BIỂU HIỆN CỦA THỨC

Nguyên tác: The Spectrum of Conciousness

Tác giả: Đức Đạt Lai Lạt Ma

Chuyển ngữ: Tuệ Uyển

Trong sự trổi dậy của khoa học về thức và sự khảo sát về tâm cùng những thể thức đa dạng của nó, Phật giáo và khoa học nhận thức có những sự tiếp cận khác nhau. Khoa học nhận thức nói đến sự  nghiên cứu này một cách chính yếu trên căn bản của những cấu trúc thần kinh sinh học và những chức năng hóa sinh của não bộ, trong khi sự khảo sát của Phật giáo về thức hoạt động một cách chính yếu từ những gì được gọi là nhận thức ngôi thứ nhất. Đối thoại giữa những trường phái này có thể mở ra một cung cách mới trong việc khảo sát [tâm] thức. Sự tiếp cận cốt lõi của tâm lý học Phật giáo liên hệ một sự phối hợp của thiền quán chiếu, vốn có thể được diễn tả như một sự thẩm tra phương pháp học; một sự quán sát thực nghiệm của động cơ, như được biểu hiện qua các cảm xúc, những mô thức suy nghĩ, và thái độ, và sự phân tích bình luận triết lý.

Xu hướng chính của tâm lý học Phật giáo không phải là để lập danh mục phẩm chất của tâm hay ngay cả để diễn tả vấn đề tâm thể hiện chức năng như thế nào; đúng hơn sự quan tâm căn bản của nó là để vượt thắng khổ đau, đặc biệt những, phiền não tâm lý và cảm xúc và để tẩy trừ những phiền não đó. Trong những kinh luận cổ điển, có ba nguyên tắc cho nghiên cứu về [tâm]  thức. A Tỳ Đạt Ma tập trung trên sự thẩm nghiệm những tiến trình nhân quả của hàng trăm thể trạng tinh thần và cảm xúc, kinh nghiệm chủ quan của chúng ta về những thể trạng này, và những ảnh hưởng của chúng trên các tư tưởng và thái độ của chúng ta. Nó liên hệ với những điều có thể được gọi là tâm lý học (bao gồm tâm lý trị liệu) và hiện tượng học. Thứ đến, sự phân tích nhận thức luận của Phật giáo về bản chất và những đặc trưng của nhận thức, kiến thức, và mối quan hệ giữa ngôn ngữ và tư tưởng nhằm để phát triển một khuôn mẫu nhận thức cho việc thấu hiểu những khía cạnh đa dạng của thức – các tư tưởng, cảm xúc và v.v… Cuối cùng, Kim Cương thừa sử dụng quán tưởng, các tư tưởng, những cảm xúc và những kỷ năng vật lý đa dạng (chẳng hạn như tập luyện yoga) trong một nổ lực hành thiền mãnh liệt để làm nổi bật những cung cách lành mạnh của biểu hiện và để chuyển hóa những phiền não của tâm. Nó quan tâm không phải với sự khám phá một thực thể độc lập thường hằng được gọi là “tâm” nhưng đúng hơn với sự thấu hiểu về bản chất của tâm bình thường và để chuyển hóa hiệu quả nó vào trong một thể trạng không phiền não và trong sáng hơn.

Sự tiếp cận với việc nghiên cứu thức căn cứ trên sự thấu hiểu về những chức năng và các thể thức của tâm và những động lực nhân quả của chúng – và đây là một lãnh vực chính xác nơi mà sự thấu hiểu Phật giáo có thể gặp nhau một cách dễ dàng với sự tiếp cận khoa học bởi vì, giống như khoa học, hầu hết những sự khảo sát [tâm] thức của Phật giáo là căn cứ trên thực nghiệm.

Tôi đã bắt đầu học về những khía cạnh đa dạng của tâm như một bộ phận nhập môn đến điều được gọi là lo rig, có nghĩa đen là “tỉnh thức và thông minh”. Chủ đề này được dạy để rèn luyện tu sĩ – thông thường ở tuổi chín hoặc mười, sau khi thọ giới sa di lúc sáu hay tám tuổi. Trước tiên, vị giáo thọ của tôi – chính yếu  là Ling Rinpoche vào lúc ấy – cho tôi học thuộc lòng một bản định nghĩa về bản chất của những sự kiện tinh thần và những đặc trưng chính của nhận thức cùng các trạng thái cảm xúc. Mặc dù tôi không có một ý kiến rõ ràng về ý nghĩa nó là gì lúc đó, nhưng tôi biết rằng định nghĩa tiêu chuẩn về tinh thần, là đối kháng với vật chất, được đặc trưng với tính chủ quan. Những đối tượng vật chất một cách đặc trưng có một chiều kích không gian và có thể được thấy như cản trở (hay che khuất) những đối tượng vật chất khác. Những hiện tượng tinh thần, trái lại, phải được hiểu theo quan điểm của sự liên tục tạm thời và bản chất dựa trên kinh nghiệm của chúng.

Tôi đã mất rất nhiều thời gian trong việc học hỏi những khác biệt giữa kinh nghiệm cảm giác và kinh nghiệm tinh thần. Một định nghĩa chuẩn mực của kinh nghiệm cảm giác là sự phụ thuộc của nó  trên một cơ quan cảm giác đặc thù – mắt, tai, mũi, và v.v… Có một thừa nhận rõ ràng rằng mỗi nhận thức cảm giác là khác biệt với thứ khác và có một phạm trù duy nhất, vì thế mắt không thể nghe được âm thanh hay tai [không] nếm vị và v.v… Như được lưu ý bởi những tư tưởng gia tiền phong của Phật giáo, kể cả Thế Thân và Pháp Xứng, thì có những khác biệt nổi bật  trong những tiến trình không-thời gian liên hệ trong sự nhận biết các đối tượng trong các phạm trù đa dạng của cảm giác. Nhận thức thị giác (nhãn thức) về một đối tượng có thể xảy ra từ một khoảng cách xa, việc nghe âm thanh (nhĩ thức) từ một khoảng cách gần hơn, trong khi sự trải nghiệm về một mùi hương (tỉ thức) đặc thù xảy ra trong một phạm vi ngắn hơn nữa. Trái lại, hai giác quan còn lại – làm sinh khởi kinh nghiệm vị giác (thiệt thức) và xúc giác (thân thức) – cần tiếp xúc trực tiếp giữa những giác quan và những đối tượng tương ứng của chúng. Trong ngôn ngữ khoa học, tôi nghĩ, những sự khác biệt này sẽ được giải thích theo quan điểm của các cung cách mà những thực thể vật chất chẳng hạn như photon (lượng tử ánh sáng) và những sóng âm thanh phát ra từ các đối tượng kích thích các giác quan.

Định rõ đặc trưng kinh nghiệm tinh thần là không có cơ quan cảm giác vật chất. Vì kinh nghiệm tinh thần, vốn nó tác động năng lực thứ sáu (ý thức) cộng với năm thức giác quan trước (nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức, và thân thức). Giáo lý nhà Phật về tâm không có gì mật nhiệm hay huyền bí. Thay vì thế, nếu ta nhìn vào một bông hoa xinh đẹp; nhận thức tức thời về bông hoa, với tất cả những sự phong phú, màu sắc, và dáng vẻ của nó, thuộc về kinh nghiệm thị giác (nhãn thức). Nếu ta tiếp tục nhìn, ở đó sinh khởi sự lập lại liên tục cùng nhận thức thị giác. Tuy nhiên, thời điểm tư tưởng xảy ra trong khi ta đang nhìn vào bông hoa – thí dụ thế, trong việc tập trung vào một khía cạnh hay phẩm chất đặc trưng, chẳng hạn như chiều sâu của màu sắc hay đường cong của cánh hoa – thì ta đã vận hành thức tinh thần (ý thức). Thức tinh thần bao gồm toàn bộ thực thể của những gì chúng ta gọi là những tiến trình tinh thần – kể cả, nhận biết, phân biệt, xu hướng, ý chí, suy nghĩ nhận thức và trừu tượng, và những giấc mơ.

Những kinh nghiệm cảm giác là tức thời và bao phủ toàn bộ. Chúng ta ngửi bông hồng, chúng ta thấy màu sắc, chúng ta cảm thấy sự đau nhói từ cái gai mà không có bất cứ tư tưởng ý thức nào thâm nhập trong trải nghiệm. Tư tưởng, trái lại, hoạt động có tuyển chọn, đôi khi ngay cả dường như là tùy tiện , bằng việc trở lại một khía cạnh hay đặc điểm đặc thù của một đối tượng nào đó. Trong khi nghiên cứu hoa hồng, chúng ta có thể thấy những tư tưởng tự động xâm nhập vào tâm chúng ta: mùi hương là mùi chanh mơ hồ và sảng khoái, màu hồng nhạt dỗ dành, mũi gai sắc bén thì phải tránh. Thêm nữa, tri giác nhận thức liên hệ tới đối tượng qua một trung gian chẳng hạn như ngôn ngữ hay các khái niệm. Khi chúng ta thấy một bông hoa xinh đẹp rực rở, giống như hoa đổ quyên màu đỏ bao phủ những núi đồi chung quanh Dharamsala vào mùa xuân, thì kinh nghiệm là phong phú nhưng chưa phân hóa (thuần nhãn thức); nhưng khi những tư tưởng sinh khởi về những đặc trưng của bông hoa, chẳng hạn như “nó thơm phức” hay “các cánh hoa của nó lớn” (ý thức), thế thì kinh nghiệm là hẹp lại hơn nhiều nhưng tập trung hơn.

Một sự tương đồng tuyệt vời, thường với những học sinh trẻ, đang cầm một chung trà. Kinh nghiệm cảm giác (thân thức) như đang xúc chạm chung trà với tay không, trong khi tư tưởng (ý thức) như xúc chạm chung trà với tay mang bao tay vải. Sự khác biệt phẩm chất giữa hai kinh nghiệm này là tuyệt đối. Bao tay vải là một ẩn dụ cho những khái niệm và ngôn ngữ là thứ đến giữa người quán sát và đối tượng khi tư tưởng vận hành (ý thức).

Có một sự phân tích triết lý bao quát về vai trò của ngôn ngữ trong mối quan hệ đến tư tưởng trong nhận thức luận Phật giáo, vốn phát triển nhiều quan điểm của nó trong phạm vi rộng rãi hơn của sự tranh luận triết lý với nhiều trường phái tư tưởng không Phật giáo. Hai trong số những nhân vật ảnh hưởng nhất là những luận sư Ấn Độ Trần Na và Pháp Xứng trong thế kỷ thứ 5 và 7. Trong sự tu học của tôi về logic và nhận thức luận, tôi phải học thuộc lòng những tiết đoạn quan trọng trong tác phẩm nổi tiếng của Pháp Xứng là Thích Lượng Luận (Pramanavartika), một luận điển triết lý được sáng tác bằng thi kệ và được chú giải vì sự sâu sắc và tính văn học của nó. Tôi thấy rằng triết lý phương Tây đã quan tâm rất nhiều với mối quan hệ giữa ngôn ngữ và tư tưởng, và với câu hỏi căn bản về vấn đề có phải tư tưởng là phụ thuộc hoàn toàn trên ngôn ngữ hay không. Những tư tưởng gia Phật giáo, trong khi công nhận sự nối kết bản chất giữa hai thứ trong loài người, thì cũng chấp nhận về nguyên tắc tiềm năng của tư tưởng không lời – thí dụ, thú vật được tin là có những tư tưởng gián tiếp bằng những khái niệm (tuy nhiên thô sơ) chứ không phải là ngôn ngữ trong ý nghĩa rằng chúng ta hiểu nó.

Tôi đã ngạc nhiên khi đi đến khám phá ra rằng trong tâm lý học Tây phương hiện đại không có khái niệm phát triển về một năng lực tinh thần không cảm giác. Tôi biết rằng với nhiều người thành ngữ “giác quan thứ sáu[1]” có ý nghĩa như một loại năng lực tâm lý tinh thần huyền bí. Nhưng đối với những người Phật tử thì nó liên hệ đến thế giới tinh thần, kể cả các tư tưởng, cảm xúc, xu hướng, và nhận. Trong các khái niệm tư tưởng của phương Tây như linh hồn trong những người hữu thần hay tự ngã cho những nhà phân tâm học, nhằm lấp bớt một khoảng cách nào đó, nhưng điều dường như đang vắng mặt là sự nhìn nhận một năng lực đặc biệt vốn thấy rõ những hiện tượng tinh thần. Những hiện tượng như vậy kể cả một phạm vi rộng rãi của những kinh nghiệm tri giác, chẳng hạn như ký ức và hồi tưởng (thuộc ý thức) là những thứ vốn theo quan điểm của Phật giáo, là khác biệt phẩm chất với những kinh nghiệm cảm giác (5 thức cảm giác của mắt, tai, mũi, lưỡi và thân).

Cho rằng kiểu mẫu thần kinh sinh học của nhận thức và tri giác là một giải thích về những hiện tượng này theo quan điểm của những tiến trình hóa học và sinh học của não bộ. Tôi có thể thấy tại sao theo quan điểm của khoa học thì không có những phân biệt phẩm chất cần được vạch ra giữa giữa những tiến trình cảm giác (của 5 thức trước) và nhận thức (của ý thứcthứ 6). Hóa ra rằng bộ phận của não phối hợp nhất những nhận thức thị giác cũng là bộ phận năng động nhất trong hình dung suy tưởng. Não bộ được quan tâm cho đến nay, dường như rằng không có gì khác biệt cho dù ta đang nhìn điều gì đó bằng mắt thịt hay với “mắt tâm”. Theo quan điểm của Đạo Phật, vấn đề là sự giải thích thần kinh sinh học này đã bỏ đi một thành phần quan trọng nhất của những sự kiện tinh thần này – là kinh nghiệm chủ quan.

Mô hình nhận thức luận cổ điển của Đạo Phật không cho một chú ý nổi bật nào với não bộ trong hoạt động tri giác, chẳng hạn như nhận thức. Dù rằng sự nhấn mạnh triết lý Phật giáo vào chủ trương thực nghiệm và dù rằng khoa học y học Ấn Độ cổ điển đã có kiến thức tinh vi về giải phẩu học, thì thật ngạc nhiên rằng không có thừa nhận rõ ràng về vai trò của não bộ như cấu trúc cốt lõi tổ chức trong thân thể, đặc biệt trong mối quan hệ đến nhận thức và tri giác. Tuy nhiên Phật giáo Kim Cương thừa, nói về cơ quan truyền dẫn tọa lạc trên đỉnh đầu như vị trí của năng lượng quy định kinh nghiệm chủ quan.

Trong việc nghiên cứu về nhận thức và tri giác, tôi có thể hình dung một sự hiệp tác đầy thành tựu giữa Phật giáo và khoa học thần kinh hiện đại. Phật giáo phải học hỏi nhiều về những cơ chế của não bộ liên hệ đến các sự kiện tinh thần – những tiến trình thuộc hệ thần kinh và hóa học, sự hình thành những nối kết thuộc kỳ tiếp hợp (trong phân chia tế bào), thể tương liên giữa những trạng thái tri giác và các khu vực đặc biệt trong não bộ. Thêm nữa, có nhiều giá trị trong kiến thức y học và dược liệu sinh học hiện tại đang được phát sinh về vấn đề não bộ thể hiện chức năng như thế nào với những phần đã bị tổn thương và vấn đề những căn bản nào đó đem lại những tình trạng đặc thù nào đó.

 Tại một hội nghị Tâm Thức và Đời Sống, Francisco Varela đã chỉ cho tôi thấy một loạt những hình ảnh MRI (điện tâm đồ), những mặt cắt xuyên ngang của một não bộ với những phần nổi sáng trong những màu sắc khác nhau để biểu thị hoạt động tương quan của thần kinh và hóa học có liên quan với những kinh nghiệm cảm giác đa dạng. Những hình ảnh này là các kết quả của những thí nghiệm mà trong ấy đối tượng được đặt với các kích thích cảm giác khác biệt (chẳng hạn như âm nhạc hay các đối tượng thị giác) và sau đó ghi chép lại trong những đáp ứng khác nhau (chẳng hạn như với đôi mắt nhắm hay mở).Thật rất đáng thuyết phục để thấy sự tương quan gần gũi giữa những thay đổi có thể lượng định, có thể thấy được trong não bộ và việc xảy ra về những nhận thức cảm giác đặc thù. Chính mức độ này của sự chính xác và những tiềm năng sinh khởi từ việc sử dụng những khí cụ như vậy đã đánh dấu tiềm năng phi thường của hoạt động khoa học. Khi sự khảo sát nghiêm nhặt ngôi thứ ba được phối hợp với sự khảo sát chặc chẽ ngôi thứ nhất, thì chúng ta có thể hy vọng có một phương pháp toàn diện hơn về việc nghiên cứu [tâm] thức.

Theo nhận thức luận Phật giáo, thì có một giới hạn được xây dựng  trong năng lực của tâm con người cho việc xác minh những đối tượng của nó. Giới hạn này ở mức độ tạm thời như một tâm bình thường, không được rèn luyện trong việc áp dụng cẩn trọng của sự chú ý thiền quán, chỉ có thể xác định một sự kiện đã tồn tại trong một khoảng thời gian nào đó – theo truyền thống khoảng thời gian ngắn của một búng tay hay chớp mắt[2]. Những sự kiện ngắn hơn điều này có thể được nhận thức nhưng không thể được ghi nhận toàn bộ như là đối tượng của sự hồi tưởng ý thức. Một đặc trưng xa hơn của nhận thức con người là nhu cầu của chúng ta tùy vào những sự vật và sự kiện chỉ trong mô thức của bản chất cấu thành của chúng. Thí dụ, nếu tôi nhìn vào một cái chậu, tôi thấy một hình dáng phồng ra với đáy bằng phẳng và những trang trí. Tôi không thấy những nguyên tử và phân tử cá biệt hay không gian giữa chúng, là những thứ vốn cùng tạo nên hiện tượng phức hợp mà tôi quán sát. Cho nên khi một nhận thức xảy ra, đó không phải là một trường hợp phản ánh giản dị trong tâm của những gì bên ngoài mà thay vì thế là một tiến trình phức tạp của cấu tạo [nhận thức] đã xảy ra để làm cho có ý nghĩa những gì một cách chuyên môn vốn thực chất có vô số thông tin.

Tiến trình của sự xây dựng có khả năng sáng tạo cũng vận hành trên trình độ tạm thời. Trong việc nhận thức một sự kiện thì ngay cả cho thời gian của một cái búng tay, vốn trong thực tế được hình thành của một chuỗi vô số thời gian ngắn ngủi, chúng ta kết  hợp tất cả “thời khắc” này vào một sự tương tục. Một sự tương tự cho điều này, được trích dẫn bởi Pháp Xứng và được dạy cho những học sinh cao đẳng tu viện Tây Tạng, là vào buổi tối ta quay một ngọn đuốc cháy sáng quanh một trục, thì người quán sát sẽ thấy một vòng tròn lửa. Nếu chúng ta quán sát một cách tận tường “vòng” [lửa] thì ta sẽ thấy nó được làm nên bởi một chuỗi của những thời điểm tỏa sáng. Nghĩ lại thời thơ ấu của tôi, khi tôi say mê với cơ cấu của máy chiếu phim, thì tôi nhận ra rằng hình ảnh chuyển động của một bộ phim trên màn ảnh trong thực tế được làm bởi một chuỗi những tấm ảnh. Tuy nhiên chúng ta nhận thức bộ phim như vận hành uyển chuyển.

Các câu hỏi về vấn đề những nhận thức của chúng ta sinh khởi như thế nào và đặc biệt, mối quan hệ giữa một sự kiện nhận thức và các đối tượng của nó là gì đã là những lãnh vực quan tâm chính đối với những triết gia Ấn Độ và Tây Tạng. Đã có một sự tranh luận lâu dài trong tư tưởng nhận thức luận Phật giáo về vấn đề sự nhận thức của một đối tượng nào đó sinh khởi như thế nào. Ba luận điểm chính đã xuất hiện. Một trường phái giữ quan điểm rằng giống như có nhiều màu sắc trên một đối tượng màu sắc phức tạp, thì cũng có những nhận thức đa dạng trong kinh nghiệm thị giác nhìn vào nó. Một vị thế thứ hai cho rằng nhận thức được so sánh tuyệt diệu với việc bóc tách một quả trứng nấu chín. Khi quả trứng được cắt làm đôi, thì có hai phần giống nhau như đúc; giống như thế, khi các giác quan đi đến tiếp xúc với những đối tượng tương ứng, thì một sự kiện nhận thức đơn độc tách thành một nửa đối tượng và một nửa chủ thể. Vị thế thứ ba, một truyền thống quan điểm tương thích với các tư tưởng gia Tây Tạng, lập luận rằng bất chấp những khía cạnh đa dạng trong một đối tượng nào đó của nhận thức, thì kinh nghiệm nhận thức thật sự là một sự kiện đơn khối nhất thể.

Một lãnh vực quan trọng của thảo luận trong nhận thức luận Phật giáo là sự phân tích các nhận thức đúng và sai. Đối với Phật giáo, sự  nhận biết, hay tuệ giác đúng đắn, vốn mang đến sự giải thoát khỏi những tình trạng vọng tưởng của tâm, vì thế sự chú ý chặc chẽ được phát sinh cho sự thấu hiểu về điều gì cấu thành nhận thức. Sự khác biệt của thấu hiểu đúng và thấu hiểu sai vì thế trở thành một quan tâm trọng yếu. Có một sự phân tích rộng rãi về tất cả những loại kinh nghiệm nhận thức và những  nguyên nhân khác nhau cho các lỗi lầm nhận thức. Nếu chúng ta đứng trên một chiếc thuyền xuôi theo một dòng sông và nhận thức cây cối trên bờ đang di chuyển, thì vọng tưởng thuộc về mắt nằm trong điều kiện ngoại tại là chiếc thuyền đang di chuyển. Nếu một người đau khổ vì bệnh vàng da, thì người ấy có thể thấy ngay cả một đối tượng trắng như vỏ ốc là vàng; ở đây điều kiện cho vọng tưởng là nội tại. Nếu ta thấy một cuộn dây trong bùng trong một vùng được biết là có những con rắn độc, thì ta có thể nhận thức nó như một con rắn; trong trường hợp này điều kiện của vọng tưởng là cả nội tại (đó là, nổi sợ về rắn) và ngoại tại (đó là, trong vị thế của cuộn dây và khó thấy).

Đây là tất cả những trường hợp nơi mà vọng tưởng bị điều kiện hóa bởi chính những hoàn cảnh tức thời. Nhưng có một phạm trù toàn diện của những điều kiện phức tạp hơn cho những tri giác sai lầm, chẳng hạn như niềm tin trong một bản ngã tự quản hay niềm tin rằng tự ngã hay những hiện tượng duyên sanh khác là thường hằng. Trong thời gian trải nghiệm, không có cách nào để phân biệt giữa nhận thức chính xác và lừa dối. Chỉ là trong nhận thức muộn màng mà chúng ta mới có thể có sự phân biệt này. Chính là trong ảnh hưởng của những kinh nghiệm theo sau phát sinh từ từ những tri giác như vậy đã giúp để xác định rõ chúng là hữu hiệu hay vô giá trị. Thật lý thú để biết khoa học thần kinh có thể phân biệt giữa những nhận thức chính xác và không chính xác ở trình độ của hoạt động não không.

Trong vài trường hợp tôi đã hỏi câu hỏi này với những nhà khoa học thần kinh. Cho đến bây giờ, theo tôi biết, thì không có thí nghiệm nào đã được tiến hành. Trên trình độ hiện tượng luận, thì chúng ta có thể thấy rõ tiến trình mà qua đó tâm chúng ta có thể xuyên qua những sự chuyển tiếp giữa vài trạng thái khác biệt, trong vài trường hợp đối kháng hoàn toàn. Thí dụ, chúng ta hỏi có phải Neil Armstrong đã đặt chân lên mặt trăng hay sao hỏa năm 1969 hay không. Một người có thể bắt đầu bằng việc tin tưởng mãnh liệt rằng đó là sao hỏa. Sau đó, như kết quả của việc nghe về sự thăm dò sao hỏa mới đây nhất, thì người ấy có thể bắt đầu dao động về sự tự tin ấy. Một khi đã trở thành rõ ràng rằng không có phi vụ có người lái nào đến sao hỏa đã xảy ra, thì người ấy dựa vào kết luận đúng đắn rằng Neil Armstrong đã hạ cánh trên mặt trăng. Cuối cùng như một kết quả của việc nói chuyện với những ngươi khác và biết được những tin tức về phi vụ Apollo, cá nhân có thể đi đến câu trả lời đúng đắn về câu hỏi ban đầu. Trong trường hợp như thế này, chúng ta có thể thấy rằng tâm đi từ tình trạng hoàn toàn sai lầm qua một tình trạng dao động đến sự tin tưởng chính xác và cuối cùng là tri thức đúng thật.

Tổng quát thì truyền thống nhận thức luận Tây Tạng liệt kê một loại hình bảy lớp trạng thái tinh thần: nhận thức trực tiếp, tri giác suy luận, tri giác hệ quả, công nhận đúng đắn, nhận thức vô ý, nghi ngờ, và tri giác biến dạng. Những tu sĩ trẻ phải học các định nghĩa về bảy trạng thái tinh thần này và những mối liên hệ hổ tương của chúng; lợi ích của việc học tập những trạng thái này là bằng việc hiểu biết chúng thì chúng ta có thể trở thành nhạy cảm hơn đến thứ lớp và sự phức tạp của kinh nghiệm chủ quan của con người. Quen thuộc với những trạng thái tinh thần này làm cho việc nghiên cứu về [tâm] thức dễ dàng quản lý hơn.

Rất lâu về sau này trong việc học tập của tôi mới đi đến việc học tâm lý học Phật giáo như nó được hệ thống bởi những đại tư tưởng gia Ấn Độ là Vô Trước và Thế Thân. Ngày nay nhiều tác phẩm của các ngài này bằng Phạn ngữ đã bị biệt tích, nhưng cảm ơn đến những nổ lực lớn của các thế hệ dịch giả Tây Tạng và những người cộng tác Ấn Độ, chúng đã tồn tại trong Tạng ngữ. Theo một số người bạn Ấn Độ của tôi, những người kiệt xuất về Phạn ngữ, thì những bản dịch Tạng ngữ về những tác phẩm cổ điển này thật là chính xác mà chúng ta hầu như có thể hình dung tác phẩm bằng Phạn ngữ có thể như thế nào. Tác phẩm A Tỳ Đạt Ma Tập Luận của Vô Trước và A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận của em trai ngài (tác phẩm sau thì còn bằng Phạn ngữ, trong khi chỉ những đoạn của tác phẩm trước là còn trong Phạn ngữ) đã trở thành những sách vở dạy những nguyên tắc phổ cập về tâm lý học Phật giáo ở Tây Tạng từ thời kỳ rất sớm. Chúng được thừa nhận như những tài liệu gốc về điều được Phật giáo Tây Tạng liên hệ như lớp “Thượng A Tỳ Đạt Ma” của Vô Trước và lớp “Hạ A Tỳ Đạt Ma” của Thế Thân. Chính là trên căn bản của những tác phẩm này mà kiến thức của tôi về bản chất, phân loại, và những chức năng của các tiến trình tinh thần được đặt nền tảng một cách chính yếu.

Phạn ngữ và Tạng ngữ cổ điển đều không có chữ cho “cảm xúc” (emotion) như khái niệm được sử dụng trong các ngôn ngữ và văn hóa hiện đại. Điều này không nói rằng ý tưởng cảm xúc không tồn tại, cũng không hàm ý rằng người Ấn và Tạng không trải nghiệm các cảm xúc. Giống như người phương Tây cảm thấy vui mừng với các tin tức tốt lành, buồn thảm với sự mất mát một người thân, và sợ hãi khi đối diện với nguy hiểm, người Ấn và Tạng cũng vậy. Có lẽ các lý do cho sự vắng mặt một chữ như vậy phải liên hệ với lịch sử tư tưởng triết lý và phân tích tâm lý ở Ấn Độ và Tây Tạng. Tâm lý học Phật giáo không nêu lên sự phân biệt các trạng thái tri giác với cảm xúc trong cách mà tư tưởng phương Tây phân biệt các đam mê với lý trí. Theo nhận thức Phật giáo, các sự phân biệt giữa các trạng thái phiền não và không phiền não là quan trọng hơn sự khác biệt giữa tri giác và các cảm xúc. Sự thông minh sâu sắc phối hợp một cách chặc chẽ với lý trí, có thể là phiền não (thí dụ, trong dự định có thủ đoạn của một hành động giết người), trái lại một thể trạng nhiệt tình của tâm, chẳng hạn như việc tràn ngập từ bi, có thể là một thể trạng đạo đức không phiền não cao độ. Hơn thế nữa, các cảm xúc cả vui mừng và buồn thảm có thể là phiền não hay không phiền não, tàn phá hay lợi lạc, thì lệ thuộc vào phạm trù mà trong ấy chúng sinh khởi.

Trong tâm lý học Phật giáo, một phân biệt quan trọng được vạch ra giữa [tâm] thức và các phương thức đa dạng mà qua đó nó biểu hiện, cho điều mà thuật ngữ  chuyên môn trong Phật giáo là “những nhân tố tinh thần[3]”. Thí dụ khi tôi thấy một người bạn từ xa, thì nó hình thành một tiết đoạn tinh thần vốn có thể hiện hữu như một sự kiện đơn độc nhưng trong thực tế đó là một tiến trình phức tạp cao độ. Có 5 nhân tố phổ quát với tất cả các sự kiện tinh thần – cảm nhận (trong trường hợp này là vui vẻ), tri giác, thâm nhập, chú ý, và tiếp xúc với đối tượng. Trong thí dụ này, có thể có những nhân tố bổ sung, chẳng hạn như sự dính mắc, hay hứng thú, tùy thuộc vào  trạng thái tâm của người quán sát ngay lúc đó và đối tượng đặc thù hiện hữu Những nhân tố tinh thần nên được thấy không như những thực thể riêng biệt thay vì thế như những khía cạnh khác nhau, hay những tiến trình khác nhau, của cùng tiết đoạn tinh thần, được phân biệt theo dạng thức những chức năng của chúng. Các cảm xúc thuộc phạm trù của những nhân tố tinh thần, thì tương phản với chính phạm trù của [tâm] thức.

Mặc dù có những danh mục thuộc nhiều truyền thống, nhưng bản liệt kê được người Tây Tạng liên hệ, vốn được Vô Trước đề xuất[4], bao gồm 51 nhân tố tinh thần then chốt[5] . Thêm nữa đối với 5 mệnh đề[6] (cảm nhận, tri giác, thâm nhập, chú ý, và tiếp xúc), thì 5 nhân tố tinh tế của đối tượng[7]– nguyện vọng, hấp dẫn, chánh niệm, tập trung, và tuệ quán – hiện diện khi tâm xác định một đối tượng. Xa hơn nữa, có 11 nhân tố tinh thần[8] lành mạnh, vốn hiện diện khi tâm ở trong thể trạng tích cực. Đây là đức tin hay tự tin, một cảm giác xấu hổ, lương tâm (được định nghĩa như việc quan tâm đến người khác), không dính mắc, không thù oán (kể cả từ ái), không vọng tưởng (kể cả tuệ trí), mạnh dạn, uyển chuyển, chú ý, hành xả, không hại (kể cả bi mẫn). Trong bản liệt kê này, chúng ta thấy vài cảm xúc tích cực tương ứng nổi bật lên là từ ái và bi mẫn. Xấu hổ và lương tâm thì thú vị mà trong ấy xấu hổ là nói về năng lực cho cảm giác tự hổ thẹn bởi các hành vi hay tư tưởng không lành mạnh của chính mình, trong khi lương tâm trong phạm trù này liên hệ đến phẩm chất vốn làm cho ta xa lánh những hành động hay tư tưởng không lành mạnh vì lưu tâm đến những người khác. Vì thế cả hai thứ này có một yếu tố cảm xúc.

Khi chúng ta hướng đến những tiến trình phiền não tinh thần, bảng liệt kê nhiều hơn, phần lớn bởi vì đây là những thứ cần được tịnh hóa bởi một người ngưỡng mộ đến Giác Ngộ trong Phật giáo. Có 6 phiền não gốc[9]: dính mắc hay tham dục, sân hận (kể cả thù oán), tự kiêu hay cao ngạo, si mê, nghi ngờ, các quan điểm phiền não. Trong những thứ này, ba thứ đầu có một cấu thành cảm xúc mạnh mẽ. Rồi thì có 20 phiền não dẫn xuất[10]: phẫn nộ, uất hận, thù oán, ganh tỵ hay ghen ghét, và tàn ác (những thứ này xuất phát từ sân hận), bủn xỉn, tự mãn, tự ái, kích động kể cả ngạc nhiên, tự che dấu thói xấu của mình, và sự mờ tối tinh thần (những thứ này xuất phát từ dính mắc), thiếu tự tin, uể ỏai, quên lãng, và thiếu chú ý (những thứ này xuất phát từ si mê); khoe khoang, lừa gạt, không xấu hổ, thiếu sự quan tâm đến người khác, không chú ý, và bối rối (những thứ này xuất phát từ sự kết hợp của si mê và dính mắc). Rõ ràng nhiều thứ trong những nhân tố tinh thần được liệt kê ở đây có thể đồng nhất với các cảm xúc. Cuối cùng, trong bản liệt kê 51, có một nhóm của 4 nhân tố tinh thần[11] được liên hệ như là “những thứ có thể thay đổi”. Đây là ngủ, hối hận, khảo sát, và sự phân tích chớp nhoáng. Chúng được gọi là những thứ có thể thay đổi bởi vì, lệ thuộc trên trạng thái của tâm, chúng có thể là lành mạnh, không lành mạnh hay trung tính.

Quan trọng nhất là nhạy cảm đến những phạm trù khác nhau mà trong ấy tâm lý học Phật giáo và phương Tây cung ứng sự đối trị các cảm xúc. Chúng ta không nên lầm lẫn sự phân biệt của Phật giáo giữa những cảm xúc lành mạnh và không lành mạnh (hay thiện và bất thiện) với sự phân biệt của tâm lý học phương Tây giữa các cảm xúc tích cực và tiêu cực. Trong tư tưởng phương Tây, tích cực và tiêu cực được định nghĩa trong dạng thức của vấn đề chúng ta cảm thấy như thế nào khi những cảm xúc đặc thù xảy ra. Thí dụ, sợ hãi là tiêu cực vì nó mang đến một cảm nhận khó chịu náo động.

Sự phân biệt Phật giáo giữa những nhân tố tinh thần không lành mạnh hay phiền não và lành mạnh là căn cứ trên những vai trò mà những nhân tố này biểu hiện trong mối quan hệ đến những hành vi mà chúng làm cho sinh khởi – nói cách khác, sự cát tường đạo đức của một người. Thí dụ, dính mắc có thể cảm thấy thú vị nhưng bị xem như phiền não vì nó liên hệ đến một loại bám víu dai dẳng, căn cứ trên tự ngã, là thứ vốn có thể thúc đẩy ta đến hành vi tổn hại. Sợ hãi là trung tính và thực tế là có thể thay đổi trong đó nó có thể khuyến khích ta đến một thái độ lành mạnh hay không lành mạnh tùy thuộc vào các hoàn cảnh. Vai trò của những cảm xúc này như những nhân tố thúc đẩy trong hành vi của con người là hết sức phức tạp và cuốn hút sự chú ý rộng khắp trong các luận điển của Phật giáo. Thuật ngữ gốc trong Tạng ngữ cho phiền não là nyonmong, Phạn ngữ là klesha, có nghĩa là điều gì đó làm khổ sở từ bên trong. Một đặc trưng then chốt của những trạng thái tinh thần này là ảnh hưởng của chúng trong việc tạo ra sự bối rối và việc đánh mất sự tự chủ. Khi chúng sinh khởi, thì chúng ta có xu hướng đánh mất sự tự do của chúng ta để hành động phù hợp với nguyện vọng của chúng ta và trở thành bị mắc kẹt trong tâm trí bị bóp méo. Biết rằng chúng có gốc rể tận cùng trong một cung cách chấp ngã sâu xa trong việc liên hệ đến những người khác và đến thế giới quanh ta, khi những phiền não này sinh khởi, thì các nhận thức của chúng ta có xu hướng trở thành hạn hẹp.

Có sự phân tích bao quát về bản chất hoán vị, sự phân nhánh, và các mối quan hệ hổ tương, và những động lực nhân quả của các nhân tố tinh thần trong cả các tác phẩm của Ấn Độ và Tây Tạng về tâm lý học Phật giáo. Bản liệt kê của Vô Trước mà chúng ta sử dụng ở đây, không được xem như toàn diện – thí dụ, sợ hãi và lo lắng không hiện hữu, mặc dù chúng sinh khởi trong những phạm trù khác và những bảng liệt kê khác. Mặc cho những khác biệt trong các hệ thống danh mục, sự tổ chức của các bản liệt kê về các nhân tố tinh thần phản chiếu mục tiêu tiềm tàng của việc xác định và xóa bỏ các cảm xúc tiêu cực cũng như việc trau dồi những thể trạng tích cực của tâm.

Từ lâu tôi đã tự hỏi chúng ta có thể liên hệ khuôn mẫu tâm lý học Phật giáo về những tiến trình tinh thần lành mạnh và không lành mạnh như thế nào để thấu hiểu các cảm xúc được phát triển bởi khoa học phương Tây. Hội nghị lần thứ 10 về Tâm Thức và Đời Sống vào tháng Ba năm 2000, đã cho tôi một cơ hội để nghĩ về lãnh vực này sâu sắc hơn, vì chủ đề của hội nghị là các cảm xúc tàn phá, và rất nhiều chuyên gia về cảm xúc từ các cộng đồng khoa học phương Tây đã đến để thảo luận trong một tuần ở Dharamsala. Các tiến trình được điểu khiển bởi Daniel Goleman, người mà tôi đã biết lâu lắm rồi. Chính Dan là người đầu tiên giới thiệu cho tôi nhiều nghiên cứu khoa học vốn đề xuất một mối quan hệ gần gũi giữa tất cả những trạng thái tinh thần và sức khỏe thân thể của người ấy. Hội nghị này là nơi mà tôi đã gặp gở Paul Ekman, một nhà nhân loại học và tâm lý học, người đã dành vài thập niên cho việc nghiên cứu các cảm xúc. Tôi đã cảm thấy một sự đồng cảm lập tức với ông và đã cảm nhận có một động cơ đạo đức chân thành  tiềm tàng trong công việc của ông, trong ấy nếu chúng ta thấu hiểu bản chất các cảm xúc của chúng ta và tính phổ quát của chúng tốt hơn, thì chúng ta có thể phát triển một cảm nhận lớn hơn về mối quan hệ bản chất của loài người. Cũng thế, Paul nói đúng nhịp độ cho tôi theo dõi trình bày của ông bằng tiếng Anh mà không khó khăn gì.

Tôi đã  học hỏi rất nhiều với Paul về sự thông hiểu mới nhất của khoa học về cảm xúc. Tôi thấu hiểu rằng khoa học tri giác hiện đại đã vạch ra những sự phân biệt giữa hai phạm trù chính của các cảm xúc – các cảm xúc căn bản và điều mà một số người liên hệ như “các cảm xúc tri giác cao cấp”. Qua “các cảm xúc căn bản”, các nhà khoa học muốn nói rằng những cảm xúc đó, vốn được nghĩ là phổ quát và bẩm sinh. Như trong những bản liệt kê của Phật giáo, thì bản danh mục chính xác cũng khác nhau giữa các nhà nghiên cứu, nhưng Ekman đề cập rằng thêm 10 thứ, kể cả sân hận, sợ hãi, buồn bã, ghê tởm, khinh bỉ, ngạc nhiên, sung sướng, lúng túng, tội lỗi, và xấu hổ. Như trong những nhân tố tinh thần Phật giáo, mỗi thứ này được xem như đại diện cho một nhóm cảm giác. Qua “các cảm xúc tri giác cao cấp”, các nhà khoa học muốn nói đến môt loạt những cảm xúc cũng là phổ quát nhưng là biểu lộ tùy thuộc vào sự khác biệt văn hóa. Thí dụ, bao gồm yêu thương, kiêu ngạo, và ghen tỵ. Các nhà chuyên  môn đã quán sát rằng trong khi những cảm giác căn bản hiện hữu một cách rộng rãi trong cấu trúc dưới vỏ não, thì các cảm xúc tri giác cao cấp phối hợp nhiều hơn với vỏ não mới – bộ phận của não bộ phát triển nhất trong sự tiến hóa của loài người và năng động nhất trong các hoạt động tri giác phức tạp, chẳng hạn như lý trí. Tôi nhận ra rằng tất cả những sự trình bày này là các kết quả sơ bộ nhất của một chủ đề đang diễn tiến một cách nhanh chóng, vốn có thể trải qua một chuyển đổi kiểu mẫu căn bản sâu sắc hợp lý trước khi nó ổn định trong một sự nhất trí.

Phật giáo thừa nhận tính phổ quát của các phiền não tinh thần trong tất cả chúng sanh tri giác. Các phiền não then chốt được thấy như những biểu hiện của dính mắc, sân hận, và vọng tưởng (tham, sân và si). Trong một số chủng loại, chẳng hạn như con người, sự biểu hiện của những thứ này phức tạp hơn, trong khi trong những chủng loại nào đó của thú vật thì sự biểu hiện của chúng sẽ là phôi thai hơn và hiếu chiếu dã man hơn. Những tiến trình như vậy càng giản dị thì được xem như thuộc bản năng và càng ít lệ thuộc vào sự suy nghĩ có ý thức. Trái lại, những biểu hiện phức tạp của cảm xúc được xem như nhạy cảm hơn với điều kiện, kể cả bằng ngôn ngữ  và khái niệm. Thế nên tiềm năng mà các cảm xúc căn bản, theo sự phân loại của khoa học hiện đại thì phối hợp với những phần của não bộ vốn già hơn trong mô thức tiến hóa và cũng có chung với thú vật cho thấy một sự song hành tiềm tàng với sự thấu hiểu của Phật giáo.

Theo quan điểm thực nghiệm, một khác biệt giữa các cảm xúc phiền não, chẳng hạn như thù oán, và các thể trạng lành mạnh, chẳng hạn như từ bi, là các phiền não có xu hướng bám chặc vào tâm trên một mục tiêu cụ thể - một người mà chúng ta dính mắc [với ác cảm], thì một mùi hay một tiếng [của người ấy] chúng ta cũng muốn xua đuổi nó đi. Các cảm xúc lành mạnh, trái lại, có thể phổ biến hơn, cho nên sự tập trung không hạn chế với một người hay một đối tượng. Do vậy, trong Phật giáo có một quan niệm rằng những thể trạng lành mạnh hơn thì có một cấu thành tri giác cao cấp hơn các cảm xúc phiền não. Xét cho cùng, điều này có thể chứng tỏ là một lãnh vực hấp dẫn của sự so sánh và nghiên cứu cho khoa học phương Tây.

Cho rằng khoa học hiện đại về các cảm xúc được đặt nền tảng trong sinh học thần kinh, thì quan điểm tiến hóa bị giới hạn để duy trì khuôn mẫu nhận thức bao quát. Thêm nữa, điều này có nghĩa rằng để khám phá căn bản sinh học thần kinh của các cảm xúc con người, thì những cố gắng sẽ được thực hiện để thấu hiểu sự xuất hiện của các cảm giác đặc thù trong mô thức các vai trò của nó trong sự chọn lọc tự nhiên. Trong thực tế, tôi nghe nói rằng có một bộ môn toàn bộ được gọi là “tâm lý học tiến hóa”.  Đến một phạm vi nào đó, tôi có thể thấy vấn đề các giải thích thuyết tiến hóa có thể làm cho xuất hiện các cảm xúc căn bản chẳng hạn như dính mắc, sân hận, và sợ hãi. Tuy nhiên, khi chương trình sinh học thần kinh cố gắng để nối kết các cảm xúc đặc thù đến một lãnh vực nào đó của não bộ, thì tôi không thể hình dung vấn đề sự tiếp cận tiến hóa có thể thực hiện sự phán xét với sự phong phú của thế giới cảm xúc và phẩm chất chủ quan của kinh nghiệm như thế nào.

Một điểm rất hấp dẫn khác nữa hiện hữu trong cuộc thảo luận của tôi với Paul Ekman là sự khác biệt giữa các cảm xúc về một mặt và các tâm trạng cùng những cá tính về mặt kia.  Các cảm xúc được xem như xảy ra tức thời trái lại các tâm trạng có thể tồn tại lâu hơn – thậm chí cả ngày – và những cá tính còn lâu bền hơn nữa, đôi khi mang theo cả đời người. Vui sướng và buồn rầu, thí dụ, là những cảm xúc, vốn thường sinh khởi từ một kích thích đặc thù nào đó; trong khi hạnh phúc và đau khổ là những tâm trạng, mà các nguyên nhân trực tiếp của chúng có thể là không dễ dàng để xác định. Tương tự thế, sợ hãi là một cảm xúc nhưng băn khoăn là tâm trạng tương ứng của nó, trong khi một cá nhân có thể sở hữu một thiên hướng cao độ để lo âu, nó vốn là một nét tiêu biểu của cá tính. Mặc dù tâm lý học Phật giáo không thực hiện sự phân biệt chính thức giữa các tâm trạng và cảm xúc, nhưng nó thừa nhận những khác biệt giữa các trạng thái tinh thần, cả trong tức thời và lâu dài, và các thiên hướng tiềm tàng đối với chúng.

Các ý kiến cho rằng những cảm xúc đặc thù có thể sinh khởi từ một thiên hướng tự nhiên nào đó, rằng các cảm xúc đặc thù có thể làm phát sinh những loại thái độ nào đó, và đặc biệt sự thừa nhận rằng các cảm xúc tích cực chịu trách nhiệm tới những tiến trình tư tưởng là quan trọng cho sự thực tập quán chiếu Phật giáo. Những sự thực tập then chốt chẳng hạn như sự trau dồi từ ái và bi mẫn, hay việc vượt thắng những cảm xúc tàn phá chẳng hạn như sân hận và thù oán, có gốc rể và lệ thuộc trên sự thông tuệ tâm lý học. Một khía cạnh quan trọng của các sự thực tập này là sự phân tích tức thời của động lực nhân quả của những tiến trình tinh thần đặc biệt – các điều kiện ngoại tại của chúng, những trạng thái tinh thần trước đó và hiện diện bên trong, cùng mối quan hệ với những sự kiện tri giác và cảm xúc khác. Trong nhiều trường hợp, tôi đã từng có những cuộc thảo luận với các nhà tâm lý học và phân tâm học trong một lãnh vực rộng rãi về các nguyên tắc điều trị, và tôi đã từng chú ý một sự song hành thú vị trong mối quan hệ nhân quả của các cảm xúc. Cho đến bây giờ khi các nguyên tắc áp dụng tâm lý này được quan tâm với việc làm nhẹ bớt khổ đau, thì tôi nghĩ rằng chúng cùng chia sẻ một mục tiêu căn bản với Phật giáo.

Mục tiêu chính của việc thực tập quán chiếu trong Phật giáo là để làm giảm bớt khổ đau. Khoa học, như chúng ta đã từng thấy, đã cống hiến rất nhiều đến việc làm giảm bớt khổ đau, đặc biệt trong lãnh vực thân thể. Đây là một mục tiêu tuyệt vời mà tôi hy vọng là tất cả chúng ta sẽ tiếp tục lợi lạc từ chúng. Nhưng khi khoa học tiến bộ xa hơn, thì có nhiều đe dọa hơn. Năng lực của khoa học ảnh hưởng đến môi trường, quả là thay đổi toàn bộ phương hướng của loài người, đã lớn mạnh vô cùng. Như một kết quả, lần đầu tiên trong lịch sử, chính đòi hỏi cho sự tồn tại của chúng ta mà chúng ta bắt đầu quan tâm đến trách nhiệm đạo đức không chỉ trong sự áp dụng khoa học mà cả trong phương diện nghiên cứu và phát triển những thực tế mới cũng như kỷ thuật mới. Và chính là việc sử dụng các nghiên cứu sinh học thần kinh, tâm lý học, và ngay cả giáo thuyết về tâm của Phật giáo cố gắng để trở thành hạnh phúc hơn, để thay đổi tâm chúng ta qua một sự trau dồi cẩn mật  những thể trạng tích cực của tâm. Nhưng khi chúng ta bắt đầu vận dụng những mật mã di truyền, thì cả chính chúng ta và của thế giới mà chúng ta sống, như thế nào là nhiều? Đây là một câu hỏi phải được các nhà khoa học cũng như trong công chúng rộng rãi quan tâm đến.

Ẩn Tâm Lộ

Saturday, October 28, 2017

Sunday, November 5, 2017

---

[1] Không phải thức tinh thần thứ sáu tức là ý thức của Phật giáo.

[2] thường gọi là trong một sát na

[3] Các tâm sở trong Duy thức.

[4] Rất giống Duy Thức Tam Thập Tụng của Thế Thân?

[5] Đó là 51 tâm sở trong Tam Thập Tụng.

[6] Là 5 món biến hành: xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư; nhưng trật tự ngược lại.

[7] Là 5 món biệt cảnh: dục, thắng giải, niệm, định, tuệ.

[8] Là 11 thiện tâm sở: tín, tàm, quý, vô tham, vô sân, vô si, cần, an, bất phóng dật, hành xả, và bất hại.

[9] Là 6 căn bản phiền não: tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến.

[10] Là 20 tùy phiền não:  Phẫn, hận, phú, não, tật san, cuống, xiểm, hại, kiêu, vô-tàm, vô-quí, trạo-cử, hôn-trầm, bất-tín, giải-đãi, phóng-dật, thất niệm, tán loạn, và bất chính-tri.

[11] Là 4 món bất định: hối, miên, tầm, từ.

KHOA HỌC, TÂM LINH VÀ NHÂN LOẠI

Tác giả: Đức Đạt Lai Lạt Ma

Chuyển ngữ: Tuệ Uyển

Nhìn lại cuộc đời bảy mươi năm của tôi, tôi thấy rằng việc gặp gở của tôi với khoa học đã bắt đầu trong một thế giới hầu như hoàn toàn chưa có khoa học nơi mà kỷ thuật dường như là phi thường. Tôi cho rằng sự mê hoặc của tôi đối với khoa học vẫn nằm trong một sự kinh ngạc ngây thơ với những kỳ diệu về điều mà nó có thể đạt được. Từ những khởi đầu này, hành trình của tôi vào khoa học đã đưa tôi vào những vấn đề vô cùng phức tạp, chẳng hạn như tác động của khoa học vào sự thấu hiểu của chúng ta về thế giới, năng lực của nó để chuyển hóa đời sống con người và chính trái đất mà chúng ta sống, và tình trạng khó xử đáng ngại về đạo đức vốn do những khám phá mới tạo ra. Tuy nhiên, chúng ta không thể và không nên quên về sự kỳ diệu và tốt đẹp của những gì đã được làm cho hiện hữu.

Tuệ giác của khoa học đã làm phong phú nhiều khía cạnh trong thế giới quan Phật giáo của tôi. Thuyết tương đối của Einstein với những thí nghiệm tư tưởng sinh động của nó, đã cho tôi có thể nắm bắt về một kết cấu kiểm tra thực nghiệm với giáo thuyết thời gian tương đối của Long Thọ. Khung cảnh phi thường chi tiết về hoạt động của những hạt hạ nguyên tử ở những cấp độ nhỏ nhất có thể hình dung được làm sáng tỏ giáo lý của Đức Phật về bản chất năng động vô thường  ngắn ngủi của mọi thứ. Sự khám phá bộ gien của tất cả chúng ta chia sẻ thêm vào sự nổi bật sắc bén của quan điểm Phật giáo về  sự bình đẳng nền tảng của toàn thể nhân loại.

Vị trí của khoa học trong nổ lực của toàn thể nhân loại là gì? Nó đã khảo sát mọi thứ từ những con a míp nhỏ nhất đến hệ thống thần kinh sinh học phức tạp của con người, từ việc sáng tạo vũ trụ đến sự xuất hiện sự sống trên trái đất đến bản chất của vật chất và năng lượng. Khoa học ngoạn mục trong việc khám phá thực tại. Nó không chỉ cách mạng hóa tri thức của chúng ta mà cũng mở ra những lối đi mới của việc hiểu biết. Nó bắt đầu thực hiện những sự xâm nhập vào vấn đề phức tạp của [tâm] thức – đặc trưng then chốt đã làm chúng ta có tri giác. Câu hỏi là khoa học có thể cung ứng một sự thấu hiểu trọn vẹn về toàn bộ biểu hiện của thực tại và sự tồn tại của con người hay không.

Theo quan điểm của Phật giáo, một sự thấu hiểu toàn diện về con người phải không chỉ cung ứng một sự giải thích mạch lạc về thực tại, phương tiện của chúng ta để lãnh hội nó, và vị trí của [tâm] thức, nhưng cũng bao gồm một sự nhận biết rõ ràng về vấn đề chúng ta nên hành động như thế nào. Trong khuôn mẫu hiện tại của khoa học, chỉ có tri thức sản sinh qua một phương pháp thực nghiệm nghiêm túc được củng cố bởi sự quán chiếu, suy luận, và thẩm tra thực nghiệm mới có thể được xem là có giá trị. Phương pháp này liên hệ đến việc sử dụng định lượng, đo lường, và khả năng lập lại, cùng sự xác chứng bởi những người khác. Nhiều khía cạnh của thực tại cũng như những yếu tố then chốt trong sự tồn tại của loài người, chẳng hạn như khả năng để phân biệt giữa tốt lành và xấu ác, tâm linh, sáng tạo nghệ thuật – một cách không tránh khỏi bị loại ra khỏi phạm vi của phương pháp [khoa học]. Tri thức khoa học, như nó hiện diện ngày nay, là không hoàn toàn. Việc nhận ra sự thật này, và thừa nhận một cách rõ ràng những giới hạn của tri thức khoa học, tôi tin tưởng, là thiết yếu. Chỉ bằng việc nhìn nhận như vậy thì chúng ta mới có thể đánh giá đúng một cách chân thành nhu cầu để hòa nhập khoa học hoàn toàn trong tri thức nhân loại. Bằng trái lại nhận thức của chúng về thế giới, kể cả sự tồn tại của chính chúng ta, sẽ bị giới hạn với những sự kiện bị viện dẫn bởi khoa học, đưa đến một thế giới quan giản hóa luận, duy vật và ngay cả hư vô chủ nghĩa.

Sự phản đối của tôi không phải với chủ nghĩa giản hóa luận như vậy. Thực tế, nhiều tiến bộ to lớn của chúng ta đã được làm nên bằng việc áp dụng sự tiếp cận giản hóa luận vốn nêu lên rất nhiều đặc điểm của sự thí nghiệm và phân tích khoa học. Vấn nạn sinh khời khi chủ nghĩa giản hóa luận, vốn về căn bản là một phương pháp, lại biến thành một quan điểm siêu hình. Thật dễ hiểu điều này phản chiếu một xu hướng thông thường để kết hợp lại các phương tiện chung cuộc, đặc biệt khi một phương pháp đặc biệt là hiệu quả cao độ. Trong hình tượng đầy năng lực, một luận điểm Phật giáo nhắc chúng ta rằng khi một ai đó chỉ tay vào mặt trăng, thì chúng ta nên hướng cái nhìn chăm chú của chúng ta không phải vào đầu ngón tay nhưng vào mặt trăng là thứ mà nó đang chỉ đến.

Suốt quyển sách này, tôi hy vọng tôi đã thực hiện một trường hợp mà chúng ta có thể tiếp nhận khoa học một cách nghiêm túc và chấp nhận giá trị khám phá thực nghiệm của nó, mà không phải đồng ý với chủ nghĩa duy vật khoa học. Tôi đã lập luận cho nhu cầu và khả dĩ của một thế giới quan đặt nền tảng trong khoa học, tuy thế người ta không phải phủ nhận sự phong phú của bản chất con người và giá trị của những kiểu mẫu tri thức khác hơn là khoa học. Tôi nói điều này bởi vì tôi tin tưởng một cách mạnh mẽ rằng có một sự nối kết cốt yếu giữa sự thấu hiểu thuộc khái niệm về thế giới, cách quan niệm về sự tồn tại của con người và tiềm năng của nó cùng  những giá trị đạo đức vốn đã hướng dẫn thái độ của chúng ta. Chúng ta nhìn chính chúng ta và thế giới chung quanh chúng ta như thế nào không thể giúp ích gì nhưng ảnh hưởng thái độ của chúng ta và những mối quan hệ của chúng ta với đồng loại của chúng ta và thế giới mà chúng ta sống. Điều này là ở trong cốt lõi của vấn đề đạo dức.

Các nhà khoa học có một trách nhiệm đặc biệt, một trách nhiệm đạo đức trong việc bảo đảm rằng khoa học phục vụ cho những quan tâm của con người trong một cung cách khả dĩ tuyệt vời nhất. Những gì họ làm trong các bộ môn đặc thù của khoa học có năng lực để ảnh hưởng sự sống của tất cả chúng ta. Với bất những lý do lịch sử nào đi nữa, thì các nhà khoa học đã có được sự tin tưởng công cộng ở một mức độ cao hơn những nhà chuyên môn khác. Tuy nhiên, đúng rằng sự tin tưởng này không còn là một sự tin cậy tuyệt đối. Đã có nhiều tai họa liên hệ trực tiếp hay gián tiếp đến khoa học và kỷ thuật vì sự tin tưởng được duy trì không điều kiện trong khoa học. Trong cuộc đời của chính tôi, chúng ta chỉ cần nghĩ về Hiroshima, Chernobyl, đảo Three Mile, hay Bhopal trong dạng thức của những thảm họa hóa học hay nguyên tử, và sự thoái hóa môi trường – kể cả quá trình suy yếu tầng ozone – trong những khủng hoảng sinh uyển.

Lời kêu gọi khẩn thiết của tôi là chúng ta hãy đem tinh thần của chúng ta, sự phong phú toàn diện và sự tốt lành của những giá trị nhân bản, để hướng đến phạm vi của khoa học và phương hướng của kỷ thuật trong xã hội loài người. Trong cốt lõi, khoa học và tâm linh mặc dù là khác biệt trong sự tiếp cận nhưng cùng chia sẽ trong chung cuộc, là cải thiện nhân loại. Trong sự tuyệt vời nhất của nó, khoa học được động viên bởi một yêu cầu cho sự thấu hiểu và giúp đưa chúng ta đến sự phồn thịnh và hạnh phúc hơn. Trong ngôn ngữ của Đạo Phật, loại khoa học này có thể được diễn tả như một thứ trí tuệ được đặt nền tảng và điều hòa bởi từ bi yêu thương. Tương tự thế, tâm linh là một hành trình nhân bản vào những cội nguồn nội tại, với mục tiêu thấu hiểu chúng ta là ai trong cảm nhận sâu xa nhất và của việc khám phá vấn đề phải sống như thế nào để phù hợp với ý tưởng khả dĩ cao đẹp nhất. Đây cũng là sự hợp nhất của tuệ trí và từ bi yêu thương.

Từ sự xuất hiện của khoa học, nhân loại đã sống qua một cuộc giao kết giữa tâm linh và khoa học như hai nguồn gốc quan trọng của tri thức và cát tường. Đôi khi mối quan hệ là gần gũi – một loại thân hữu – trong khi vào những lúc khác thì lạnh nhạt, với nhiều thứ được hai bên tìm ra là xung khắc. Ngày nay, trong thập niên đầu tiên của thế kỷ 21, khoa học và tâm linh có tiềm năng gần gũi hơn bao giờ hết, và bắt tay nhau trong một cố gắng cộng tác có tiềm năng ảnh hưởng sâu rộng để giúp nhân loại chạm mặt với những sự thách thức trước chúng ta. Tất cả chúng ta hãy cùng nhau trong vấn đề này. Xin mỗi người chúng ta, như một thành viên của gia đình nhân loại, hãy đáp ứng đến nghĩa vụ đạo đức để làm cho sự cộng tác này thành hiện thực. Đây là lời kêu gọi chân tình của tôi.

Ẩn Tâm Lộ

Tuesday, November 14, 2017

Wednesday, November 22, 2017

ĐẠO ĐỨC VÀ DI TRUYỀN HỌC MỚI

Nguyên tác: Ethics and The New Genetics

Tác giả: Đức Đạt Lai Lạt Ma

Chuyển ngữ: Tuệ Uyển

Nhiều người trong chúng ta đã theo dõi sự phát triển về di truyền học mới đã tỉnh thức về sự băn khoăn lo lắng sâu xa của công luận đang tập họp chung quanh đề tài này. Sự quan tâm này đã được sinh khởi trong mối quan hệ đến mọi thứ từ sinh sản vô tính đến việc vận dụng di truyền học. Đã có một sự phản đối kịch liệt sâu rộng về kỹ thuật di truyền thực phẩm. Bây giờ kỷ thuật có thể tạo nên những loại giống cây mới với năng suất cao hơn gấp bội và rất ít bị bệnh dịch nhằm để cho thực phẩm được sản xuất tối đa trên thế giới nơi mà dân số gia tăng cần được nuôi dưỡng. Các lợi ích rõ ràng và kỳ diệu. Những trái dưa hấu và táo không hạt có thời hạn sử dụng lâu hơn, lúa mì và những thứ hạt khác miễn nhiễm với những thứ côn trùng khi sinh trưởng trên ruộng rẫy – những thứ này không còn là hư cấu của khoa học. Tôi biết rằng những nhà khoa học thậm chí đang thí nghiệm để phát triển những nông trại sản xuất, như cà chua, được tiêm với những gien từ những chủng loại nhền nhện khác nhau.

Nhưng bằng việc làm những thứ thế này, thì chúng ta đang thay đổi cấu trúc di truyền và chúng ta có thật sự biết những tác động dài lâu sẽ là gì trên những chủng loại cây cỏ, trên đất cát, trên môi trường không? Rõ ràng có những lợi ích thương mại, nhưng chúng ta phán đoán những gì thật sự hữu dụng như thế nào? Mạng lưới phức tạp của liên hệ hổ tương định rõ đặc điểm môi trường làm nó dường như vượt khỏi năng lực tiên đoán của chúng ta.

Sự thay đổi di truyền học đã xảy ra một cách chậm chạp trãi qua hàng trăm nghìn năm của sự tiến hóa tự nhiên. Bằng sự vận dụng tích cực gien di truyền, chúng ta đang ở trên đỉnh của sự thúc ép một tốc độ thay đổi nhanh chóng phản tự nhiên trong thú vật và thực vật cũng như ngay trong loài người của chúng ta. Điều này không nói rằng chúng ta nên quay lưng lại với các sự phát triển trong lãnh vực này – nhưng chỉ đơn giản chỉ ra rằng chúng ta phải tỉnh thức với những quan hệ mật thiết kinh khủng trong lãnh vực mới này của khoa học.

Những vấn đề cấp bách nhất phát sinh là phải hành động với đạo đức hơn là với tự thân khoa học, với việc áp dụng một cách đúng đắn tri thức và năng lực của chúng ta trong mối quan hệ với những khả năng mới được mở ra bởi sinh sản vô tính, bằng việc mở khóa mật mã di truyền và những tiến bộ khác. Những vấn đề này liên hệ đến các khả năng cho việc vận dụng di truyền học không chỉ với con người và thú vật mà cũng với cây cỏ và môi trường mà tất cả chúng ta là những bộ phận. Trung tâm của vấn đề là mối quan hệ giữa kiến thức và năng lực chúng ta về một mặt và trách nhiệm của chúng ta về mặt kia.

Bất cứ đột phá mới nào của khoa học cung ứng cho tiềm năng thương mại đều thu hút sự quan tâm và đầu tư khổng lồ cả khu vực công cộng và doanh nghiệp tư nhân. Ý nghĩa của tri thức khoa học và phạm vi của các tiềm năng kỷ thuật thật bao la mà những giới hạn duy nhất trên những gì chúng ta làm có thể là các kết quả của trí tưởng tượng không đầy đủ. Chính thành tựu không ngờ về tri thức và năng lực đã đặt chúng ta vào một vị trí nguy cấp vào lúc này. Trình độ tri thức và năng lực càng cao thì cảm nhận trách nhiệm của chúng ta phải càng lớn hơn.

Nếu chúng ta thẩm tra căn bản triết lý tiềm tàng của nhiều đạo đức nhân bản, thì một sự công nhận rõ ràng về nguyên tắc vốn có tương quan giữa tri thức và năng lực lớn hơn với một nhu cầu lớn hơn cho trách nhiệm đạo đức phục vụ như một nền tảng then chốt.  Cho đến gần đây chúng ta có thể nói rằng nguyên tắc này có hiệu quả cao độ. Khả năng của con người cho lập luận đạo đức đã giữ được nhịp độ với những phát triển trong tri thức nhân loại và các khả năng của nó. Nhưng với kỷ nguyên mới của khoa sinh học di truyền, thì khoảng cách giữa lập luận đạo đức và các khả năng kỷ thuật của chúng ta đã đạt đến một điểm quan trọng. Sự gia tăng nhanh chóng tri thức con người và tiềm năng kỷ thuật trong khoa học di truyền mới đến nổi bây giờ hầu như tư duy đạo đức không thể giữ kịp nhịp độ với những thay đổi này. Nhiều thứ nhanh chóng trở thành có thể là ít thuộc trong hình thức của những đột phá mới hay các mô thức trong khoa học mà là trong sự phát triển của những lựa chọn kỷ thuật mới phối hợp với các trù tính tài chính thương mại và những kế hoạch chính trị và kinh tế cả các chính quyền. Vấn đề  không còn là việc chúng ta nên hay không nên đòi hỏi tri thức và khám phá các tiềm năng kỷ thuật của nó. Thay vì thế, vấn đề là việc sử dụng thế nào kiến thức và năng lực mới này trong thái độ thiết thực và có trách nhiệm đạo đức nhất.

Lãnh vực nơi mà tác động của cách mạng khoa học di truyền có thể cảm thấy hiện diện một cách trực tiếp nhất hiện tại là y học. Ngày nay, tôi hiểu ra rằng, nhiều tin tưởng trong y học là sự sắp xếp trình tự bộ gien con người sẽ báo hiệu một kỷ nguyên mới, mà trong ấy nó có thể vượt khỏi mô thức sinh hóa trị liệu đến một mô thức căn bản về mặt di truyền. Chính định nghĩa của nhiều bệnh tật đang thay đổi khi những chứng bệnh được tìm thấy là bị lập trình về mặt di truyền trong con người và thú vật từ sự thụ thai. Trong khi sự trị liệu gien di truyền thành công từ một số điều kiện này có thể còn lâu lắm, thì dường như cũng không còn vượt khỏi những giới hạn của tiềm năng. Thậm chí ngay bây giờ, vấn đề trị liệu gien di truyền và những câu hỏi liên hệ việc vận dụng di truyền học, đặc biệt ở trình độ phôi con người, đang đặt ra những thách thức nghiêm trọng với khả năng của chúng ta cho tư duy đạo đức.

Một khía cạnh sâu xa của vấn đề, đối với tôi dường như nằm ở câu hỏi phải làm gì với tri thức mới của chúng ta. Trước khi chúng ta biết những gien đặc thù nào gây ra chứng mất trí, ung thư, hay ngay cả tuổi già, thì chúng ta cho rằng mình không bị phiền não với những vấn nạn này, mà chúng ta chỉ phản ứng khi mắc phải chúng. Nhưng bây giờ, hay ở bất cứ mức độ nào, chẳng bao lâu nữa, di truyền học có thể nói với những con người và những gia đình rằng họ có những gien mà chúng có thể giết hay làm thương tật họ lúc thơ ấu, tuổi trẻ, hay trung niên. Kiến thức này có thể thay đổi một cách hoàn toàn những định nghĩa của chúng ta về sức khỏe và bệnh tật. Thí dụ, những người nào đó hiện tại là khỏe mạnh nhưng có bẩm sinh di truyền đặc thù nào đó có thể đi đến bị ghi nhận như “sẽ bị bệnh gần đây”. Chúng ta sẽ làm gì với kiến thức ấy, và chúng ta xử lý nó trong một cách như thế nào là yêu thương nhất? Ai có quyền sử dụng những kiến thức như vậy, khi nó dính líu đến xã hội và cá nhân trong mối quan hệ với bảo hiểm, việc làm, và những mối tương quan thân thuộc, cũng như sự sinh sản? Cá nhân mang một gien như vậy có trách nhiệm phơi bày sự thật này đến thân quyến của người ấy không? Đây chỉ là một số ít các câu hỏi phát sinh bởi sự nghiên cứu di truyền như vậy.

Để làm phức tạp một loạt rắc rối đã có rồi của những vấn đề, tôi hiểu rằng, việc dự đoán di truyền của loại này không thể đựơc bảo đảm là chính xác. Đôi khi chắc chắn rằng một sự di truyền rối loạn được quán sát trong phôi thai sẽ làm phát sinh bệnh tật trong trẻ con hay người lớn, nhưng thường thường một câu hỏi về các khả năng có thể xảy ra tương đối. Lối sống, kiêng khem, và những nhân tố môi trường khác nhập cuộc. Cho nên trong khi chúng ta có thể biết rằng một phôi thai đặc thù mang một gien cho một loại bệnh tật, thì chúng ta không thể chắc chắn rằng bệnh tật sẽ phát khởi.

Những sự lựa chọn về cuộc sống con người và thực tế chính đặc tính cá nhân của họ rõ ràng có thể ảnh hưởng bởi nhận thức của họ về hiểm họa di truyền, nhưng những nhận thức đó có thể không đúng và hiểm họa có thể không xảy ra. Chúng ta có thể được cung cấp kiến thức có khả năng như vậy không? Trong những trường hợp, khi một thành viên của gia đình khám phá một gien rối loạn về loại này, thì có phải tất cả những thành viên khác của gia đình có kể thừa kế cùng gien được hình thành không? Kiến thức này có nên làm cho mọi người trong cộng đồng biết được không – thí dụ, với những công ty bảo hiểm sức khỏe? Những người có mang những gien nào đó có thể bị loại trừ khỏi bảo hiểm và vì thế ngay cả khỏi tất cả mọi việc chăm sóc sức khỏe vì có thể có một loại bệnh tật nào đó có khả năng xảy ra trong chính gien đó? Những vấn đề ở đây không chỉ là về y tế mà cả về đạo đức và có thể ảnh hưởng sự cát tường tâm lý của những người được quan tâm. Khi những rối loạn di truyền được phát hiện trong buổi phôi thai (như trường hợp sẽ gia tăng), thì cha mẹ (hay cộng đồng) nên có một quyết định để cắt ngắn sự sống của sự khám phá phôi thai ấy không? Câu hỏi này là phức tạp hơn bởi sự kiện rằng những phương pháp mới của việc đối phó với những rối loạn di truyền và những loại thuốc men mới đang được tìm ra một cách nhanh chóng nhất khi các gien mang những bệnh tật được xác định. Chúng ta có thể hình dung một kịch bản mà trong ấy một em bé mà bệnh tật có thể biểu hiện trong 20 năm bị phá thai, và một sự chửa trị cho bệnh tật được tìm ra trong một thập niên.

Nhiều người khắp thế giới, đặc biệt những thực nghiệm về những bộ môn mới xuất hiện về đạo đức sinh học đang đấu tranh với những đặc trưng của những vấn đề này. Dù rằng tôi thiếu chuyên môn trong những lãnh vực này, tôi không có gì cụ thể để cống hiến liên quan đến bất cứ câu hỏi đặc trưng nào – đặc biệt khi những sự kiện thực nghiệm đang thay đổi một cách nhanh chóng. Tuy nhiên, những gì tôi mong ước để làm là suy nghĩ qua một số vấn đề then chốt mà tôi cảm thấy mỗi người cung cấp tin tức trên thế giới cần quán chiếu đến, và để để nghị một số nguyên lý tổng quát có thể hướng đến để đối diện với những thử thách đạo đức này. Tôi tin tưởng rằng ở trung tâm của sự thử thách mà chúng ta đối diện thật sự là một câu hỏi về vấn đề chúng ta nên lấy thứ nào là tốt nhất trong những phương diện phát triển mà khoa học và kỷ thuật cung cấp cho chúng ta.

Sự có mặt trên những ranh giới mới của di truyền học căn cứ y học thì có một loạt những vấn đề xa hơn xét cho cùng làm xuất hiện những câu hỏi sâu xa và bận tâm hơn về đạo đức. Ở đây, tôi đang nói một cách chính yếu về sinh sản vô tính. Đã nhiều năm rồi từ khi thế giới được giới thiệu đến một chúng sanh tri giác hoàn toàn do sinh sản vô tính, Dolly, con cừu nổi tiếng. Rồi từ lúc ấy báo chí đưa tin vô số về sinh sản vô tính của con người. Chúng ta biết rằng những mầm mống phôi của con người vô tính đã được tạo ra lần đầu tiên. Bên cạnh thông tin cuồng nhiệt, câu hỏi về sinh sản vô tính là vô cùng phức tạp. Tôi đã nghe nói về hai loại sinh sản vô tính hoàn toàn khác nhau – thuộc ngành trị liệu và sinh sản. Trong sinh sản vô tính thuộc ngành trị liệu, có việc sử dụng kỷ thuật sinh sản vô tính cho việc tái sản xuất các tế bào và sự sáng tạo tiềm năng của những chúng sanh bán tri giác thuần cho mục tiêu thu hoạch những bộ phận thân thể cho việc cấy ghép. Việc tái sinh sản vô tính một cách căn bản là sự sáng tạo một bản sao y hệt.

Theo nguyên tắc, tôi hoàn toàn không phản đối với việc sinh sản vô tính như vậy – như một khí cụ kỷ thuật cho những mục tiêu y khoa và trị liệu. Như trong tất cả những trường hợp này, điều phải quản lý những quyết định của con người là câu hỏi về động cơ từ bi yêu thương. Tuy nhiên, về ý kiến của của việc sản xuất có chủ ý những sinh thể bán phần con người cho những bộ phận thay thế, thì tôi cảm thấy một sự ghê rợn trực quan bản năng. Tôi đã thấy một lần phim tài liệu BBC khuyến khích những sáng tạo như vậy qua hoạt hình bằng máy điện toán, với một số đặc trưng con người một cách phân biệt có thể nhận biết được. Tôi thật kinh khủng. Một số người có thể cảm thấy điều này như một phản ứng cảm xúc phi lý mà không cần quan tâm một cách nghiêm túc. Nhưng tôi tin là chúng ta phải tin cậy những cảm nhận bản năng của chúng ta về sự ghê rợn, khi những thứ này sinh khởi từ nhân tính căn bản của chúng ta. Một khi chúng ta cho phép sự khai thácnhững sinh thể bán phần con người lai ghép như vậy, thì điều gì có thể ngăn trở chúng ta làm giống như vậy với những con người đồng loại của chúng ta, những người mà các ý muốn kỳ quặc của xã hội có thể cho là không đầy đủ trong một cách nào đó? Việc sẳn lòng bước qua ngưỡng cửa tự nhiên như vậy là điều thường đưa nhân loại đến việc phạm phải những sự tàn nhẫn kinh khiếp.

Mặc dù sự sinh sản vô tính không kinh khiếp như vậy, nhưng trong một số quan tâm nào đó thì những quan hệ mật thiết của nó có thể có ảnh hưởng sâu rộng hơn. Một khi kỷ thuật trở thành tiện lợi, có thể có những cha mẹ hết hy vọng có con cái, và không thể làm như thế, có thể tìm kiếm sự sinh sản con cái qua sự sinh sản vô tính. Sự thực nghiệm này sẽ làm gì với bộ dự trử gien trong tương lai? Đối với tính đa dạng vốn đã là bản chất của sự tiến hóa?

Cũng có những cá nhân vì một sự khao khát sống vượt khỏi tiềm năng sinh học, có thể chọn tới hệ vô tính cho chính họ trong sự tin tưởng rằng họ sẽ tiếp tục sống trong một người mới được nhân bản vô tính. Trong trường hợp này, tôi thấy thật khó có thể biện minh được cho những động cơ – theo nhận thức Phật giáo, nó có thể là một thân thể giống hệt, nhưng sẽ có hai [tâm] thức khác biệt. Họ vẫn sẽ chết.

Một trong những hậu quả xã hội và văn hóa của những kỷ thuật di truyền mới là ảnh hưởng của chúng với sự tương tục của loài người, qua sự tương tác với tiến trình tái sinh sản. Có phải là đúng để chọn giới tính cho một đứa bé, là thứ mà tôi tin là bây giờ có thể? Nếu không, có phải đúng để thực hiện những sự chọn lựa như vậy vì những lý do sức khỏe (như, trong những cặp khi một đứa bé với hiểm họa nghiêm trọng của chứng loạn dưỡng cơ hay chứng dễ chảy máu)? Có phải có thể chấp nhận để cấy gien vào trong tinh trùng hay trứng con người trong phòng thí nghiệm? Chúng ta có thể tiến xa đến mức độ nào trong hướng tạo ra những bào thai “sáng tạo” hay “lý tưởng” – thí dụ, những phôi thai đã được chọn lựa trong phòng thí nghiệm để cung ứng những phân tử hay hợp chất thiếu trong những anh chị em không đầy đủ về mặt di truyền nhằm để cho những đứa trẻ được sinh ra từ những phôi thai như vậy có thể hiến tặng tủy xương hay thận nhằm chửa trị cho anh em mình? Chúng ta có thể đi xa đến mức độ nào với sự lựa chọn nhân tạo về những bào thai với những đặc tính mong muốn nhằm cải thiện sự thông minh hay sức mạnh thân thể hay những màu sắc đặc trưng của mắt, thí dụ thế?

Khi những kỷ thuật như vậy được sử dụng cho những lý do y học – như trong việc chửa trị về một sự thiếu hụt di truyền đặc thù nào đó – người ta có thể có thiện cảm một cách sâu xa. Tuy nhiên, việc chọn lựa những tính cách đặc thù, đặc biệt khi nhân bản vô tính một cách chính yếu cho những mục đích thẩm mỹ, có thể không vì lợi ích của con trẻ. Ngay cả khi cha mẹ nghĩ là họ đang chọn lựa những tính cách vốn sẽ ảnh hưởng một cách tích cực cho đứa con của họ, thì chúng ta cần quan tâm đến vấn đề việc này được hoàn thành có vì mục tiêu tích cực hay trên căn bản của những phán xét của một xã hội đặc thù vào một thời điểm nào đó hay không. Chúng ta phải nhớ trong tâm về tác động lâu dài của loại vận dụng này trên toàn thể nhân loại, một điều chắc chắn rằng những ảnh hưởng của nó sẽ lưu lại cho những thế hệ tiếp theo. Chúng ta cũng cần quan tâm đến các ảnh hưởng của việc giới hạn tính đa dạng của nhân loại và lòng bao dung đi đôi với nó, vốn là một trong những kỳ công của kiếp nhân sinh.

 Lo lắng đặc biệt là sự vận dụng những gien cho việc tạo ra những đứa bé với các đặc trưng nổi bật, cho dù tri giác hay thân thể. Bất cứ sự bình đẳng nào có thể có giữa những con người trong những hoàn cảnh của họ - chẳng hạn như sự giàu có, tầng lớp, sức khỏe, và v.v… - thì tất cả chúng ta được sinh ra với sự bình đẳng về bản chất con người, với những tiềm năng nào đó; các năng lực tri giác, cảm xúc, và thân thể nào đó, và tính khí nền tảng – thực tế là [một thứ] quyền– để mưu cầu hạnh phúc và vượt thắng khổ đau. Dù rằng kỷ thuật di truyền chắc chắn là đắc giá, tối thiểu cho tương lai có thể thấy được, nhưng một khi nó được phép, thì trong một thời gian dài nó sẽ chỉ có giá trị với một bộ phận nhỏ của xã hội con người, được gọi là giàu có. Vì thế, xã hội sẽ tự thấy việc chuyển một sưj bất bình đẳng của hoàn cảnh (đó là, sự thịnh vượng tương đối) trở thành một bất bình đẳng về bản chất qua sự thông minh, sức mạnh nổi bật, và những năng lực khác có được qua sự sinh sản.

Những phân nhánh của sự phân biệt này có ảnh hưởng sâu rộng – trên những cấp độ xã hội, chính trị, và đạo đức. Ở cấp độ xã hội, nó sẽ củng cố - thậm chí là vĩnh viễn – sự chênh lệch của chúng ta, và nó sẽ làm cho sự đảo ngược lại của chúng khó khăn hơn nhiều. Trong những vấn đề chính trị, nó sẽ nẩy sinh một thành phần ưu tú lãnh đạo, của những người đòi hỏi quyền lực với các dẫn chứng của một sự thượng đẳng bẩm sinh tự nhiên. Trên cấp độ đạo đức, những khác biệt giả dối dựa trên bản chất loại này có thể phá hoại ngầm một cách nghiêm trọng khả năng tri giác đạo đức căn bản của chúng ta tới độ khi những khả năng tri giác này căn cứ trên một nhận thức hổ tương chung của nhân loại. Chúng ta không thể hình dung vấn đề những thực tiễn như vậy có thể ảnh hưởng thế nào với chính sự nhận thức của chúng ta về những gì nó là loài người.

Khi tôi nghĩ về những cung cách vận dụng đa dạng mới về di truyền học con người, tôi không thể hổ trợ mà cảm thấy rằng có điều gì đó thiếu vắng một cách sâu xa trong sự hiểu biết của chúng ta về điều gì để nuôi dưỡng lòng nhân ái. Ở bản thổ Tây Tạng của tôi, giá trị của một con người không phải dựa vào hiện tướng thân thể, không phải sự thành tựu trí tuệ hay thể lực, mà trên căn bản, năng lực bẩm sinh cho lòng từ bi yêu thương trong toàn thể loài người. Thậm chí y học hiện đại đã chứng minh vấn đề tình cảm quan trọng như thế nào cho loài người, đặc biệt trong những tuần lễ đầu tiên của sự sống. Năng lực xúc chạm giản dị là quan yếu cho sự phát triển căn bản của não bộ. Trong việc quan tâm đến giá trị của người nào như một con người, thì hoàn toàn không thích đáng [nếu kể đến] dù người đó có một loại bất lực nào đó – thí dụ, hội chứng Down – hay một khuynh hướng di truyền sẽ phát triển thành một loại bệnh tật nào đó, chẳng hạn như bệnh thiếu máu hồng cầu hình liềm, bệnh động kinh Hungtinton, hay bệnh mất trí Alzeimer. Tất cả loài người có một giá trị bình đẳng và một tiềm năng cho lòng tốt. Đặt nền tảng cho sự hiểu biết của chúng ta về giá trị của một con người trên cấu trúc di truyền là làm nghèo nhân tính, vì có rất nhiều thứ hơn thế nữa đối với con người hơn là những bộ gien.

Đối với tôi, một trong những ảnh hưởng ấn tượng và cổ vũ nhất của kiến thức về bộ gien là một sự thật đáng kinh ngạc rằng những khác biệt trong những bộ gien của những nhóm chủng tộc khác nhau khắp thế giới là không đáng kể và hầu như vô nghĩa. Tôi vốn luôn luôn lập luận rằng những khác biệt về màu sắc, ngôn ngữ, tôn giáo, chủng tộc, và v.v… trong loài người không có thực thể trong diện mạo giống nhau căn bản của chúng ta. Đối với tôi, việc đọc được chuỗi gien di truyền  con người đã chứng tỏ việc này ảnh hưởng cực kỳ lớn. Nó cũng giúp để củng cố cảm nhận của tôi về sự tương đồng căn bản của chúng ta với động vật, vốn chia sẻ tỉ lệ rất lớn với bộ gien của chúng ta. Thế nên thật có thể tưởng tượng nếu con người chúng ta lợi dụng những tri thức mới tìm ra về di truyền học một cách khéo léo, thì nó có thể giúp để nuôi dưỡng một cảm nhận to lớn hơn về thiện cảm và hòa hợp không chỉ với những con người chúng ta mà với toàn thể sự sống. Một quan điểm như vậy cũng có thể làm chỗ dựa cho một ý thức môi trường lành mạnh hơn nhiều.

Trong trường hợp của thực phẩm, nếu lập luận hữu hiệu rằng chúng ta cần một loại biến thể di truyền giúp để nuôi dưỡng dân số gia tăng trên thế giới, thế thì tôi tin tưởng rằng chúng ta đơn giản không thể bỏ qua bộ phận này của kỷ thuật di truyền. Tuy nhiên, nếu, như được gợi lên bởi những nhà phê bình, thì sự lập luận này đơn thuần là một thái độ cho những động cơ chính yếu là quảng cáo – chẳng hạn như việc sản xuất thực phẩm đơn giản là có thể dự trử lâu hơn, vốn có thể xuất cảng từ nơi này sang nơi khác, như vậy hấp dẫn hơn trong thực tế và tiện lợi hơn trong tiêu thụ, hay việc tạo ra những hạt giống ngũ cốc được bố trí để chúng không tự sản xuất ra những mầm giống của chúng vì thế các nhà nông bị bắt buộc phải hoàn toàn phụ thuộc vào những kỷ thuật hay công ty sinh học cho những hạt giống – thế thì rõ ràng rằng  những thực tiễn như vậy phải được điều tra một cách nghiêm túc.

Nhiều người đang ngày càng lo lắng vì những hậu quả lâu dài của việc sản xuất và tiêu thụ các sản phẩm biến đổi gien. Khoảng cách xa giữa cộng đồng khoa học và công chúng phổ thông có thể do sự thiếu trong sáng trong những công ty phát triển những sản phẩm này tạo ra một phần. Trách nhiệm phải thuộc về kỷ nghệ sinh học cả để chứng minh rằng không còn các hậu quả tiêu cực cho những người tiêu thụ các sản phẩm này và việc tiếp nhận một sự minh bạch hoàn toàn về tất cả những liên can khả dĩ mà những cây cỏ như vậy có thể có cho môi trường tự nhiên. Một cách rõ ràng luận điểm cho rằng nếu không có chứng cứ có tính chất kết luận rằng một sản phẩm đặc thù là tai hại thế thì không có gì sai với nó để không thể được chấp nhận.

Vấn đề là thực phẩm biến thể gien không quả thật là một sản phẩm khác, như một chiếc xe hay một chiếc máy điện toán xách tay.  Cho dù chúng ta thích nó hay không, thì chúng ta không biết những hậu quả lâu dài trong việc giới thiệu những sinh vật biến thể gien vào môi trường rộng lớn hơn. Trong y dược, thí dụ thế, thuốc an thần được tìm ra là tuyệt vời cho việc điều trị bệnh tật trong thời kỳ mới mang thai của sản phụ, nhưng những hậu quả lâu dài của nó cho sức khỏe của đứa trẻ chưa ra đời không đoán trước được thành ra là thảm họa.

Dù rằng di truyền học hiện đại phát triển vượt bậc, nhưng cấp bách bây giờ là làm trong sáng năng lực của chúng ta cho lý do đạo đức vì thế chúng ta được trang bị những gì thích hợp để nói đến những thử thách đạo đức cho hoàn cảnh mới này. Chúng ta không thể ngồi chờ cho những loạt đáp ứng xuất hiện trong một cách có tổ chức. Chúng ta cần đối diện cho thực tế tương lai tiềm năng của chúng ta và xử lý các vấn nạn một cách trực tiếp.

Tôi cảm thấy thời điểm đã chín muồi để dấn thân về phía đạo đức của cách mạng di truyền học trong một thái độ vượt khỏi các quan điểm giáo thuyết của các tôn giáo riêng biệt. Chúng ta phải đứng lên với sự thử thách đạo đức như những thành viên của một gia đình nhân loại, chứ không như một Phật tử, một tín đồ Do Thái giáo, một Ki tô hữu, một người Ấn giáo, hay một người Hồi giáo. Cũng không thích hợp để nói đến những thử thách này từ quan điểm của những ý tưởng thuần thế tục, khai phóng, chính trị, chẳng hạn như tự do cá nhân, lựa chọn và công bằng. Chúng ta cần thẩm tra những câu hỏi từ nhận thức của đạo đức toàn cầu vốn được đặt nền tảng trong việc nhận ra các giá trị nhân bản vượt trên tôn giáo và khoa học.

Thật không xứng đáng để nhận vị thế mà trách nhiệm xã hội của chúng ta đơn giản như chỉ để làm xa hơn kiến thức khoa học và làm nổi bật năng lực của kỷ thuật. Lập luận rằng  việc thực hiện kiến thức và năng lực này phải nên để cho những sự lựa chọn của các cá nhân cũng không đủ. Nếu lập luận này có nghĩa là xã hội nói chung  không nên cản trở phạm vi nghiên cứu và sáng tạo các kỷ thuật mới căn cứ trên sự nghiên tầm như vậy, thì sẽ loại bỏ một cách hiệu quả bất cứ vai trò đáng kể nào cho những quan tâm nhân ái và đạo đức trong quy tắc phát triển khoa học. Thực tế, điều quan trọng là trách nhiệm của chúng ta phải là sự tự cảnh giác khẩn trương hơn nhiều về vấn đề chúng ta đang phát huy những gì và tại sao. Nguyên lý căn bản là càng can thiệp vào tiến trình nguyên nhân càng sớm, thì sự ngăn ngừa cho những hậu quả không mong muốn càng hiệu quả hơn.

Để đáp ứng đến những thử thách trong hiện tại và trong tương lai, chúng ta cần sự nổ lực tập thể ở mức khẩn trương như chưa từng thấy. Một giải pháp từng phần là để bảo đảm rằng một bộ phận công chúng rộng rãi hơn có một sự nắm bắt năng động về tư duy khoa học và một sự hiểu biết về những khám phá khoa học then chốt, đặc biệt đối với những thứ có quan hệ mật thiết trực tiếp đến xã hội và đạo đức. Giáo dục cần cung ứng không chỉ việc rèn luyện trong các sự kiện khoa học thực nghiệm mà cũng là một sự thẩm tra về mối quan hệ giữa khoa học và toàn thể xã hội, kể cả những vấn đề đạo đức phát sinh từ các tiềm năng kỷ thuật mới. Nghĩa vụ giáo dục phải được hướng đến các nhà khoa học cũng như những tín đồ, vì thế các nhà khoa học duy trì một sự thấu hiểu rộng rãi hơn về những phân nhánh của xã hội, văn hóa, và đạo đức về công việc mà họ đang làm.

Một điều chắc chắn rằng những mục tiêu cho thế giới là rất cao, thế nên các quyết định về phạm vi nghiên cứu, những việc làm với kiến thức của chúng ta, và các tiềm năng của kỷ thuật nên được phát triển không thể để trên tay của những nhà khoa học, các mối quan tâm thương mại, những viên chức chính phủ mà thôi. Rõ ràng, như một xã hội thì chúng ta cần vạch ra một số ranh giới nào đó. Nhưng những sự cẩn trọng này không thể đến đơn thuần từ những ủy ban nhỏ, bất chấp vấn đề họ có uy thế hay chuyên môn như thế nào. Chúng ta cần sự tham gia ở một cấp độ cao hơn nhiều bao gồm công chúng, đặc biệt trong hình thức của tranh luận và thảo luận, cho dù qua truyền thông, thương nghị công cộng, hay hoạt động áp lực của những nhóm thường dân.

Những thử thách ngày nay là rất lớn – và những hiểm họa của việc lạm dụng kỷ thuật là toàn diện, dẫn đến một thảm họa tiềm năng cho toàn nhân loại – vì thế tôi cảm thấy chúng ta cần một mục đích đạo đức để chúng ta có thể sử dụng một cách tập thể mà không bị sa lầy vì những khác biệt giáo thuyết. Một nhân tố then chốt là chúng ta cần một quan điểm toàn diện và thống nhất ở trình độ xã hội con người vốn nhìn nhận bản chất liên hệ hổ tương nền tảng của tất cả mọi sự sống và môi trường. Một mục tiêu đạo đức phải đòi hỏi việc bảo tồn tính nhạy cảm con người và sẽ lệ thuộc trên chúng ta một cách liên tục hướng vào trọng tâm những giá trị nhân bản nền tảng. Chúng ta phải tự nguyện đứng lên khi khoa học – hay về bất cứ hành vi nào của con người – vượt qua lằn ranh của tiêu chuẩn nhân bản, và chúng ta phải đấu tranh để bảo vệ tính nhạy cảm mà nếu khác đi thì sẽ rất dễ bị xói mòn.

Chúng ta tìm ra mục tiêu đạo đức này như thế nào? Chúng ta phải bắt đầu bằng việc đặt sự tin cậy trong tính lương thiện nền tảng của bản chất con người, và chúng ta cần nắm chặc niềm tin này trong một số nguyên tắc nền tảng và phổ quát của đạo đức. Những điều này bao gồm một sự công nhận về tính quý giá của sự sống, một sự thông hiểu về nhu cầu cho việc cân bằng trong tự nhiên và cách sử dụng nhu cầu này như một tiêu chuẩn đánh giá cho phương hướng của tư tưởng và hành động của chúng ta, và – trên tất cả - nhu cầu cho việc bảo đảm rằng chúng ta nắm giữ lòng từ bi yêu thương như động cơ then chốt cho tất cả mọi nổ lực của chúng ta và nó được phối hợp với một sự tỉnh thức trong sáng của một nhận thức rộng rãi hơn, kể cả những hậu quả lâu dài. Nhiều người sẽ đồng ý với tôi rằng những giá trị đạo đức này vượt khỏi tính lưỡng phân của những người có niềm tin và không niềm tin tôn giáo, và là quan trọng cho lợi ích của toàn thể nhân loại. Bởi vì thực tế quan hệ hổ tương sâu sắc của thế giới ngày nay, cho nên chúng ta cần liên hệ đến những thử thách  mà chúng ta đối diện như một gia đình nhân loại duy nhất thay vì như những thành viên của những quốc gia, chủng tộc và tôn giáo đặc thù. Nói cách khác, một nguyên tắc cần thiết là một tinh thần duy nhất của toàn thể nhân loại. Một số người có thể chống đối rằng điều này là không thực tế. Nhưng chúng ta có chọn lựa nào khác?

Tôi tin tưởng một cách chắc chắn rằng điều ấy là có thể. Sự thật rằng, mặc cho sự sống của chúng ta trong hơn nửa thế kỷ trong thời đại nguyên tử thì chúng ta chưa hủy diệt chính chúng ta là điều làm cho tôi rất hy vọng. Sẽ không ngẫu nhiên nữa, nếu chúng ta phản chiếu một cách sâu xa, thì chúng ta thấy những nguyên tắc đạo đức này ở trung tâm của tất cả mọi truyền thống tâm linh quan trọng.

Trong việc phát triển một chủ trương đạo đức với việc quan tâm đến di truyền học mới, điều hết sức quan trọng là điều chỉnh sự phản chiếu của chúng ta cho thích  hợp trong một phạm vi khả dĩ rộng lớn nhất. Trước tiên tất cả chúng ta phải nhớ rằng vấn đề lãnh vực mới này như thế nào và những tiềm năng nó cung ứng mới như thế nào, và để quán chiếu vấn đề chúng ta thông hiểu những gì chúng ta biết nhỏ bé như thế nào. Bây giờ chúng ta đã đọc được trình tự toàn thể bộ gien của nhân loại, nhưng phải cần đến hàng thập niên để chúng ta thấu hiểu hoàn toàn những chức năng của tất những gien cá nhân và những mối quan hệ hổ tương của chúng, để chưa kể đến những ảnh hưởng của tác động qua lại của chúng với môi trường. Sự tập trung hiện tại của chúng ta là quá nhiều trên tính khả thi của một kỷ thuật đặc thù, những kết quả và tác dụng phụ tức thời cũng như ngắn hạn của nó, và những gì có thể tác động đến tự do cá nhân. Tất cả những quan tâm này là đáng giá, nhưng chúng không đầy đủ. Phạm vi hoạt động của chúng quá hẹp, dù rằng chính nhận thức về bản chất con người là nguyên tắc để thực hiện. Do bởi phạm vi ảnh hưởng sâu rộng của những sáng tạo mới, thì chúng ta cần thẩm tra tất cả những lãnh vực con người tồn tại nơi mà kỷ thuật di truyền có thể có sự liên can lâu dài. Vận mệnh của loài người, có lẽ tất cả mọi sự sống trên hành tinh này, là ở trong tay chúng ta. Khi đối diện với những điều chưa biết, có phải tốt hơn là cẩn trọng không phạm lỗi lầm hơn là chuyển hóa phạm vi tiến hóa của con người trong một phương hướng tai hại không thể đảo ngược?

Tóm lại, sự phản ứng đạo đức của chúng ta phải liên quan tới những nhân tố then chốt sau. Thứ nhất, chúng ta phải kiểm tra động cơ cuả chúng ta và bảo đảm rằng căn bản của nó là từ bi yêu thương. Thứ hai, chúng ta phải liên hệ đến bất cứ vấn nạn nào trước chúng ta, trong khi phải tính đến mức độ rộng rãi nhất như có thể, là điều bao gồm không chỉ đặt vị trí vấn đề trong khung cảnh với việc mạo hiểm của con người rộng lớn hơn nhưng cũng tính toán qua việc quan tâm đến cả những hậu quả ngắn hạn và dài hạn. Thứ ba, khi chúng ta yêu cầu lý trí của chúng ta trong việc nói với một vấn đề, thì chúng ta phải bảo đảm rằng chúng ta duy trì sự trung thực, tự cảnh giác, và không thành kiến; bằng trái lại thì hiểm họa là chúng ta có thể trở thành nạn nhân với sự tự vọng tưởng. Thứ tư, khi đối diện với bất cứ thách thức đạo đức thật sự nào, chúng ta phải đáp ứng trong một tinh thần khiêm cung, nhận ra không chỉ những giới hạn của kiến thức chúng ta (cả tập thể và cá nhân) nhưng cũng là tính chất có thể bị tổn thương khiến bị hướng dẫn sai lầm trong phạm vi của một thực tế thay đổi nhanh chóng như vậy. Cuối cùng, tất cả chúng ta – những nhà khoa học và toàn xã hội – phải cố gắng để bảo đảm rằng bất cứ phạm vi hành động mới nào chúng ta thực hiện, thì chúng ta phải giữ trong tâm trí mục tiêu chính cho sự cát tường của toàn thể nhân loại và hành tinh mà chúng ta sinh sống.

Trái đất là ngôi nhà duy nhất của chúng ta. Đến bây giờ như tri thức con người biết được, đây có thể là hành tinh duy nhất có thể nuôi dưỡng sự sống. Một trong những quang cảnh ấn tượng nhất mà tôi đã trải nghiệm là tấm hình đầu tiên của trái đất từ bên ngoài không gian. Hình ảnh của một hành tinh xanh trôi trong không gian sâu thẳm, lóe sáng như ánh trăng tròn trong một đêm trời quang đảng, đối với tôi rõ ràng đầy năng lực với việc nhận ra rằng chúng ta thật sự là những thành viên của một gia đình duy nhất cùng chia sẻ một ngôi nhà nhỏ bé. Tôi đã bị tràn ngập với cảm giác vấn đề cười ra nước mắt làm sao với những bất đồng và cải vả ầm ỉ trong gia đình nhân loại. Tôi đã thấy vấn đề vô hiệu quả thế nào khi quá bám chặc với những khác biệt đã chia rẽ chúng ta. Từ nhận thức này thì người ta cảm thấy mong manh, tính chất dễ bị tổn thương của hành tinh này và sự chiếm cứ giới hạn của nó của trong một quỹ đạo bé nhỏ kẹp giữa sao Kim và sao Hỏa trong không gian rộng lớn vô tận. Nếu chúng ta không chăm sóc ngôi nhà này, thì chúng ta còn phải làm gì nữa trên trái đất này?

Ẩn Tâm Lộ