Chương 3: Quán Tưởng Không Gian Công Đức

 

SỰ HỢP NHẤT CỦA ĐẠI LẠC VÀ TÁNH KHÔNG
Giáo  Huấn Về Sự Thực Hành Đạo Sư Yoga

Tác giả: Đức Đạt Lai Lạt Ma
Anh dịch: Thupten Jinpa
Việt dịch: Tuệ Uyển
Chương 3: Quán Tưởng Không Gian Công Đức

***
Ta đã phát sinh thành bổn tôn sử dụng hoặc là bản dài hay bản ngắn của tiến trình tự phát sinh. Trong khi trong một hình thể như thế, thì nhất thiết tác động đến sự chuyển hóa tâm thức ta, như được giải thích trong lễ quán đảnh trong đoạn nơi mà hành giả phải trau dồi những gì được gọi là “tâm yoga toàn diện.” Trước nhất hãy phát triển tối thiểu một sự thấu hiểu thông minh của tuệ trí về đại lạc và tánh không và hãy phát sinh tuệ trí đó, mặc dù nó có thể chỉ đơn thuần là tưởng tượng. Thật tốt đẹp để đọc từ văn bản gốc với một thể trạng tâm thức như thế, bằng khác đi nó chỉ là chữ nghĩa mà thôi. Cho nên, trước nhất hãy trau dồi tuệ trí của đại lạc và tánh không. Nếu bạn đã tự phát sinh thành cả Yamantaka và phối ngẫu, thì ta phải cố gắng đem lại hạnh phúc bằng việc quán tưởng thâm nhập vào sự hợp nhất với phối ngẫu và trải nghiệm bốn hỷ lạc ((1) hỷ, (2) đại hỷ, (3) hỷ đặc biệt và (4) hỷ đồng thời), cực điểm trong thứ tư, hỷ đồng thời, mặc dù nó có thể chỉ là ở cấp độ tưởng tượng. Trong niềm hỉ lạc ấy, hãy thiền quán trên bản chất không tồn tại cố hữu của các hiện tượng. Để làm điều này, ta có thể áp dụng nhiều loại lý trí, chẳng hạn như sự vắng mặt của số ít và số nhiều, hay lý luận về “mảnh kim cương” v.v... Đã áp dụng những loại lý luận khác nhau này, hãy phân tích bản chất của các hiện tượng: rằng người thụ hưởng không có sự tồn tại cố hữu, và các đối tượng của sự thụ hưởng là không có sự tồn tại cố hữu – nhưng tất cả chúng tồn tại trong sự lệ thuộc vào các yếu tố nhân quả. Hãy trau dồi sự xác định này, tuệ trí vốn là không thể tách rời của đại lạc và tánh không, mặc dù nó có thể là mô phỏng. Thật tốt để trì tụng nghi thức trên căn bản của những phản chiếu như thế.

9- Trong không gian rộng lớn của đại lạc và tánh không,
Giữa những đám mây cuồn cuộn những cúng dường của Phổ Hiền,
Tại ngọn của cây như ý tô điểm với những lá, bông, và trái cây
Là một bảo tọa sư tử rực rỡ với châu ngọc quý báu, trên đó là một hoa sen, mặt trời, và trăng tròn.

Trong tất cả những văn bản về thực hành mật tông, tuệ trí của đại lạc và tánh không được liên hệ nhiều lần. Ở đây, trong phạm vi của sự quán tưởng ruộng công đức, văn bản nói về một không gian mở rộng của đại lạc và tánh không: “không gian” ở đây liên hệ một cách diễn giải đến không gian theo nghĩa đen, và một cách, chắc chắn đến tuệ trí của đại lạc và tánh không. Trong Thundrug Lamai Naljor (Sáu Khóa Đạo Sư Yoga) chúng ta thấy: “Trong không gian ở phía trước, trên một bảo tọa châu báu tuyệt đẹp...,” và trong bản nghi thức của Pelden Lhamo đọc là: “Tất cả mọi hiện tượng xuất hiện là biểu hiện của tuệ trí của đại lạc và tánh không.” Nếu chúng ta thực hiện những cúng dường, thì hãy giữ quan điểm  này trong tâm, rất tốt. Đó là từ sự mở rộng của thực tại, tuệ trí này của sự bất khả phân của đại lạc và tánh không, mà những sự biểu hiện khác nhau của cả những giai tầng hữu học và vô học sinh khởi. Do thế, hãy trau dồi tuệ trí này, ngay cả nếu nó chỉ là sự tưởng tượng. Đức Đạt Lai Lạt Ma thứ bảy, Kelsang Gyatso, cũng nhấn mạnh vấn đề rằng tất cả những sự cúng dường phải được thực hiện trong sự thấy chúng như sự biểu hiện của tuệ trí của đại lạc và tánh không. Trích dẫn từ tác phẩm của ngài:

Phạm vi hoạt động của tâm thiêng liêng này,
Sự hợp nhất của đại lạc, người cha tối thượng, và tánh không,
Là không giới hạn và vì vậy vượt khỏi nhận thức.

Hãy trau dồi một thể trạng của tâm tập trung vào đại lạc và tánh không một cách mạnh mẽ nhất như có thể. Tuệ trí của đại lạc và tánh không được so sánh với không gian, vốn không gây cản trở và mở rộng. Vì chúng là sự biểu hiện của tuệ trí của đại lạc và tánh không, nên những vật phẩm cúng dường được gọi là “những sự cúng dường của Phổ Hiền (Hoàn Toàn Tốt(all-good)”).” Nói một cách tổng quát, vị Bồ tát tên là Phổ Hiền được nổi tiếng vì những cúng dường công phu của ngài đến chư Phật và chư Bồ tát. Nhưng ở đây thuật ngữ “hoàn toàn tốt” (Phổ Hiền) liên hệ đến tuệ trí của đại lạc và tánh không. Nó là hoàn toàn tốt từ quan điểm của tánh không và cũng là từ quan điểm của đại lạc. Tánh không này là lẽ thật tuyệt đối và cũng là đạo đức tuyệt đối. Và tuệ trí của đại lạc là tuệ trí của linh quang: Với một cảm giác hỉ lạc, hãy tưởng tượng rằng những cúng dường có một bản chất tràn ngập toàn bộ không gian.

Tất cả những đối tượng này của sự quán tưởng, chẳng hạn như đại dương sửa trong ruộng công đức, được căn cứ trên những đối tượng mà chúng ta quen thuộc và giữ giá trị và tốt như, là những đối tượng được quán tưởng cho những sự cúng dường mandala. Sẽ rất khó khăn để quán tưởng điều gì đó mà hiện tướng của nó chúng ta hoàn toàn không biết. Hãy quán tưởng tất cả những loại cúng dường khác nhau này vốn được biểu hiện như tuệ trí của đại lạc và tánh không. Chúng ta quán tưởng đại dương sửa vì nó là điều gì đó trong năng lực của mọi người để tưởng tượng và, tôi nghĩ, vì con người xem nó như rất quan trọng và lợi ích: chúng ta lệ thuộc vào sửa  ngay từ lúc mới sanh ra.

Sự phát sinh qua năng lực công đức của chính ta và cũng là sự biểu hiện của tâm tuệ trí của bổn tôn chánh, là một ngôi vườn rất rộng lớn ở trung tâm là một đại dương rất rộng rãi của sửa, với những làn sóng di động. Ở trung tâm của điều này, hãy quán tưởng một cây như ý được hình thành  với cùng bảy thứ ngọc báu(19) như là những lan can của những ngôi nhà cực lạc thiên thể. Trên mỗi phía hãy quán tưởng hai vị vua của loài rồng, thân thể của họ phân nửa trồi lên từ đại dương và trong tư thế nâng đở cây như ý.

Cây như ý này có bảy nhánh: một ở trung tâm và ba ở mỗi phía mọc hướng lên phía trên, tất cả hình thành cây như ý. Nhưng nếu chúng ta nhìn nó từ bên ngoài nó sẽ giống như một cây xinh đẹp đầy nhánh lá. Cây như ý này được tô điểm với lá, bông, và trái. Giữa những nhánh cây và lá là nhiều chủ đề cúng dường khác nhau, chẳng hạn như những biểu ngữ chiến thắng được thấy trên những lan can bằng vàng của những lâu đài thiên thể cực lạc. Cây này có công năng làm tròn các ước nguyện. Trung tâm của nó là một hoa sen rất đa dạng rộng lớn có điều gì đó như một nghìn cánh hoa, ở trung tâm mỗi cánh hoa, hãy quán tưởng một bảo tọa rất rộng được nâng đở bằng tám sư tử, và trên đỉnh của hoa sen với mười một lớp, những cánh hoa ở dưới rộng và càng lên trên càng hẹp dần. Lớp trên cùng có bốn cánh hoa. Ở trung tâm của những thứ này là một bảo tọa hoa sen với mặt trời và mặt trăng, là biểu tượng của ba phương diện chính của con đường.

Như trong nghi quỹ Yamantaka, mặc dù có nhiều phần khác nhau đối với mandala, chẳng hạn như những nghĩa địa và v.v..., chúng ta phải thấy tất cả như là những sự biểu hiện của tâm tuệ trí của bổn tôn trung tâm. Tất cả có những ý nghĩa quan trọng đặc biệt. Chúng ta quán tưởng bổn tôn hoàn toàn với những lâu đài trên con đường, và vào lúc phát khởi thật sự một thân huyển ảo của bổn tôn, thì chúng ta sinh khởi trong hình thể ấy. Trong cùng cách ấy, ở đây chúng ta phải thấy mỗi phần của không gian công đức, chẳng hạn như những cây và lá, những hoa sen, bảo tọa, và mọi thứ, như sự biểu hiện của tâm tuệ trí của nhân vật trung tâm của ruộng công đức.

Đại dương sửa tượng trưng cho ba phương diện chính của con đường; cây như ý tượng trưng cho sáu ba la mật; bông hoa đủ loại tượng trưng cho hai mươi hai loại tâm bồ đề(20); quả trái tượng trưng cho bốn nhân tố của việc làm chín muồi tâm thức của các chúng sanh(21); hai con rồng tượng trưng cho tâm bồ đề tuyệt đối và quy ước. Những con sư tử trượng trưng cho việc vượt thắng các chướng ngại: móng vuốt nâng đở bảo toạ vượt thắng chướng ngại từ phía trên; móng vuốt nhấn xuống mặt đất vượt thắng chướng ngại từ phía dưới; sự hung dữ nhìn trong mắt vượt thắng từ phía giữa. Tất cả những điều phía trên có những ý nghĩa đặc biệt cho một hành giả, cho nên khi hành giả phản chiếu biểu tượng của chúng thì có lợi ích. Bảo tọa phải được quán tưởng như rộng rãi và bao quát. Trên cùng là bông sen với mười một tầng cánh hoa.

 

10- Vị đạo sư gốc của tôi ngồi trên này, người ân cần trong ba cách;
Trong tinh hoa của tất cả chư Phật, trong phương diện của một tu sĩ y áo vàng nghệ,
Với một mặt, hai tay, rạng ngời với một nụ cười sáng rỡ.
Tay phải của ngài trong tư thế giảng giải giáo pháp,
Tay trái trong tư thế thiền định cầm một bình bát đầy cam lồ;
Ngài được che phủ với ba lớp y vàng nghệ huy hoàng, và đầu ngài được trang hoàng bởi một chiếc mão pundit vàng kim.

Lớp cao nhất của bông sen mười một lớp này có bốn cánh hoa, ở trung tâm  là đạo sư gốc của bạn ngồi, ngài ân cần trong ba cách.”Ân cần trong ba cách” biểu thị rằng đạo sư đã ban cho ta sự quán đảnh, giảng giải về mật tông, và những hướng dẫn khẩu truyền. Vị đạo sư này phải được xem như hiện thân của tất cả chư Phật. Như được nói rằng khi văn bản lần đầu tiên được Panchen Lama Chokyi Gyaltsen viết ra, ngài đã thêm vào tên đạo sư gốc của ngài là Sanye Yeshe, ở đây. Mặc dù ta có thể diễn giải sanye yeshe như “trí tuệ của Phật” và không hạn chế trong ý nghĩa của nó với đạo sư đặc thù Sanye Yeshe, nhưng sau này văn bản được thay đổi để đọc là “trong tinh hoa của tất cả chư Phật.”

Hãy quán tưởng đạo sư của bạn trong phương diện của một vị Tỳ kheo, một tu sĩ thọ cụ túc đại giới, bởi vì cộng đồng tăng già là một yếu tố rất quan trọng trong Phật Giáo. Như được nói rằng cho dù giáo lý của  Đức Phật tồn tại hay không được quyết định bởi việc có một cộng đồng tăng già hay không. Cho dù giáo lý kinh tạng tồn tại hay không được quyết định bởi sự hiện diện hay vắng mặt của việc thực tập ba căn bản của luật tạng. Sự tồn tại của giáo lý mật tông được quyết định bởi những giáo huấn của mật điển Bí Mật Tập Hội có bị suy tàn hay không. Cho nên, những tỳ kheo là rất quan trọng.

Mặc dù đó là lựa chọn của mỗi người khi tìm kiếm một vị thầy phù hợp với cảm nhận, thành tâm, và v.v... của mình, nhưng theo ý kiến của tôi thì có một đạo sư là một vị tỳ kheo thì rất quan trọng, đặc biệt đối với những môn nhân của Lama Tsongkhapa. Thật sự, đối với những môn nhân của giáo huấn Gelug thì không có việc thiếu hụt những vị tỳ kheo vào lúc này. Đây là ý kiến cá nhân của tôi điều mà tôi đang trình bày một cách đặc biệt cho những học nhân Âu Mỹ.

Những giới nguyện của tỳ kheo không chỉ được ca ngợi trong những luận điển luật tạng mà cũng trong những luận điển mật tông, đặc biệt trong tantra yoga tối thượng. Thí dụ, Mật Điển Thời Luân giải thích rằng nếu có ba vị thầy kim cang, một vị tỳ kheo, một vị sa di, và một vị cư sĩ, thì vị thầy kim cang tỳ kheo phải được xem như cao nhất và quan trọng nhất. Ngay cả có những sự khác biệt trong y phục đồ trang sức phân bố trong lễ quán đảnh kim cang đạo sư. Điều đó cho thấy tầm quan trọng của một vị tỳ kheo như thế nào cho sự tồn tại của giáo lý nhà Phật. Cho nên với nhận thức về tầm quan trọng đặc biệt này, ở đây hãy quán tưởng nhân vật chính trong hình thức của một vị tỳ kheo.

Đối với chúng ta, những môn nhân của Lama Tsongkhapa, mặc dù chúng ta quán tưởng theo tự nhiên với những đạo sư gốc tương ứng của mỗi người, nhưng trong hiện tướng các ngài nên được quán tưởng trong phương diện của Lama Tsongkhapa. Ngài trong thủ ấn thuyết giáo, tư thế ngài sẽ được tiếp nhận như  Đức Phật tương lai Senge Ngaro. Đây là điềm lành cho chính chúng ta để trở thành đệ tử của ngài khi ngài trở lại như một  Đức Phật trong thế gian này. Ngài đắp y tỳ kheo, có một mặt và hai tay, và đang mỉm cười. Như được nói rằng có hai nguyên nhân làm cho ngài mỉm cười. Một là vào lúc này chúng ta đang nỗ lực hăng hái nhất để dấn thân trong một sự thực hành đạo đức, cho nên ngài hoan hỉ. Điều kế tiếp là, mặc dù niềm tin của chúng ta thì rất yếu kém và chúng ta luôn luôn bị ảnh hưởng bởi những điều tiêu cực và việc làm của chúng ta bao gồm chính yếu là những hành vi tiêu cực, nhưng đạo sư giống như cha mẹ ân cần làm như họ hoan hỉ, mặc dù họ không như vậy, nhằm để làm vui những đứa con nghịch ngợm. Trong cùng cách như vậy, vì chúng ta giống như những đứa trẻ của đạo sư thì chúng ta hãy tưởng tượng rằng ngài hiện ra với biểu lộ hoan hỉ.

Tay phải của ngài trong thủ ấn diễn giảng giáo pháp. Nói một cách tổng quát, hành động thuyết pháp là một hành động sau thời hành thiền. Tay trái của ngài trong tư thế cân bằng thiền quán. Điều này biểu thị rằng mặc dù ngài dấn thân trong hành vi giúp đở chúng sanh, nhưng ngài cũng đang ở trong thiền định cùng một lúc, biểu thị rằng ngài đã đạt được thể trạng Giác Ngộ. Trong tay trái ngài là một bình bát đầy cam lồ trắng hơi nhô lên ở trung tâm như Hồ Manasaravar, như được nói. Tôi không biết trong thực tế hồ nước có cao hơn ở giữa hay không, hay độ lồi của nó chỉ là một ảo giác. Cho nên ở đây, trong cùng cách, hãy tưởng tượng rằng cam lồ hơi nhô lên ở giữa.

Mỗi bàn tay của đạo sư cầm một bông hoa ở cành hoa; trên bông hoa phía phải là một thanh gươm và trên phía trái là một bộ kinh. Thanh gươm, rực sáng với ngọn lửa, biểu tượng trí tuệ không phân biệt trong bản chất của mọi hiện tượng. Bộ iknh trên bông hoa phía trái, phù hợp với một số giải thích, được gọi là Kinh Phát Nguồn Của Sự Truyền Thừa Thì Thầm Vào Tai. Mặc dù nó có thể rất là thiêng liêng, thì bất chấp một kinh điển như vậy tồn tại hay không, nhưng tôi không nghĩ có bất cứ điều gì đặc biệt trong một bộ kinh vốn không được đề cập trong mười tám bộ sách được chính Lama Tsongkhapa sáng tác. Khi Lama Tsongkhapa phân tích và nói về ý nghĩa của tantra, đặc biệt là Guhyasamaja, ngài nói rằng chúng ta phải làm sáng tỏ mục đích của mật điển gốc, sử dụng chìa khóa những hướng dẫn của đạo sư. Những hướng dẫn ở đây liên hệ đến những luận giải  chẳng hạn như Pancha-krama (Năm Giai Đoạn) của Long Thọ, Pindikrita Sadhana(Cốt Tủy Của Những Phương Tiện Thành Tựu), và v.v... Chính Lama Tsongkhapa đã nói rằng sự  hướng dẫn ấy không phải là điều gì đó không thể được viết ra và điều đó phải được trao xuống bằng khẩu truyền. Nếu ta chấp chặc những loại hướng dẫn truyền miệng này như rất giá trị và bị ám ảnh bởi chúng, thì có một hiểm họa của việc thờ ơ những luận điển lớn vốn được tạo ra với lòng từ bi lớn và mục đích lớn. Lama Tsongkhapa trong lời mở đầu của Lamrim Chenmo (Giác Ngộ Thứ Đệ Luận), bác bỏ quan điểm rằng có hai loại kinh điển, một cho những học giả nghiên cứu và một cho việc thực hành thật sự. Một quan điểm như thế  là sai lầm. Chính Lama Tsongkhapa đã nói rằng nếu Lamrim Chenmo trở thành một quyển sách chỉ dành cho sự nghiên cứu thông tuệ, thì điều đó sẽ trở thành nguyên nhân cho sự suy tàn của giáo huấn. Đối với một số người, nghe rằng có một kinh điển hiển hiện như thế có thể là rất cảm hứng, nhưng tôi nghĩ rằng có thể không có một loại kinh điển như vậy tách rời khỏi mười tám bộ sách. Nhưng có thể rằng có thể có những loại kinh điển hiển hiện nào đó mà một người nào đó có thể thấy khi đạt đến những trình độ nào đó của chứng ngộ; đó là một vấn đề khác. Tuy nhiên, chúng ta không nên có thái độ là bởi vì mười tám bộ sách thật sự được in ra và chúng ta có thể đọc chúng bất cứ lúc nào nên chúng ta trước nhất phải tìm ra những kinh điển huyền thoại này. Một thái độ như vậy là sai lầm khủng khiếp.

Một cách tổng quát tôi nói rằng cho dù chúng ta gọi nó giáo lý thì thầm qua tai hay không, thì những sự trao truyền chính của giáo huấn của Lama Tsongkhapa, vốn là sự kết hợp của kinh điển và mật điển, là những thứ của ba dòng truyền thừa: Se, Ensa, và Shung đến từ miền trung Tây Tạng. Tôi nghĩ rằng những trường đại học cộng đồng mật tông (tantric college), là những nơi có trách nhiệm cho sự trường tồn của những sự trao truyền lớn của dòng truyền thừa Shungpa. Vì chúng ta sống lưu vong, cho nên những trường đại học cộng đồng này được tái thiết ở Ấn Độ, và bây giờ chúng cùng với những trung tâm chính cho việc học hỏi toàn bộ giáo lý nhà Phật và đặc biệt là giáo lý về sự hợp nhất của kinh điển và mật điển được dạy bởi Lama Tsongkhapa. Cho nên, sẽ không tốt nếu những tu sĩ trong đại học cộng đồng mật tông nhàn rỗi và không để ý đến sự kiện này, hay nếu những người khác không tán dương chúng một cách đúng đắn. Nếu những trường đại học cộng đồng mật tông thực tế là những người gìn giữ những trao truyền từ Lama Tsongkhapa, thì thái độ việc làm của họ như Tehor Kyorpon Rinpoche đã nhận xét: các tu sĩ của trường đại học cộng đồng mật tông khi họ ngồi xuống thực tập Guhyasamaja, khi họ đi cũng là Guhyasamaja, và v.v...như vậy. Điều này hàm ý rằng những trường mật tông này nơi học hỏi tantra được bảo đảm, một sự học hỏi như vậy phải được hoàn tất trên căn  bản của Guhyasamaja và khi họ thật sự thâm nhập vào trong tantra, họ phải làm như vậy trên căn bản của Guhyasamaja. Điều này thật rất quan trọng. Do bởi tầm quan trọng tột đỉnh của sự thực hành Guhyasamaja, mà Lama Tsongkhapa đã viết năm bộ sách về nó. Ngài phải sáng tác nên chúng với mục tiêu làm lợi ích cho chúng sanh vì thế họ có thể hiện thực thể trạng kết quả của toàn tri toàn giác. Những sách Guhyasamaja không chỉ có nghĩa cho việc phát triển sự thấu hiểu giáo lý hay mật tông một cách tổng quát; do thế, chúng phải có một tầm quan trọng và mục tiêu đặc biệt.

Tôi thường nói rằng thật là sai lầm nếu người nào đó tự cho mình là một Gelugpa là chỉ bao gồm với việc trì tụng Lama Chopa và Vajrayonini, và quên lãng những thực hành như Guhyasamaja và v.v...; như vậy là không tốt. Một số người, đã học hỏi về Yamantaka, Guhyasamaja, và Heruka trong nhiều năm, nhưng khi đi đến sự thực tập thật sự thì quên lãng sự học hỏi của họ và bận tâm với những luận điển và nghi thức ngắn. Đó thật là một sự suy thoái. Trường hợp khác biệt là nếu vị đạo sư gốc của bạn thấy rằng bạn có một sự lôi cuốn với một bổn tôn nào đó và cố vấn cho ta nhấn mạnh sự thực tập đó. Nhưng nếu ta quên lãng những sự thực tập chính yếu này qua sự lười biếng và không thông hiểu, thì đó là một lỗi lầm nghiêm trọng.

Một người bạn của tôi một lần đã nói với tôi, “Tôi đã hỏi một vài tu sĩ Gelugpa về Guhyasamaja; họ nói, ‘Chúng tôi không biết nhiều về Guhyasamaja.’ Khi tôi nhấn mạnh xa hơn, ‘Có phải Guhyasamaja không phải là sự thực hành chính của Gelug,’ họ trả lời, ‘Không, chỉ có Yamantaka và Vajrayogini là quan trọng’.” Điều đó cho thấy rằng sự thực tập Guhyasamaja đã suy thoái. Tôi nghĩ Yamantaka và Yamantaka và Chakrasamvara là rất quan trọng. Như đối với Chakrasamvara, truyền thống của Luipa là rất quan trọng; Lama Tsongkhapa xem nó như gốc rễ của Heruka tantra. Và truyền thống Ghantapa có một nét đặc trưng rất độc đáo mà trong đó chứa đựng tiến trình gia trì vào mandala thân. Chính Lama Tsongkhapa đã sáng tác văn bản khai tâm vào mandala thân Ghantapa; do thế nó phải có một

tầm quan trọng đặc biệt.

Đây là một vài lưu ý mà tôi đang thực hiện trong liên hệ với câu hỏi về Kinh Phát Nguồn Của Sự Truyền Thừa Thì Thầm Vào Tai. Cho nên, nếu chúng ta suy nghĩ nhiều hơn về kinh điển huyền thoại này, nó như chỉ tan biến vào trong ánh sáng. Thế nào đi nữa, nếu bạn đang học hỏi hay hành thiền về lamrim, hãy tưởng tượng kinh điển ấy như Lamrim Chenmo; và nếu ta đang nhấn mạnh hơn vào việc học hỏi mật tông tantra, thế thì hãy tưởng tượng nó như Ngag-rim Chenmo (Đại Luận Về Mật Tông). Nếu ta đang học Bát Nhã Ba La Mật Đa (Prajnaparamita) nó có thể được hình dung như Kinh Tám Nghìn Thi Kệ của Tuệ Trí Hoàn Thiện (Kinh Thánh Bát Thiên Tụng Bát-Nhã Ba-La-Mật-Đa); nếu ta đang học về Trung Quán, hãy hình dung nó như một kinh Trung Quán; nếu ta đang nhấn mạnh pramana (Lượng - hình thái nhận thức), hãy hình dung nó như một kinh điển của pramana; và v.v... hãy thích ứng với sự học hỏi và thực tập của chính mình.

Tôi tự hỏi những bông hoa được Lama Tsongkhapa cầm có phải là bông sen hay không. Trong Guhyasamaja, bổn tôn nam thì cầm hoa sen (lotus) còn bổn tôn nữ cầm hoa súng (utpala: hoa sen xanh, hoặc hoa súng). Tôi đã kiểm soát lại và tôi nghĩ chúng là utpala. Khi tôi là một cậu bé, người nào đó đã cho tôi một bông hoa gọi là utpala – nó trông rất đặc biệt. Có một loại hoa gọi là Hymalayan blue popy trong tiếng Anh cũng gọi là một loại utpala, nhưng hoàn toàn khác biệt. Nếu chúng ta cho rằng những thứ mà chúng ta quán tưởng ở đây không phải là những loài sinh trưởng ở những vùng Hymalaya, thế thì chúng ta có thể xem rằng chúng là một loại utpala rất đặc biệt. Vấn đề là để quán tưởng những bông hoa đẹp đẻ và hoàn hảo nhất. Đạo sư được trang trí với ba lớp y áo màu vàng nghệ và đang đội một chiếc mão màu vàng kim. Đỉnh nó rất nhọn, tượng trưng cho quan điểm đúng đắn về tánh không.

11- Trong tim ngài là đấng chủ tể Vajradhara (Kim Cang Trì) thâm nhập khắp tất cả an tọa, với thân thể màu xanh dương.
Một mặt và hai tay, cầm chày kim cang cùng linh báu và đang ôm Vajradhatu Ishvari;
Các ngài hoan hỉ trong hoạt động đồng thời của tánh không và đại lạc,
Được tô điểm với đồ trang sức bằng ngọc ngà đủ loại, và mặc trang phục bằng lụa thiên đường.

Ở trái tim của Đạo Sư Lozang, vị đạo sư của chính bạn trong phương diện của Lama Tsongkhapa, hãy quán tưởng Đạo Sư Thích Ca Mâu Ni, ngài là bậc thầy của giáo huấn. Ngài phải được quán tưởng cỡ ngón tay cái hoặc cao bằng bốn ngón tay. Kích cỡ nhỏ giúp để chiến thắng sự hôn trầm và giải đải của tinh thần, vì vậy cho phép ta tập trung mạnh mẽ hơn. Nếu ta không thể làm như vậy, thì phải quán tưởng kích thước hơi lớn hơn.  Đức Phật đang được biểu hiện với cử chỉ bàn tay bình thường, tay trái trong tư thế thiền định và tay phải chạm đất. Ở trái tim ngài, hãy tưởng tượng Vajradhara, đạo sư của mật tông, với phối ngẫu, và cao khoảng một ngón tay. Tại trái tim ngài hãy quán tưởng tập trung là, âm tiết HUM, vốn là cội nguồn của tất cả mọi hiện tượng kể cả trong cõi luân hồi và niết bàn. Vốn bản chất là gió và tâm rất vi tế và đang tỏa chiếu những tia ánh sáng năm màu. HUM, màu xanh dương, đại diện cho tính bất biến và Akshobhya (A Súc Bệ). Mặc dù là màu xanh dương nhưng nó tỏa chiếu năm màu khác nhau: từ nada màu xanh dương, từ giọt màu trắng, từ trăng bán nguyệt màu vàng, từ HA màu đỏ, từ U màu xanh lục. Như được thấy trong một về giai đoạn phát sinh, hãy quán tưởng Vajradhara như rất nặng, và sự tập trung là, âm tiết HUM, như rất nhỏ và giống như là dây tóc trong một bóng đèn điện – rất, rất mõng, hơi xanh dương, nhưng rất sáng. Điều này giúp chúng ta có một tâm trong sáng và ngăn ngừa sự hôn trầm. Nếu ta quán tưởng Vajradhara mặc dù ngài rất nặng, nhưng nó giúp ngăn ngừa sự tán tâm.

Phối ngẫu Vajra Ishvari cũng đang cầm một linh báu và chày kim cang trong khi ôm Vajradhara. Cả hai được tô điểm với những đồ trang sức ngọc ngà quý báu, và đang miệt mài trong trạng thái mê ly của đại lạc. Thân thể của Vajradhara và phối ngẫu được tô điểm với những tướng chánh và tướng phụ, và những tia sáng đang tỏa chiếu từ các ngài. Hãy tưởng tượng rằng, trên đỉnh của tất cả những tia sáng này, nhiều hóa hiện khác nhau đang được tạo ra, phát ra và trở lại và v.v... Bổn tôn liên tục dấn thân trong những hành vi của việc tạo ra những hóa hiện này để cứu giúp chúng sanh. Cũng thế, Vajradhara có thể được quán tưởng trong thực tế là một bổn tôn thiền quán đặc thù mà trong ấy bạn làm thành đặc trưng. Ngài được thấy như ngồi trong tư thế vajrasana (kim cang tọa); ý nghĩa của điều này liên hệ đến sự thực chứng của những gì được biết như bốn loại vajrasana(22) vốn có trước sự thành tựu Phật Quả của ngài.

Một chúng sanh được gọi là Lama (lạt ma) bởi vì trong thực tế vị ấy là đạo sư của bạn. Lozang bởi vì vị ấy có hiện tướng của Lama Tsongkhapa (Lozang Tragpa). Thubwang bởi vì ngài có  Đức Phật Thích Ca Mâu Ni ở trái tim ngài, và Dorje Chang bởi vì ở trái tim của  Đức Phật là Vajradhara. Do vậy, vị ấy được gọi là Lama Lozang Thubwang Dorje Chang.

12- Lộng lẫy với hàng nghìn tia sáng, tô điểm với những tướng chánh và phụ,
Đạo sư ngồi trong tư thế kim cang bao quanh với những tia sáng năm màu cầu vồng.
Những uẩn tịnh hóa là năm  Đức Phật Như Lai;
Bốn yếu tố, bốn phối ngẫu; những không gian giác quan của ngài, những kinh mạch năng lượng,

Gân và khớp thật ra là bồ tát;
Những sợi lông của các lỗ chân lông là hai mươi mốt nghìn a la hán;

Chân tay của ngài là những bảo hộ phẫn nộ;
Những tia sáng là những bảo vệ định hướng, những chủ tể của thịnh vượng và hộ vệ của các ngài;
Trong khi chư thánh thần trần gian không gì hơn là những chiếc gối kê chân cho ngài.

Đây là sự quán tưởng của những bổn tôn mandala thân. Nó giải thích vấn đề các yếu tố và các nguồn gốc và v.v... phát triển trong những bổn tôn như thế nào. Tôi đã thấy một trong những luận điển nói rằng nếu đạo sư gốc của ta đang tại thế, thì sự quán tưởng những bổn tôn mandala tại những phần thân thể của ngài được giải thích ở đây thật sự cấu thành một sự thực tập mandala thân hoàn hảo.  Trong Guhyasamaja, trong phần liên hệ đến việc thâm nhập vào trong sự hợp nhất  với một phối ngẫu, nó nói rằng nếu một phối ngẫu là một dấu ấn hành động, một phối ngẫu hiện sống, thì việc quán tưởng những bổn tôn trên thân phối ngẫu trở thành một sự thực tập mandala thân thật sự. Nhưng nếu chúng ta đang thâm nhập vào sự hợp nhất với một phối ngẫu quán tưởng, thì không phải vậy. Cho nên, trong cùng cách, khi vị thầy tinh thần của ta hiện thế, do năng lực của ngài thật sự có những yếu tố này và v.v..., sự quán tưởng như vậy có thể là một sự thực tập mandala thân, trái lại khi vị ấy không còn sống, cho đến lúc này nhận thức thông thường của hành giả được quan tâm, vị ấy đã tan biến những yếu tố vật chất này và v.v... vốn là căn bản của mandala thân. Nhưng tôi không thể tuyên bố điều đó một cách chắc chắn như vậy.

Vị trí của những bổn tôn trong mandala thân được giải thích trong luận giải Kachem Lung Kurma (Đưa Theo Gió Di Sản Truyền Miệng) thì hoàn toàn khác với điều được đề cập trong sự trao truyền của luận giải về Guhyasamaja từ Amdo, nhưng tôi không nghĩ có bất cứ sự mâu thuẩn nào. Ở đỉnh đầu Vairochana (Tỳ Lô Giá Na), ở cổ họng Amitabha (A Di Đà), tại trái tim Akshobya (A  Súc Bệ), tại rốn Ratnasambhava (Bảo Sanh), và tại háng Amoghasiddhi (Bất Không Thành Tựu). Theo  luận giải về Guhyasamaja, hành giả phải quán tưởng tất cả trong một đường thẳng, giống như một cây cột, đỉnh đầu của mỗi bổn tôn chạm bàn tọa của bổn tôn ở trên. Nhưng theo luận giải Kachem Lung Kurma có điều gì đó khác biệt: những bổn tôn hơi nhỏ hơn vì thế các ngài không chạm vào nhau.

Bốn yếu tố (nước, đất, lửa, gió) được chuyển hóa thành bốn phối ngẫu: tại rốn trước mặt Ratnasambhava là Lochana; trước mặt của Akshobya tại trái tim là Mamaki; trước mặt của Amitabha, giữa hai bánh xe kinh mạch của cổ họng và trái tim, tại điểm được nói là nơi bánh xe của lửa, Pandaravasin; trước mặt Vairochana là Tara.

Có hai truyền thống liên quan đến những vị thiền Phật: một truyền thống, các ngài ôm phối ngẫu, truyền thống khác, các ngài không ôm, nhưng chỉ nhìn nhau.

Bây giờ để diễn tả những nguồn (nguồn mắt, nguồn mũi, và v.v...). Ở trung tâm của giác quan mắt là Kshitigarbha (Địa Tạng) mặt nhìn ra ngoài, được ôm bởi Rupavajra. Trên hai tai là Vajrapani (Kim Cang Thủ) được ôm bởi Shabdavajra; tại mũi là Akashagarba (Hư Không Tạng) được ôm bởi Gandhavajra; tại lưỡi, Lokeshvara ôm Rasavajra; và tại trái tim, phía sau Akshobya là Manjushri (Văn Thù) không có phối ngẫu. Trong luận giải Kachem Lung Kurma, nói rằng Manjushri trong sự kết hợp với Vajra Ishrari, trong trường hợp ấy  sẽ có ba mươi ba bổn tôn. Mặc dù  Vajra Ishvari được đề cập trong mật điển gốc, nhưng ở đây chúng ta theo sự thực tập Guhyasamaja Akshobhyavajra căn cứ trên sự giải thích thấy trong Vajramala (Kim cang Thực thiên), trong ấy không đề cập đến Vajra Ishvari. Nhưng luận giải Kachem Lung Kurma giải thích rằng hành giả nên quán tưởng Vajra Ishvari như phối ngẫu của Manjushri, màu trắng, có ba mặt – trắng, xanh dương, và đỏ - và có sáu tay, hai tay trước ôm Manjushri, những tay còn lại bên phải cầm một nguồn thực thể(23) và một thanh gươm, và những tay còn lại bên trái cầm một hoa sen và ngọc báu. Ở cơ quan bí mật là Sarvanivarana-vishkambhini được ôm bởi Sparshavajra. Tại tám khớp nối chính là Samantabhadra (Phổ Hiền), như được giải thích trong lễ quán đảnh. Một cách để quán tưởng các vị là đặt các vị trên các khớp của vai, khuỷu tay, và cổ tay – ba ở mỗi tay, quán tưởng tất cả sáu – trên cổ chân, đầu gối và hông – sáu trên hai chân – tất cả là mười hai. Một phiên bản khác là quán tưởng một Samantabhadra tại xương ức và rồi thì quán tưởng những sự phản chiếu của ngài tại tất cả ba trăm sáu chục khớp. Chúng ta có thể tưởng tượng rằng những bổn tôn này ở đấy. Mặc dù năm vị thiên nữ không được đề cập rành mạch ở đây, nhưng họ nên được quán tưởng như được thấy trong luận giải Guhyasamaja, ôm những vị Bồ tát như được diễn tả.

Ở đỉnh đầu là Maitreya (Di Lặc), khía cạnh tịnh hóa của những kinh mạch. Theo luận giải về Guhyasamaja mà chúng ta đang theo, thì ngài được quán tưởng phía sau Vairocana. Cho nên, cuối cùng là Maitreya, trước mặt ngài là Vairocana, rồi thì Tara ôm ngài, và phía trước Ushnishachakravartin. Thế nên, có bốn bổn tôn ở trên đỉnh. Nhưng theo Kachem Lung Kurma, bốn bổn tôn này được quán tưởng một ở trên vị khác với Vairocana phía dưới, rồi thì Maitreya, và trên đỉnh của Ushnishachakravartin. Có phải hệ thống của Guhyasamaja thuận tiện hơn không? Trái lại  thì chúng ta sẽ phải thay đổi khỏi một hệ thống khi thực tập Guhyasamaja đến một hệ thống khác cho Lama Chopa, vốn là rất lộn xộn. Theo những tác phẩm của Pelmang Konchog Gyaltsen, vốn căn cứ trên một luận giải về Lama Chopa mà ngài tiếp nhận từ Konchog Jigme Wangpo, thì vị trí của những bổn tôn mandala thân được hoàn thành phù hợp với luận giải về Guhyasamaja. Cho nên, đối với chúng ta những người quá quen thuộc với sự thực tập về Guhyasamaja thì tốt hơn là làm như được thấy ở đấy. Nhưng quý  vị có thể đi theo một trong hai truyền thống này phía nào cũng được – như được thấy trong luận giải về Guhyasamaja, hay như được thấy ở đây trong luận giải này về Lama Chopa.

Ở đây nói rằng bhapu (lông ở lỗ chân lông) của thân thể nên được quán tưởng như a la hán, nhưng bởi vì số lượng của chúng không phù hợp với số lượng của lỗ chân lông của thân thể, nên nó nói rằng bhapu nên được hiểu có nghĩa là những sợi tóc. Tôi tự hỏi tại sao những sợi tóc không được đề cập một cách rõ ràng? Tôi không biết phương ngữ ở Tsangpa chữ tóc có cùng nghĩa lông ở lỗ chân lông hay không.

Văn bản tiếp tục nói về tay chân phát khởi thành mười bổn tôn phẫn nộ, những khía cạnh được tịnh hóa của mười thức. Những thức này không phải là những thứ được đề cập trong luận điển abhidharma, nhưng là, thay vì thế, là những trường hợp khác nhau của một tâm thức về đại lạc và tánh không. Về phía tay phải là Yamantakrit, phía trái là Aparajita. Sự quán tưởng của ta về các ngài không nên quá cố định và cứng nhắc vì thế khi ta di chuyển bàn tay ta thì những bổn tôn này rơi xuống! Như được nói rằng nếu chúng ta quan tâm về việc các vị rơi xuống, thế thì khi ta di chuyển bàn tay ta thì ta phải tưởng tượng rằng những bổn tôn di chuyển với chúng. Nhưng chúng ta không nên quá lo lắng về việc các vị rơi xuống! Thí dụ, trong sự quán tưởng về vòng bảo vệ, Sumbharaja ở trong vị thế lộn ngược như ông đang bảo vệ hành giả từ những linh thức tổn hại dưới đất.

Trong luận giải Kachem Lung Kurma nói rằng Hayagriva ở tại gốc của lưỡi, nhưng tốt hơn như trong luận giải Guhyasamaja, hãy quán tưởng ngài bên ngoài của miệng, bởi vì các bổn tôn phẫn nộ là những năng lực chống lại các điều gây trở ngại, cho nên phải hiện ra, chứ không che dấu bên trong! Dường như không cần thiết phải quán tưởng những bổn tôn phẫn nộ nếu tất cả điều các vị làm là ẩn nấp. Theo luận giải này, thì bổn tôn phẫn nộ tại cơ quan kim cang thì được quán tưởng bên trong, nhưng tốt hơn là cũng quán tưởng ở bên ngoài.

Những tia sáng được quán tưởng như mười lăm vị bảo vệ định hướng. Những tia sáng tỏa chiếu từ trái tim của của nhân vật trung tâm đến mười phương giống như trong những nghi thức của Yamantaka và Guhyasamaja. Ở đầu những tia sáng này là những vị bảo vệ định hướng, những vị này bản chất là tuệ trí của nhân vật trung tâm. Như được nói rằng chúng ta nên quán tưởng yaksha (dạ xoa) như tùy tùng của các vị nhưng điều này có thể được lược giản.

Một sự diễn dịch  về những bổn tôn trần gian giống như một chỗ ngồi mà những bổn tôn trần gian vui lòng an trụ ngay cả ở dưới chân của nhân vật trung tâm. Nhưng theo sự giải thích của Pelmang Konchog Gyaltsen, thì ta nên quán tưởng những bổn tôn trần gian như Brahma, Indra, và v.v... ở dưới, nhưng trên chỗ ngồi giống như ở Yamantaka, nơi mà nhiều bổn tôn trần gian khác nhau là ở dưới chân ngài. Bạn không nên có ý tưởng cho rằng các vị ấy bị đè nén, bị chà đạp, bị gây ra khổ đau, nhưng thay vì thế các vị ấy đang được săn sóc bởi bổn tôn chính và được bảo vệ khỏi sự nuông chiều trong những hành vi phi đạo đức. Những nhà nghệ thuật đôi khi phải xem xét nhiều thứ khi vẽ thangka, và vì thế một số họa sĩ có thể vẽ những bổn tôn trần tục này ngồi trên hoa sen dưới bổn tôn; điều này là sai. Các vị ấy phải ở dưới chân nhân vật trung tâm, trên chỗ ngồi. Nếu ta với quan điểm rằng các bổn tôn trần tục đã được nhân vật trung tâm săn sóc, thì điều đó cũng giúp chúng ta bất khả xâm phạm với sự tổn hại của họ, vì ngay cả nếu muốn làm tổn hại ta thì các vị ấy sẽ không dám.

13- Chung quanh ngài trong trật tự tương ứng là những vị đạo sư trực tiếp và của dòng truyền thừa ngồi,
Những Yidam, các vị bổn tôn của mandala,
Chư Phật, Bồ tát, lực sĩ và dakini,
Bao quanh bởi một đại dương của những vị hộ pháp.

Đã quán tưởng bổn tôn trung tâm, chung quanh ngài thì hãy quán tưởng những đạo sư gốc và của dòng truyền thừa như được diễn tả ở đây. Một tia sáng tỏa chiếu từ trái tim của nhân vật trung tâm, hẹp lúc đầu và trở nên rất rộng lớn. Ở đỉnh của tia sáng, hãy quán tưởng đạo sư gốc của bạn bao quanh bởi những đạo sư mà từ các ngài ta nhận những giáo huấn một cách trực tiếp. Nếu có thể, ta có thể bao gồm tất cả những vị thầy của ta, kể cả những vị từng dạy ta đọc các mẫu tự abc. Nếu ta có thể, thì rất tốt để xem tất cả như đạo sư của chính ta và cũng xem tất cả như những vị Phật. Tôi thường khuyên những người phương Tây rằng nếu ta tiếp nhận sự quán đảnh từ một vị nào đó, thì không có lựa chọn nào khác mà phải xem vị đó như một vị thầy. Nhưng trong những trường hợp khác, nếu ta chưa có cơ hội để thẩm tra vị thầy và không thể làm như vậy mà không tiếp nhận sự bình luận (kể cả giáo huấn mật tông) hay giáo lý tổng quát chẳng hạn như những giới thiệu về Phật Giáo từ vị thầy ấy, như một ngoại lệ thì những vị này có thể được lắng nghe cùng cách như những diễn giả. Rồi thì, khi ta nghĩ rằng ta có thể chấp nhận vị ấy như một vị thầy, hãy nương tựa tin cậy vị ấy và tuân theo những chí nguyện, ta nên làm như thế. Cho nên, thật quan trọng để thấu hiểu vấn đề đi đến liên hệ với những vị thầy tâm linh phù với hoàn cảnh như thế nào.

Vị đạo sư gốc đối diện với ta; nhưng theo một số phiên bản, ta có thể quán tưởng đạo sư gốc đối diện với bổn tôn trung tâm. Trong một lễ quán đảnh, mặc dù chỉ có một bổn tôn trung tâm, vị bổn tôn ấy được thừa nhận một phương diện được gọi là “kim cang hoạt động,” một vị trông coi thi triển những hành động. Trong cùng cách ở đây, mặc dù đạo sư gốc của ta được quán tưởng như nhân vật trung tâm của không gian công đức, thì ta cũng có thể quán tưởng vị ấy trong hiện tướng bình thường của vị ấy. Chức năng đặc biệt của vị ấy là giúp để giới thiệu ta được sự chấp nhận bởi nhân vật trung tâm. Ta có thể quán tưởng những bổn tôn mandala thân trên thân thể của vị đạo sư gốc, theo đạo sư yoga mà trong ấy ta chuyên môn hóa.

Hãy quán tưởng hai tia sáng khác, một tỏa chiếu về phía bên trái và một về bên phải. Về phía bên phải của nhân vật trung tâm, hãy quán tưởng Maitreya bao quanh bởi những đạo dòng truyền thừa của sự thực tập rộng lớn trong một nhóm. Về phía trái là Manjushri bao quanh bởi những đạo sư dòng truyền thừa của sự thực tập thậm thâm. Phía dưới những nhóm này là những đạo sư của dòng truyền thừa Kadam. Từ Atisha những dòng truyền thừa của những sự thực tập rộng lớn và thậm thâm hòa nhập làm một; do thế dòng truyền thừa Kadam được quán tưởng cả hai phía. Theo những cung cách khác nhau của việc giải thích giáo lý, dòng truyền thừa Kadam này được phân thành ba dòng: Kadam Shungpawa, Lamrimpa, và Me-ngagpa, bắt nguồn từ Potowa, Gompowa, và Chekawa riêng từng dòng. Do thế, có ba nhóm những đạo sư của dòng truyền thừa cả hai bên. Ba dòng truyền thừa này cuối cùng hòa làm một từ Lama Tsongkhapa; do thế có một nhóm xa hơn của những đạo sư của dòng truyền thừa. Có một bộ hoàn toàn của hai bên, một dưới Maitreya và một dưới Manjushri. Như được nói rằng chúng ta cũng nên quán tưởng một bảo tọa trống vốn biểu thị sự tương tục đến của những đạo sư của giáo lý.

Nếu bạn đang nhấn mạnh đến sự thực tập về lojong (luyện tâm) trên căn bản của

Bodhisattvacaryāvatāra (Nhập Bồ tát Hạnh hay Hướng Dẫn Bồ Tát Đạo) hãy quán tưởng những đạo sư của dòng truyền thừa vốn được gọi là dòng truyền thừa của những hành vi rộng lớn; sau đó thì không nhất thiết quán tưởng Maitreya, thay vì thế ta nên quán tưởng Manjushri, Nagarjuna, Shantideva (Văn Thù, Long Thọ, Tịch Thiên) v.v...

“Các đạo sư dòng truyền thừa của nguồn cảm hứng kinh nghiệm” có nghĩa gì? Theo Pelmang Kochog Gyaltsen, có nhiều sự diễn dịch. Ngài nói rằng, theo Karto, câu này liên hệ đến những đạo sư của bổn tôn thiền quán đặc biệt mà hành giả nhấn mạnh trong sự thực tập của mình, trái lại Purchog Jhampa Rinpoche đồng nhất hóa nó với những đạo sư của dòng truyền thừa sự thực tập mười sáu giọt Kadam. Vì thế, đối với hành giả chưa có sự quán đảnh mười sáu giọt Kadam, thì không cần quán tưởng những đạo sư của dòng truyền thừa này.

Purchog Jhampa Rinpoche là người đã từng nói, “Vì tôi đến từ miền Đông Tây Tạng và tôi có một thân thể rất cao, cho nên khi lạy phủ phục thì tôi có thuận lợi lớn để che phủ nhiều đất hơn, và vì thế tôi tạo nhiều công đức hơn.” (Như được nói rằng người càng che phủ đất nhiều hơn với thân thể mình khi lạy phủ phục thì càng nhiều công đức hơn.) Purchog Jhampa Rinpoche thực hành lạy phủ phục hàng ngày ngay cả khi ngài rất già. Gungtang Rinpoche đã viết trong tiểu sử của ngài rằng ngài thường lễ phủ phục khoảng một nghìn lạy mỗi ngày. Thật vô cùng ngạc nhiên khi nghe kỳ tích này, và mức độ cần mẫn mà các vị này đã trải qua trong sự tiến hành việc thực tập. Những bậc thầy này đã không trải qua những việc lạy phủ phục rộng rãi như vậy chỉ vì lợi ích của việc rèn luyện thân thể!

Truyền thống được giải thích bởi Kyabje Trịang Rinpoche là rất tốt. Vì có nhiều sự giải thích liên quan đến những đạo sư, Đức Đạt Lai Lạt Ma quá cố yêu cầu Kyabje Pabongka Rinpoche làm sáng tỏ chủ đề này. Mặc dù trong những họa phẩm về năm nhóm đạo sư mật tông truyền thừa sắp xếp theo năm dòng thẳng, dòng này kế tiếp dòng kia, nhưng tôi nghĩ rằng khi hành giả quán tưởng điều ấy thì họ nên đặt phía trên bốn cánh hoa của tầng cao nhất của hoa sen như vậy. Ở cánh hoa phía trước, hãy quán tưởng hoặc là Guhyasamaja (Bí Mật Tập Hội), vua của những mật điển, hay Yamantaka (Đại Oai Đức Kim Cang). Mặc dù Yamantaka thuộc về mật điển cha, vì nó có những tính năng thiết yếu của cả hai mật điển cha và mẹ hoàn toàn, và bởi vì Yamantaka cũng là một bổn tôn rất đặc biệt của truyền thống Gelug, nên ngài có thể được quán tưởng ở cánh hoa phía trước. Ở phía bên phải là Guhyasamaja, vua của mật điển cha, hay Yamantaka, nếu Guhyasamaja đã được đặt ở cánh hoa phía trước. Phía trái là Heruka (Hào Lỗ Ca Minh Vương) , vua của mật điển mẹ. Trên cánh hoa phía sau là những bổn tôn mandala của mười giọt Kadam (Ca Đương). Nếu bạn chưa tiếp nhận quán đảnh về mười sáu giọt Kadam, thì có thể quán tưởng Hevajra (Hô Kim Cang). Hay, nếu ta chính yếu đang thiền quán về Kalachakra (Thời Luân Mật Pháp) thì có thể quán tưởng Kalachakra ở đây. Ta có thể thay đổi quanh những bổn tôn thiền quán phù hợp với sự nhấn mạnh của ta về những bổn tôn đặc thù. Vì vậy, có năm nhóm đạo sư truyền thừa mật tông. Ở trung tâm hãy quán tưởng những đạo sư của dòng truyền thừa mahamudra (đại thủ ấn). Cho dù một người được gọi là một Gelug (Hoàng Mạo Phái) và dòng truyền thừa Kagyu (Ca Nhĩ Cư phái) hay một dòng truyền thừa Gelug, đây là sự thực tập, Lama Chopa, giống như một sự thực tập sơ bộ đặc biệt đối với sự thiền quán mahamudra. Mặc dù những đạo sư của dòng truyền thừa mahamudra về bản chất là cá nhân, nhưng tất cả các vị được quán tưởng như phương diện của Manjushri.

Để tóm tắt, những đạo sư của dòng truyền thừa mahamudra ở phía trên nhân vật trung tâm của không gian công đức; những vị của Yamantaka ở phía trên Yamantaka ở phía trước; Guhyasamaja ở phía phải; Heruka ở phía trái; và những dòng truyền thừa của mười sáu giọt Kadam, hay của Havajra, như thích hợp, ở phía trên cánh hoa phía sau.

Trong mười sáu giọt Kadam mandala thì có nhiều bổn tôn khác nhau thuộc những lớp tantra khác nhau, kể cả những bổn tôn của tantra yoga tối thượng, chẳng hạn như Guhyasamaja của trường phái Jnanapata. Trong mandala này, có một số đạo sư Tây Tạng chẳng hạn như Kuton Tsondru Yongdrung và Ngok Legpai Sherab. Khedup Rinpoche, trong tác phẩm của ngài gọi là Thubten Jithor (Tẩy Trần Giáo Lý  Đức Phật), nói rằng những đạo sư Tây Tạng không nên được quán tưởng trong mandala; do thế, ngài có một số hạn chế về sự thực tập này. Vào một thời ngay cả có một sự tranh cải về vấn đề những kinh điển cha và những kinh điển con của Kadam có phải là những giáo huấn đáng tin hay không. Trong tiểu sử của Đức Đạt Lai Lạt Ma Thứ Nhất, chúng ta thấy rằng sau điều đó thì có ai đó nói với ngài, “Tôi đã nghe rằng những kinh điển cha và con của Kadam là không đáng tin,” ngài trả lời, “Tôi không biết là chúng có thật sự đáng tin hay không, nhưng chúng thật sự hữu ích cho tâm.” Điều này thật sự là một câu trả lời rất trực tiếp, bởi vì nếu điều gì đó là hữu ích cho việc rèn luyện tâm thức thì chứng tỏ nó là giáo pháp thiết thực; chúng ta cần những phẩm chất nào xa hơn?

Cho nên, trên bốn cánh hoa của lớp thứ nhất là bốn bổn tôn thiền quán của tantra yoga tối thượng. Mặc dù trong các họa phẩm chỉ những bổn tôn được vẽ, nhưng nếu có thể thì ta cũng nên quán tưởng toàn bộ những lâu đài thiên thể cực lạc. Nhưng nếu ngoài khả năng của ta, thì đó một vấn đề khác. Nếu thật quán tưởng những lâu đài thiên thể cực lạc, thế thì ở điểm nơi mà bốn sự quán đảnh xảy ra thì ta có thể tiến hành tự khai tâm về bổn tôn trong sự kết liên với đạo sư yoga này. Thí dụ, ở cánh hoa phía trước, hãy quán tưởng toàn bộ mandala của Yamantaka, cho dù nó là một lực sĩ đơn độc hay mười ba bổn tôn; bên phải là Guhyasamaja; bên trái là Heruka, trong những hình thức mà ta chuyên môn. Nếu đó là truyền thống  Luipa, hãy quán tưởng Luipa mandala, hay nếu là mandala thân theo truyền thống Ghantapa, thì hãy quán tưởng điều đó. Nếu dễ dàng hơn, hãy quán tưởng chúng đối diện trước mặt ta, nhưng nếu nó không xáo trộn và đúng là thuận tiện, thì tốt hơn là hãy quán tưởng chúng đối diện với nhân vật trung tâm, giống như hội chúng tất cả đều đối diện với bổn tôn trung tâm của mandala.

Tôi nghĩ rằng chúng ta có thể quán tưởng hoặc là những lâu đài thiên thể cực lạc của những bổn tôn thiền quán trong không gian công đức trên cây hội đồng, hay toàn bộ cây hội đồng được bao bọc trong một lâu đài thiên thể cực lạc.

Trên lớp thứ hai của cánh hoa sen, hãy quán tưởng Kalachakra phía trước và những cánh hoa còn lại là những bổn tôn khác nhau của tantra yoga tối thượng, chẳng hạn như Yamantaka đỏ, Guhyasamaja theo Jnanapata, và những khía cạnh khác nhau của Heruka. Có nhiều phương diện khác nhau của Heruka và v.v..., và nhiều tantra khác nhau mà vốn ngay cả bạn không biết tên! Thật tuyệt vời để đọc một văn bản chẳng hạn như văn bản của Sakya là Mật Điển Tập Luận (Bảng Tóm Tắt Của Tantra) mà trong đó đề cập vô số bổn tôn. Như việc thực tập này được xem như đạo sư yoga Gelug, thì hầu hết các bổn tôn vốn nổi tiếng trong hệ thống Gelug được quán tưởng. Nhưng nếu bạn thực tập kết hợp với những sự thực tập của giáo phái khác, thì ta có thể quán tưởng những bổn tôn thấy trong những giáo phái khác, chẳng hạn như Hayagriva (Mã Đầu Minh Vương) và v.v.... Chúng ta không nên có khái niệm cứng nhắc rằng chư bổn tôn những bổn tôn thuộc những giáo phái nào đó không thể được bao gồm trong không gian công đức của bất cứ một sự thực tập nào. Về phần họ, những đối tượng quy y không thể có bất cứ thái độ phân phái nào! Vấn đề là với những đối tượng mà ta có niềm tin và  thích ứng lớn lao được quán tưởng và đặt trong không gian công đức.

Phía dưới, trên lớp thứ ba, hãy quán tưởng những bổn tôn của tantra yoga, Vajra dhatu (Dorje Ying - Kim cang giới) là chính. Sự thực tập bổn tôn này đã suy thoái trong hệ thống Gelug, và tôi nghĩ thật quan trọng để tái lập nó bởi vì một sự thấu hiểu về tantra yoga, như được giải thích trong Ngag-rim Chenmo (Đại Luận Về Mật Tông)  của Lama Tsongkhapa, là không thể nếu không có một kiến thức tốt về Vajra dhatu. Sự thấu hiểu về Kunrig (24) thôi thì hành giả không thể tiến xa. Phía dưới lớp này là những bổn tôn của tantra thực hiện (charya), và rồi thì đến những bổn tôn của tantra hoạt động (kriya). Trong mandala của Vairochana Sambodhi (Tỳ Lô Giá Na Tam Bồ Đề), có những vị a la hán nào đó, cho nên tôi không thấy tại sao hành giả có thể quán tưởng những bậc thầy Ấn Độ và không thể quán về những bậc thầy Tây Tạng bên trong mandala! Nhưng Khedup Rinpoche đã phải có một lý do nào đó để nói rằng ta không nên. Trong tantra hoạt động có niheeuf bổn tôn khác nhau thuộc về những dòng truyền thừa khác nhau: hoa sen, kim cang, trân bảo, và như lai.

Phía dưới là một nghìn Đức Phật của của kiếp may mắn (Hiền Kiếp) và v.v... theo thứ tự. Mặc dù những bổn tôn được quán tưởng ở trên cũng được xem là chư Phật, nhưng các vị được đặt trong trật tự này bởi vì, theo hai thừa, mật thừa được xem như cao hơn. Thứ tự này không có nghĩa là những bổn tôn thiền quán là cao hơn chư Phật.

Phía dưới chư Phật, hãy quán tưởng chư Bồ tát chẳng hạn như tám vị Bồ tát đệ tử của  Đức Phật Thích Ca. Phía dưới là chư a la hán chẳng hạn như mười sáu vị a la hán, và rồi là chư vị nam nữ lực sĩ. Một truyền thống đặt chư nam lực sĩ phía bên phải và chư nữ lực sĩ phía bên trái; và một truyền thống khác đặt ngược lại, và hệ thống thứ ba thì để họ ôm nhau.

Phía dưới chư nam nữ lực sĩ thì đến chư vị hộ pháp. Những vị hộ pháp chính của Gelug là ba hộ pháp của ba phạm vi. Trong Geden Tenpa Gyepai Monlam (Lời Cầu Nguyện Cho Sự Hưng Thịnh Của Giáo Lý Đạo Đức), Gungtan Rinpoche đã nói:

Những vị hộ pháp chính của ba phạm vi là
Mahakala, Vaisharavana, và Kalarupa -
Qua năng lực của các ngài, những  vị hộ pháp quyền năng,
Nguyện cho truyền thống của Lozang Chiến Thắng luôn luôn được phát triển!

Mahakala (Đại Hắc Thiên) là phương diện phẫn nộ của Avalokiteshvara (Quán Thế Âm) và do đó là vị hộ pháp vui lòng với những người giữ đạo đức trong sạch, và khi thực hành đạo đức là việc thực hành chính của những người ở phạm vi trung bình thì ngài được xem là vị hộ pháp của họ. Bởi vì, trong sự thực tập của phạm vi thấp, việc tuân thủ quy luật nhân quả được nhấn mạnh, thì Kalarupa (Hắc sắc Hộ pháp) được xem như là hộ pháp của phạm vi thấp nhất. Trong truyền thống, hành giả tìm cầu sự bảo vệ của hộ pháp tương ứng với sự thực hành của chính mình. Tôi nghĩ rằng Mahakala và Kalarupa là những vị hộ pháp bảo vệ chính của dòng truyền thừa Gelug, như đã được chứng thực bởi những sự thực hành đã được làm ở trong hai trường đại học cộng đồng mật tông. Trong đại học cộng đồng Gyume thì Kalarupa được thực hành và trong Đại Học Cộng Đồng Mật Tông Cao Cấp thì là Mahakala. Tôi nghĩ những trường đại học cộng đồng mật tông đã có đóng góp lớn cho giáo pháp, vì nhờ đó mà chúng ta có sự tương tục truyền thừa giáo huấn của Guhyasamaja. Giữa Mahakala và Kalarupa, thì tôi nghĩ hộ pháp hiếm có là Kalarupa. Có lời nói rằng đối với truyền thống Gelug đạo sư là Manjushri, bổn tôn thiền quán là Manjushri, và hộ pháp cũng là Manjushri. Đối với những phương diện bên ngoài, bên trong, và bí mật của Kalarupa, phương diện bên trong được xem như là chủ đạo, Lama Tsongkhapa đã sáng tác bài đạo ca nổi tiếng “Kyang Kuma” đối với phương diện bên trong của Kalarupa.

Thật sự thì không cần bất cứ hộ pháp nào khác bên cạnh ba vị này. Đôi khi tôi nói rằng chỉ khi chúng ta nghe rằng Kalarupa đã qua đời thì chúng ta phải tìm kiếm một sự bảo vệ nào khác đó. Mặc dù Lama Lozang Thubwang Dorje Chang không có bất cứ sự thiên vị hay thành kiến nào, nhưng nếu ta có những cầu nguyện nhiệt thành trong khi xem ngài như hiện thân của bổn tôn thiền quán,  Đức Phật, hộ pháp, và mọi thứ, thì sự truyền cảm hứng mà ta đón nhận sẽ mãnh liệt hơn. Trong cùng cách như thế, nếu ta liên hệ với một vị hộ pháp như Kalarupa và đặt niềm tin của mình hoàn toàn với sự bảo vệ của ngài, thế thì sẽ có một năng lực đặc biệt trong mối quan hệ ấy. Thật không tốt lắm để hờ hững những vị hộ pháp mà đã được thực hành một cách đặc biệt bởi Lama Tsongkhapa và làm nhiệm vụ bảo vệ giáo huấn của ngài.  Sự thờ ơ các vị hộ pháp ấy và đi đến những vị hộ pháp khác, tôi nghĩ, hoàn toàn sai lầm và không nên là cung cách chung trong tiến trình của những hành giả Gelug. Có thể có những trường hợp bất thường khi những bậc cao tăng có những vị hộ pháp cá nhân thông qua sự thực chứng của các ngài, nhưng những trường hợp như vậy phải được xem như là ngoại lệ. Tôi đã từng có nhiều quán chiếu về chủ đề này, tất cả thông suốt với những trải nghiệm cá nhân của tôi. Do thế, ba vị hộ pháp này của ba phạm vi nên được xem như quan trọng nhất.

Có nhiều vị hộ pháp được đề cập trong các mật điển, chẳng hạn như Mahakala bốn tay và Chamseng (Đại Hồng Ty). Nói một cách tổng quát, mặc dù một phương pháp suy luận về những mối liên hệ của người nào đó qua điều được gọi là “những dấu hiệu không thể đảo ngược” được giải thích trong kinh điển(25), mối quan hệ như vậy là rất khó để phán đoán. Cho nên rồi thì, khó như thế nào để phán xét một vị hộ pháp! Pelden Lhamo không phải là một vị bảo hộ đặc biệt của truyền thống Gelug, và Lama Tsongkhapa không có bất cứ một mối quan hệ đặc biệt với bà, nhưng Đức Đạt Lai Lạt Ma thứ nhất, Gedun Drub, đã làm, và chỉ định bà như vị hộ pháp chủ trì tại tu viện Tashi Lhunpo. Gedun Gyatso, là tái sanh của Gedun Drub, liên hệ chính yếu với Pelden Lhamo. Ngài phục vụ như trú trì của cả hai tu viện Sera và Drepung và do bởi thế, Pelden Lhamo cũng trở thành hộ pháp chủ trì ở Drepung. Vì nhiều tu viện Gelug được thành lập ở miền Đông Tây Tạng và ở Amdo và vì thế như một chi nhánh của Sera và Drepung, sự thực hành về Pelden Lhamo trở thành rộng rãi trong những tu viện chẳng hạn như Amdo Tashi Khyil và Kumbum. Sự thực tập về hộ pháp Nechung cũng trở thành rộng rãi trong tu viện chi nhánh Drepung.

Những vị hộ pháp siêu phàm mà với họ hành giả có mối quan hệ chính yếu phải nên được quán tưởng trong không gian công đức. Không có lý do đặc biệt nào tại sao ta phải đặt mỗi một vị hộ pháp ở đó. Đức Đạt Lai Lạt Ma thứ bảy và Phurchog Ngawang Jhampa đã nói rất nhấn mạnh rằng nếu hành giả đặt những vị hộ pháp trần gian trong không gian công đức thì có nguy cơ hủy bỏ sự thực hành quy y của mình. Thí dụ, mặc dù tôi có một mối quan hệ rất đặc biệt với Gyalpo Kunpa, thì tôi sẽ không đặt ngài trong không gian công đức; nếu tôi làm như thế, thì sẽ có một sự suy thoái trong sự thực hành quy y của tôi. Mặc dù những loại hộ pháp này được xem như phương diện biểu hiện thật sự hay cơ bản của năm vị thiền Phật, nhưng họ phát khởi trong những hình thể trần gian đặc thù cho một mục tiêu đặc thù. Do thế chúng ta nên liên hệ với các ngài trên mức độ ấy và không nên đặt hoàn toàn niềm tin của ta với các vị hộ pháp, đặc biệt đối với những mục tiêu chính yếu của ta. Điều này cũng có thể áp dụng đối với những vị bảo hộ trần tục: chúng ta có thể tìm cầu sự bảo vệ và giúp đở từ các ngài, nhưng không đặt toàn bộ niềm tin vào sự săn sóc và hướng dẫn của các vị hộ pháp trần tục.

Dường như rằng cung cách mà trong ấy hành giả nên liên hệ với những vị hộ pháp này đã được giải thích trong mật điển. Nếu bạn có thể duy trì thật sự một niềm tự hào thiêng liêng rất mạnh mẽ của bổn tôn thiền quán như những hành giả du già làm, thế thì ta có thể liên hệ với những vị hộ pháp này trong một thái độ đúng đắn và nhờ họ cho nhiều hành vi cần thiết. Nhưng đối với những người như chúng ta, tôi thấy sự tiếp cận Kadam rất tốt. Sự thực hành Kadam về giáo pháp bao gồm toàn bộ trong ba phạm vi, hay trong ba rèn luyện, và chỉ có bốn bổn tôn: (1)  Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, bậc thầy của giáo lý; (2) Ông Quán Thế Âm, bổn tôn của từ bi; (3) Tara, bổn tôn của hành động; và (4) Miyowa (Bất Động Minh Vương), bổn tôn cho việc loại trừ những chướng ngại. Điều này thật sự thực tế. Đối với các vị, thì hộ pháp cuối cùng hay cơ bản là luật nhân quả, vì luật nhân quả quyết định số phận của chúng ta và là điều có thể bảo vệ chúng ta khỏi những sự tổn hại và v.v... Do thế, hãy quán chiếu luật nhân quả thuần thục và, nếu có thể thì bạn hãy cố gắng để phát triển sự thực chứng trong sự tương tục tinh thần của ta thay gì bị cuốn hút trong những sự thực tập phức tạp của quá nhiều vị hộ pháp. Đó là thực tiển tốt đẹp hơn nhiều. Nếu người nào đã có sự thực chứng cần thiết trong sự liên hệ với các vị hộ pháp như được giải thích trong mật điển, thế thì đó là một vấn đề khác và ta có thể liên hệ với tất cả những loại hộ pháp, cho dù thuộc về những cấp độ siêu phàm hay trần tục. Một hành giả như vậy có thể nhờ các vị hộ pháp một cách tích cực cho việc hổ trợ những chúng sanh khác. Tiểu sử của Đức Đạt Lai Lạt Ma thứ hai, Gedun Gyatso, xác nhận sự nhấn mạnh đặc biệt của ngài vào sự thực hành hộ pháp. Ngài đã xem đó như một trong những sự thực tập chính của ngài, đã nói rằng một cách tổng quát thì trong việc tiến hành những nghi thức này ta phải tập trung trên lợi ích của tất cả chúng sanh trong ba cõi (dục giới, sắc giới, và vô sắc giới). Mặc dù ngài không tự cho rằng ngài đã làm việc đó, tuy nhiên ngài đã giữ trong tâm ngài sự cát tường của tất cả chúng sanh trên hành tinh này. Cho nên, đối với những ai có sự thực chứng cao, thì đó là vấn đề khác. Đối với chúng ta, những người không có các sự thực chứng trong mối liên hệ với các vị hộ pháp như được nói đến trong mật điển, vì thế thiếu năng lực để điều động các vị như chúng ta mong muốn, nên những thỉnh cầu đến các vị hộ pháp phải được thực hiện nhiều hơn như một loại cầu xin. Trong sự tương quan ấy, thì tốt hơn là thỉnh cầu đến luật nhân quả.

Trong hệ thống Gelug nhấn mạnh nhiều được đặt trong điều được gọi là giá trị của sự xuất hiện thông thường; điều đó là rất quan trọng, như đó là căn bản mà chúng ta tuân theo luật nhân quả. Như được nói một cách tổng quát rằng ý kiến của trường phái đại hoàn thiện, dzogchen, được giải thích theo quan điểm của trạng thái kết quả; ý kiến của Sakya, được gọi là sự kết hợp của minh bạch và tánh không, được giải thích từ quan điểm của con đường; và ý kiến của Lama Tsongkhapa về tánh không là từ quan điểm tiếp nhận hiện tướng thông lệ, bình thường của mọi hiện tượng trong sự giải thích. Vì nó đưa sự suy xét thông minh của hành giả vào vấn đề muốn hay không muốn thực hành giáo pháp, cho nên mọi người có tự do để lựa chọn cho mình một bổn tôn thiền quán, và giống như thế cho dù ta có liên hệ đến một hộ pháp đặc thù nào hay không thì cũng là sự tự do lựa chọn của ta. Nhưng liên quan đến vấn đề lợi ích của Tây Tạng và của chính phủ Tây Tạng và v.v..., tôi nghĩ thật quan trọng để thực hành Pelden Lhamo, và Gyalpo Kunpa hơn là những vị hộ pháp khác. Tôi nghĩ đối với vị Gelugpa, thì hộ pháp Kalarupa là quan trọng nhất.

Những lưu ý này không hàm ý rằng những hộ pháp trần tục và các linh thức địa phương và v.v... không nên được ủng hộ, nhưng đúng hơn đề nghị rằng thái độ của hành giả đối với họ là không nên tìm kiếm sự hổ trợ, giống như ta hoàn toàn tìm cầu sự hổ trợ ở những người bạn và v.v... – chúng ta không nên hoàn toàn và tìm cầu sự nương tựa trong họ. Cho nên, nếu chúng ta có một mối quan hệ cá nhân với những hộ pháp như vậy thì ta không nên liên hệ với họ trong cung cách ấy và đáp lại ta sẽ tiếp nhận những lợi lạc từ những hành động của họ. Kyabje Trijang Rinpoche một lần đã nói với tôi rằng một người đồng cốt ở Tây Tạng trong lúc lên đồng đã đội một trong những cái nón của những linh thức ấy; Kyabje Rinpoche đã hỏi người ấy, “Người là ai?” và người ấy trả lời, “Tôi là Geshe Potowa”!

Ở Tây Tạng có một truyền thống đốt nhang gọi là sangsol; nếu chúng ta nhìn vào đó một cách trong sáng từ quan điểm của những nguyên tắc nhà Phật, thì không có ý nghĩa nhiều trong ấy.  Nhưng tôi nghĩ những nội dung nào đó thì có những năng lực đặc thù trong chính chúng, cho nên thật sự cũng có một lợi lạc nào đó trong việc làm như vậy. Thí dụ, nếu có một mùi khó chịu tràn ngập khắp phòng và chúng ta đốt hương, thì mùi khó chịu ấy sẽ tan biến. Một cách đặc biệt ở Tây Tạng có một sự xúc phạm ở mức độ lớn, thì sự thực hành đốt hương này sẽ hổ trợ; và nó cũng chứng minh một cách ngoại tại sự quyết tâm của người Tây Tạng là tiếp tục thực hành giáo pháp!

Chủ đề về mười lăm vị bảo hộ định hướng là rất phức tạp vì có hai phương diện, một thuộc về trình độ trần tục và một thuộc về siêu phàm. Tôi nghĩ rằng chúng ta có thể gợi lên nhiều thứ chỉ đơn thuần qua ý tưởng của chúng ta. Tôi thấy điều này rất phức tạp. Liên hệ đến những vị bảo hộ bốn hướng, mặc dù họ là những vị bảo hộ trần tục, nhưng họ được tin tưởng với trách nhiệm bảo vệ giáo pháp như những vị giúp đở cho mười sáu a la hán. Họ đã tuyên thệ từ chính  Đức Phật, nhưng họ không  phải là những vị hộ pháp trần tục cho nên không thể đặt trong không gian công đức, và do thế được quán tưởng giữa những đám mây trong bốn hướng.

14- Mỗi một cửa được đánh dấu bởi ba kim cang;
Từ những âm tiết HUM của chúng những tia sáng hình móc câu tỏa ra và
Đưa những chúng sanh cửa sổ ra khỏi nơi ở tự nhiên của họ
Và họ trở thành bộ phận không thể tách rời.

Nếu có thể, bạn nên quán tưởng ba âm tiết, vốn là những biểu tượng của ba kim cang – kim cang thân, khẩu, và tâm ý - ở ba bộ phận của thân thể của mỗi nhân vật trong không gian công đức. Nếu không thể làm thế được, thì ta nên quán tưởng ba âm tiết này ở ba bộ phận của nhân vật trung tâm, Lama Lozang Thubwang Dorje Chang. Như được giải thích trong lễ quán đảnh khai tâm, tính không thể chia cắt của kim cang thân, kim cang khẩu, và kim cang tâm là rất quan trọng. Những tia sáng hình móc câu phát xuất từ âm tiết HUM. Có ba ý nghĩa về “nơi ở tự nhiên”. Thứ nhất liên hệ đến việc mở rộng của thực tại, không gian của thân chân thật, từ đó những chúng sanh tuệ trí được thỉnh mời để đến và nhận một hình thức thân thể. Thứ hai là những chúng sanh này phát sinh thành một thân hóa hiện từ nơi ở tự nhiên của thân hưởng thụ, và thứ ba liên hệ đến nơi ở thường trú. Việc quán tưởng thỉnh mời những chúng sanh tuệ trí là để hổ trợ cho thái độ của chính hành giả. Nó không phải là trường hợp rằng những chúng sanh chí nguyện này là những búp bê không sự sống và sự hòa tan tiếp theo của những chúng sanh tuệ trí làm cho họ trở thành sống động. Khi những chúng sanh chí nguyện được quán tưởng sẳn sàng như phát khởi từ tuệ trí của đại lạc và tánh không khi họ được phát sanh, một cách kỷ thuật mà nói thì không cần thiết làm cho họ một cách đặc biệt bằng việc hòa tan những chúng sanh tuệ trí thành họ. Nhưng, bởi vì chúng ta có thói quen với những định kiến thường lệ của chúng ta, cho nên phương pháp thỉnh mời những chúng sanh tuệ trí và hòa tan họ thành những chúng sanh chí nguyện được phát minh. Bằng trái lại nó không có ý nghĩa gì nhiều. Nếu mình không có niềm tin, việc thỉnh mời các chúng sanh tuệ trí sẽ không có ích lợi gì.

15- Ô những cội nguồn của tốt dẹp và kiết tường suốt khắp ba thời;
Ô những đạo sư gốc và dòng truyền thừa, bổn tôn và tam bảo tựa nương,
Những lực sĩ, dakini, hộ pháp, và những hội chúng bảo vệ:
Nhờ sức mạnh của lòng bi mẫn của các ngài hãy xuất hiện và ở lại một cách kiên định.

Đây là thi kệ thỉnh mời. Tôi nghĩ nó được sáng tác bởi Khedup Sangye. Trong văn bản mà chúng ta thường thực hành như một cẩm nang, giải thích rằng những đạo sư của ba thời là cội nguồn của tất cả mọi thành tựu và v.v... Chúng ta thỉnh cầu các ngài xuất hiện trước mặt chúng ta qua năng lực của từ bi của các ngài làm không gian tích lũy công đức của chúng ta.

16- Mặc dù mọi vật hoàn toàn thoát khỏi sự đến và đi vốn có,
Tuy thế các ngài sinh khởi qua hành động của tuệ trí và từ ái – bi mẫn,
Theo tính khí của các đệ tử khác nhau;
Ô đấng cứu độ thánh thiện, xin hãy đến với đoàn tùy tùng của các ngài.

Thi kệ này giải thích bản chất cả tất cả mọi hiện tượng là tánh không và không có hiện tượng nào là tồn tại cố hữu, và điều đó cũng đúng với tâm toàn tri chủ quan, vì nó thâm nhập khắp mọi hiện tượng, cho nên nó thoát khỏi việc đi từ vật này đến vật khác. Tuy thế, vì chúng sanh có nhiều tính khí khác nhau và có những quan tâm khác nhau, cho nên thân chân thật xuất hiện tương ứng trong nhiều biểu hiện khác nhau. Cho nên, chúng ta thỉnh cầu thân chân thật sinh khởi trong những hình thức đa dạng này như không gian công đức của chúng ta.

17-  OM GURU BUDDHA BODHISATTVE DHARMAPALA SAPARIWARA E HYE HIH.

DZA HUM BAM HOH!
Những chúng sanh tuệ trí và những chúng sanh biểu tượng trở thành  bất nhị.

DZA HUM BAM HOH thu hút những chúng sanh tuệ trí và rồi thì hòa tan họ vào những chúng sanh chí nguyện. Việc làm này liên hệ bốn giai đoạn: cầu thỉnh, hay thu hút, chúng sanh tuệ trí; sự hòa tan của họ vào chúng sanh hữu tình; nối kết, có nghĩa là hợp nhất, hay hòa tan; và hài lòng, có nghĩa là trở thành hoan hỉ không thể tách rời. Đó là ý nghĩa của bốn âm tiết (dza hum bam hoh). Chúng ta nên quán tưởng điều đó như một bộ hành động hoàn toàn của không gian công đức như chúng sanh hữu tình hòa tan trong mỗi một nhân vật cá thể của không gian công đức. Điều này sẽ giúp ta thấy mỗi nhân vật của không gian công đức như hiện thân của toàn bộ không gian công đức. Tất cả, mặc dù có những hiện tướng khác nhau, nhưng thật sự là những biểu hiện của một tâm tuệ trí của nhân vật trung tâm.

Tôi nghĩ có một tầm quan trọng đặc biệt trong sự kiện rằng một tâm, tâm tuệ trí, của nhân vật trung tâm xuất hiện như những người đồng hành (sangha), như những bổn tôn thiền quán những bậc ban cho những chiến công tối thượng, như những đạo sư những bậc ban cho niềm cảm hứng, như những nam nữ lực sĩ những vị cung cấp sự hổ trợ trên con đường, như những hộ pháp bảo vệ ta khỏi các chướng ngại, và như chư Phật, Bồ tát, và a la hán – hay thanh văn nhằm để thuần hóa các cá nhân chẳng hạn như chính chúng ta. Mặc dù theo quan điểm của mật điển thì không có lý do đặc biệt nào tại sao những vị a la hán này nên được bao gồm, nhưng họ được quán tưởng ở đây trên căn bản của con đường Phật Giáo phổ thông. Ở đây, mặc dù họ trong hiện tướng thanh văn, nhưng bản chất họ, cũng thế, là biểu hiện của nhân vật trung tâm. Tôi nghĩ sự sắp xết này của không gian công đức và những nhân vật đa dạng trong đó phải được làm nên trên căn bản của toàn bộ những sự thực tập của kinh điển và mật điển, cho nên nó bao gồm tất cả những đối tượng của quy y phối hợp với cả hai thừa. Đạo sư Kim Cang Trì đã đảm nhận tất cả những hiện tướng đa dạng này nhằm để thuần hóa những chúng sanh thông thường như chúng ta, toàn bộ con đường từ việc cho phép chúng ta có được hình thể thích hợp của việc tồn tại cho việc thực hành con đường qua việc giúp đở chúng ta đạt đến thành tựu sau cùng của Giác Ngộ.

Một trong những tác phẩm của Đức Đạt Lai Lạt Ma thứ năm, thật sự có một bình phẩm nào đó về việc có những hội chúng những nhân vật khác nhau này trong Lama Chopa. Nhưng tôi nghĩ có một tầm quan trọng đặc biệt trong việc quán tưởng tất cả những nhân vật này trong không gian công đức. Tuy nhiên, về mặt khác cũng có một tầm quan trọng đặc biệt để đơn giản những quán tưởng trong không gian công đức chẳng hạn như được thấy trong Sáu Buổi Tập Đạo Sư Yoga (Six Session Guru Yoga). Nhằm để thuần hóa những thể trạng rất thô thiển của tâm thức ta, đạo sư Kim Cang Trì (Vajradhara) đã tiếp nhận tất những hình thức khác nhau này để áp dụng tất cả những loại phương tiện thiện xảo. Tôi nghĩ nếu bạn có thể tiếp nhận quan điểm này, thì nó sẽ giúp rất nhiều trong việc nhận ra lòng ân cần to lớn của đạo sư. Thí dụ, nếu ta có một người bạn, người vì lợi ích của ta đã tiếp cận với mọi người ở tất cả mọi trình độ, đi từ những bậc cao cấp và tử tế và gặp gỡ những người thấp hơn và trực tiếp hơn, thì ta phải nhìn nhận rằng người bạn ấy là rất ân cần, và phải cảm thấy biết ơn người ấy. Nhưng nếu trái lại, ta có một người bạn không giỏi giang  lắm, mặc dù người ấy có một động cơ trong sạch thì có nguy cơ làm ta thất vọng. Do thế, đạo sư Kim Cang Trì đã tiếp nhận những hình thức khác nhau chẳng hạn như những bổn tôn thiền quán, lực sĩ nam nữ, dakini, chư Phật và Bồ tát, và những bổn tôn của những mật điển thấp hơn và v.v... Nếu ta thông hiểu sự kiện này, thì ta sẽ thấy một tầm quan trọng đặc biệt trong “cầu nguyện nhất niệm”(26) đến những đạo sư tiếp theo sau, mà trong ấy ta nói rằng đạo sư là dakini và hộ pháp của ta. Tất cả những điều này cho thấy rằng những phương tiện thiện xảo không thể cạn kiệt của đạo sư cho việc thuần hóa chỉ một chúng sanh. Chúng ta không nên có ý niệm rằng nhiều thể loại nhân vật khác nhau đã tập hợp ở đây để thuần hóa một cá nhân chẳng hạn như chính ta, thay vì thế ta nên thấu hiểu rằng vì sự si mê của ta, và những thành kiến chấp trước là vô hạn, cho nên nhằm để thuần hóa ta thì một bổn tôn đạo sư phải thể hiện tất cả những hình thể khác nhau này. Cho nên, hãy trau dồi niềm tin lớn./.

Ẩn Tâm Lộ, 5/2024

Phụ Giải:
(19) Cây của ruộng công đức được hình thành từ bảy thứ báu. Rễ là vàng; thân cây là bạc; nhánh cây là lưu ly; lá cây là pha lê; đài hoa là ngọc lam; bông hoa là trân châu đỏ; và trái cây là kim cương. Đây là diễn tả theo luận giảng Lama Chopa của Yongzin Yeshe Gyaltasen.
(20) Abhisamayalankara by Maitreya, chapter one
(21) Bốn nhân tố cho việc làm chín muồi tâm thức của chúng sanh là ban cho  giúp đở vật chất, sử dụng từ ngữ hòa nhã, giảng dạy những thực hành đặc thù, và tạo ra một gương mẫu tuyệt vời qua lối sống của mình.
(22) Bốn loại vajrasana (kim cang tọa)là thuộc về đôi chân, các kinh mạch, những luồng gió, và các giọt.
(23) Nguồn thực thể (dharmodhaya hay dharmadhatu) là một kim tự tháp lộn ngược tượng trưng cho tánh Không; nó thường được nhìn thấy dưới chân các vị Bổn tôn phẫn nộ.
(24) Kunrig là một bổn tôn chính của tantra yoga. Ngài được biết như thông thường màu trắng với một mặt và bốn tay. Sự thực tập về bổn tôn này được nhiều người biết đến vì sự rộng rãi của nó và thủ ấn phức tạp của tay và tư thế của chân.
(25) Để có cuộc thảo luận sâu rộng về chủ đề này, hãy xem Abhisamayalankara của Di Lặc, chương bốn, và những bình luận liên quan.
(26) Xem thi kệ 53 của Chương 5: Tán dương và thỉnh cầu

***