HƯỚNG ĐẾN MỘT KHOA HỌC VỀ THỨC

Nguyên tác: Toward a Science of Consciousness

Tác giả: Đức Đạt Lai Lạt Ma

Chuyển ngữ: Tuệ Uyển

Để cho sự nghiên cứu về [tâm] thức được hoàn tất, thì chúng ta cần một phương pháp luận có thể giải thích không chỉ cho điều đang xảy ra tại những cấp độ thần kinh và hóa sinh mà cũng cho kinh nghiệm chủ quan của chính [tâm] thức. Ngay cả khi phối hợp, khoa học thần kinh và tâm lý học liên quan đến hành vi không tỏa ánh sáng ra đủ trên kinh nghiệm chủ quan, khi cả hai sự tiếp cận vẫn đặt tầm quan trọng chính trên nhận thức khách quan của ngôi thứ ba. Những truyền thống quán chiếu trong tổng thể có sự khảo sát lịch sử nhấn mạnh ngôi thứ nhất chủ quan về bản chất và những chức năng của [tâm] thức, bằng việc rèn luyện tâm để tập  trung trong một cung cách nguyên tắc lên chính những thể trạng nội tại của chính nó.

Trong loại phân tích này thì người quán sát, đối tượng, và phương tiện của khảo sát là tất cả những khía cạnh của cùng một thứ, tức là tâm của cá nhân người thí nghiệm. Trong Phật giáo, sự rèn luyện tinh thần được gọi là bhavana, thường được dịch như “meditation”, việc hành thiền. Thuật ngữ nguyên gốc Sanskrit bhavana mang nghĩa rộng của việc trau dồi, trong ý nghĩa của việc trau dồi một thói quen, trong khi Tạng ngữ là gom, nghĩa đen là “làm cho quen”. Cho nên ý tưởng là một sự thực tập tinh thần có nguyên tắc về việc trau dồi để quen thuộc với một đối tượng nào đó, cho dù là một đối tượng ngoại tại hay một kinh nghiệm nội tại.

Người ta thường hiểu thiền tập liên hệ đơn giản đến một sự trống rỗng của tâm, hay một sự thực tập thư giản, nhưng đó không phải là những gì tôi muốn nói ở đây. Sự thực tập của gom, làm cho quen, không hàm ý bất cứ một thể trạng huyền diệu hay bí mật gì hay một trạng thái xuất thần chỉ mở ra cho một ít người có năng khiếu. Cũng không đòi hỏi việc không suy nghĩ hay sự vắng mặt của hoạt động tinh thần. Thuật ngữ gom, làm cho quen, liên hệ cả tới một phương tiện, hay một tiến trình, và đến một thể trạng vốn có thể phát sinh một kết quả của một tiến trình. Tôi liên hệ ở đây một cách chính yếu với gom như một phương tiện, hàm ý một việc sử dụng nghiêm nhặt, tập trung, và nguyên tắc của sự nội quán và chính niệm để thăm dò một cách sâu xa trong bản chất của một đối tượng được chọn lựa. Theo quan điểm khoa học, tiến trình này có thể được so sánh với một sự quán sát thực nghiệm nghiêm mật.

Sự khác biệt giữa khoa học như nó chủ trương bây giờ và truyền thống khảo sát Phật giáo là ở trong ưu thế của ngôi thứ ba, phương pháp khách quan trong khoa học và sự tinh vi cùng việc sử dụng ngôi thứ nhất, tức là những phương pháp nội quán trong sự quán chiếu Phật giáo. Theo quan điểm của tôi, sự phối hợp của phương pháp ngôi thứ nhất với phương pháp ngôi thứ ba cung ứng một hứa hẹn của sự tiến bộ thật sự trong nghiên cứu khoa học về [tâm] thức. Một thỏa thuận tuyệt vời có thể được hoàn thành bởi phương pháp ngôi thứ ba. Như những kỷ thuật hình dung não bộ trở thành hiệu quả hơn bao giờ hết, thật có thể quán sát một cách gần gũi vật chất có tương quan với nhau với thế giới phong phú kinh nghiệm khách quan của chúng ta – chẳng hạn như những nối kết thần kinh, những thay đổi hóa sinh, những vị trí trong não bộ phối hợp với những hoạt động tinh thần đặc thù, và những tiến trình nhất thời (thường ở cấp độ 1 phút = 60,000 mili giây[1]) mà qua đó não độ đáp ứng đến sự kích thích ngoại tại.  Tôi thật sung sướng khi thấy điều này lần đầu tiên khi tôi thăm phòng thí nghiệm Richard Davidson tại trường Đại học Wisconsin ở Madison vào mùa xuân 2001.

Đây là một phòng thí nghiệm mới toanh với những kỷ thuật và khí cụ chụp ảnh não bộ tiên tiến. Davidson có một đội ngũ đồng nghiệp trẻ và hào hứng ở đấy, và một trong những dự án của ông – đặc biệt thích thú đối với tôi – là một loạt những thí nghiệm đang tiếp diễn trên những thiền giả. Ông chỉ cho tôi mọi thứ và giải thích những máy móc khác nhau. Có một máy EEG (điện tâm đồ), chính yếu dùng để phát hiện hoạt động điện từ trong não. Máy này giống như một nón bảo hộ vừa với đầu với nhiều bộ cảm biến nối với nó, và rõ ràng EEG trong phòng thí nghiệm của Davidson, với 256 bộ cảm biến là một trong những máy móc phức tạp nhất trên thế giới. Thêm nữa, có một MRI (máy cộng hưởng từ trường), là thứ rất nhạy cảm mà đối tượng phải thật tĩnh lặng khi ở bên trong nó cho một kiểm nghiệm chính xác xảy ra. Sức mạnh của EEG mà tôi nghe nói là tốc độ của nó (đáng kinh ngạc, nó có thể khám phá những thay đổi trong não bộ trong một phần nghìn của giây), trong khi khả năng của MRI là năng lực để xác định những vị trí của hoạt động não bộ trong khoảng cách một milimét.

Một ngày trước khi tôi viếng thăm, họ đã sử dụng những máy móc này trong một thí nghiệm chi tiết liên hệ đến một thiền giả lão luyện, người mà tôi đã biết trong một thời gian dài thể hiện những thực tập thiền quán đa dạng. Davidson chỉ cho tôi một màn ảnh máy điện toán với những hình ảnh khảo sát (scan) đối tượng não bộ, với những màu sắc khác  nhau biểu thị những loại vận hành khác nhau.

Vào ngày tiếp theo, chúng tôi có một cuộc gặp gở chính thức mà ở đó Davidson trình bày những kết quả sơ khởi trong những nghiên cứu của ông. Nhà tâm lý Paul Ekman đã tham gia thảo luận và đưa ra một báo cáo phác thảo về việc ông đang làm trên nhiều nhóm đối tượng, kể cả những thiền giả. Việc thí nghiệm khoa học trên những thiền giả bây giờ có một lịch sử lâu dài, ngược lại những vụ thí nghiệm được tiến hành bởi Herbert Benson của trường Y Khoa Harvard trong những năm 1980. Benson giám sát những thay đổi sinh lý về sức nóng thân thể và sự tiêu thụ oxygen của những thiền giả biểu diễn sự thực hành tummo, vốn liên hệ trong những thứ khác đến việc phát sinh sức nóng tại một thời điểm đặc biệt trong thân thể. Giống như Benson, nhóm của Davidson đã tiến hành những cuộc thí nghiệm với những ẩn sĩ trên Hy Mã Lạp Sơn, kể cả trong những núi non chung quanh Dharamsala. Vì việc tiến hành thí nghiệm trong núi non cần phải có sự sử dụng những khí cụ di động, cho nên việc làm này bắt buộc phải giới hạn, tối thiểu khi nào kỷ thuật lưu động có thể làm việc được.

Việc thí nghiệm khoa học trên những đối tượng con người làm phát sinh nhiều vấn đề đạo đức, một vấn nạn mà cộng đồng khoa học phải tiếp nhận một cách nghiêm túc nhất. Đối với các ẩn sĩ, những người chọn lựa một đời sống cô lập trong núi non, thì đó là một sự phức tạp bổ sung mà việc thí nghiệm như vậy tạo thành một sự xâm nhập sâu sắc vào trong đời sống và sự thực hành tâm linh của họ. Không có gì ngạc nhiên rằng mới đầu nhiều người không tự nguyện. Có điều gì khác nữa, đó là hầu hết đơn giản không thấy mục tiêu gì hơn ngoài việc làm thỏa mãn tính tò mò của một số người kỳ cục nào đó đang mang vác những máy móc. Tuy nhiên, tôi đã cảm thấy một cách rất mạnh mẽ (và vẫn cảm thấy như vậy) rằng việc áp dụng khoa học tới việc thấu hiểu [tâm] thức của những thiền giả là quan trọng nhất và tôi đã nỗ lực rất nhiều để thuyết phục những ẩn sĩ cho phép việc thí nghiệm xảy ra. Tôi lập luận rằng họ nên chịu đựng những cuộc thí nghiệm vì lòng vị tha; nếu những tác động tốt đẹp của việc làm yên tĩnh tâm và việc trau dồi toàn bộ những thể trạng tinh thần có thể được chứng minh bằng khoa học, thì điều này có thể có những kết quả lợi lạc cho những người khác. Tôi chỉ hy vọng chứ không độc đoán. Một số ẩn sĩ chấp nhận, họ đã bị thuyết phục, tôi hy vọng, bằng lập luận của tôi hơn là chỉ đơn giản bằng việc yêu cầu từ thẩm quyền của văn  phòng Đạt Lai Lạt Ma.

Toàn bộ công việc này có thể được soi sáng một phía của bức ảnh về [tâm] thức. Nhưng khôn giống như việc nghiên cứu đối tượng vật chất trong không gian ba chiều, việc nghiên cứu [tâm] thức, kể cả toàn bộ phạm vi đối tượng của nó và mọi thứ thuộc vào chuyên mục kinh nghiệm chủ quan, có hai thành phần. Một là những gì xảy ra trong não bộ và với thái độ của cá nhân (những gì của não bộ mà khoa học và tâm lý học hoạt động được trang bị để khám phá), nhưng thứ kia là hiện tượng luận kinh nghiệm của chính những thể trạng nhận thức, cảm xúc và tâm lý. Chính là vì yếu tố sau mà sự áp dụng cho phương pháp ngôi thứ nhất là quan trọng. Để đặt nó trong một cách khác, mặc dù kinh nghiệm hạnh phúc có thể trùng khớp với những phản ứng hóa học nào đó trong não bộ, chẳng hạn như gia tăng trong serotonin (hợp chất, có phân bố rộng trong các mô, đặc biệt trong tiểu cầu máu, thành ruột và hệ thần kinh – Tuệ Uyển), không có lượng diễn tả nào về hóa sinh và sinh học thần kinh của não bộ này thay đổi có thể giải thích hạnh phúc là gì.

Trong khi truyền thống quán chiếu Phật giáo chưa từng tiếp cận với những phương tiện khoa học cho việc đạt đến tuệ giác trong những tiến trình não bộ, thì nó đã có một sự thấu hiểu sắc sảo về năng lực của tâm cho chuyển hóa và thích nghi. Cho tới mới gần đây, tôi mới hiểu được rằng, các nhà khoa học tin rằng sau thời thanh niên cấu trúc của não bộ con người một cách tương đối trở thành không thể thay đổi. Nhưng những khám phá mới trong sinh học thần kinh đã tiết lộ một tiềm năng ấn tượng về tính dễ thay đổi trong não bộ con người ngay cả trong những người lớn già như tôi. Tại một hội nghị Tâm Thức và Đời Sống ở Dharamsala năm 2004, tôi tìm hiểu về một khía cạnh lớn mạnh của khoa học thần kinh đối diện với vấn đề này, gọi là “thuyết linh hoạt của não bộ[2]”. Hiện tượng này làm nảy trong ý tôi rằng những nét tiêu biểu cho rằng không thay đổi – chẳng hạn như cá tính, xu hướng, thậm chí tâm trạng – là không cố định, và rằng những thử thách hay thay đổi tinh thần trong môi trường có thể tác động đến những đặc điểm này. Những thí nghiệm đã cho thấy rằng những thiền giả lão luyện có sự năng động hơn trong thùy não trái phía trước, phần não phối hợp với những cảm xúc tích cực, chẳng hạn như hạnh phúc, sung sướng, và toại nguyện. Những khám phá này hàm ý rằng hạnh phúc là điều gì đó mà chúng ta có thể trau dồi một cách cố ý qua loại tập luyện nào có tác động đến não bộ.

Triết gia tu sĩ thế kỷ thứ 7 là Pháp Xứng đã trình bày một luận điểm tế nhị hổ trợ cho đề xuất rằng, qua việc rèn luyện thiền tập có nguyên tắc, thì những thay đổi trọng yếu có thể tác động trong [tâm] thức con người, kể cả những cảm xúc. Một tiền đề then chốt tiềm ẩn dưới luận đề này là quy luật phổ quát của nhân và quả, vốn đề nghị rằng những điều kiện ảnh hưởng nguyên nhân có một tác động không tránh khỏi trên kết quả. Nguyên lý này là rất cổ xưa trong Phật giáo – chính Đức Phật đã lập luận rằng nếu người ta mong ước tránh những loại kết quả nào đó, thì người ta cần thay đổi những điều kiện làm phát sinh ra chúng. Thế nên nếu người ta thay đổi những điều kiện trong trạng thái tâm của người ấy (là thứ vốn thông thường làm phát sinh những mô hình quen thuộc đặc thù của hoạt động tinh thần), thì người ta có thể thay đổi những đặc điểm [tâm] thức và những kết quả trong thái độ và các cảm xúc của người ấy.

Tiền đề then chốt thứ hai là quy luật phổ quát về vô thường, vốn đã là một bộ phận của nhiều giáo lý sơ khai nhất của Đức Phật. Quy luật này tuyên bố rằng tất cả những sự vật và sự kiện duyên sanh là ở tình trạng thay đổi liên tục. Không vật gì –ngay cả trong thế giới vật chất, mà chúng ta vốn có xu hướng nhận thức như vĩnh viễn – duy trì không thay đổi hay thường còn. Do thế, quy luật này cho rằng bất cứ thứ gì được sản sinh bởi các nguyên nhân là dễ bị tác động để thay đổi – và nếu ta tạo ra những điều kiện đúng đắn, thì ta có thể điều khiển một cách có ý thức sự thay đổi như vậy đến một sự chuyển hóa tình trạng tâm của ta.

Giống như những tư tưởng gia trước ngài, Pháp Xứng đã viện dẫn những gì có thể được gọi là một “quy luật tâm lý” trong ấy ngài thấy những thể trạng tâm lý đa dạng, kể cả các cảm xúc, như một lãnh vực của những năng lực, mà trong ấy những gia đình đối kháng của những thể trạng tinh thần tương tác trong một động lực liên tục. Trong sự chi phối của những cảm xúc, có thể có một gia đình bao gồm oán ghét, sân hận, thù địch, và v.v…, trong khi đối lập là gia đình của những cảm xúc tích cực, như từ ái, bi mẫn, và thấu cảm. Pháp Xứng lập luận rằng nếu một mặt của bất cứ sự phân cực nào như vậy mạnh hơn; thì mặt kia sẽ yếu hơn trong bất cứ cá nhân nào ở bất cứ lúc nào. Vì vậy, nếu ta hành động để gia tăng, củng cố, và làm mạnh những nhóm tích cực, thì ta sẽ làm yếu một cách tương ứng những nhóm tiêu cực, cho nên một cách hiệu quả đem đến sự chuyển hóa trong tư tưởng và cảm xúc của ta.

Pháp Xứng làm sáng tỏ sự phức tạp của tiến trình này bằng một loạt những sự phân tích sinh động từ kinh nghiệm hàng ngày. Năng lực đối kháng có thể được thấy như nóng và lạnh, vốn không bao giờ cùng tồn tại ngoại trừ thứ này làm hao mòn  thứ kia, nhưng cùng lúc không thứ nào có thể loại trừ thứ kia ngay lập tức – tiến trình là dần dần. Chắc chắn Pháp Xứng biết trong tâm ảnh hưởng của ngọn lửa làm ấm căn phòng lạnh hay cơn mưa trong mùa mưa làm mát vùng nhiệt đới, nơi ngài sống. Bằng trái lại, Pháp Xứng sẽ nói về ánh sáng của ngọn đèn như xua tan bóng tối ngay lập tức.

Bởi đó, quy luật này với hai trạng thái đối kháng nhau không thể cùng tồn tại mà không làm hao mòn thứ kia là tiền đề then chốt trong lập luận Phật giáo cho khả năng biến đổi [tâm] thức – có nghĩa là việc trau dồi từ ái qua một thời gian có thể làm giảm bớt năng lực của thù oán trong tâm. Xa hơn nữa, Pháp Xứng lập luận rằng việc tẩy trừ một điều kiện căn bản sẽ loại bỏ những ảnh hưởng của nó. Vì thế, bằng việc chấm dứt cơn lạnh, thí dụ thế, thì ta loại bỏ một cách hiệu quả tất cả những kết quả kèm theo, chẳng hạn như nổi da gà, run lẫy bẫy, và răng đánh bò cạp.

Pháp Xứng thậm chí đi xa hơn và đề nghị rằng, không giống như những năng lực vật lý, những phẩm chất của tâm có tiềm năng cho việc phát triển vô hạn. Việc đối chiếu sự rèn luyện tâm linh với việc luyện tập thân thể của vận động viên, đặc biệt như những người nhảy xa, ngài lập luận rằng kỷ năng vận động viên, mặc dù có thể có một phạm vi rộng mà với nó những cá nhân vận động viên có thể ngưỡng mộ, thì có một giới hạn căn bản bị áp đặt bởi tự nhiên và cơ cấu của thân thể, bất chấp ta chịu đựng việc luyện tập nhiều bao nhiêu đi nữa hay một vận động viên bản chất vượt trội có thể thế nào đi nữa. Ngay cả việc sử dụng thuốc men bất hợp lệ trong những vận động viên hiện đại, vốn có thể mở rộng những giới hạn của thân thể sát giới hạn, nhưng trong thực tế cũng không thể đẩy thân thể con người vượt khỏi những giới hạn căn bản tự nhiên của nó. Trái lại, Pháp Xứng lập luận rằng những cưỡng ép trên [tâm] thức là ít hơn và có thể loại trừ, vì thế trong nguyên tắc là có thể cho một phẩm chất tinh thần như bi mẫn được phát triển tới một cấp độ vô giới hạn. Trong thực tế, đối với Pháp Xứng, sự vĩ đại của Đức Phật như một vị thầy tâm linh không phải ở chỗ sự quá tinh thông của ngài về những lãnh vực đa dạng của tri thức mà là trong việc Ngài đã đạt đến lòng bi mẫn hoàn thiện vô biên cương cho tất cả chúng sanh.

Ngay cả trước Pháp Xứng, có một sự thấu hiểu lan rộng trong Phật giáo Ấn Độ về năng lực của tâm cho sự chuyển hóa từ một tình trạng tiêu cực đến một thể trạng tĩnh lặng và sự thuần khiết lành mạnh. Một tác phẩm Đại thừa thế kỷ thứ 4, Cứu Kính Nhất Thừa Bảo Tính Luận[3], vốn được cho là của Di Lặc, và một tác phẩm ngắn hơn được cho là của Long Thọ tựa đề là Tán Dương Quảng Đại Cứu Kính Luận[4], lập luận rằng bản chất cốt lõi của tâm là thuần khiết và rằng những phiền não nhiễm ô của nó là có thể loại trừ được qua hành thiền tịnh hóa. Những luận bản này tự nó vạch ra khái niệm về Phật tánh, tiềm năng tự nhiên cho sự hoàn thiện vốn có trong mỗi chúng sanh (kể cả thú vật). Cứu Kính Nhất Thừa Bảo Tính Luận, và Tán Dương của Long Thọ đưa ra hai luận đề chính cho căn bản có thể chuyển hóa của tâm đối đến một kết quả tích cực.

-Thứ nhất là niềm tin mãnh liệt và thành thật rằng tất cả những đặc điểm tiêu cực của tâm có thể được tịnh hóa bằng việc áp dụng những phương pháp đối trị thích hợp. Điều này có nghĩa là các nhiễm ô của tâm không được thấy như căn bản hay cố hữu của tâm và rằng bản chất cốt yếu của tâm là tinh khiết. Theo quan điểm của khoa học, đây là  những giả định siêu hình.

-Thứ hai là, năng lực cho việc chuyển hóa tích cực nằm trong chính sự cấu thành của tâm một cách tự nhiên – là thứ tiếp theo luận đề thứ nhất.

                                                                                         

Những luận bản về Phật tánh dùng những phép ẩn dụ để làm sáng tỏ chủ đề bản chất cốt lõi thuần khiết của tâm. Tán Dương Quảng Đại Cứu Kính của Long Thọ mở ra một loạt những ảnh tượng sinh động vốn tương phản giữa sự thuần khiết của tâm với những nhiễm ô và phiền não của nó. Long Thọ so sánh sự thuần khiết tự nhiên này với bơ nằm trong sửa chưa được chiết suất và chưa đánh sửa lấy bơ, với đèn dầu được đậy kín trong chậu, với ngọc lưu ly nguyên sơ trong đá, và với một hạt giống được bao phủ vởi vỏ bọc. Khi sửa được đánh thì bơ phơi bày ra; những lỗ được làm trong chậu vì thế sự soi sáng của đèn được phát ra; khi ngọc được đem ra, thì lưu ly bóng bẩy hiển lộ; khi vỏ bọc được bóc đi, thì hạt giống có thể nẩy mầm. Cùng hình thái ấy, khi các phiền não được tẩy sạch qua sự trau dồi được duy trì liên tục với tuệ giác làm thấm nhuần bản chất cứu kính của thực tại, sự thuần khiết bẩm sinh của tâm – là thứ mà Long Thọ gọi là “sự phát triển tối hậu” (quảng đại cứu kính) – được biểu hiện.

Tán Dương Quảng Đại Cứu Kính, tiến một bước xa hơn và xác nhận rằng giống như mạch nước dưới đất vẫn duy trì sự tinh khiết của nó như nước, cho nên ngay cả ở trong những phiền não thì tuệ trí hoàn thiện của một tâm giác ngộ cũng có thể tìm thấy được. Cứu Kính Nhất Thừa Bảo Tính Luận, diễn tả các tối tăm của tâm tinh khiết tự nhiên của chúng ta với những phân tích của một Đức Phật ngồi trên một hoa sen ô nhiễm, mật ngọt ẩn mình trong tổ ong, một miếng vàng rơi trong rác rưỡi, kho tàng quý giá được chôn bên dưới nhà kẻ ăn mày, một cây trưởng thành tiềm tàng trong một mầm non, và một hình ảnh của Đức Phật ẩn tàng bên trong quần áo tả tơi.

Đối với tôi, hai tác phẩm cổ điển của Phật giáo và những tác phẩm đa dạng khác của Phật giáo Ấn Độ thuộc cùng phong cách, vốn được sáng tác trong ngôn ngữ cảm hứng và thi ca cao độ, là sự tương phản tươi mát đối với những tác phẩm logic khắt khe và hệ thống là một bộ phận của truyền thống triết lý Phật giáo. Đối với những người Phật tử, thuyết Phật tánh – quan niệm rằng năng lực tự nhiên cho tính có thể hoàn thiện nằm ở trong mỗi chúng ta – là một khái niệm sâu sắc và truyền cảm hứng một cách liên tục.

Quan điểm của tôi ở đây là không nói rằng chúng ta có thể sử dụng phương pháp khoa học để chứng tỏ giá trị của thuyết Phật tánh nhưng đơn giản để chỉ một trong những cung cách mà trong ấy truyền thống Phật giáo đã cố gắng để khái niệm hóa sự chuyển hóa [tâm] thức. Đạo Phật từ lâu đã có một lý thuyết mà khoa học thần kinh gọi là “sự linh hoạt não bộ”. Những thuật ngữ của Phật giáo mà trong ấy khái niệm này được diễn đạt khác biệt một cách căn bản với những thuật ngữ được sử dụng bởi khoa học nhận thức, nhưng điều nổi bật là cả hai nhận thấy [tâm] thức như đáp ứng một cách cao độ để thay đổi. Khái niệm khả năng tự điều chỉnh hay biến đổi của não bộ cho rằng não bộ là dễ uốn nắn cao độ và là đối tượng thay đổi liên tục như một kết quả của sự trải nghiệm, vì thế những nối kết mới giữa những dây thần kinh có thể được hình thành hay ngay cả những dây thần kinh mới toanh được phát sinh. Nghiên cứu trong lãnh vực này đặc biệt bao gồm hoạt động trên những nghệ sĩ bậc thầy - vận động viên, chơi cờ, và nhạc sĩ – việc rèn luyện mãnh liệt của những vị này đã được cho thấy các kết quả trong những sự thay đổi đáng chú ý trong não bộ. Những loại đối tượng này là song hành một cách thú vị với những thiền giả lão luyện, những người cũng là các bậc chuyên gia bậc thầy và sự dâng hiến của họ đối với sự thực tập liên hệ đến một chí nguyện tương tự với thời gian và nổ lực.

Cho dù chúng ta nói về sự chuyển hóa của [tâm] thức hay của sự phân tích nội quán thực nghiệm của những gì xảy ra trong tâm, thì hành giả cũng cần một trình độ của sự hiểu biết, khao khát cẩn thận qua tập luyện lập lại thường xuyên và áp dụng trong một thái độ nghiêm mật. Tất cả những sự thực tập này thừa nhận một năng lực nào đó điều khiển tâm chúng ta đến một đối tượng chọn lựa và giữ sự chú ý ở đó một thời khắc, nhưng ngắn. Một sự thừa nhận cũng cho rằng, qua thói quen liên tục, tâm học hỏi để cải thiện phẩm chất của bất cứ tính năng nào đang được áp dụng một cách chính yếu, cho dù đó là sự chú ý, lý luận, hay sự tưởng tượng. Sự thấu hiểu là qua sự thực tập kéo dài và thường xuyên, thì năng lực để tiến hành sự tập luyện trở thành gần như bản chất thứ yếu. Ở đây sự song hành với những vận động viên hay nhạc sĩ là rất rõ ràng, nhưng ta có thể nghĩ như nhau về việc học bơi hay cưỡi xe đạp thế nào. Khởi đầu, những thứ này rất khó khăn, dường như là những hành động trái tự nhiên, nhưng một khi ta làm chủ kỷ năng thì chúng trở thành rất dễ dàng.

Một trong những căn bản rèn luyện tinh thần là sự trau dồi chánh niệm, đặc biệt thể hiện trên căn bản của việc quán sát hơi thở của ta. Chánh niệm là quan trọng nếu ta trở thành tỉnh thức có ý thức trong một thái độ có khuôn phép về bất cứ đối tượng nào có thể xảy ra trong tâm hay môi trường trước mắt của ta. Trong thể trạng bình thường của ta, tâm ta duy trì không tập trung trong hầu hết mọi thời gian và tư tưởng của ta di chuyển từ đối tượng này đến đối tượng khác trong một thái độ ngẫu nhiên và phóng túng. Bằng việc trau dồi chánh niệm, chúng ta có thể học tập trước tiên để trở thành tỉnh thức về tiến trình phóng túng này, vì thế chúng ta có thể hòa điệu nhịp nhàng một cách tế nhị để tâm ta tuân theo một lối trực tiếp hơn đến các đối tượng mà trên ấy chúng ta mong muốn tập trung. Theo truyền thống, hơi thở được thấy như là một khí cụ lý tưởng cho việc thực tập chánh niệm. Sự thuận lợi lớn của việc chọn lựa hơi thở như đối tượng của việc rèn luyện chánh niệm vì việc thở là một  hoạt động thuộc bản năng và không cần nổ lực, điều gì đó mà chúng ta luôn thực hiện khi nào chúng ta còn sống, cho nên không cần cố gắng nhiều để tìm đối tượng cho sự thực tập này. Trong hình thức phát triển của nó, chánh niệm cũng có thể mang đến một sự nhạy cảm tinh tế cao độ xảy ra, từng phút giây, trong sự tiếp cận trước mắt chúng ta và trong tâm chúng ta.

Một trong  những yếu tố quan trọng của việc rèn luyện chánh niệm là sự phát triển và ứng dụng sự chú ý. Với số phần trăm đáng chú ý của trẻ con khổ sở với những rắc rối thiếu khả năng tập trung trong thế giới ngày nay, đặc biệt trong những xã hội bị ảnh hưởng nhiều của vật chất. Tôi nghe nói rằng có những nổ lực căn bản đang được thực hiện để thấu hiểu năng lực của chú ý và các động lực nhân quả của nó. Ở đây thì việc rèn luyện chú ý lâu đời của Đạo Phật có thể có một sự đóng góp. Trong tâm lý học Phật giáo, thì chú ý được định nghĩa như năng lực giúp chúng ta điều khiển tâm đến một đối tượng chọn lựa giữa những thông tin giác quan đa dạng mà chúng ta trải nghiệm trong bất cứ khoảnh khắc nào đó. Ở đây chúng ta sẽ không quan  tâm những lý thuyết phức tạp chung quanh vấn đề chú ý thật sự là gì – nó có phải là một cơ cấu đơn độc hay vài thứ, hay nó có phải cũng được điều khiển như sự áp dụng với tư tưởng. Thay vì thế, chúng ta hãy xem chú ý như một mục tiêu cố tình giúp chúng ta chọn lựa một khía cạnh đặc thù hay một đặc trưng của một đối tượng. Sự áp dụng tương tục, tự nguyện của chú ý là điều giúp chúng ta duy trì một sự tập trung được tiếp diễn liên tục trên một đối tượng chọn lựa.

Việc rèn luyện trong chú ý được liên hệ một cách gần gũi với sự nghiên cứu vấn đề chúng ta điều khiển tiến trình tinh thần của chúng ta như thế nào. Tôi chắc rằng hầu hết những người trẻ ngày nay, ngay cả nhiều người được chẩn đoán như đau khổ vì những rối loạn thiếu hụt sự chú ý, có thể thưởng thức một bộ phim không được hấp dẫn mà không bị xao lãng. Rắc rối của họ là năng lực điều khiển sự chú ý của họ một cách chủ động khi có hơn một việc xảy ra. Một nhân tố khác phải làm là thói quen. Càng ít quen thuộc hơn, thì càng cần nổ lực hơn để giữ nó trên đối tượng hay nhiệm vụ chọn lựa. Tuy nhiên, qua tập quán đòi hỏi trong rèn luyện, thì chúng ta trở thành ít lệ thuộc trên nổ lực chú tâm như vậy. Chúng ta biết từ kinh nghiệm cá nhân rằng, qua việc rèn luyện, ngay cả những nhiệm vụ dường như cực kỳ gian khó lúc đầu có thể trở thành gần như tự động. Tâm lý học Phật giáo hiểu rằng qua sự thực tập có nguyên tắc và liên tục thì sự áp dụng chú ý của chúng ta, vốn ban đầu liên hệ với một nổ lực lớn, thì kết quả cho việc tiến tới sự tinh thông giới hạn mà trong ấy một nổ lực nào đó vẫn đòi hỏi, và cuối cùng nhiệm vụ trở thành thanh thoát và không cần nổ lực.

Một sự thực tập khác cho việc phát triển chú ý là sự tập trung nhất tâm. Ở đây người quán sát có thể chọn bất cứ loại đối tượng nào, nội tại hay ngoại tại, nhưng là điều gì đó mà người ấy có thể gợi lên hình tượng một cách dễ dàng. Tiến trình rèn luyện với việc bố trí suy nghĩ có cân nhắc sự chú ý của chúng ta lên đối tượng chọn lựa và việc cố gắng duy trì sự chú ý càng lâu càng tốt. Sự thực tập này liên hệ chính yếu việc sử dụng hai tính năng, chánh niệm (là thứ giữ tâm chặc với đối tượng) và sự nội quán cẩn mật, là nhận thức rõ ràng cho dù sự tán loạn xảy ra trong tâm và cho dù sự sinh động của tâm tập trung đã bị giải đải. Trung tâm của sự thực tập này nằm ở việc phát triển hai phẩm chất của tâm kỷ luật – sự chú ý ổn định và bền vững và sự trong sáng hay sinh động là thứ mà tâm có thể nhận thức đối tượng. Thêm nữa, hành giả cần học hỏi để duy trì sự thư thái, vì thế người ấy không áp đặt quá đáng nội quán lên đối tượng, vốn có thể bóp méo đối tượng hay làm mất ổn định và sự điềm tỉnh tinh thần.

Khi hành giả chú ý như một kết quả của nội quán rằng người ấy đã trở thành xao lãng, thì người ấy cần đem tâm trở lại một cách tế nhị trên đối tượng. Khởi đầu, sai số thời gian giữa tâm đang bị xao lãng và phát hiện ra sự xao lãng này có thể tương đối là dài, nhưng sau một sự rèn luyện thường xuyên, nó sẽ trở thành ngắn hơn và ngắn hơn. Trong hình thức phát triển của nó, sự thực tập này cho phép hành giả thư giản trong những thời điểm dài trên đối tượng chọn lựa, cho việc chú ý bất cứ sự thay đổi nào có thể xảy ra, cho dù trên đối tượng hay trong tâm. Xa hơn nữa, hành giả được nói là đạt được một phẩm chất dễ uốn nắn của tinh thần, trong ấy tâm đã trở thành có thể sử dụng một cách dễ dàng và có thể được điều khiển thoải mái đến bất cứ đối tượng nào. Thể trạng này được diễn tả như đạt đến sự tĩnh lặng không thay đổi của tâm (định chỉ: shamatha - Sanskrit và shi ne - Tạng ngữ).

Có những tuyên bố trong các thiền thư của Phật giáo rằng một hành giả lão luyện có thể làm chủ kỷ năng này đến một mức mà người ấy có thể giữ sự chú ý không dao động trong bốn giờ một lần. Tôi biết một thiền giả Tây Tạng, người nổi tiếng vì đã đạt đến thể trạng này. Bất hạnh thay, vị ấy đã viên tịch; bằng không thì sẽ rất hấp dẫn để thẩm tra khi vị ấy trong thể trạng này với tất cả những máy móc phức tạp trong phòng thí nghiệm của Davidson. Một lãnh vực đầy hoa trái của sự khảo sát cho lãnh vực nghiên cứu về chú ý mới nổi dậy trong tâm lý học phương Tây sẽ được thử nghiệm những trường hợp thế này tương phản với  sự thấu hiểu của khoa học hiện tại về sự chú ý của con người, mà tôi tin rằng ấn định khoảng thời gian tối đa không hơn một vài phút.

Những thực hành thiền quán này cung ứng một thể trạng ổn định và quy tắc của tâm, nhưng nếu mục tiêu của chúng ta là để đào sâu hơn vào trong đối tượng dưới sự khảo sát, thì đơn giản là không thỏa đáng để chỉ có một tâm tập trung. Chúng ta phải đòi hỏi sự thành thạo của việc thăm dò bản chất và những đặc tính của đối tượng quán sát với tính chính xác tối đa như có thể. Sự rèn luyện cấp độ thứ hai này được biết trong từ ngữ Phật giáo như tuệ quán (vipashyana trong Sanskrit, hay lhak thong trong Tạng ngữ). Trong sự tĩnh lặng không động hay định chỉ thì sự nhấn mạnh là việc giữ sự tập trung của ta mà không có sự xao lãng, và nhất tâm là phẩm chất then chốt được tìm cầu. Trong tuệ quán sự nhấn mạnh trên việc khảo sát và phân tích sâu sắc trong khi duy trì nhất tâm không tán loạn.

Trong tác phẩm cổ điển Những Giai Tầng Thiền Tập vào thế kỷ thứ 6, đạo sư Phật giáo Liên Hoa Giới đã đưa ra một sự giải thích chi tiết về vấn đề cả sự tĩnh lặng không động hay định chỉ và tuệ quán có thể được trau dồi một cách hệ thống. Những thứ này được phối hợp vì thế chúng có thể được áp dụng để làm sâu sắc sự thấu hiểu của ta về những tính năng đặc thù của thực tại, đến một mức mà sự thấu hiểu của ta về ảnh hưởng của tư tưởng, cảm xúc, và thái độ. Ngài nhấn mạnh một cách đặc biệt về nhu cầu cho việc duy trì một sự cân bằng tế nhị giữa hiện thực nhất tâm của tâm về một mặt và việc áp dụng tín hiệu tập trung phân tích về mặt kia. Đây là bởi vì chúng là những tiến trình tinh thần khác nhau với tiềm năng làm xói mòn lẫn nhau. Sự an trú nhất tâm trên một đối tượng chọn lựa đòi hỏi giữ tâm trên đối tượng ít dao động và một loại hợp nhất, trong khi tuệ quán đòi hỏi một hoạt động điều khiển nào đó mà trong ấy tâm di chuyển từ khía cạnh này đến khía cạnh khác của đối tượng.

Trong khi chúng ta đang trau dồi tuệ quán, Liên Hoa Giới  đề nghị chúng ta bắt đầu khảo sát với với sự thẩm tra sắc bén tối đa như có thể và sau đó chúng ta cố gắng để giữ sự nhất tâm trên kết quả tuệ quán trong một thời gian dài lâu tối đa như có thể. Khi hành giả bắt đầu đánh mất năng lực tuệ quán, ngài đề nghị bắt đầu lại tiến trình phân tích. Sự thay đổi này sau đó có thể đưa đến một trình độ cao hơn của năng lực tinh thần, ở đó cả sự phân tích và an trụ trở thành tương đối dễ dàng không phí sức.

Như bất cứ rèn luyện nào khác, những khí cụ giúp cho người thực hành tập trung sự khám phá của họ. Vì kinh nghiệm chủ quan có thể trở thành lạc lối một cách dễ dàng bởi sự phóng túng tư tưởng hay vọng tưởng, thì những khí cụ tu thiền chẳng hạn như sự phân tích cấu trúc đã được phát triển để tập trung quán chiếu khám phá. Thường thường, những đề tài cho việc phân tích được đề ra từ trước. Một thiền giả có thể chọn lựa một trong nhiều đề tài để tập trung. Một trong chúng là bản chất nhất thời về sự tồn tại của chúng ta. Vô thường được chọn lựa như một đề tài thích hợp cho việc hành thiền Phật giáo bởi vì mặc dù chúng ta có thể thấu hiểu nó một cách lý trí, nhưng hầu hết chúng ta không xử sự như thể chúng đã hòa nhập với sự tỉnh thức này. Một sự phối hợp của tập trung và phân tích vào đề tài này đem đến tuệ giác trong đời sống vì thế chúng ta mới biết thưởng thức sự quý giá của mỗi giây phút trong sự tồn tại của chúng ta.

Để bắt đầu chúng ta trở nên chánh niệm về thân thể và hơi thở trong một thể trạng tĩnh lặng, và chúng ta trau dồi tỉnh thức về những thay đổi rất vi tế xảy ra trong tâm và trong thân thể trong thời gian thực tập, ngay cả giữa hơi thở ra và hơi thở vào. Trong cách này, một sự tỉnh thức thực nghiệm phát sinh rằng không có gì trong sự tồn tại của chúng ta tĩnh tại hay không thay đổi. Khi chúng ta hòa điệu nhịp nhàng với sự thực tập này, thì sự tỉnh thức của chúng ta về thay đổi trở thành nhanh lẹ hơn và năng động hơn bao giờ hết. Thí dụ, chúng ta tiếp cận là để quán chiếu mạng lưới phức tạp của hoàn cảnh đã giữ cho chúng ta sống, là thứ đưa đến một sự đánh giá đúng đắn sâu sắc hơn và tính mong manh của sự tồn tại tương tục của chúng ta. Một sự tiếp cận khác là một sự thẩm tra sinh động về những tiến trình và chức năng của thân thể, một cách đặc biệt tuổi già và suy hoại. Nếu một thiền giả có một kiến thức sâu về sinh học, sau đó có thể nhận thức được rằng có một nội dung đặc biệt đối với kinh nghiệm của người ấy trong sự thực tập này.

Những thí nghiệm tư tưởng này đã được thực hiện lập đi lập lại qua nhiều thế kỷ, và những kết quả đã được khẳng định bởi hàng nghìn thiền giả lớn. Những hành giả Phật tử đã được thẩm nghiệm cho tính hiệu quả và được quả quyết bởi những tâm đáng tin cậy trước khi chúng trở thành khí cụ để hành thiền.

Nếu mục tiêu của chúng ta là kết hợp chặc chẽ nhận thức ngôi thứ nhất vào trong phương pháp khoa học nhằm để phát triển một phương tiện cho việc nghiên cứu thức, thì may mắn thay chúng ta không cần duy trì sự thực tập của chúng ta trọn vẹn trong bốn giờ dài. Điều cần là một mức độ nào đó của sự phối hợp  hai kỷ năng – nhất tâm và phân tích. Việc rèn luyện nghiêm túc là chìa khóa. Một nhà vật lý cần xuyên suốt việc rèn luyện là việc vốn cần sự chuyên môn chẳng hạn như toán học, năng lực để sử dụng nhiều khí cụ đa dạng, phương tiện quan trọng để biết  một thí nghiệm có được thiết lập một cách đúng đắn hay không và những kết quả có hổ trợ giả thuyết không, cũng như sự tinh thông để diễn giải kết quả những thí nghiệm trước đây. Những kỷ năng này có thể được đòi hỏi và chỉ phát triền qua một thời gian dài mà thôi. Một số người mong ước học hỏi kỷ năng phương pháp ngôi thứ nhất cần dâng hiến thời gian và nổ lực tột bậc. Thật quan trọng để nhấn mạnh ở đây rằng, giống như việc rèn luyện một nhà vật lý, thì việc có được những kỷ năng tinh thần là vấn đề tự nguyện và nổ lực tập trung; và nó không là một tặng phẩm huyền bí đặc biệt giành cho một số ít người.

Có nhiều hình thức thiền tập khác trong truyền thống Phật giáo, kể cả những phương thức rộng rãi của thực tập liên hệ đến việc  sử dụng và làm mạnh sự quán tưởng và tưởng tượng, và những kỷ năng đa dạng cho hoạt động của những năng lượng sinh động trong thân thể để đem lại những thể trạng tâm sâu xa hơn và vi tế hơn tiến triền, vốn được đặc trưng bằng việc tăng trưởng tự do khỏi sự phức tạp của nhận thức. Những thể trạng và thực tập này có thể là một lãnh vực hấp dẫn của nghiên cứu và thí nghiệm khoa học, trong đó chúng có thể đề xuất những năng lực và tiềm năng không ngờ trong tâm con người.

Một lãnh vực có thể nghiên cứu về hành thiền có thể là điều mà Phật giáo Tây Tạng diễn tả như kinh nghiệm của thể trạng linh quang. Đây là một thể trạng của thức được hiểu là cực kỳ vi tế biểu hiện một cách ngắn ngủi trong tất cả mọi con người vào lúc lâm chung. Những trạng thái rất ngắn tương tự của thể trạng này có thể xảy ra một cách tự nhiên vào những lúc khác, chẳng hạn như đang lúc nhảy mũi, ngất xỉu, ngủ sâu, và cao trào tình dục. Đặc trưng chính yếu của thể trạng là tính tự phát thanh thoát hoàn toàn, sự vắng mặt của tự ngã hay chấp thủ. Trong một hành giả lão luyện, thể trạng này có thể được tạo ra một cách thận trọng qua những kỷ năng thiền tập, và khi nó xảy ra một cách tự nhiên vào lúc lâm chung thì một cá nhân có thể giữ vững thể trạng này trong khi duy trì chánh niệm một thời gian dài.

Thầy của tôi là Ling Rinpoche đã duy trì linh quang của lâm chung trong 13 ngày, mặc dù ngài đã chết lâm sàng và đã dừng thở, nhưng ngài đã ở trong tư thế hành thiền và thân thể ngài không có dấu hiệu của phân hủy. Một thiền giả thực chứng khác đã duy trì trạng thái này trong 17 ngày trong nóng bức của mùa hè nhiệt đới ở miền đông Ấn Độ. Thật là thú vị để biết những gì đang xảy ra ở trình độ sinh lý học trong thời điểm này, và có thể có bất cứ dấu hiệu thăm dò  nào ở trình độ hóa sinh không . Khi nhóm của Richard Davidson đến Dharamsala, họ đã say mê để thực hiện một số thí nghiệm về hiện tượng này, nhưng khi họ ở đó – tôi không chắc nên nói là may mắn hay bất hạnh – vì không có thiền giả nào chết.

Tuy nhiên, theo nhận thức của việc đóng góp vào sự xuất hiện của một phương pháp khoa học đặt nền tảng trong sự tiếp cận ngôi thứ nhất nghiêm nhặt, thì những loại thực tập này không cần yếu bắt buộc. Trong việc rèn luyện chính mình lấy chính tự [tâm] thức như đối tượng của việc khảo sát ngôi thứ nhất, thì trước nhất chúng ta phải ổn định tâm. Kinh nghiệm của việc tham dự chỉ có hiện tại là một sự thực tập rất hữu dụng. Việc tập trung của sự thực tập này là một sự rèn luyện được duy trì liên tục để trau dồi năng lực để giữ tâm một cách không dao động trên kinh nghiệm tức thời, chủ quan của thức. Điều này được hoàn tất như sau.

Trước khi vào một buổi hành thiền chính thức, ta phát triển một xu hướng cẩn trọng không cho phép tâm bị xao lãng hoặc là những hồi tưởng về kinh nghiệm quá khứ hay bởi những hy vọng, những mong đợi, và những sợ hãi về các sự kiện tương lai. Điều này được hoàn tất bằng việc thực hiện một thệ nguyện im lặng rằng trong suốt buổi hành thiền này tâm sẽ không bị khuất phục bởi các tư tưởng của quá khứ hay tương lai và rằng nó sẽ duy trì hoàn toàn tập trung tỉnh thức về hiện tại. Điều này là quan trọng vì trong những tình trạng hàng ngày bình thường, chúng ta có xu hướng bị buộc chặc với những hồi tưởng và những vết tích của quá khứ hay những hy vọng và sợ hãi về tương lai. Chúng ta có xu hướng sống hoặc là trong quá khứ hay tương lai và rất kiếm khi hoàn toàn với hiện tại. Khi chúng ta thật sự trong buổi hành thiền, có thể rất hữu ích để đối diện một bức tường  không có những màu sắc hay mô hình tương phản có thể làm xao lãng sự chú ý của chúng ta. Một màu sắc thầm lặng như màu kem hay màu len mộc (beige) có thể thích hợp, vì những điều này giúp để tạo một bối cảnh giản dị. Khi chúng ta thật sự ở trong buổi hành thiền, thật quan trọng để không áp dụng bất cứ sự cố gắng nào. Đúng hơn, chúng ta phải đơn giản quán sát tâm ngơi nghỉ một cách tự nhiên trong thể trạng của chính nó.

Khi ngồi xuống, chúng ta bắt đầu chú ý rằng tất cả những loại tư tưởng sinh khởi trong tâm như bong bóng của dòng suối róc rách không dừng hay tiếng ồn ào không dừng của giao thông. Chúng ta nên cho phép bất cứ tư tưởng nào sinh khởi một cách tự do, bất chấp chúng ta nhận thức nó là tốt đẹp hay xấu xí thế nào. Đừng tăng cường hay chèn ép chúng hay đem chúng ra phán xét ước lượng. Bất cứ sự đáp ứng nào sẽ tạo ra những sản xuất nhiều hơn tư tưởng, vì nó sẽ cung ứng năng lượng để giữ chuỗi hoạt động tiếp diễn. Chúng ta phải đơn giản quán sát tư tưởng. Khi chúng ta được làm điều này, giống như bong bóng sinh và diệt trong nước, tiến trình tư tưởng lan man đơn giản sinh và diệt trong tâm.

Dần dần, giữa sự xầm xì nội tại, chúng ta sẽ bắt đầu để thoáng thấy điều cảm nhận như một sự vắng mặt đơn thuần, một thể trạng tâm không chứa gì đặc biệt, có thể quyết định. Vào lúc đầu, những thể trạng như vậy chỉ là những kinh nghiệm thoáng qua. Tuy nhiên, khi chúng ta kinh nghiệm hơn trong sự thực tập này, thì chúng ta có thể kéo dài những khoảng cách trong sự sung mãn tư tưởng bình thường của chúng ta. Một khi điều này xảy ra thì có một cơ hội thật sự để thấu hiểu một cách kinh nghiệm điều được diễn tả trong sự định nghĩa của Phật giáo về thức như “sáng suốt và hiểu biết”. Trong cách này thì một thiền giả sẽ dần dần có thể “nắm bắt” kinh nghiệm căn bản của thức và lấy nó như đối tượng của thiền thẩm tra (phân tích).

Thức là một đối tượng rất khó hiểu, và trong ý nghĩa này nó hoàn toàn không giống sự tập trung trên đối tượng vật chất, chẳng hạn như tiến trình hóa sinh. Tuy thế, sự nan giải của nó có thể được so sánh với một số đối tượng của vật lý và sinh học, như những hạt hạ nguyên tử hay gien. Bây giờ những phương pháp và thủ tục cho sự khảo sát chúng đã được thiết lập một cách trọn vẹn, thì những thứ này dường như quen thuộc và ngay cả đồng thuận. Tất cả những nghiên cứu này là quan sát theo định hướng, trong đó – bất chấp những quan điểm triết lý, các nhà khoa học có thể mang đến bất cứ thí nghiệm nào – trong sự phân tích sau cùng, chính là sự quán sát thực nghiệm căn cứ trên chứng cứ và sự khám phá các hiện tượng phải được quyết định điều gì là đúng. Giống như thế, các quan điểm triết lý của chúng ta về bản chất của thức, cuối cùng nó có phải là vật chất hay không, qua một phương pháp ngôi thứ nhất nghiêm nhặt thì chúng ta có thể nghiên cứu để quán sát hiện tượng, kể cả những đặc trưng và nguyên nhân động lực học.

Trên căn bản này, tôi hình dung khả năng mở rộng phạm vi của khoa học về thức và việc làm giàu sự thấu hiểu chung về tâm con người trong ngôn ngữ khoa học. Francisco Varela một lần đã nói với tôi rằng một triết gia Âu châu, Edmund Hussert, đã đề xuất một sự tiếp cận tương tự đến việc nghiên cứu về thức. Ông đã diễn tả phương pháp tiến hành từ kinh nghiệm cảm nhận mà không đem vào trong thí nghiệm với một chiều kích bổ sung của sự thừa nhận siêu hình như hành động “đặt siêu hình trong dấu ngoặc” [loại] khỏi sự thẩm tra hiện tượng luận. Điều này không có nghĩa là con người không tán thành một vị thế triết học mà đúng hơn người ta đình chỉ một cách thận trọng niềm tin cá nhân cho những mục đích của sự phân tích. Kết quả là, điều gì đó tương tự như việc đặt vào trong dấu ngoặc đã diễn ra rồi trong khoa học hiện đại.

Sinh học, thí dụ, đã thực hiện những tiến bộ vô cùng trong việc cho chúng ta một sự thấu hiểu khoa học về sự sống và những hình thức và thành phần đa dạng của nó, mặc cho sự kiện rằng câu hỏi về nhận thức và triết lý về sự sống vẫn để mở. Giống như thế, những kỳ công đáng kể về vật lý (đặc biệt trong cơ học lượng tử) đã thành tựu mà không có một câu trả lời rõ ràng đến câu hỏi Thực tại là gì? Và trong khi nhiều vấn đề nhận thức liên quan đến sự diễn dịch vẫn chưa được giải quyết.

Đến một mức độ nào đó thì tôi nghĩ rằng kinh nghiệm, thật sự rèn luyện trong đó, về một số kỷ năng về rèn luyện tinh thần (hay những thứ khác như thế) sẽ phải trở thành một bộ phận hợp nhất của việc rèn luyện về khoa học nhận thức nếu khoa học nghiêm túc về việc đạt đến sự thâm nhập vào lãnh vực trọn vẹn của những phương pháp cần thiết cho một nghiên cứu toàn diện về [tâm] thức. Thực tế, tôi đồng ý với Varela rằng nếu sự nghiên cứu khoa học về [tâm] thức không bao giờ lớn mạnh đến một sự trưởng thành trọn vẹn – cho rằng tính chủ quan là một yếu tố chính của [tâm] thức – thì nó sẽ phải kết hợp chặc chẽ với phương pháp học phát triển trọn vẹn về chủ trương thực nghiệm ngôi thứ nhất. Chính trong lãnh vực này mà tôi cảm thấy có một tiềm năng vô hạn cho những truyền thống quán chiếu đã được thiết lập, chẳng hạn như Phật giáo, để thực hiện một sự đóng góp thực chất đến việc làm phong phú của khoa học và những phương pháp của nó. Hơn thế nữa, cũng có thể là những nguồn gốc thực chất căn bản trong truyền thống triết lý phương Tây giúp cho khoa học hiện đại phát triển những phương pháp của nó đối với một sự thích nghi của những nhận thức ngôi thứ nhất. Trong cách này, chúng ta có thể mở rộng chân trời của chúng ta đối với một sự thấu hiểu rộng lớn hơn của một trong những phẩm chất then chốt đặc trưng cho sự tồn tại của con người, tức là [tâm] thức.

Ẩn Tâm Lộ

Saturday, October 14, 2017

Monday, October 23, 2017

---

[1] 1 Minute = 60,000 Milliseconds

[2] Thuyết linh hoạt thần kinh (Neuroplasticity) cũng gọi là linh hoat não (brain plasticity), linh hoạtvỏ não (cortical plasticity) đề cập đến việc thay đổi của các tế bào thần kinh, tổ chức mạng liên kết của chúng, và chức năng của chúng bởi các thể nghiệm mới. – theo Làng Đậu

[3]  Mật Điển Tối Thượng – theo Làng Đậu

[4] Tối Hậu Luận Tán Tụng - theo Làng Đậu

VẤN ĐỀ THỨC

Nguyên tác: The Question of Consciousness

Tác giả: Đức Đạt Lai Lạt Ma

Chuyển ngữ: Tuệ Uyển

Niềm vui của việc gặp gở những người ta yêu, nổi buồn của việc mất mát người thân, sự phong phú của của những giấc mơ đầy sức sống, sự an bình của những bước chân qua khu vườn vào một ngày xuân, sự hoàn toàn an định trong một thể trạng thiền tập sâu xa – những thứ này và những thứ nọ giống như chúng cấu thành một thực tại kinh nghiệm của chúng ta về [tâm] thức. Bất chấp nội dung của bất cứ kinh nghiệm nào trong ấy là gì, thì không ai trong tâm nhạy cảm của họ có thể nghi ngờ về thực tại ấy. Bất cứ kinh nghiệm nào của [tâm] thức – từ thứ trần tục nhất hay cao thượng nhất – có một sự mạch lạc nào đó và cùng lúc, ở một cấp độ cao riêng tư, vốn có nghĩa là nó luôn luôn tồn tại theo một quan điểm đặc thù. Kinh nghiệm của [tâm] thức là hoàn toàn chủ quan. Tuy nhiên, nghịch lý là mặc cho thực tại không thể nghi ngờ của tính chủ quan của chúng ta và hàng nghìn năm của sự thẩm tra triết lý, thì chỉ có một ít nhất trí về những gì [tâm] thức là. Khoa học với phương pháp đặc trưng ngôi thứ ba của nó – nhận thức khách quan từ bên ngoài – đã thực hiện một sự tiến bộ nhỏ ấn tượng trong sự thấu hiểu này.

Tuy thế, có một công nhận ngày càng lớn rằng sự nghiên cứu về [tâm] thức đang trở thành một lãnh vực hấp dẫn nhất của khoa học thẩm tra. Cùng lúc, có một sự thừa nhận lớn mạnh rằng khoa học hiện đại chưa sở hữu một phương pháp luận phát triển hoàn toàn để khảo sát hiện tượng [tâm] thức. Điều này không nói rằng chưa từng có những lý thuyết triết học về chủ đề, hay không có nổ lực nào để “giải thích” [tâm] thức theo quan điểm của những mô thức vật chất. Ở một cực đoan là quan điểm chủ nghĩa hành vi, vốn cố gắng để định nghĩa [tâm] thức theo ngôn ngữ của thái độ bên ngoài; vì thế biến đổi hiện tượng tinh thần thành lời nói và hành động thân thể. Ở một cực đoan khác, là điều được biết như thuyết nhị nguyên Descartes, là ý tưởng rằng thế giới bao gồm hai thứ về căn bản thật sự độc lập – vật chất, vốn được đặc trưng bởi những phẩm chất chẳng hạn như sự mở rộng, và tâm thức, vốn được định nghĩa theo quan điểm của căn bản phi vật chất, chẳng hạn như “tâm linh”. Giữa hai cực đoan của tất cả những loại lý thuyết đã đề xuất này, theo trào lưu chính thống (vốn cố gắng để xác định đặc điểm của [tâm] thức theo ngôn ngữ những chức năng của nó) với hiện tượng thần kinh học [1](vốn cố gắng để chỉ rõ tính chất của [tâm] thức theo quan điểm của những thể tương liên thần kinh). Hầu hết những lý thuyết này thấu hiểu [tâm] thức bằng phương tiện của những khía cạnh của thế giới vật chất.

Nhưng về sự quán sát trực tiếp [tâm] thức thì thế nào? Đâu là những đặc trưng của nó và nó thể hiện chức năng thế nào? Có phải tất cả những sự sống (thực vật và động vật) cùng chia sẻ trong nó?  Có phải sự sống [tâm] thức chỉ tồn tại khi chúng ta nhận thấy về sự ý thức, vì thế trong giấc ngủ không mơ, thí dụ thế, ý thức có thể được nói là không hoạt động hay thậm chí là bị triệt tiêu? Có phải [tâm] thức  bao gồm những khoảnh khắc nối tiếp của những dao động tinh thần, hay nó là tương tục nhưng thay đổi một cách liên lục? Có phải [tâm] thức là một vấn đề của cấp độ? Có phải [tâm] thức luôn luôn cần một đối tượng – là điều gì đó để có ý thức đến? Mối quan hệ của nó với tiềm thức là gì – không chỉ những sự kiện điện hóa tiềm thức của não bộ vốn có liên hệ với những tiến trình tinh thần nhưng cũng phức tạp hơn và có lẽ là những khao khát, ký ức, những dự đoán tiềm thức mơ hồ? Đưa ra bản chất chủ quan cao độ của kinh nghiệm của chúng ta về [tâm] thức, là sự thấu hiểu khoa học – trong ý nghĩa của một sự giải thích khách quan, ngôi thứ ba – có bao giờ khả dĩ không?

Vấn đề [tâm] thức đã hấp dẫn nhiều sự chú ý tuyệt mỹ trong lịch sử dài lâu của tư tưởng triết lý Phật giáo. Đối với Phật giáo, đưa ra sự quan tâm chính yếu trong những vấn đề đạo đức, tâm linh, và vượt thắng khổ đau, thì việc thấu hiểu [tâm] thức, vốn được nghĩ là để định rõ đặc trưng của tri giác, là quan trọng vô cùng. Theo những kinh điển ban sơ, Đức Phật thấy [tâm] thức đóng một vai trò then chốt trong việc quyết định lãnh vực hạnh phúc và khổ đau của con người. Thí dụ, trong bài giảng nổi tiếng của Đức Phật được biết như Kinh Lời Vàng (pháp cú) mở màn với tuyên bố rằng tâm là chính yếu và tràn ngập khắp mọi thứ.

Trước khi tiếp tục, thật quan trọng để ý thức về những vấn đề phát sinh bởi việc sử dụng ngôn ngữ của chúng ta trong việc diễn tả kinh nghiệm chủ quan. Mặc cho sự phổ quát của kinh nghiệm về [tâm] thức, thì những ngôn ngữ mà trong ấy chúng ta nối khớp những kinh nghiệm chủ quan của chúng ta có căn nguyên của chúng trong những bối cảnh văn hóa, lịch sử, và ngôn ngữ hoàn toàn khác nhau. Những bối cảnh đa dạng này tương ứng với những phạm vi nhận thức khác nhau – việc sắp xếp nhận thức, sự thực hành ngôn ngữ, hay di sản triết lý tâm linh. Thí dụ, người châu Âu phương Tây, người ta nói về “thức”, “tâm”, “những hiện tượng tinh thần”, và “tỉnh thức”. Tương tự thế, trong phạm vi của triết học Phật giáo về tâm, người ta nói về lo (buddhi - Sanskrit), shepa (jnana), và rigpa (vidya) – tất cả những chữ này có thể tạm dịch như sự tỉnh thức hay “khả năng hiểu biết” (intelligence) trong ý nghĩa rộng rãi nhất của thuật ngữ. Những triết gia Phật giáo cũng nói về sem (citta , Sanskrit), tâm: mind trong Anh ngữ, namshe: vijnana: “consciousness”: thức; và yi (manas: mạt na) là tính khí: “mentality”: “mental states”. - (Thông thường phương Tây dùng consciousness là nói đến ý thức, nhưng trong Phật giáo thì consciousness là thức và khi nói đến ý thức thì phải là mental consciousness, cho nên Tuệ Uyển khi dịch consciousness trong sách này thì để là [tâm] thức.)

Tạng ngữ	Phạn ngữ	Anh ngữ	Việt ngữ
Lo Shepa Rigpa Sem Namshe yid-kyi rnam-shes Yi	Buddhi Jnana Vidya Citta Vijñāna Mano-vijñāna Manas	Wake Wisdom Knowledge Mind Consciousness Mental-Consciousness Mentality mental states	Tỉnh thức Trí Tri Thức Tâm Thức Ý thức Mạt na - tính khí hay trạng thái tâm lý

Tạng ngữ chữ namshe, hay tương ứng với Sanskrit là, vijnana, thường được dịch là “consciousness”: [tâm] thức, có một lãnh vực áp dụng rộng rãi hơn thuật ngữ tiếng Anh mà trong đó nó không chỉ bao gồm toàn bộ lãnh vực của những kinh nghiệm có ý thức hay thấy biết nhưng cũng là những năng lực đó vốn có thể được nhìn nhận như một bộ phận của điều được gọi là tiềm thức (unconscious) theo lý thuyết tâm lý học và phân tâm học hiện đại. Xa  hơn nữa, chữ Tạng cho tâm [mind], vốn là sem (Sanskrit: citta) bao hàm không chỉ lãnh vực của tư tưởng (thought) mà cũng với cảm xúc (emotion). Chúng ta có thể nói về những hiện tượng của [tâm] thức mà không rối rắm quá đáng, nhưng chúng ta cần chú ý đến những giới hạn của những thuật ngữ trong những ngôn ngữ tương ứng.

Vấn nạn của việc diễn tả những kinh nghiệm chủ quan của [tâm] thức thật sự phức tạp. Vì chúng ta có cơ phải chịu rủi ro với việc khách thể hóa thứ thiết yếu là một loạt những kinh nghiệm nội tại và loại trừ sự hiện diện cần thiết của người kinh nghiệm [chủ thể]. Chúng ta không thể tự loại mình ra khỏi phương trình. Không có sự diễn tả khoa học nào của cơ chế thần kinh của sự phân biệt đa dạng có thể làm cho người ta thấu hiểu điều mà nó cảm nhận giống như nhận thức, như nói là, màu đỏ. Chúng ta có một trường hợp thẩm tra độc nhất vô nhị: đối tượng của nghiên cứu là tinh thần, mà sự khảo sát của nó là tinh thần, và môi trường chính mà qua đó sự nghiên cứu được thực hiện là tinh thần. Câu hỏi là có phải những vấn đề được đề ra bởi hoàn cảnh này cho một sự nghiên cứu khoa học về [tâm] thức là không vượt qua được – có phải chúng quá bị tổn hại khi đặt sự nghi ngờ nghiêm túc trên tính hiệu lực của sự thẩm tra?

Mặc dù chúng ta có xu  hướng liên hệ với thế giới tinh thần giống như nó đồng nhất thể - một thực thể thế nào đấy là đơn nhất được gọi là “tâm” – khi chúng ta dò xét một cách sâu xa, thì chúng ta đi đến nhận ra rằng sự tiếp cận này là quá đơn giản. Khi chúng ta trải nghiệm nó, [tâm] thức được làm thành từ vô số  thể trạng tinh thần đa dạng cao độ và thường mãnh liệt. Có những tình trạng nhận thức rõ ràng, giống như niềm tin, ký ức, nhận biết, và chú ý về một mặt, và những thể trạng tình cảm rõ ràng, như những cảm xúc về mặt kia. Thêm nữa, dường như ở đó có một phạm trù của những thể trạng tinh thần biểu hiện một cách chính yếu như những yếu tố nguyên nhân mà trong ấy chúng thúc đẩy chúng ta vào trong hành động. Những thứ này bao gồm ý muốn, quyết tâm, khát vọng, sợ hãi, và sân hận. Thậm chí trong những thể trạng hiểu biết, chúng ta có thể xác lập những sự phân biệt giữa những nhận thức cảm giác, chẳng hạn như những nhận thức thị giác, là thứ có một sự trực tiếp nào đó trong mối quan hệ đến những đối tượng được nhận thức, và những tiến trình nhận thức tư tưởng, chẳng hạn như sự tưởng tượng hay sự hồi tưởng đến sau của một đối tượng chọn lựa. Những tiến trình sau này không đòi hỏi sự hiện diện tức thời của một đối tượng nhận thức, chúng cũng không lệ thuộc vào vai trò hoạt động của những giác quan.

Trong triết lý của Phật giáo về tâm (mind), chúng ta thấy sự thảo luận về những loại hình đa dạng của hiện tượng tinh thần cùng với những đặc tính riêng biệt của chúng. Trước tiên, có loại hình sáu thức: những kinh nghiệm của sự thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm, và những thể trạng tinh thần. Năm thức đầu là kinh nghiệm cảm giác (nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân thức), trong khi thức thứ sáu (ý thức) bao gồm một lãnh vực rộng rãi của thể trạng tinh thần, từ ký ức, quyết tâm, và ý muốn đến sự tưởng tượng. Những thể trạng tinh thần lệ thuộc vào năm giác quan phụ thuộc một cách triệt để trên những tính năng cảm giác vốn được hiểu là vật chất, trong khi những kinh nghiệm tinh thần thụ hưởng một sự độc lập lớn hơn so với những căn bản thân thể vật lý.

Một sự phân nhánh của trường phái Du già (Yogacara) thêm hai sự bổ sung vào loại hình này, làm nó thành tám thức (thêm thức thứ 7 là mạt na thức và thức thứ 8 là a lại gia thức). Những người diễn giải quan điểm này lập luận rằng ngay cả nhận thức tinh thần (ý thức) là quá ngắn ngủi và tạm thời để giải thích cho sự thống nhất sâu xa mà chúng ta quán sát cả trong kinh nghiệm chủ quan và trong cảm nhận về bản ngã của chúng ta. Họ thừa nhận rằng, tiềm tàng bên dưới tất cả những thể trạng tinh thần này lên xuống bất thường và tạm thời, phải có sự tồn tại của một tâm căn bản duy trì cho tính toàn bộ và tương tục của nó khắp suốt đời sống của một cá thể. Điều này, họ lập luận, là sự thấu hiểu tuyệt vời nhất như “thức nền tảng” (a lại gia thức) căn bản của tất cả những hiện tượng tinh thần. Không tách rời khỏi thức nền tảng này là tư tưởng bản năng “tôi là”, một tư tưởng mà phái Du già thấy như một dòng riêng biệt của thức.

Trường phái Trung Đạo, là một trường phái mà quan điểm của nó được công nhận một cách phổ biến bởi những nhà tư tưởng Tây Tạng kể cả chính tôi, tiêu biểu cho đỉnh cao của tư tưởng triết lý Phật giáo, phủ nhận loại hình và những lập luận này, và cho rằng toàn bộ phạm vi của [tâm] thức là bao gồm thỏa đáng trong loại hình sáu thức. Đặc biệt, trường phái Trung Đạo, không thoải mái với những hàm ý tiềm tàng thiết yếu của “thức nền tảng” như đòi hỏi trong hệ thống tám thức.

Câu hỏi là, điều gì xác định rõ tính đa dạng này của các hiện tượng như thuộc cùng một nhóm kinh nghiệm, vốn gọi là “tinh thần”? Tôi nhớ một cách rất sinh động bài học đầu tiên về nhận thức luận như một thiếu niên, khi tôi phải học thuộc lòng châm ngôn “định nghĩa của tinh thần là điều minh bạch và hiểu biết”. Vạch ra theo các nguồn gốc Ấn Độ ban đầu, những tư tưởng gia Tây Tạng đã định nghĩa [tâm] thức. Hàng bao năm sau này tôi mới nhận ra vấn đề thật là phức tạp như thế nào đó là vấn nạn triết lý ẩn sau công thức đơn giản này. Ngày nay khi tôi thấy những tu sĩ 9 tuổi tự tin trích dẫn sự định nghĩa này về [tâm] thức trên sàn tranh luận, vốn là bộ phận trung tâm của nền giáo dục tu viện của Tây Tạng, thì tôi mĩm cười.

Hai tính năng này – minh bạch, hay trong sáng, và hiểu biết, hay nhận thức – đã đi đến định rõ đặc điểm “tinh thần” trong tư tưởng Phật giáo Ấn-Tạng. Trong sáng ở đây liên hệ đến năng lực của những thể trạng tinh thần để biểu lộ hay phản chiếu. Hiểu biết, trái lại, liên hệ đến những thể trạng tinh thần của khả năng để nhận thức hay lãnh hội những gì xuất hiện. Tất cả những hiện tượng sở hữu những phẩm chất này được xem là tinh thần. Những tính năng này thì khó để khái niệm hóa, nhưng chúng ta đang đối diện với những hiện tượng thuộc về tính chủ quan và nội tại hơn là những đối tượng vật chất vốn có thể đo lường theo quan niệm không thời gian. Có lẽ là do bởi những khó khăn này – những giới hạn của ngôn ngữ trong việc đối phó với loại chủ cách này – mà nhiều kinh luận ban sơ của Phật giáo giải thích bản chất của [tâm] thức trong ngôn ngữ của ẩn dụ chẳng hạn như ánh sáng hay một dòng sông trôi chảy. Như tính năng chính của ánh sáng là để chiếu soi, cho nên [tâm] thức được nói là soi sáng những đối tượng của nó. Giống như trong ánh sáng không có sự phân biệt tuyệt đối giữa sự soi sáng và thứ chiếu sáng, cho nên trong [tâm] thức không có sự khác biệt thật sự giữa tiến trình hiểu biết hay nhận thức và điều hiểu biết hay nhận thức. Trong [tâm] thức, như trong ánh sáng, có một phẩm chất chiếu soi.

Trong việc nói về những hiện tượng tinh thần, theo sự thông hiểu của Phật giáo, có hai đặc trưng quyết định tính minh xác và hiểu biết, nhưng có một hiểm họa là người ta có thể cho rằng Phật giáo đang đề xuất một phiên bản của thuyết nhị nguyên Descarte – tức là, có hai thực thể độc lập, một gọi là “vật chất” và một kia gọi là “tâm”. Để làm lắng dịu bất cứ sự rối rắm nào có thể tiềm tàng, tôi cảm thấy hơi bị lạc đề trên sự phân loại căn bản thực tại được để xuất trong triết học Phật giáo là cần thiết. Phật giáo cho rằng có ba khía cạnh hay chức năng nền tảng phân biệt về thế giới của mọi thứ duyên sanh, thế giới mà chúng ta đang sống:

1.     Vật chất – những đối tượng vật lý.

2.     Tâm – tinh thần - những kinh nghiệm chủ quan.

3.     Hợp thể trừu tượng – những cơ cấu tinh thần

Như với những gì cấu thành thế giới vật chất, thì không có khác biệt nhiều giữa tư tưởng Phật giáo và khoa học hiện đại. Xét cho cùng, trong việc xác định những đặc điểm then chốt của những hiện tượng vật chất, thì dường như có sự nhất trí cao giữa hai truyền thống khảo sát. Chúng ta thấy những đặc tính – chẳng hạn như mở rộng, phương hướng không thời gian, địa phương và v.v… -  như việc xác định những tính năng của thế giới vật chất. Thêm nữa, với những đối tượng vật chất rõ ràng, theo quan điểm của Phật giáo, những hiện tượng như những hạt vi tế, những điện trường đủ loại , và những năng lực tự nhiên (trọng lực) thuộc về lãnh vực thứ nhất của thực tại. Tuy nhiên, đối với những triết gia Phật giáo, chỉ những nội dung của lãnh vực này thì thực tại không được nghiên cứu hết mọi mặt.

Cũng có lãnh vực của những kinh nghiệm chủ quan, chẳng hạn như những tiến trình tư tưởng của chúng ta, những nhận thức của giác quan, những cảm giác, và họa tiết phong phú của các cảm xúc. Theo nhận thức Phật giáo, nhiều thứ của lãnh vực này cũng có thể tìm thấy được trong những chúng sanh tri giác khác. Mặc dù phụ thuộc sâu đậm trên căn bản vật chất – kể cả những mạng lưới thần kinh, các tế bào não, các tính năng giác quan – nhưng  lãnh vực tinh thần hưởng một vị thế tách biệt khỏi thế giới vật chất. Theo quan điểm Phật giáo, lãnh vực tinh thần không thể biến đổi thành thế giới vật chất, mặc dù nó có thể lệ thuộc vào thế giới ấy để thể hiện chức năng. Với một ngoại lệ của một trường phái duy vật ở Ấn Độ, còn hầu hết các trường phái triết học Ấn Độ và Tây Tạng đồng ý trên việc không thể có vấn đề biến đổi tinh thần thành một thành phần vật chất.

Hơn thế nữa, có một lãnh vực thứ ba của thực tại, các hợp thể trừu tượng, những cơ cấu tinh thần, vốn không thể định rõ đặc điểm như vật chất (trong ý nghĩa của việc được cấu tạo bởi những thành phần vật chất), và cũng không như tinh thần (trong ý nghĩa của những kinh nghiệm chủ quan nội tại). Qua điều này, tôi đang liên hệ đến nhiều tính năng của thực tại vốn cần cho toàn bộ sự thấu hiểu của chúng ta về thế giới. Những hiện tượng chẳng hạn như thời gian, các khái niệm, và những nguyên lý logic, là những thứ vốn thiết yếu cho những cấu trúc của tâm chúng ta, là phân biệt với hai lãnh vực trước. Phải thừa nhận rằng, tất cả mọi hiện tượng thuộc về lãnh vực thứ ba này phụ thuộc vào hoặc là lãnh vực thứ nhất (vật chất) hay thứ hai (tinh thần) chi phối các hiện tượng, tuy nhiên chúng có những đặc trưng khác biệt với hai thứ kia.

Tôi hiểu rằng sự phân loại học thực tại này, vốn có từ thời kỳ sớm nhất của truyền thống triết học Phật giáo, thì hầu như giống với sự đề xuất của Karl Popper. Popper gọi chúng là “lãnh vực thứ nhất”, “lãnh vực thứ hai”, và “lãnh vực thứ ba”. Bằng những thứ này, ông muốn nói (1) lãnh vực của những vật hay những đối tượng vật chất; (2) lãnh vực của những kinh nghiệm chủ quan, kể cả những tiến trình tư tưởng; và (3) lãnh vực của những sự trình bày trong chính chúng – nội dung của các tư tưởng như xung khắc với tiến trình tinh thần. Đáng ấn tượng là Popper, người mà tôi biết vốn không có kiến thức trong tư tưởng Phật pháp, lại có thành quả của một sự phân loại gần như đồng nhất về những đặc tính của thực tại. Nếu tôi biết đến sự đồng quy tư tưởng kỳ lạ giữa tư tưởng của ông và Phật giáo trong những lần tôi gặp gở Popper, thì tôi chắc chắn sẽ tiếp tục việc đó với ông.

Triết học và khoa học phương Tây, về tổng thể, cố gắng để thấu hiểu [tâm] thức đơn thuần theo ngôn ngữ của não bộ. Sự tiếp cận này đặt nền tảng một cách có hiệu quả trên bản chất và sự tồn tại của tâm trong vật chất, trong một cung cách giản hóa bản thể luận. Một số xem bộ não theo quan điểm của một mô thức máy điện toán, so sánh nó với sự thông minh nhân tạo; những người khác cố gắng thử một mô hình tiến hóa cho việc hiện hữu những khía cạnh đa dạng của [tâm] thức. Trong thần kinh học hiện đại, có một câu hỏi sâu xa về việc tâm (mind) và thức (consciousness) có bất cứ gì hơn hay đơn giản chỉ là những sự vận hành của não bộ, có phải các cảm giác và cảm xúc không chỉ là những phản ứng hóa học. Thế giới của những kinh nghiệm chủ quan lệ thuộc vào phần cứng [vật chất] và mệnh lệnh hoạt động của não bộ đến mức độ nào? Phải là ở một chừng mực nào đó, nhưng nó có hoạt động như vậy một cách trọn vẹn? Những nguyên nhân ắt có và đủ cho việc xuất hiện những kinh nghiệm tinh thần chủ quan là gì?

Nhiều nhà khoa học, đặc biệt những người trong khoa sinh học thần kinh cho rằng [tâm] thức là một loại tiến trình vật lý đặc biệt sinh khởi qua cấu trúc và động lực của não bộ. Tôi nhớ một cách sinh động một cuộc thảo luận mà tôi có với một số nhà thần kinh học xuất chúng tại một trường y học Hoa Kỳ. Sau khi họ ân cần chỉ cho tôi những khí cụ khoa học mới nhất để thăm dò sâu xa hơn bao giờ hết trong não bộ con người, chẳng hạn như MRI (máy hình dung cộng hưởng từ trường[2]), và ECG (electrocardiograph: điện tâm đồ), và cho tôi xem tiến trình một cuộc giải phẫu não (với sự cho phép của gia đình), chúng tôi đã ngồi lại và đàm luận về sự thấu hiểu khoa học hiện tại về [tâm] thức. Tôi đã nói với những nhà khoa học: “Dường như rất hiển nhiên rằng qua các thay đổi trong những tiến trình hóa học của não bộ, thì nhiều kinh nghiệm chủ quan của chúng ta như nhận thức và cảm giác xảy ra. Chúng ta có thể hình dung sự đảo ngược tiến trình nhân quả này không? Chúng ta có mặc nhận rằng tư tưởng đơn thuần tự nó có thể tác động đến một sự thay đổi trong những tiến trình hóa học của não bộ không? Tôi đang hỏi, tối thiểu một cách nhận thức, chúng ta có thể cho phép tiềm năng của quan hệ nhân quả đi tới và đi lui không.

Sự trả lời của nhà khoa học thật đáng kinh ngạc. Ông nói rằng vì tất cả những thể trạng tinh thần sinh khởi từ những tình trạng vật lý, cho nên không thể cho quan hệ nhân quả xảy ra ngược lại. Mặc dù, do lịch sự, tôi đã không đáp lại lúc ấy, nhưng sau đó tôi nghĩ và vẫn nghĩ rằng chưa có cơ sở khoa học cho một tuyên bố như vậy. Quan điểm cho rằng tất cả những tiến trình tinh thần thì nhất thiết là những tiến trình vật lý là một giả định siêu hình, chứ không phải là một sự kiện khoa học. Tôi cảm thấy rằng, trong tinh thần thẩm tra khoa học, thật quan trọng để chúng ta cho phép câu hỏi tiếp tục mở ra, và không kết hợp giả định của chúng ta làm một với sự kiện thực nghiệm.

Tôi chú ý rằng có một nhóm các nhà khoa học và triết gia cho thấy tin tưởng rằng sự suy nghĩ khoa học xuất phát từ vật lý lượng tử có thể cung ứng một sự giải thích về [tâm] thức. Tôi nhớ có những đàm luận với David Bohm về ý kiến của một “trật tự liên quan” của ông , trong ấy cả vật chất và [tâm] thức hiển nhiên phù hợp với những nguyên lý giống nhau. Do bởi bản chất chung nhất này, ông cho rằng, không có gì ngạc nhiên khi chúng ta thấy một trật tự giống nhau nhiều giữa tư tưởng và vật chất. Mặc dù tôi chưa bao giờ hiểu hoàn toàn lý thuyết của Bohm về [tâm] thức, nhưng sự nhấn mạnh của ông về sự thấu hiểu toàn bộ về thực tại – kể cả tâm và vật chất – gợi lên một lối đi nhờ đó để tìm kiếm một sự thấu hiểu bao hàm toàn diện về thế giới.

Năm 2002 tôi đã gặp gở với một nhóm khoa học gia tại Đại học Canberra ở Úc Đại Lợi về chủ đề tâm tiềm thức. Nhà vật lý thiên văn Paul Davies lập luận rằng ông có thể hình dung người ta có thể trình bày có hệ thống một thuyết lượng tử về [tâm] thức. Tôi phải thừa nhận rằng mỗi lần một sự giải thích lượng tử về [tâm] thức được đưa ra, thì tôi trở thành hoàn toàn rối trí. Có thể hiểu được rằng vật lý lượng tử, với những khái niệm logic-táo bạo về tính vô định xứ,  siêu vị trí vể những đặc tính của sóng và hạt, và nguyên lý bất định của Heisenberg, có thể cung ứng những tuệ giác sâu hơn trong những lãnh vực đặc thù của hoạt động nhận thức. Tuy thế, tôi hoàn toàn không thể thấy làm thế nào một lý thuyết lượng tử về [tâm] thức sẽ ổn thỏa hơn một nhận thức hay một sự giải thích thần kinh sinh học căn cứ trên sự thấu hiểu cổ điển về những tiến trình vật lý trong não bộ. Sự khác biệt duy nhất giữa hai sự giải thích là sự vi tế của những cơ sở vật lý có liên quan với kinh nghiệm về [tâm] thức. Tối thiểu trong quan niệm của tôi, cho đến khi kinh nghiệm chủ quan của [tâm] thức chưa thể được giải thích hoàn toàn, thì khoảng cách  giải thích giữa những tiến trình vật lý xảy ra trong não bộ và những tiến trình [tâm] thức sẽ vẫn là xa vời hơn bao giờ hết.

Thần kinh sinh học đã thành công vô cùng trong việc vẽ ra não bộ và những sự thấu hiểu các thành phần cấu thành của nó. Tiến trình thật hấp dẫn và những kết quả của nó là thú vị nhất. Tuy thế, ngay cả ở đây bộ phận của não bộ mà trong ấy [tâm] thức trú ngụ (nếu có một nơi như vậy) vẫn gây tranh luận. Một số đã đề nghị tiểu não[3], một số là cơ cấu mạng lưới[4], một số là hồi hải mã[5] . Mặc cho thiếu sự đồng ý, nhưng dường như có sự công nhận chung chung rộng rãi trong những nhà khoa học thần kinh rằng [tâm] thức có thể được giải thích theo ngôn ngữ của những tiến trình thần kinh sinh học.

Tiềm ẩn dưới việc thừa nhận này là sự quả quyết rằng tất cả những thể trạng tinh thần, cả những nhận thức và các cảm giác, có thể được quan hệ đến những tiến trình trong não bộ. Với sự phát minh các khí cụ mới đầy năng lực, kiến thức của các nhà khoa học thần kinh về sự tương quan đa dạng giữa các hoạt động nhận thức và những tiến trình của não bộ đã đạt đến những trình độ thật sự đáng ngạc nhiên. Thí dụ, tại một hội nghị Tâm Thức và Đời Sống, nhà tâm lý học Richard Davidson đã trình bày sự mô tả vấn đề có bao nhiêu cảm xúc “tiêu cực”, chẳng hạn như sợ hãi và thù ghét, biểu lộ về bản chất được phối hợp với một bộ phận của não bộ  được gọi là hạch hạnh nhân (amygdala). Sự phối hợp giữa những thể trạng cảm xúc này và bộ phận đó của não độ là rất mạnh mẽ cho nên trong những bệnh nhân nào mà não bộ của họ đã bị tổn thương trong bộ phận ấy, thì những cảm xúc như sợ hãi và lãnh hội được nói là vắng mặt.

Tôi nhớ việc thực hiện sự quán sát rằng nếu những thử nghiệm cuối chứng tỏ rằng việc làm mất tác dụng bộ phận ấy của não bộ sẽ không có những hậu quả tai hại đến con người, thế thì việc cắt bỏ hạch hạnh nhân có thể chứng minh một sự thực tập tâm linh hiệu quả nhất![6] Dĩ nhiên, hoàn cảnh không đơn giản như vậy. Thêm nữa, hóa ra rằng ngoài việc cung ứng một cơ sở thần kinh cho những cảm xúc tiêu cực của chúng ta, thì hạch hạnh nhân còn có những vai trò quan trọng khác để hoạt động, chẳng hạn như việc phát hiện ra nguy hiểm, mà không có nó chúng ta sẽ trở thành bị mất khả năng tự nhiên trong nhiều cách.

Mặc cho những thành công phi thường trong việc quán sát các tương quan giữa các bộ phận của não bộ và những thể trạng tinh thần, nhưng tôi không nghĩ khoa học thần kinh hiện tại có bất cứ sự giải thích thật sự nào về chính tự [tâm] thức. Khoa học thần kinh có lẽ có thể nói cho chúng ta rằng khi một hoạt động có thể được quán sát trong phần này hay phần kia của não bộ thì đối tượng phải đang trải nghiệm một thể trạng nhận thức như vậy như vậy. Nhưng nó để mở một câu hỏi của vấn đề tại sao nó là như vậy. Xa hơn thế, nó không và có lẽ không thể giải thích tại sao, khi một hoạt động của não bộ xảy ra như vậy như vậy, thì đối tượng cảm nhận một kinh nghiệm như vậy như vậy. Thí dụ, khi một đối tượng nhận thức màu xanh dương, thì không có một sự giải thích thần kinh sinh học quan trọng nào sẽ đi đến tận cùng bản chất của kinh nghiệm. Nó sẽ luôn luôn bỏ sót điều nó cảm nhận như thấy màu xanh dương. Tương tự thế, một nhà khoa học thần kinh có thể nói với chúng ta rằng một chủ thể đang mơ hay không, nhưng thực chất thần kinh sinh học có thể giải thích nội dung của một giấc mơ không?

Tuy nhiên, một sự phân biệt có thể thực hiện giữa điều này như một đề xuất phương pháp luận và sự thừa nhận siêu hình rằng tâm không gì hơn một chức năng hay một đặc tình biểu hiện của vật chất. Nhưng việc việc cho rằng tâm là có thể biến đổi thành vật chất sẽ để lại một khoảng cách khổng lồ cho việc giải thích. Chúng ta giải thích sự xuất hiện của [tâm] thức như thế nào? Điều gì đánh dấu sự chuyển hóa từ những chúng sanh vô tri thành chúng sanh có tri giác? Một mô thức phức tạp gia tăng căn cứ trên sự tiến hóa qua sự chọn lọc tự nhiên đơn giản là một giả thuyết miêu tả, một loại uyển ngữ của “huyền bí” và không là một sự giải thích thỏa đáng.

Quyết định để thấu hiểu khái niệm của Phật giáo về [tâm] thức – và sự phủ nhận việc biến đổi có thể có từ tâm đến vật chất của nó – là thuyết nhân quả. Vấn đề nhân quả từ lâu đã là một chuyên đề  trọng tâm của sự phân tích triết lý và quán chiếu trong Phật giáo. Đạo Phật đề xuất hai loại nhân chính. Đây là “nhân trọng yếu” và “nhân bổ sung hay phụ thuộc”. Lấy thí dụ một chậu bằng đất. Nhân trọng yếu liên hệ đến “chất liệu” biến thành một hiệu quả đặc thù, tức là, đất sét trở thành chậu đất. Ngược lại, tất cả những nhân tố khác đóng góp cho việc đem đến việc hình thành chiếc chậu – chẳng hạn như năng khiếu của người thợ gốm, chính người thợ gốm, và lò nung để nung đất sét – giữ vị trí bổ sung trong đó chúng làm cho có thể biến đất sét thành chậu đất. Sự phân biệt giữa nhân trọng yếu và nhân phụ thuộc của một sự kiện hay đối tượng nào đó là vô cùng quan trọng cho việc thấu hiểu lý thuyết Phật giáo về [tâm] thức. Theo Phật giáo, mặc dù [tâm] thức và vật chất có thể và thật sự góp phần đối với nguồn gốc cho nhau, nhưng thứ này không bao giờ trở thành nguyên nhân trọng yếu cho thứ kia.

Trong thực tế, chính là trên tiền đề này mà những nhà tư tưởng Phật giáo như Pháp Xứng đã lập luận một cách rõ ràng cho tính logic của thuyết tái sanh. Sự lập luận của Pháp Xứng có thể được phát biểu có hệ thống như sau: [tâm] thức của đứa bé mới sanh hình thành từ khoảnh khắc ngay trước đó của nhận thức, vốn là một khoảnh khắc của nhận thức giống như khoảnh khắc có mặt của [tâm] thức.

Vấn đề xoay quanh lập luận rằng những khoảnh khắc khác nhau của [tâm] thức   mà chúng ta trải nghiệm hình thành sự hiện hữu do bởi sự hiện diện của những khoảnh khắc ngay trước đó của [tâm] thức; và vì vật chất và [tâm] thức có những bản chất hoàn toàn khác nhau, cho nên khoảnh khắc đầu tiên của [tâm] thức của chúng sanh mới phải là có ngay trước đó bởi nguyên nhân trọng yếu, vốn phải là một thời điểm của [tâm] thức. Trong cách này, sự tồn tại của đời sống trước được khẳng định.

Một số tư tưởng gia Phật giáo khác như Thanh Biện (Bhavaviveka) ở thế kỷ thứ 6, đã cố gắng để lập luận cho sự tồn tại kiếp trước trên căn bản của những bản năng quen thuộc, chẳng hạn như con bê mới sanh thì kiến thức bẩm sinh về việc tìm đầu vú của con bò mẹ ở đâu và bú sửa như thế nào. Những nhà tư tưởng này đặt một trường hợp mà không phải thừa nhận một  hình thức nào đó của sự tồn tại trước, thì nhưng hiện tượng “kiến thức bẩm sinh” không thể giải thích một cách mạch lạc được.

Bất chấp vấn đề những lập luận này có sức thuyết phục như thế nào đi nữa, thì vẫn có nhiều thí dụ về những đứa bé rất trẻ với những ký ức rõ ràng về “những kiếp sống trước”, không đề cập đến vô số câu chuyện tiền thân của chính Đức Phật thấy trong kinh điển. Tôi biết một trường hợp đáng chú ý của một bé gái ở Kanpur, bang Uttar Pradesh của Ấn Độ vào đầu những năm 1970. Mặc dù, khởi đầu cha mẹ gạt bỏ những diễn tả của bé về những cha mẹ thứ hai ở một nơi mà bé đã diễn tả một cách đặc biệt, sự giải thích của bé thật cụ thể đến nổi họ bắt đầu cảm thấy bé nghiêm túc. Khi hai người mà bé nói là cha  mẹ của bé kiếp trước đến để gặp bé, bé đã nói với họ những chi tiết rất đặc biệt về đời sống của đứa con đã mất của họ, mà vốn chỉ những thành viên thân cận của gia đình mới có thể biết được. Như một kết quả, khi tôi gặp bé, cha mẹ kiếp trước kia cũng đã hoàn toàn xem bé như một thành viên của gia đình. Đây không chỉ là một chứng cớ huyền thoại vặt vảnh, nhưng một hiện tượng như thế không thể bị bỏ qua một cách dễ dàng.

Rất nhiều giấy mực đã được viết về sự phân tích hình thức lập luận này của Phật giáo. Những khía cạnh chuyên môn của vấn đề nằm ngoài phạm vi của sự thảo luận hiện tại. Điểm mà tôi mong ước thực hiện là Pháp Xứng rõ ràng không nghĩ rằng thuyết tái sanh thuần là vấn đề thuần tín ngưỡng. Ngài đã cảm thấy rằng nó thuộc về tầm ảnh hưởng của điều ngài đặc trưng như những hiện tượng “ẩn tàng mong manh”, vốn có thể thẩm tra bằng phương tiện của sự suy luận.

         

Điểm quan trọng về việc nghiên cứu [tâm] thức như đối lập với việc nghiên cứu thế giới vật chất liên hệ đến nhận thức cá nhân với những giải thích như thế này. Trong việc thẩm tra thế giới vật lý, bỏ qua một bên vấn đề mơ hồ của cơ học lượng tử, thì chúng ta đang đối diện với những hiện tượng chúng tự góp phần vào một cách hoàn hảo đến phương pháp khoa học chủ đạo của phương pháp thẩm tra khách quan, ngôi thứ ba. Về tổng thể, chúng ta có một cảm nhận rằng một sự giải thích khoa học về thế giới vật lý không loại trừ những nhân tố then chốt về những lãnh vực được diễn tả. Tuy nhiên, trong lãnh vực của những kinh nghiệm chủ quan câu chuyện lại hoàn toàn khác biệt. Khi chúng ta lắng nghe một sự giải thích thuần ngôi thứ ba “khách quan” về những thể trạng tinh thần, cho dù nó là thuyết tâm lý nhận thức, sự giải thích thần kinh sinh học, hay thuyết tiến hóa thì chúng ta cảm thấy rằng một chiều kích quan trọng của chủ thể đã bị bỏ ra ngoài. Tôi đang liên hệ đến khía cạnh hiện tượng logic của hiện tượng tinh thần, tức là, kinh nghiệm chủ quan của cá thể con người. Ngay cả từ cuộc thảo luận bỏ túi này, tôi nghĩ, rõ ràng rằng phương pháp ngôi thứ ba – vốn đã phục vụ rất tốt trong nhiều lãnh vực – nhưng không thỏa đáng cho sự giải thích về [tâm] thức. Điều gì đòi hỏi, nếu khoa học thành công trong việc thăm dò bản chất của [tâm] thức, thì không gì hơn là sự thay đổi mô hình gần đây. Đó là, nhận thức ngôi thứ ba, vốn có thể định lượng những hiện tượng theo quan điểm của một người quán sát độc lập, phải được hợp thành một thể thống nhất với nhận thức của ngôi thứ nhất, vốn phải cho phép sự hợp nhất với tính chủ quan và những đặc tính định rõ đặc điểm kinh nghiệm của [tâm] thức. Tôi cho rằng nhu cầu cho phương pháp thẩm tra của chúng ta là thích đáng với đối tượng thẩm tra. Cho rằng một trong những đặc trưng chính của [tâm] thức là bản chất chủ quan và kinh nghiệm của nó, cho nên bất cứ một sự nghiên cứu hệ thống nào về nó phải chấp nhận và thực hiện một phương pháp mà nó cho một sự thâm nhập vào không gian của tính chủ quan và kinh nghiệm. Một sự nghiên cứu khoa học bao hàm toàn diện về [tâm] thức vì thế phải bao quát cả những phương pháp ngôi thứ nhất và ngôi thứ ba: nó không thể bác bỏ thựẹ tại hiện tượng luận của kinh nghiệm chủ quan mà phải tuân theo tất cả những quy luật vững chắc của khoa học. Và câu hỏi quan trọng là thế này: Chúng ta có thể hình dung một phương pháp luận khoa học cho việc nghiên cứu về [tâm] thức nhờ đó một phương pháp ngôi thứ nhất mạnh mẽ, vốn biết đánh giá đúng trọn vẹn với hiện tượng luận của kinh nghiệm, có thể kết hợp với nhận thức khách quan của việc nghiên cứu về não bộ không? Ở đây tôi cảm thấy một sự hợp tác gần gũi giữa khoa học hiện đại và những truyền thống quán chiếu, chẳng hạn như Phật giáo, có thể chứng tỏ là lợi lạc. Đạo Phật có một lịch sử lâu dài về khảo sát vào trong bản chất của tâm và các khía cạnh đa dạng của nó – điều này có hiệu quả với những gì Phật giáo thiền tập và sự phân tích quan trọng của nó cấu thành. Không giống như khoa học hiện tại, sự tiếp cận của Phật giáo đã là chủ yếu từ kinh nghiệm của ngôi thứ nhất. Phương pháp quán chiếu, như được phát triển bởi Phật giáo, là một lợi ích thực nghiệm của sự quán chiếu nội tâm, được duy trì liên tục bởi sự rèn luyện nghiêm mật trong việc kiểm nghiệm kỷ năng và thiết thực với sự đáng tin cậy của kinh nghiệm. Tất cả những kinh nghiệm thiền tập chủ quan có căn cứ vững chắc phải là có thể thẩm tra cả qua việc lập lại bởi cùng hành giả và qua những cá nhân khác có thể đạt đến cùng thể trạng cùng sự thực tập giống nhau. Vì vậy nếu chúng được thẩm tra, thì những thể trạng như vậy có thể được xem như phổ quát, ở bất cứ sự ước lượng nào cho con người. Sự thấu hiểu của Phật giáo về tâm chính yếu xuất phát từ những quán chiếu thực nghiệm đặt nền tảng trong hiện tượng luận của kinh nghiệm, là những thứ vốn bao gồm những kỷ năng quán chiếu của thiền tập. Làm việc với những mô thức của tâm và các khía cạnh và những chức năng đa dạng của nó phát sinh từ căn bản này; chúng rồi thì trở thành đối tượng của việc duy  trì sự phân tích triết lý và bình phẩm và sự thử nghiệm thực nghiệm qua cả thiền tập và quán chiếu chính niệm. Nếu chúng ta muốn quán sát vấn đề những nhận thức của chúng ta hoạt động như thế nào, thì chúng ta có thể rèn luyện tâm chúng ta trong thiền định và học hỏi để thiền quán sự phát sinh và biến mất của những tiến trình nhận thức trên một căn bản từng thời khắc một. Đây là một tiến trình thực nghiệm vốn cho kết quả trong kiến thức đầu tay của một khía cạnh nào đó của vấn đề tâm hoạt động như thế nào. Chúng ta có thể sử dụng kiến thức ấy để giảm thiểu những tác động của các cảm xúc chẳng hạn như sân hận hay phẩn uất (thực tế, những thiền giả trong mưu cầu vượt thắng những đau khổ tinh thần sẽ mong ước để làm việc này), nhưng vấn đề của tôi ở đây là tiến trình này cung ứng một phương pháp thực nghiệm ngôi thứ nhất với sự liên hệ đến tâm. Tôi cảnh giác rằng có một sự nghi ngờ sâu xa về các phương pháp ngôi thứ nhất trong khoa học hiện đại. Tôi đã từng được nghe nói rằng, cho rằng một vấn nạn cố hữu nào đó trong việc phát triển tiêu chuẩn khách quan để phân xử sự cạnh tranh giữa những tuyên bố ngôi thứ nhất của những cá nhân khác nhau, thì sự quán xét nội tâm như một phương pháp cho việc nghiên cứu tâm trong tâm lý học đã bị từ bỏ ở phương Tây. Với ưu thế của phương pháp khoa học ngôi thứ ba như mô hình cho việc đạt được kiến thức, thì sự băn khoăn lo lắng này là hoàn toàn có thể hiểu được. Tôi đồng ý với nhà tâm lý học ở Harvard là Steph Kossslyn, người đã tiến hành việc nghiên cứu mở màn về vai trò của sự nội quán trong việc tưởng tượng; ông lập luận tại một hội nghị Tâm Thức và Đời Sống mới đây,  chủ đề “Khảo Sát Tâm”, rằng thật quan trọng để nhận ra những ranh giới tự nhiên của sự nội quán. Ông lập luận rằng, bất chấp vấn đề một người được rèn luyện cao cấp có thể như thế nào đi nữa, thì chúng ta không có chứng cứ nào rằng sự nội quán của người ấy có thể phơi bày  những phức tạp của những mạng lưới thần kinh và sự cấu thành hóa sinh của não bộ con người, hay mối liên hệ vật chất của những hành vi tinh thần đặc thù – những nhiệm vụ có thể được biểu hiện một cách chính xác nhất bởi sự quán sát thực nghiệm qua sự áp dụng của những khí cụ đầy năng lực. Tuy nhiên, việc ứng dụng đào luyện tinh thần của việc nội quán sẽ là thích hợp nhất để thăm dò những khía cạnh tâm lý học và hiện tượng học của những thể trạng nhận thức và cảm xúc của chúng ta. Điều gì xảy ra trong quá trình quán chiếu thiền tập trong một truyền thống chẳng hạn như Phật giáo và điều gì xảy ra trong sự nội quán trong một ý nghĩa thông thường là hai vấn đề hoàn toàn khác nhau. Trong phạm vi của Phật giáo, sự nội quán được áp dụng với sự chú ý cẩn thận với những hiểm họa của tính chủ quan cực đoan – chẳng hạn như những hình ảnh tưởng tượng và ảo ảnh – và với việc trau dồi một thể trạng có kỷ luật của tâm. Sự tế nhị của chú ý, theo quan điểm của ổn định và sinh động,là một việc chuẩn bị quan trọng cho sự sử dụng nội quán nghiêm mật, nhiều như một kính viễn vọng là rất quan trọng cho sự kiểm nghiệm chi tiết về những hiện tượng thiên văn. Giống như trong khoa học, có một loạt những thủ tục và chương trình mà việc thực hành nội quán phải thực hiện. Như việc đi vào phòng thí nghiệm, một số người không được chỉ dẫn trong khoa học sẽ không biết điều gì để nhìn vào, thì không có khả năng để nhận ra khi điều gì đó được tìm thấy; trong cùng cách, một tâm thức không tập luyện sẽ không có khả năng để áp dụng sự tập trung nội quán trên một chủ đề chọn lựa và sẽ thất bại để nhận ra khi những tiến trình của tâm tự biểu hiện. Giống như một nhà khoa học được rèn luyện, một tâm nguyên tắc sẽ có tri thức về những gì tìm kiếm và năng lực để nhận ra khi những khám phá được thực hiện. Có thể tốt lành rằng câu hỏi về vấn đề [tâm] thức cuối cùng có thể được biến thành những tiến trình vật lý không, hay những kinh nghiệm chủ quan của chúng ta có phải là những chức năng phi vật chất của thế giới không, sẽ vẫn là một vấn đề của sự lựa chọn triết lý. Vấn đề then chốt ở đây là đặt trong dấu ngoặc những câu hỏi siêu hình về tâm và vật chất, và để khám phá cùng với vấn đề thấu hiểu một cách có kỷ thuật những thể thức đa dạng của tâm. Tôi tin rằng thật có thể cho Phật giáo và khoa học hiện đại dấn thân trong việc hợp tác nghiên cứu để thấu hiểu [tâm] thức trong khi bỏ qua một bên vấn đề triết lý của vấn đề [tâm] thức rốt cùng có phải là vật chất không. Bằng việc đem hai kiểu mẫu thẩm tra này với nhau, cả hai nguyên lý có thể được làm cho phong phú. Một sự nghiên cứu hợp tác như vậy sẽ đóng góp không chỉ với sự hiểu biết sâu xa hơn của con người về [tâm] thức nhưng cũng cho một sự thấu hiểu tốt đẹp hơn về những động lực của tâm con người và sự liên hệ của nó với khổ đau. Đây là cánh cổng quý giá trong việc làm vơi khổ đau, là thứ mà tôi vốn tin là nhiệm vụ chính của chúng ta trên trái đất này. Ẩn Tâm Lộ Dịch xong: Saturday, September 30, 2017 Hiệu đính: Friday, October 6, 2017

---

[1] Neurophonomenology: hiện tượng thần kinh học

[2] Magnetic resonance imaging: Thử nhgiệm này đi vào tận mô tế bào và chụp hình cho ta thấy.

[3] Tiểu não (cerebellum) là một vùng của não bộ giữ vai trò quan trọng trong sự phối hợp của các nhận thức thụ cảm, phối hợp và điều khiển thần kinh vận động. – theo Làng Đậu

[4] Vùng thần kinh lưới (Reticular formation) là một phần của bộ não có liên hệ đến các hành vi như là chu kỳ thức, ngủ và lọc ra những kích thích đến để phân biệt với các kích thích nền không thích đáng. – theo Làng Đậu

[5] Vùng thần kinh hải mã (Hippocampus) là một bộ phận chính của não bộ người và các động vậthữu nhũ khác. Nó thuộc về hệ limbic và giữ vai trò quan trọng cho trí nhớ lâu dài và điều hướng không gian. Giống như vỏ não, nó là một cấu trúc có cặp, với các phần nửa ảnh phản chiếu nằm trong các phiá trái và phải của não bộ. “Hippocampus”. Wikipdia. Truy cập 2009. – theo Làng Đậu

[6] Tuệ Uyển nghĩ có lẽ Đức Đạt Lai Lạt Ma liên hệ đến những vị tu chứng