tín hiệu cho ba mươi giây nghỉ ngơi tinh thần, và cứ thế lặp lại thêm ba chu kỳ nữa.

Ngay khi Mingyur bắt đầu thiền, trên màn hình máy tính hiển thị tín hiệu não bộ của ông bỗng xuất hiện một đợt bùng phát hoạt động điện cực lớn. Mọi người đều cho rằng điều này có nghĩa là ông đã cử động; những nhiễu do chuyển động như vậy là vấn đề phổ biến trong nghiên cứu EEG, vốn ghi nhận hoạt động điện ở bề mặt não dưới dạng các mẫu sóng. Bất kỳ chuyển động nào làm kéo các cảm biến — một cái nhúc nhích của chân, một cái nghiêng đầu — đều bị khuếch đại trong dữ liệu thành một đỉnh sóng khổng lồ trông giống như sóng não, và phải được lọc bỏ để phân tích sạch.

Điều kỳ lạ là đợt bùng phát này dường như kéo dài suốt toàn bộ thời gian thiền về lòng từ bi, và theo quan sát thì Mingyur không hề cử động dù chỉ một chút. Hơn nữa, những đỉnh sóng lớn ấy giảm bớt nhưng không biến mất khi ông chuyển sang giai đoạn nghỉ ngơi tinh thần — một lần nữa, cơ thể ông vẫn hoàn toàn bất động.

Bốn nhà nghiên cứu trong phòng điều khiển chăm chú theo dõi, bị cuốn hút, khi giai đoạn thiền tiếp theo được thông báo. Trong lúc John Dunne dịch chỉ dẫn thiền tiếp theo sang tiếng Tây Tạng, cả nhóm im lặng quan sát các màn hình, liên tục liếc qua liếc lại giữa màn hình sóng não và đoạn video ghi hình Mingyur.

Ngay lập tức, cùng một đợt bùng phát tín hiệu điện đầy kịch tính lại xuất hiện. Một lần nữa, Mingyur hoàn toàn bất động, không có bất kỳ thay đổi nào có thể thấy được trong tư thế cơ thể khi chuyển từ trạng thái nghỉ sang thiền. Thế nhưng, màn hình vẫn hiển thị sự dâng trào sóng não ấy. Khi mô hình này lặp lại mỗi lần ông được yêu cầu khởi sinh lòng từ bi, cả nhóm nhìn nhau trong im lặng kinh ngạc, gần như bật khỏi ghế vì phấn khích.

Ngay khoảnh khắc đó, nhóm phòng thí nghiệm biết rằng họ đang chứng kiến một điều gì đó sâu sắc — một điều chưa từng được quan sát trong phòng thí nghiệm trước đây. Không ai có thể dự đoán được điều này sẽ dẫn đến đâu, nhưng tất cả đều cảm nhận rằng đây là một điểm ngoặt mang tính quyết định trong lịch sử khoa học thần kinh.

Tin tức về phiên thí nghiệm ấy đã tạo ra một làn sóng chấn động trong giới khoa học. Tính đến thời điểm cuốn sách này được viết, bài báo khoa học công bố những phát hiện này đã được trích dẫn hơn 1.100 lần trong các tài liệu khoa học trên toàn thế giới.10 Khoa học đã thực sự chú ý.

CHUYẾN THUYỀN BỎ LỠ

Vào khoảng thời gian những tin tức về dữ liệu đáng kinh ngạc của Mingyur Rinpoche đang lan tới giới khoa học, ông được mời đến phòng thí nghiệm của một nhà khoa học nhận thức nổi tiếng khi đó đang công tác tại Đại học Harvard. Tại đây, Mingyur phải trải qua hai quy trình thử nghiệm: trong một thử nghiệm, ông được yêu cầu tạo ra một hình ảnh thị giác phức tạp; trong thử nghiệm còn lại, ông được đánh giá xem liệu có bất kỳ năng khiếu nào về tri giác ngoại cảm hay không. Nhà khoa học nhận thức này đặt nhiều kỳ vọng rằng ông sẽ ghi nhận được những thành tựu của một đối tượng nghiên cứu phi thường.

Trong khi đó, người phiên dịch của Mingyur vô cùng bức xúc, bởi các quy trình thử nghiệm không chỉ kéo dài hàng giờ và nặng nề mà còn đau đớn ở chỗ hoàn toàn không liên quan đến chuyên môn thiền định thực sự của Mingyur. Từ góc nhìn của người phiên dịch, đây là một hành động thiếu tôn trọng theo chuẩn mực Tây Tạng trong cách đối xử với một bậc thầy như Mingyur (dù bản thân Mingyur vẫn giữ được sự vui vẻ thường thấy trong suốt quá trình).

Kết quả cuối cùng của một ngày Mingyur ở phòng thí nghiệm đó là: ông trượt cả hai bài kiểm tra, không làm tốt hơn gì so với những sinh viên năm hai đại học vốn là đối tượng nghiên cứu quen thuộc tại đây.

Hóa ra Mingyur đã không còn thực hành thiền quán tưởng kể từ những năm đầu, rất xa xưa trong quá trình tu tập của mình. Theo thời gian, pháp hành thiền của ông đã phát triển và chuyển hóa. Phương pháp hiện tại của ông — sự hiện diện mở liên tục (được biểu hiện thành lòng từ ái trong đời sống hằng ngày) — khuyến khích buông bỏ mọi suy nghĩ, thay vì tạo ra bất kỳ hình ảnh thị giác cụ thể nào. Thực hành của Mingyur thực chất đi ngược lại việc chủ động tạo dựng hình ảnh cũng như những cảm xúc đi kèm với nó — thậm chí có thể đã làm mất đi bất cứ kỹ năng nào ông từng có trong lĩnh vực đó. Mạch thần kinh liên quan đến trí nhớ hình ảnh của ông không được rèn luyện theo cách đặc biệt nào, mặc dù ông đã dành hàng nghìn giờ cho các hình thức huấn luyện tâm trí khác.

Còn về “tri giác ngoại cảm”, Mingyur chưa bao giờ tự nhận mình có những năng lực siêu thường như vậy. Thật vậy, các kinh văn trong truyền thống của ông đã nói rõ rằng mọi sự say mê đối với những khả năng này chỉ là một lối rẽ, một ngõ cụt trên con đường tu tập.

Điều đó không phải là bí mật. Nhưng không ai hỏi ông cả. Mingyur đã trực diện vấp phải một nghịch lý của nghiên cứu đương đại về ý thức, tâm trí và sự huấn luyện thiền định: những người nghiên cứu thiền quá thường xuyên lại không thực sự hiểu rõ họ đang nghiên cứu điều gì.

Thông thường trong khoa học thần kinh nhận thức, một “đối tượng nghiên cứu” (thuật ngữ dùng cho người tình nguyện tham gia nghiên cứu, phản ánh thứ ngôn ngữ khoa học mang tính khách thể hóa và giữ khoảng cách) sẽ trải qua một quy trình thí nghiệm do nhà nghiên cứu thiết kế. Nhà nghiên cứu xây dựng thiết kế đó mà không trao đổi với bất kỳ đối tượng nào, một phần vì các đối tượng được cho là cần phải “ngây thơ” về mục đích nghiên cứu (để tránh các yếu tố có thể gây sai lệch), nhưng cũng vì các nhà khoa học có những hệ quy chiếu riêng của họ — các giả thuyết, những nghiên cứu trước đó trong lĩnh vực mà họ muốn bổ sung hoặc kiểm chứng, v.v. Các nhà khoa học không xem các đối tượng nghiên cứu là những người đặc biệt am hiểu về những điều này.

Lập trường khoa học truyền thống ấy đã hoàn toàn bỏ lỡ cơ hội đánh giá những năng lực thiền định thực sự của Mingyur, cũng như trước đó chúng ta đã không nắm bắt đúng bản chất của niết-bàn. Trong cả hai trường hợp, sự xa cách giữa góc nhìn ngôi thứ nhất và ngôi thứ ba đã dẫn đến việc đánh giá sai những điểm mạnh đặc biệt của các hành giả này và cách đo lường chúng — tương tự như việc kiểm tra một huyền thoại chơi golf như Jack Nicklaus bằng khả năng ném phạt bóng rổ.

NĂNG LỰC THẦN KINH

Quay lại khoảng thời gian Mingyur ở trong phòng thí nghiệm của Richie. Bất ngờ tiếp theo xuất hiện khi Mingyur trải qua một loạt kiểm tra khác, lần này bằng fMRI — công cụ tạo ra thứ có thể xem như một đoạn video ba chiều về hoạt động của não bộ. fMRI mang đến cho khoa học một lăng kính bổ trợ cho EEG, phương pháp theo dõi hoạt động điện của não. EEG có độ chính xác cao về mặt thời gian, còn fMRI lại chính xác hơn về vị trí các hoạt động thần kinh.

EEG không cho thấy điều gì đang diễn ra ở những vùng sâu trong não, càng không chỉ ra được chính xác nơi các thay đổi xảy ra — độ chính xác không gian đó đến từ fMRI, vốn lập bản đồ các vùng não hoạt động với mức chi tiết rất nhỏ. Ngược lại, fMRI tuy chính xác về không gian nhưng chỉ theo dõi được sự thay đổi theo thời gian ở thang một đến hai giây, chậm hơn nhiều so với EEG.

Trong lúc não bộ của ông được thăm dò bằng fMRI, Mingyur làm theo chỉ dẫn để khởi sinh lòng từ bi. Một lần nữa, Richie và những người khác đang quan sát trong phòng điều khiển có cảm giác như tâm trí họ sững lại. Lý do là: các mạch thần kinh liên quan đến sự đồng cảm trong não Mingyur (vốn thường chỉ kích hoạt ở mức độ nhẹ trong bài tập tinh thần này) đã tăng vọt lên mức hoạt động cao hơn từ 700 đến 800 phần trăm so với giai đoạn nghỉ ngay trước đó.

Sự gia tăng cực đoan như vậy khiến khoa học bối rối; cường độ kích hoạt của những trạng thái này trong não Mingyur vượt xa bất kỳ điều gì từng được ghi nhận trong các nghiên cứu trên những người “bình thường”. Trường hợp gần nhất có thể so sánh là các cơn động kinh, nhưng những cơn đó chỉ kéo dài vài giây ngắn ngủi, chứ không phải trọn vẹn một phút. Hơn nữa, não bộ trong cơn động kinh là bị chiếm giữ một cách thụ động, hoàn toàn trái ngược với việc Mingyur thể hiện khả năng chủ động điều khiển hoạt động não của mình.

Mingyur là một thần đồng về thiền định, điều mà nhóm nghiên cứu trong phòng thí nghiệm đã nhận ra khi họ tổng kết số giờ tu tập trong suốt cuộc đời ông: vào thời điểm đó là 62.000 giờ. Mingyur lớn lên trong một gia đình có truyền thống thiền định sâu dày; anh trai ông là Tsoknyi Rinpoche và các anh em cùng cha khác mẹ là Chokyi Nyima Rinpoche cùng Tsikey Chokling Rinpoche đều được xem là những bậc thầy hành trì tự quán chiếu theo đúng nghĩa của mình.

Cha của họ, Tulku Urgyen Rinpoche, được cộng đồng Tây Tạng kính trọng rộng rãi như một trong số rất ít những bậc đại sư còn sống của nghệ thuật nội tâm này — người đã được đào luyện ở Tây Tạng cổ, nhưng sau đó do phải sống lưu vong ngoài đất nước ấy. Tính đến thời điểm đoạn văn này được viết, Mingyur đã trải qua tổng cộng mười trong số bốn mươi hai năm cuộc đời mình trong các kỳ nhập thất; còn Tulku Urgyen, theo truyền tụng, đã dành hơn hai mươi năm nhập thất trong suốt đời mình. Ông nội của Mingyur — cha của Tulku Urgyen — được cho là đã dành hơn ba mươi năm trong nhập thất.¹¹

Khi còn là một cậu bé, một trong những thú vui yêu thích của Mingyur là giả vờ mình là một yogi đang thiền định trong hang động. Ông bước vào một kỳ nhập thất thiền kéo dài ba năm khi mới mười ba tuổi, sớm hơn cả chục năm so với hầu hết những người dấn thân vào thử thách như vậy. Và đến cuối kỳ nhập thất đó, ông đã chứng tỏ năng lực xuất sắc đến mức được chỉ định làm vị thầy hướng dẫn thiền cho khóa nhập thất ba năm tiếp theo, bắt đầu ngay sau khi khóa đầu tiên kết thúc.

NGƯỜI LỮ KHÁCH TRỞ VỀ

Vào tháng 6 năm 2016, Mingyur Rinpoche quay trở lại phòng thí nghiệm của Richie. Đã tám năm trôi qua kể từ lần cuối Mingyur được nghiên cứu tại đây. Chúng tôi vô cùng háo hức muốn biết một ảnh chụp MRI não bộ của ông lần này sẽ cho thấy điều gì.

Vài năm trước đó, ông đã tuyên bố sẽ bắt đầu một kỳ nhập thất ba năm nữa — lần thứ ba trong đời. Nhưng khiến mọi người sửng sốt, thay vì lui vào một ẩn thất hẻo lánh với người hầu đi cùng để nấu nướng và chăm sóc theo truyền thống, ông đã biến mất trong một đêm khỏi tu viện của mình ở Bodh Gaya, Ấn Độ, chỉ mang theo y phục tu sĩ, một ít tiền mặt và một thẻ căn cước.

Trong suốt cuộc trường du ấy, Mingyur sống như một nhà khất sĩ lang thang, trải qua mùa đông với tư cách một sadhu trên những đồng bằng Ấn Độ, và vào những tháng ấm hơn thì cư trú trong các hang động vùng Himalaya — nơi các bậc thầy Tây Tạng huyền thoại từng lưu trú. Kiểu nhập thất lang du như vậy, vốn không hiếm ở Tây Tạng xưa, nay đã trở nên rất hiếm, đặc biệt đối với những người Tây Tạng như Mingyur, khi đời sống lưu vong đã đưa họ hòa nhập vào thế giới hiện đại.

Trong những năm tháng lang thang ấy, hoàn toàn không có tin tức gì từ ông, ngoại trừ một lần duy nhất khi ông được một ni cô người Đài Loan nhận ra tại một hang động nhập thất. Ông trao cho cô một bức thư (dặn chỉ gửi đi sau khi ông đã rời khỏi nơi đó) với nội dung trấn an rằng ông vẫn ổn, đồng thời khuyến khích các học trò tiếp tục thực hành. Một bức ảnh xuất hiện khi một vị tăng — người bạn lâu năm — tìm cách gặp được Mingyur cho thấy một gương mặt rạng rỡ, với bộ râu lưa thưa và mái tóc dài, biểu lộ niềm hân hoan hoan lạc tràn đầy.

Rồi đột ngột, vào tháng 11 năm 2015, sau gần bốn năm rưỡi sống như một kẻ lữ hành trong im lặng hoàn toàn, Mingyur lại xuất hiện tại tu viện của mình ở Bodh Gaya. Nghe được tin này, Richie đã sắp xếp để gặp ông trong chuyến thăm Ấn Độ vào tháng 12 năm đó.

Vài tháng sau, trong chuyến hoằng pháp tại Hoa Kỳ, Mingyur ghé qua Madison và lưu lại nhà Richie. Chỉ trong vòng vài phút sau khi đến nơi, Mingyur đã đồng ý quay trở lại máy quét. Chỉ vài tháng sau khi rời bỏ cuộc sống kham khổ, ông dường như hoàn toàn thoải mái trong phòng thí nghiệm hiện đại bậc nhất này.

Khi Mingyur bước vào khu chụp MRI, kỹ thuật viên phòng thí nghiệm thân thiện chào ông: “Lần trước thầy vào máy quét cũng là tôi phụ trách.” Mingyur đáp lại bằng nụ cười rạng rỡ đầy năng lượng quen thuộc. Trong lúc chờ máy được chuẩn bị, Mingyur đùa vui với một thành viên khác trong nhóm của Richie, một nhà khoa học người Ấn Độ đến từ Hyderabad.

Khi được bật đèn xanh, Mingyur để dép ở chân chiếc thang hai bậc dẫn lên bàn chụp MRI rồi nằm xuống để kỹ thuật viên cố định đầu ông vào một giá đỡ đủ chặt, chỉ cho phép chuyển động không quá 2 milimét — nhằm thu được hình ảnh não bộ sắc nét nhất. Bắp chân của ông, rắn chắc lên sau nhiều năm trèo đèo lội suối trên những sườn dốc hiểm trở của dãy Himalaya, lộ ra dưới áo tu sĩ rồi dần biến mất khi bàn chụp trượt vào lòng máy MRI.

Công nghệ đã được cải tiến kể từ lần thăm trước; các màn hình hiển thị hình ảnh rõ nét hơn nhiều về những nếp gấp và rãnh sâu của não bộ ông. Sẽ cần nhiều tháng để so sánh những dữ liệu này với các dữ liệu thu thập nhiều năm trước, cũng như đối chiếu những thay đổi trong não bộ ông trong quãng thời gian đó với các biến đổi bình thường xảy ra ở não của những người đàn ông cùng độ tuổi.

Mặc dù sau khi trở về từ kỳ nhập thất cuối cùng này, Mingyur liên tục nhận được lời đề nghị từ nhiều phòng thí nghiệm trên khắp thế giới muốn chụp não ông, ông đã từ chối hầu hết vì không muốn trở thành một “đối tượng nghiên cứu thường trực”. Ông đồng ý để Richie và nhóm của ông chụp lại não bộ là vì ông biết họ có dữ liệu dọc theo thời gian từ các lần quét trước, và có thể phân tích những thay đổi khác thường có thể xuất hiện trong não ông.

Lần chụp não đầu tiên của Mingyur tại phòng thí nghiệm của Richie diễn ra vào năm 2002; lần tiếp theo vào năm 2010, và lần gần nhất là vào năm 2016. Ba lần quét này mang lại cho nhóm nghiên cứu cơ hội khảo sát sự suy giảm mật độ chất xám theo tuổi tác — nơi chứa bộ máy phân tử của não bộ. Mỗi người trong chúng ta đều trải qua sự giảm dần mật độ chất xám khi già đi, và như đã đề cập ở chương chín, “Tâm trí, Cơ thể và Bộ gen”, một bộ não cụ thể có thể được so sánh với một cơ sở dữ liệu lớn gồm não của những người khác cùng độ tuổi.

Với sự phát triển của công nghệ MRI độ phân giải cao, các nhà khoa học hiện nay đã phát hiện rằng họ có thể sử dụng các mốc giải phẫu để ước tính “tuổi” của não bộ một con người. Não của những người trong cùng một nhóm tuổi sẽ phân bố theo một phân bố chuẩn, dạng đường cong hình chuông; phần lớn não bộ nằm quanh độ tuổi sinh học tương ứng với tuổi theo năm tháng. Tuy nhiên, có những người mà não bộ lão hóa nhanh hơn so với dự đoán từ tuổi thực, khiến họ đối mặt với nguy cơ sớm mắc các rối loạn não bộ liên quan đến lão hóa như sa sút trí tuệ. Ngược lại, cũng có những người mà não bộ lão hóa chậm hơn so với tuổi theo năm tháng của họ.

Tính đến thời điểm đoạn văn này được viết, bộ dữ liệu quét não gần nhất của Mingyur vẫn đang trong quá trình xử lý, nhưng Richie và nhóm của ông đã nhìn thấy một số khuôn mẫu rõ ràng, dựa trên các mốc giải phẫu định lượng nghiêm ngặt. Khi so sánh não bộ của Mingyur với các chuẩn mực tương ứng với độ tuổi của ông, kết quả cho thấy ông nằm ở bách phân vị thứ 99 — tức là, nếu có 100 người cùng độ tuổi sinh học với Mingyur (bốn mươi mốt tuổi tại thời điểm quét này), thì não bộ của ông sẽ là trẻ nhất trong nhóm 100 người cùng độ tuổi và giới tính. Sau kỳ nhập thất lang du gần nhất, khi phòng thí nghiệm so sánh những thay đổi trong não bộ của Mingyur với một nhóm đối chứng trong cùng khoảng thời gian, não bộ của ông rõ ràng đang lão hóa chậm hơn.

Mặc dù tuổi theo năm tháng của ông khi đó là bốn mươi mốt, não bộ của ông lại phù hợp nhất với các chuẩn mực của những người có tuổi theo năm tháng là ba mươi ba.

Thực tế đáng kinh ngạc này làm nổi bật những giới hạn xa hơn nữa của tính dẻo thần kinh (neuroplasticity) — nền tảng cốt lõi của một “đặc tính được chuyển hóa”: một phương thức tồn tại bền vững, phản ánh sự thay đổi nền tảng trong cấu trúc não bộ.

Tổng số giờ thực hành mà Mingyur tích lũy trong những năm tháng lang du rất khó để tính toán. Ở trình độ chuyên môn của ông, “thiền” trở thành một đặc tính thường trực của nhận thức — một phẩm tính — chứ không còn là một hành vi rời rạc. Theo một nghĩa rất thực, ông thực hành liên tục, ngày và đêm. Thực tế, trong truyền thừa của ông, sự phân biệt không nằm ở cách hiểu thông thường là thiền đồng nghĩa với thời gian ngồi trên bồ đoàn so với đời sống thường nhật, mà là ở chỗ: đang ở trong trạng thái thiền định hay không, bất kể bạn đang làm gì.

Ngay từ lần đầu tiên Mingyur đến phòng thí nghiệm, ông đã cung cấp những dữ liệu thuyết phục, gợi ý về sức mạnh của việc rèn luyện tinh thần có chủ ý và bền bỉ trong việc tái thiết kế các mạch thần kinh. Tuy nhiên, các phát hiện từ Mingyur khi ấy chỉ mang tính giai thoại — một trường hợp đơn lẻ có thể được giải thích theo nhiều cách khác nhau. Chẳng hạn, có thể gia đình phi thường của ông sở hữu một khuynh hướng di truyền bí ẩn nào đó, vừa thúc đẩy họ hành thiền, vừa dẫn đến mức độ thành thạo cao.

Thuyết phục hơn cả là những kết quả thu được từ một nhóm lớn các hành giả thiền dày dạn kinh nghiệm giống như Mingyur. Thành tích thần kinh đáng kinh ngạc của ông là một phần của câu chuyện rộng lớn hơn — một chương trình nghiên cứu não bộ độc nhất vô nhị, thu thập dữ liệu từ những bậc hành giả thiền hàng đầu thế giới. Phòng thí nghiệm của Richie tiếp tục nghiên cứu và phân tích khối dữ liệu đồ sộ từ các yogi này, tạo nên một tập hợp phát hiện ngày càng mở rộng, chưa từng có tiền lệ trong lịch sử các truyền thống chiêm nghiệm, chứ chưa nói đến khoa học não bộ.

TÓM LƯỢC

Ban đầu, phòng thí nghiệm của Richie nhận thấy gần như không thể nhận được sự hợp tác của những yogi có mức độ tu tập cao nhất. Nhưng khi Matthieu Ricard — bản thân là một yogi kỳ cựu và có bằng tiến sĩ sinh học — trấn an các đồng đạo rằng việc tham gia nghiên cứu có thể mang lại lợi ích cho mọi người, thì tổng cộng hai mươi mốt yogi đã đồng ý. Trong một sự hợp tác đầy sáng tạo với phòng thí nghiệm của Richie, Matthieu đã giúp thiết kế quy trình thí nghiệm.

Yogi tiếp theo đến phòng thí nghiệm là Mingyur Rinpoche, đồng thời cũng là người có tổng số giờ tu tập trong đời nhiều nhất — 62.000 giờ vào thời điểm đó. Khi ông thiền về lòng từ bi, đã có một sự gia tăng khổng lồ trong hoạt động điện của não bộ, được ghi nhận bằng EEG; các hình ảnh fMRI cho thấy trong lúc thiền định này, các mạch thần kinh liên quan đến sự đồng cảm của ông tăng vọt mức hoạt động lên từ 700 đến 800 phần trăm so với trạng thái nghỉ.

Và khi sau đó ông bước vào kỳ nhập thất lang du kéo dài bốn năm rưỡi, quá trình lão hóa của não bộ ông chậm lại, đến mức ở tuổi bốn mươi mốt, não bộ của ông tương đương với chuẩn mực của những người ba mươi ba tuổi./.

ĐỐI DIỆN VỚI NHỮNG CẢM XÚC PHIỀN NÃO

 

Nguyên tác: Dealing with Disturbing Emotions
Tác giả: Dr. Alexander Berzin 
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển
***

Dĩ nhiên không phải ai cũng là thánh nhân hay Bồ Tát — điều đó hoàn toàn đúng. Mỗi người đều có sự mê lầm ở mức độ này hay mức độ khác. Chính vì mê lầm mà chúng ta hành động dưới ảnh hưởng của những cảm xúc phiền não. Ví dụ, nếu tôi nghĩ rằng mình là trung tâm của vũ trụ và là người quan trọng nhất, thì cảm xúc đi kèm với suy nghĩ ấy sẽ là sự bất an, đúng không? Khi mê lầm, ta trở nên bất an và nghĩ rằng: “Mình đáng lẽ phải là người quan trọng nhất, nhưng người khác đâu phải lúc nào cũng đối xử với mình như vậy.” Thế là nảy sinh bất an.

Vậy khi bất an, chúng ta dùng những chiến lược nào để cố làm cho mình cảm thấy an toàn hơn? Một trong số đó là suy nghĩ: “Nếu mình có đủ mọi thứ xung quanh thì bằng cách nào đó mình sẽ cảm thấy an toàn. Nếu mình có đủ tiền, đủ sự chú ý, đủ tình yêu, thì chắc chắn mình sẽ hạnh phúc.” Nhưng như ta đã thấy, bản chất của kiểu hạnh phúc này là không bao giờ đủ; chúng ta không bao giờ thỏa mãn và lúc nào cũng muốn nhiều hơn.

Hãy thử nghĩ xem — điều này rất hợp lý. Chúng ta có thực sự chỉ cần người mình yêu nói “Anh yêu em” hay “Em yêu anh” một lần duy nhất không? Chỉ nói một lần là đủ, sau đó họ không cần nói lại nữa sao? Chúng ta chẳng bao giờ cảm thấy an tâm như vậy. Chúng ta luôn muốn nghe điều đó hết lần này đến lần khác, phải không? Và chúng ta không bao giờ đến được điểm mà mình nói: “Thôi, không cần nói nữa đâu, tôi biết rồi.” Vì thế, khi nói về lòng tham, nó không chỉ là tham vật chất hay tiền bạc. Chúng ta còn tham tình yêu, và đa số chúng ta đặc biệt tham sự chú ý. Điều này có thể thấy rất rõ ở trẻ nhỏ. Đó là một cơ chế: nghĩ rằng chỉ cần có đủ mọi thứ xung quanh mình thì sẽ cảm thấy an toàn. Và điều đó chưa bao giờ hiệu quả.

Cơ chế tiếp theo là giận dữ và xua đuổi: “Nếu mình có thể đẩy những thứ mà mình cảm thấy đe dọa ra xa, thì mình sẽ an toàn.” Nhưng thực tế là chúng ta không bao giờ thực sự cảm thấy an toàn; chúng ta luôn cảm thấy bị đe dọa và luôn cảnh giác phòng thủ, sợ rằng ai đó sẽ làm điều gì mình không thích — rồi ta nổi giận và đuổi họ đi. Đôi khi điều này hoàn toàn phản tác dụng. Tôi nghĩ đến ví dụ trong một mối quan hệ, khi ta cảm thấy người kia không dành đủ sự chú ý hay thời gian cho mình, thế là ta la hét, tức giận và quát lên: “Anh phải quan tâm đến tôi nhiều hơn! Anh phải dành nhiều thời gian cho tôi hơn!” Kết quả là gì? Thường thì họ lại càng rời xa hơn. Hoặc nếu họ ở lại với ta thêm một chút, thì cũng có thể cảm nhận rõ rằng họ không hề thoải mái. Làm sao chúng ta có thể nghĩ rằng nổi giận với ai đó sẽ khiến họ yêu quý mình hơn? Thật vô lý, phải không? Nhiều cơ chế mà chúng ta sử dụng với hy vọng mang lại cảm giác an toàn thực ra chỉ làm mọi thứ tệ hơn.

Một cơ chế khác là dựng lên những bức tường phòng vệ. Điều này dựa trên sự ngây thơ — nghĩ rằng nếu mình không đối diện với vấn đề thì hoặc là nó không tồn tại, hoặc là nó sẽ tự biến mất. “Tôi không muốn nghe về chuyện đó” — kiểu thái độ như vậy, và thế là ta dựng lên bức tường. Nhưng trạng thái ngây thơ ấy dĩ nhiên cũng không hiệu quả. Vấn đề sẽ không biến mất chỉ vì ta phớt lờ hay không thừa nhận nó.

Vì bị chi phối bởi những cảm xúc phiền não này, chúng ta hành động theo đủ mọi cách mang tính hủy hoại. Ta la hét. Thậm chí có thể đánh người khác. Nếu cảm thấy “Tội nghiệp tôi, tôi chẳng có gì cả,” ta có thể đi ăn cắp, nghĩ rằng điều đó sẽ giúp ích cho mình. Tôi nhớ đến ví dụ khi tôi sống ở Ấn Độ nhiều năm. Ấn Độ là xứ sở của côn trùng — vô số côn trùng, đủ mọi loại mà bạn có thể tưởng tượng. Bạn không thể giết hết chúng; không có cách nào để thắng cả. Giải pháp duy nhất là học cách chung sống với chúng. Nếu bạn không thích côn trùng trong phòng, bạn ngủ trong màn chống muỗi — có một lớp lưới bao quanh bạn, tạo ra không gian được bảo vệ. Đó là giải pháp hòa bình, thay vì đi “săn bắn” muỗi trong phòng suốt đêm, bởi vì lúc nào cũng sẽ có thêm con khác. Luôn có khe hở dưới cửa, hoặc cửa sổ không kín — muỗi sẽ luôn xuất hiện. Thế nhưng xung lực hành vi hủy diệt vẫn liên tục trỗi dậy: “Mình phải loại bỏ chúng!”

Có rất nhiều hình thức hành vi hủy hoại khác nhau: nói dối, dùng lời lẽ thô ác, ngoại tình, hiếp dâm — tất cả đều tồn tại. Và khi chúng ta hành động một cách hủy hoại, kết quả căn bản là tạo ra khổ đau — không chỉ cho người khác mà đặc biệt là cho chính bản thân mình. Nếu suy nghĩ kỹ, Phật giáo nói rất mạnh mẽ về việc không sát sinh, đúng không? Ý ở đây là: nếu bạn quen với việc giết bất cứ thứ gì mình không thích — chẳng hạn như muỗi — thì đó sẽ trở thành phản ứng tự động đầu tiên của bạn. Và điều này không chỉ giới hạn ở việc giết hại. Bất cứ điều gì ta không thích, ta liền phản ứng một cách bạo lực — có thể là bằng lời nói, bằng hành động thân thể, hay bằng cảm xúc — thay vì học cách đối diện với nó bằng một tâm trí bình tĩnh.

Đôi khi, dĩ nhiên, bạn có thể buộc phải giết. Ví dụ, có những loại côn trùng phá hoại mùa màng, hay mang mầm bệnh. Phật giáo không phải là chủ trương cuồng tín. Nhưng ta không nên ngây thơ. Hãy cố gắng làm điều đó mà không có sân hận hay thù ghét — kiểu như “Tôi ghét lũ muỗi sốt rét này!” — và cũng đừng ngây thơ về những hậu quả tiêu cực sẽ theo sau. Một ví dụ đơn giản: nếu chúng ta dùng thuốc trừ sâu khắp rau quả, thì chính chúng ta cũng ăn những thứ đó, và nó có thể gây bệnh. Luôn có những tác dụng phụ tiêu cực.

Quay trở lại điểm khởi đầu ban đầu, cốt lõi của vấn đề là: phương pháp của chúng ta là giới luật (kỷ luật), định (sự tập trung), và chánh kiến (hiểu biết đúng đắn), được nuôi dưỡng và nâng đỡ bởi tình yêu thương và lòng từ bi./.

https://studybuddhism.com/en/advanced-studies/science-of-mind/emotional-hygiene/buddhist-methods-for-dealing-with-liìe

---