Nguyên tác: Toward a Science of Consciousness
Tác giả: Đức Đạt Lai Lạt Ma
Chuyển ngữ: Tuệ Uyển
Để cho sự nghiên cứu về [tâm] thức được hoàn tất, thì
chúng ta cần một phương pháp luận có thể giải thích không chỉ cho điều đang xảy
ra tại những cấp độ thần kinh và hóa sinh mà cũng cho kinh nghiệm chủ quan của
chính [tâm] thức. Ngay cả khi phối hợp, khoa học thần kinh và tâm lý học liên
quan đến hành vi không tỏa ánh sáng ra đủ trên kinh nghiệm chủ quan, khi cả hai
sự tiếp cận vẫn đặt tầm quan trọng chính trên nhận thức khách quan của ngôi thứ
ba. Những truyền thống quán chiếu trong tổng thể có sự khảo sát lịch sử nhấn mạnh
ngôi thứ nhất chủ quan về bản chất và những chức năng của [tâm] thức, bằng việc
rèn luyện tâm để tập trung trong một
cung cách nguyên tắc lên chính những thể trạng nội tại của chính nó.
Trong loại phân tích này thì người quán sát, đối tượng,
và phương tiện của khảo sát là tất cả những khía cạnh của cùng một thứ, tức là
tâm của cá nhân người thí nghiệm. Trong Phật giáo, sự rèn luyện tinh thần được
gọi là bhavana, thường được dịch như
“meditation”, việc hành thiền. Thuật ngữ nguyên gốc Sanskrit bhavana mang nghĩa rộng của việc trau dồi,
trong ý nghĩa của việc trau dồi một thói quen, trong khi Tạng ngữ là gom, nghĩa đen là “làm cho quen”. Cho
nên ý tưởng là một sự thực tập tinh thần có nguyên tắc về việc trau dồi để quen
thuộc với một đối tượng nào đó, cho dù là một đối tượng ngoại tại hay một kinh
nghiệm nội tại.
Người ta thường hiểu thiền tập liên hệ đơn giản đến một sự
trống rỗng của tâm, hay một sự thực tập thư giản, nhưng đó không phải là những
gì tôi muốn nói ở đây. Sự thực tập của gom,
làm cho quen, không hàm ý bất cứ một thể trạng huyền diệu hay bí mật gì hay một
trạng thái xuất thần chỉ mở ra cho một ít người có năng khiếu. Cũng không đòi hỏi
việc không suy nghĩ hay sự vắng mặt của hoạt động tinh thần. Thuật ngữ gom, làm cho quen, liên hệ cả tới một
phương tiện, hay một tiến trình, và đến một thể trạng vốn có thể phát sinh một
kết quả của một tiến trình. Tôi liên hệ ở đây một cách chính yếu với gom như một phương tiện, hàm ý một việc
sử dụng nghiêm nhặt, tập trung, và nguyên tắc của sự nội quán và chính niệm để
thăm dò một cách sâu xa trong bản chất của một đối tượng được chọn lựa. Theo
quan điểm khoa học, tiến trình này có thể được so sánh với một sự quán sát thực
nghiệm nghiêm mật.
Sự khác biệt giữa khoa học như nó chủ trương bây giờ và
truyền thống khảo sát Phật giáo là ở trong ưu thế của ngôi thứ ba, phương pháp
khách quan trong khoa học và sự tinh vi cùng việc sử dụng ngôi thứ nhất, tức là
những phương pháp nội quán trong sự quán chiếu Phật giáo. Theo quan điểm của
tôi, sự phối hợp của phương pháp ngôi thứ nhất với phương pháp ngôi thứ ba cung
ứng một hứa hẹn của sự tiến bộ thật sự trong nghiên cứu khoa học về [tâm] thức.
Một thỏa thuận tuyệt vời có thể được hoàn thành bởi phương pháp ngôi thứ ba.
Như những kỷ thuật hình dung não bộ trở thành hiệu quả hơn bao giờ hết, thật có
thể quán sát một cách gần gũi vật chất có tương quan với nhau với thế giới
phong phú kinh nghiệm khách quan của chúng ta – chẳng hạn như những nối kết thần
kinh, những thay đổi hóa sinh, những vị trí trong não bộ phối hợp với những hoạt
động tinh thần đặc thù, và những tiến trình nhất thời (thường ở cấp độ 1 phút =
60,000 mili giây[1])
mà qua đó não độ đáp ứng đến sự kích thích ngoại tại. Tôi thật sung sướng khi thấy điều này lần đầu
tiên khi tôi thăm phòng thí nghiệm Richard Davidson tại trường Đại học
Wisconsin ở Madison vào mùa xuân 2001.
Đây là một phòng thí nghiệm mới toanh với những kỷ thuật
và khí cụ chụp ảnh não bộ tiên tiến. Davidson có một đội ngũ đồng nghiệp trẻ và
hào hứng ở đấy, và một trong những dự án của ông – đặc biệt thích thú đối với
tôi – là một loạt những thí nghiệm đang tiếp diễn trên những thiền giả. Ông chỉ
cho tôi mọi thứ và giải thích những máy móc khác nhau. Có một máy EEG (điện tâm
đồ), chính yếu dùng để phát hiện hoạt động điện từ trong não. Máy này giống như
một nón bảo hộ vừa với đầu với nhiều bộ cảm biến nối với nó, và rõ ràng EEG
trong phòng thí nghiệm của Davidson, với 256 bộ cảm biến là một trong những máy
móc phức tạp nhất trên thế giới. Thêm nữa, có một MRI (máy cộng hưởng từ trường),
là thứ rất nhạy cảm mà đối tượng phải thật tĩnh lặng khi ở bên trong nó cho một
kiểm nghiệm chính xác xảy ra. Sức mạnh của EEG mà tôi nghe nói là tốc độ của nó
(đáng kinh ngạc, nó có thể khám phá những thay đổi trong não bộ trong một phần
nghìn của giây), trong khi khả năng của MRI là năng lực để xác định những vị
trí của hoạt động não bộ trong khoảng cách một milimét.
Một ngày trước khi tôi viếng thăm, họ đã sử dụng những
máy móc này trong một thí nghiệm chi tiết liên hệ đến một thiền giả lão luyện,
người mà tôi đã biết trong một thời gian dài thể hiện những thực tập thiền quán
đa dạng. Davidson chỉ cho tôi một màn ảnh máy điện toán với những hình ảnh khảo
sát (scan) đối tượng não bộ, với những màu sắc khác nhau biểu thị những loại vận hành khác nhau.
Vào ngày tiếp theo, chúng tôi có một cuộc gặp gở chính thức
mà ở đó Davidson trình bày những kết quả sơ khởi trong những nghiên cứu của
ông. Nhà tâm lý Paul Ekman đã tham gia thảo luận và đưa ra một báo cáo phác thảo
về việc ông đang làm trên nhiều nhóm đối tượng, kể cả những thiền giả. Việc thí
nghiệm khoa học trên những thiền giả bây giờ có một lịch sử lâu dài, ngược lại
những vụ thí nghiệm được tiến hành bởi Herbert Benson của trường Y Khoa Harvard
trong những năm 1980. Benson giám sát những thay đổi sinh lý về sức nóng thân
thể và sự tiêu thụ oxygen của những thiền giả biểu diễn sự thực hành tummo, vốn
liên hệ trong những thứ khác đến việc phát sinh sức nóng tại một thời điểm đặc
biệt trong thân thể. Giống như Benson, nhóm của Davidson đã tiến hành những cuộc
thí nghiệm với những ẩn sĩ trên Hy Mã Lạp Sơn, kể cả trong những núi non chung
quanh Dharamsala. Vì việc tiến hành thí nghiệm trong núi non cần phải có sự sử
dụng những khí cụ di động, cho nên việc làm này bắt buộc phải giới hạn, tối thiểu
khi nào kỷ thuật lưu động có thể làm việc được.
Việc thí nghiệm khoa học trên những đối tượng con người
làm phát sinh nhiều vấn đề đạo đức, một vấn nạn mà cộng đồng khoa học phải tiếp
nhận một cách nghiêm túc nhất. Đối với các ẩn sĩ, những người chọn lựa một đời
sống cô lập trong núi non, thì đó là một sự phức tạp bổ sung mà việc thí nghiệm
như vậy tạo thành một sự xâm nhập sâu sắc vào trong đời sống và sự thực hành
tâm linh của họ. Không có gì ngạc nhiên rằng mới đầu nhiều người không tự nguyện.
Có điều gì khác nữa, đó là hầu hết đơn giản không thấy mục tiêu gì hơn ngoài việc
làm thỏa mãn tính tò mò của một số người kỳ cục nào đó đang mang vác những máy
móc. Tuy nhiên, tôi đã cảm thấy một cách rất mạnh mẽ (và vẫn cảm thấy như vậy)
rằng việc áp dụng khoa học tới việc thấu hiểu [tâm] thức của những thiền giả là
quan trọng nhất và tôi đã nỗ lực rất nhiều để thuyết phục những ẩn sĩ cho phép
việc thí nghiệm xảy ra. Tôi lập luận rằng họ nên chịu đựng những cuộc thí nghiệm
vì lòng vị tha; nếu những tác động tốt đẹp của việc làm yên tĩnh tâm và việc
trau dồi toàn bộ những thể trạng tinh thần có thể được chứng minh bằng khoa học,
thì điều này có thể có những kết quả lợi lạc cho những người khác. Tôi chỉ hy vọng
chứ không độc đoán. Một số ẩn sĩ chấp nhận, họ đã bị thuyết phục, tôi hy vọng,
bằng lập luận của tôi hơn là chỉ đơn giản bằng việc yêu cầu từ thẩm quyền của
văn phòng Đạt Lai Lạt Ma.
Toàn bộ công việc này có thể được soi sáng một phía của bức
ảnh về [tâm] thức. Nhưng khôn giống như việc nghiên cứu đối tượng vật chất
trong không gian ba chiều, việc nghiên cứu [tâm] thức, kể cả toàn bộ phạm vi đối
tượng của nó và mọi thứ thuộc vào chuyên mục kinh nghiệm chủ quan, có hai thành
phần. Một là những gì xảy ra trong não bộ và với thái độ của cá nhân (những gì
của não bộ mà khoa học và tâm lý học hoạt động được trang bị để khám phá),
nhưng thứ kia là hiện tượng luận kinh nghiệm của chính những thể trạng nhận thức,
cảm xúc và tâm lý. Chính là vì yếu tố sau mà sự áp dụng cho phương pháp ngôi thứ
nhất là quan trọng. Để đặt nó trong một cách khác, mặc dù kinh nghiệm hạnh phúc
có thể trùng khớp với những phản ứng hóa học nào đó trong não bộ, chẳng hạn như
gia tăng trong serotonin (hợp chất, có
phân bố rộng trong các mô, đặc biệt trong tiểu cầu máu, thành ruột và hệ thần kinh
– Tuệ Uyển), không có lượng diễn tả nào về hóa sinh và sinh học thần kinh của
não bộ này thay đổi có thể giải thích hạnh phúc là gì.
Trong khi truyền thống quán chiếu Phật giáo chưa từng tiếp
cận với những phương tiện khoa học cho việc đạt đến tuệ giác trong những tiến
trình não bộ, thì nó đã có một sự thấu hiểu sắc sảo về năng lực của tâm cho
chuyển hóa và thích nghi. Cho tới mới gần đây, tôi mới hiểu được rằng, các nhà
khoa học tin rằng sau thời thanh niên cấu trúc của não bộ con người một cách tương
đối trở thành không thể thay đổi. Nhưng những khám phá mới trong sinh học thần
kinh đã tiết lộ một tiềm năng ấn tượng về tính dễ thay đổi trong não bộ con người
ngay cả trong những người lớn già như tôi. Tại một hội nghị Tâm Thức và Đời Sống
ở Dharamsala năm 2004, tôi tìm hiểu về một khía cạnh lớn mạnh của khoa học thần
kinh đối diện với vấn đề này, gọi là “thuyết linh hoạt của não bộ[2]”.
Hiện tượng này làm nảy trong ý tôi rằng những nét tiêu biểu cho rằng không thay
đổi – chẳng hạn như cá tính, xu hướng, thậm chí tâm trạng – là không cố định,
và rằng những thử thách hay thay đổi tinh thần trong môi trường có thể tác động
đến những đặc điểm này. Những thí nghiệm đã cho thấy rằng những thiền giả lão
luyện có sự năng động hơn trong thùy não trái phía trước, phần não phối hợp với
những cảm xúc tích cực, chẳng hạn như hạnh phúc, sung sướng, và toại nguyện. Những
khám phá này hàm ý rằng hạnh phúc là điều gì đó mà chúng ta có thể trau dồi một
cách cố ý qua loại tập luyện nào có tác động đến não bộ.
Triết gia tu sĩ thế kỷ thứ 7 là Pháp Xứng đã trình bày một
luận điểm tế nhị hổ trợ cho đề xuất rằng, qua việc rèn luyện thiền tập có
nguyên tắc, thì những thay đổi trọng yếu có thể tác động trong [tâm] thức con
người, kể cả những cảm xúc. Một tiền đề then chốt tiềm ẩn dưới luận đề này là
quy luật phổ quát của nhân và quả, vốn đề nghị rằng những điều kiện ảnh hưởng
nguyên nhân có một tác động không tránh khỏi trên kết quả. Nguyên lý này là rất
cổ xưa trong Phật giáo – chính Đức Phật đã lập luận rằng nếu người ta mong ước
tránh những loại kết quả nào đó, thì người ta cần thay đổi những điều kiện làm
phát sinh ra chúng. Thế nên nếu người ta thay đổi những điều kiện trong trạng
thái tâm của người ấy (là thứ vốn thông thường làm phát sinh những mô hình quen
thuộc đặc thù của hoạt động tinh thần), thì người ta có thể thay đổi những đặc
điểm [tâm] thức và những kết quả trong thái độ và các cảm xúc của người ấy.
Tiền đề then chốt thứ hai là quy luật phổ quát về vô thường,
vốn đã là một bộ phận của nhiều giáo lý sơ khai nhất của Đức Phật. Quy luật này
tuyên bố rằng tất cả những sự vật và sự kiện duyên sanh là ở tình trạng thay đổi
liên tục. Không vật gì –ngay cả trong thế giới vật chất, mà chúng ta vốn có xu
hướng nhận thức như vĩnh viễn – duy trì không thay đổi hay thường còn. Do thế,
quy luật này cho rằng bất cứ thứ gì được sản sinh bởi các nguyên nhân là dễ bị
tác động để thay đổi – và nếu ta tạo ra những điều kiện đúng đắn, thì ta có thể
điều khiển một cách có ý thức sự thay đổi như vậy đến một sự chuyển hóa tình trạng
tâm của ta.
Giống như những tư tưởng gia trước ngài, Pháp Xứng đã viện
dẫn những gì có thể được gọi là một “quy luật tâm lý” trong ấy ngài thấy những
thể trạng tâm lý đa dạng, kể cả các cảm xúc, như một lãnh vực của những năng lực,
mà trong ấy những gia đình đối kháng của những thể trạng tinh thần tương tác
trong một động lực liên tục. Trong sự chi phối của những cảm xúc, có thể có một
gia đình bao gồm oán ghét, sân hận, thù địch, và v.v…, trong khi đối lập là gia
đình của những cảm xúc tích cực, như từ ái, bi mẫn, và thấu cảm. Pháp Xứng lập
luận rằng nếu một mặt của bất cứ sự phân cực nào như vậy mạnh hơn; thì mặt kia
sẽ yếu hơn trong bất cứ cá nhân nào ở bất cứ lúc nào. Vì vậy, nếu ta hành động
để gia tăng, củng cố, và làm mạnh những nhóm tích cực, thì ta sẽ làm yếu một
cách tương ứng những nhóm tiêu cực, cho nên một cách hiệu quả đem đến sự chuyển
hóa trong tư tưởng và cảm xúc của ta.
Pháp Xứng làm sáng tỏ sự phức tạp của tiến trình này bằng
một loạt những sự phân tích sinh động từ kinh nghiệm hàng ngày. Năng lực đối
kháng có thể được thấy như nóng và lạnh, vốn không bao giờ cùng tồn tại ngoại
trừ thứ này làm hao mòn thứ kia, nhưng
cùng lúc không thứ nào có thể loại trừ thứ kia ngay lập tức – tiến trình là dần
dần. Chắc chắn Pháp Xứng biết trong tâm ảnh hưởng của ngọn lửa làm ấm căn phòng
lạnh hay cơn mưa trong mùa mưa làm mát vùng nhiệt đới, nơi ngài sống. Bằng trái
lại, Pháp Xứng sẽ nói về ánh sáng của ngọn đèn như xua tan bóng tối ngay lập tức.
Bởi đó, quy luật này với hai trạng thái đối kháng nhau
không thể cùng tồn tại mà không làm hao mòn thứ kia là tiền đề then chốt trong
lập luận Phật giáo cho khả năng biến đổi [tâm] thức – có nghĩa là việc trau dồi
từ ái qua một thời gian có thể làm giảm bớt năng lực của thù oán trong tâm. Xa
hơn nữa, Pháp Xứng lập luận rằng việc tẩy trừ một điều kiện căn bản sẽ loại bỏ
những ảnh hưởng của nó. Vì thế, bằng việc chấm dứt cơn lạnh, thí dụ thế, thì ta
loại bỏ một cách hiệu quả tất cả những kết quả kèm theo, chẳng hạn như nổi da
gà, run lẫy bẫy, và răng đánh bò cạp.
Pháp Xứng thậm chí đi xa hơn và đề nghị rằng, không giống
như những năng lực vật lý, những phẩm chất của tâm có tiềm năng cho việc phát
triển vô hạn. Việc đối chiếu sự rèn luyện tâm linh với việc luyện tập thân thể
của vận động viên, đặc biệt như những người nhảy xa, ngài lập luận rằng kỷ năng
vận động viên, mặc dù có thể có một phạm vi rộng mà với nó những cá nhân vận động
viên có thể ngưỡng mộ, thì có một giới hạn căn bản bị áp đặt bởi tự nhiên và cơ
cấu của thân thể, bất chấp ta chịu đựng việc luyện tập nhiều bao nhiêu đi nữa
hay một vận động viên bản chất vượt trội có thể thế nào đi nữa. Ngay cả việc sử
dụng thuốc men bất hợp lệ trong những vận động viên hiện đại, vốn có thể mở rộng
những giới hạn của thân thể sát giới hạn, nhưng trong thực tế cũng không thể đẩy
thân thể con người vượt khỏi những giới hạn căn bản tự nhiên của nó. Trái lại,
Pháp Xứng lập luận rằng những cưỡng ép trên [tâm] thức là ít hơn và có thể loại
trừ, vì thế trong nguyên tắc là có thể cho một phẩm chất tinh thần như bi mẫn
được phát triển tới một cấp độ vô giới hạn. Trong thực tế, đối với Pháp Xứng, sự
vĩ đại của Đức Phật như một vị thầy tâm linh không phải ở chỗ sự quá tinh thông
của ngài về những lãnh vực đa dạng của tri thức mà là trong việc Ngài đã đạt đến
lòng bi mẫn hoàn thiện vô biên cương cho tất cả chúng sanh.
Ngay cả trước Pháp Xứng, có một sự thấu hiểu lan rộng
trong Phật giáo Ấn Độ về năng lực của tâm cho sự chuyển hóa từ một tình trạng
tiêu cực đến một thể trạng tĩnh lặng và sự thuần khiết lành mạnh. Một tác phẩm
Đại thừa thế kỷ thứ 4, Cứu Kính Nhất Thừa
Bảo Tính Luận[3],
vốn được cho là của Di Lặc, và một tác phẩm ngắn hơn được cho là của Long Thọ tựa
đề là Tán Dương Quảng Đại Cứu Kính Luận[4],
lập luận rằng bản chất cốt lõi của tâm là thuần khiết và rằng những phiền não
nhiễm ô của nó là có thể loại trừ được qua hành thiền tịnh hóa. Những luận bản
này tự nó vạch ra khái niệm về Phật tánh, tiềm năng tự nhiên cho sự hoàn thiện
vốn có trong mỗi chúng sanh (kể cả thú vật). Cứu Kính Nhất Thừa Bảo Tính Luận, và Tán Dương của Long Thọ đưa ra hai luận đề chính cho căn bản có thể
chuyển hóa của tâm đối đến một kết quả tích cực.
-Thứ nhất là niềm tin mãnh liệt và
thành thật rằng tất cả những đặc điểm tiêu cực của tâm có thể được tịnh hóa bằng
việc áp dụng những phương pháp đối trị thích hợp. Điều này có nghĩa là các nhiễm
ô của tâm không được thấy như căn bản hay cố hữu của tâm và rằng bản chất cốt yếu
của tâm là tinh khiết. Theo quan điểm của khoa học, đây là những giả định siêu hình.
-Thứ hai là, năng lực cho việc chuyển
hóa tích cực nằm trong chính sự cấu thành của tâm một cách tự nhiên – là thứ tiếp
theo luận đề thứ nhất.
Những luận bản về Phật tánh dùng những phép ẩn dụ để làm
sáng tỏ chủ đề bản chất cốt lõi thuần khiết của tâm. Tán Dương Quảng Đại Cứu Kính của Long Thọ mở ra một loạt những ảnh
tượng sinh động vốn tương phản giữa sự thuần khiết của tâm với những nhiễm ô và
phiền não của nó. Long Thọ so sánh sự thuần khiết tự nhiên này với bơ nằm trong
sửa chưa được chiết suất và chưa đánh sửa lấy bơ, với đèn dầu được đậy kín
trong chậu, với ngọc lưu ly nguyên sơ trong đá, và với một hạt giống được bao phủ
vởi vỏ bọc. Khi sửa được đánh thì bơ phơi bày ra; những lỗ được làm trong chậu
vì thế sự soi sáng của đèn được phát ra; khi ngọc được đem ra, thì lưu ly bóng
bẩy hiển lộ; khi vỏ bọc được bóc đi, thì hạt giống có thể nẩy mầm. Cùng hình
thái ấy, khi các phiền não được tẩy sạch qua sự trau dồi được duy trì liên tục với
tuệ giác làm thấm nhuần bản chất cứu kính của thực tại, sự thuần khiết bẩm sinh
của tâm – là thứ mà Long Thọ gọi là “sự phát triển tối hậu” (quảng đại cứu
kính) – được biểu hiện.
Tán Dương Quảng Đại
Cứu Kính, tiến một bước xa hơn và xác nhận rằng giống như mạch nước dưới đất
vẫn duy trì sự tinh khiết của nó như nước, cho nên ngay cả ở trong những phiền
não thì tuệ trí hoàn thiện của một tâm giác ngộ cũng có thể tìm thấy được. Cứu Kính Nhất Thừa Bảo Tính Luận, diễn tả
các tối tăm của tâm tinh khiết tự nhiên của chúng ta với những phân tích của một
Đức Phật ngồi trên một hoa sen ô nhiễm, mật ngọt ẩn mình trong tổ ong, một miếng
vàng rơi trong rác rưỡi, kho tàng quý giá được chôn bên dưới nhà kẻ ăn mày, một
cây trưởng thành tiềm tàng trong một mầm non, và một hình ảnh của Đức Phật ẩn
tàng bên trong quần áo tả tơi.
Đối với tôi, hai tác phẩm cổ điển của Phật giáo và những
tác phẩm đa dạng khác của Phật giáo Ấn Độ thuộc cùng phong cách, vốn được sáng
tác trong ngôn ngữ cảm hứng và thi ca cao độ, là sự tương phản tươi mát đối với
những tác phẩm logic khắt khe và hệ thống là một bộ phận của truyền thống triết
lý Phật giáo. Đối với những người Phật tử, thuyết Phật tánh – quan niệm rằng
năng lực tự nhiên cho tính có thể hoàn thiện nằm ở trong mỗi chúng ta – là một
khái niệm sâu sắc và truyền cảm hứng một cách liên tục.
Quan điểm của tôi ở đây là không nói rằng chúng ta có thể
sử dụng phương pháp khoa học để chứng tỏ giá trị của thuyết Phật tánh nhưng đơn
giản để chỉ một trong những cung cách mà trong ấy truyền thống Phật giáo đã cố
gắng để khái niệm hóa sự chuyển hóa [tâm] thức. Đạo Phật từ lâu đã có một lý
thuyết mà khoa học thần kinh gọi là “sự linh hoạt não bộ”. Những thuật ngữ của
Phật giáo mà trong ấy khái niệm này được diễn đạt khác biệt một cách căn bản với
những thuật ngữ được sử dụng bởi khoa học nhận thức, nhưng điều nổi bật là cả
hai nhận thấy [tâm] thức như đáp ứng một cách cao độ để thay đổi. Khái niệm khả
năng tự điều chỉnh hay biến đổi của não bộ cho rằng não bộ là dễ uốn nắn cao độ
và là đối tượng thay đổi liên tục như một kết quả của sự trải nghiệm, vì thế những
nối kết mới giữa những dây thần kinh có thể được hình thành hay ngay cả những
dây thần kinh mới toanh được phát sinh. Nghiên cứu trong lãnh vực này đặc biệt bao
gồm hoạt động trên những nghệ sĩ bậc thầy - vận động viên, chơi cờ, và nhạc sĩ
– việc rèn luyện mãnh liệt của những vị này đã được cho thấy các kết quả trong
những sự thay đổi đáng chú ý trong não bộ. Những loại đối tượng này là song
hành một cách thú vị với những thiền giả lão luyện, những người cũng là các bậc
chuyên gia bậc thầy và sự dâng hiến của họ đối với sự thực tập liên hệ đến một
chí nguyện tương tự với thời gian và nổ lực.
Cho dù chúng ta nói về sự chuyển hóa của [tâm] thức hay của
sự phân tích nội quán thực nghiệm của những gì xảy ra trong tâm, thì hành giả cũng
cần một trình độ của sự hiểu biết, khao khát cẩn thận qua tập luyện lập lại thường
xuyên và áp dụng trong một thái độ nghiêm mật. Tất cả những sự thực tập này thừa
nhận một năng lực nào đó điều khiển tâm chúng ta đến một đối tượng chọn lựa và
giữ sự chú ý ở đó một thời khắc, nhưng ngắn. Một sự thừa nhận cũng cho rằng,
qua thói quen liên tục, tâm học hỏi để cải thiện phẩm chất của bất cứ tính năng
nào đang được áp dụng một cách chính yếu, cho dù đó là sự chú ý, lý luận, hay sự
tưởng tượng. Sự thấu hiểu là qua sự thực tập kéo dài và thường xuyên, thì năng
lực để tiến hành sự tập luyện trở thành gần như bản chất thứ yếu. Ở đây sự song
hành với những vận động viên hay nhạc sĩ là rất rõ ràng, nhưng ta có thể nghĩ
như nhau về việc học bơi hay cưỡi xe đạp thế nào. Khởi đầu, những thứ này rất
khó khăn, dường như là những hành động trái tự nhiên, nhưng một khi ta làm chủ
kỷ năng thì chúng trở thành rất dễ dàng.
Một trong những căn bản rèn luyện tinh thần là sự trau dồi
chánh niệm, đặc biệt thể hiện trên căn bản của việc quán sát hơi thở của ta.
Chánh niệm là quan trọng nếu ta trở thành tỉnh thức có ý thức trong một thái độ
có khuôn phép về bất cứ đối tượng nào có thể xảy ra trong tâm hay môi trường
trước mắt của ta. Trong thể trạng bình thường của ta, tâm ta duy trì không tập
trung trong hầu hết mọi thời gian và tư tưởng của ta di chuyển từ đối tượng này
đến đối tượng khác trong một thái độ ngẫu nhiên và phóng túng. Bằng việc trau dồi
chánh niệm, chúng ta có thể học tập trước tiên để trở thành tỉnh thức về tiến
trình phóng túng này, vì thế chúng ta có thể hòa điệu nhịp nhàng một cách tế nhị
để tâm ta tuân theo một lối trực tiếp hơn đến các đối tượng mà trên ấy chúng ta
mong muốn tập trung. Theo truyền thống, hơi thở được thấy như là một khí cụ lý
tưởng cho việc thực tập chánh niệm. Sự thuận lợi lớn của việc chọn lựa hơi thở
như đối tượng của việc rèn luyện chánh niệm vì việc thở là một hoạt động thuộc bản năng và không cần nổ lực,
điều gì đó mà chúng ta luôn thực hiện khi nào chúng ta còn sống, cho nên không
cần cố gắng nhiều để tìm đối tượng cho sự thực tập này. Trong hình thức phát
triển của nó, chánh niệm cũng có thể mang đến một sự nhạy cảm tinh tế cao độ xảy
ra, từng phút giây, trong sự tiếp cận trước mắt chúng ta và trong tâm chúng ta.
Một trong những yếu
tố quan trọng của việc rèn luyện chánh niệm là sự phát triển và ứng dụng sự chú
ý. Với số phần trăm đáng chú ý của trẻ con khổ sở với những rắc rối thiếu khả
năng tập trung trong thế giới ngày nay, đặc biệt trong những xã hội bị ảnh hưởng
nhiều của vật chất. Tôi nghe nói rằng có những nổ lực căn bản đang được thực hiện
để thấu hiểu năng lực của chú ý và các động lực nhân quả của nó. Ở đây thì việc
rèn luyện chú ý lâu đời của Đạo Phật có thể có một sự đóng góp. Trong tâm lý học
Phật giáo, thì chú ý được định nghĩa như năng lực giúp chúng ta điều khiển tâm
đến một đối tượng chọn lựa giữa những thông tin giác quan đa dạng mà chúng ta
trải nghiệm trong bất cứ khoảnh khắc nào đó. Ở đây chúng ta sẽ không quan tâm những lý thuyết phức tạp chung quanh vấn
đề chú ý thật sự là gì – nó có phải là một cơ cấu đơn độc hay vài thứ, hay nó
có phải cũng được điều khiển như sự áp dụng với tư tưởng. Thay vì thế, chúng ta
hãy xem chú ý như một mục tiêu cố tình giúp chúng ta chọn lựa một khía cạnh đặc
thù hay một đặc trưng của một đối tượng. Sự áp dụng tương tục, tự nguyện của
chú ý là điều giúp chúng ta duy trì một sự tập trung được tiếp diễn liên tục
trên một đối tượng chọn lựa.
Việc rèn luyện trong chú ý được liên hệ một cách gần gũi
với sự nghiên cứu vấn đề chúng ta điều khiển tiến trình tinh thần của chúng ta
như thế nào. Tôi chắc rằng hầu hết những người trẻ ngày nay, ngay cả nhiều người
được chẩn đoán như đau khổ vì những rối loạn thiếu hụt sự chú ý, có thể thưởng
thức một bộ phim không được hấp dẫn mà không bị xao lãng. Rắc rối của họ là
năng lực điều khiển sự chú ý của họ một cách chủ động khi có hơn một việc xảy
ra. Một nhân tố khác phải làm là thói quen. Càng ít quen thuộc hơn, thì càng cần
nổ lực hơn để giữ nó trên đối tượng hay nhiệm vụ chọn lựa. Tuy nhiên, qua tập
quán đòi hỏi trong rèn luyện, thì chúng ta trở thành ít lệ thuộc trên nổ lực
chú tâm như vậy. Chúng ta biết từ kinh nghiệm cá nhân rằng, qua việc rèn luyện,
ngay cả những nhiệm vụ dường như cực kỳ gian khó lúc đầu có thể trở thành gần
như tự động. Tâm lý học Phật giáo hiểu rằng qua sự thực tập có nguyên tắc và
liên tục thì sự áp dụng chú ý của chúng ta, vốn ban đầu liên hệ với một nổ lực
lớn, thì kết quả cho việc tiến tới sự tinh thông giới hạn mà trong ấy một nổ lực
nào đó vẫn đòi hỏi, và cuối cùng nhiệm vụ trở thành thanh thoát và không cần nổ
lực.
Một sự thực tập khác cho việc phát triển chú ý là sự tập
trung nhất tâm. Ở đây người quán sát có thể chọn bất cứ loại đối tượng nào, nội
tại hay ngoại tại, nhưng là điều gì đó mà người ấy có thể gợi lên hình tượng một
cách dễ dàng. Tiến trình rèn luyện với việc bố trí suy nghĩ có cân nhắc sự chú
ý của chúng ta lên đối tượng chọn lựa và việc cố gắng duy trì sự chú ý càng lâu
càng tốt. Sự thực tập này liên hệ chính yếu việc sử dụng hai tính năng, chánh
niệm (là thứ giữ tâm chặc với đối tượng) và sự nội quán cẩn mật, là nhận thức
rõ ràng cho dù sự tán loạn xảy ra trong tâm và cho dù sự sinh động của tâm tập
trung đã bị giải đải. Trung tâm của sự thực tập này nằm ở việc phát triển hai
phẩm chất của tâm kỷ luật – sự chú ý ổn định và bền vững và sự trong sáng hay
sinh động là thứ mà tâm có thể nhận thức đối tượng. Thêm nữa, hành giả cần học
hỏi để duy trì sự thư thái, vì thế người ấy không áp đặt quá đáng nội quán lên
đối tượng, vốn có thể bóp méo đối tượng hay làm mất ổn định và sự điềm tỉnh
tinh thần.
Khi hành giả chú ý như một kết quả của nội quán rằng người
ấy đã trở thành xao lãng, thì người ấy cần đem tâm trở lại một cách tế nhị trên
đối tượng. Khởi đầu, sai số thời gian giữa tâm đang bị xao lãng và phát hiện ra
sự xao lãng này có thể tương đối là dài, nhưng sau một sự rèn luyện thường
xuyên, nó sẽ trở thành ngắn hơn và ngắn hơn. Trong hình thức phát triển của nó,
sự thực tập này cho phép hành giả thư giản trong những thời điểm dài trên đối
tượng chọn lựa, cho việc chú ý bất cứ sự thay đổi nào có thể xảy ra, cho dù trên
đối tượng hay trong tâm. Xa hơn nữa, hành giả được nói là đạt được một phẩm chất
dễ uốn nắn của tinh thần, trong ấy tâm đã trở thành có thể sử dụng một cách dễ
dàng và có thể được điều khiển thoải mái đến bất cứ đối tượng nào. Thể trạng
này được diễn tả như đạt đến sự tĩnh lặng không thay đổi của tâm (định chỉ: shamatha - Sanskrit và shi ne - Tạng ngữ).
Có những tuyên bố trong các thiền thư của Phật giáo rằng
một hành giả lão luyện có thể làm chủ kỷ năng này đến một mức mà người ấy có thể
giữ sự chú ý không dao động trong bốn giờ một lần. Tôi biết một thiền giả Tây Tạng,
người nổi tiếng vì đã đạt đến thể trạng này. Bất hạnh thay, vị ấy đã viên tịch;
bằng không thì sẽ rất hấp dẫn để thẩm tra khi vị ấy trong thể trạng này với tất
cả những máy móc phức tạp trong phòng thí nghiệm của Davidson. Một lãnh vực đầy
hoa trái của sự khảo sát cho lãnh vực nghiên cứu về chú ý mới nổi dậy trong tâm
lý học phương Tây sẽ được thử nghiệm những trường hợp thế này tương phản với sự thấu hiểu của khoa học hiện tại về sự chú ý
của con người, mà tôi tin rằng ấn định khoảng thời gian tối đa không hơn một
vài phút.
Những thực hành thiền quán này cung ứng một thể trạng ổn
định và quy tắc của tâm, nhưng nếu mục tiêu của chúng ta là để đào sâu hơn vào
trong đối tượng dưới sự khảo sát, thì đơn giản là không thỏa đáng để chỉ có một
tâm tập trung. Chúng ta phải đòi hỏi sự thành thạo của việc thăm dò bản chất và
những đặc tính của đối tượng quán sát với tính chính xác tối đa như có thể. Sự
rèn luyện cấp độ thứ hai này được biết trong từ ngữ Phật giáo như tuệ quán (vipashyana trong Sanskrit, hay lhak thong trong Tạng ngữ). Trong sự
tĩnh lặng không động hay định chỉ thì sự nhấn mạnh là việc giữ sự tập trung của
ta mà không có sự xao lãng, và nhất tâm là phẩm chất then chốt được tìm cầu.
Trong tuệ quán sự nhấn mạnh trên việc khảo sát và phân tích sâu sắc trong khi
duy trì nhất tâm không tán loạn.
Trong tác phẩm cổ điển Những Giai Tầng Thiền Tập vào thế kỷ thứ 6, đạo sư Phật giáo Liên
Hoa Giới đã đưa ra một sự giải thích chi tiết về vấn đề cả sự tĩnh lặng không động
hay định chỉ và tuệ quán có thể được trau dồi một cách hệ thống. Những thứ này
được phối hợp vì thế chúng có thể được áp dụng để làm sâu sắc sự thấu hiểu của
ta về những tính năng đặc thù của thực tại, đến một mức mà sự thấu hiểu của ta
về ảnh hưởng của tư tưởng, cảm xúc, và thái độ. Ngài nhấn mạnh một cách đặc biệt
về nhu cầu cho việc duy trì một sự cân bằng tế nhị giữa hiện thực nhất tâm của
tâm về một mặt và việc áp dụng tín hiệu tập trung phân tích về mặt kia. Đây là
bởi vì chúng là những tiến trình tinh thần khác nhau với tiềm năng làm xói mòn
lẫn nhau. Sự an trú nhất tâm trên một đối tượng chọn lựa đòi hỏi giữ tâm trên đối
tượng ít dao động và một loại hợp nhất, trong khi tuệ quán đòi hỏi một hoạt động
điều khiển nào đó mà trong ấy tâm di chuyển từ khía cạnh này đến khía cạnh khác
của đối tượng.
Trong khi chúng ta đang trau dồi tuệ quán, Liên Hoa Giới
đề nghị chúng ta bắt đầu khảo sát với với sự thẩm tra sắc bén tối đa như có thể
và sau đó chúng ta cố gắng để giữ sự nhất tâm trên kết quả tuệ quán trong một
thời gian dài lâu tối đa như có thể. Khi hành giả bắt đầu đánh mất năng lực tuệ
quán, ngài đề nghị bắt đầu lại tiến trình phân tích. Sự thay đổi này sau đó có
thể đưa đến một trình độ cao hơn của năng lực tinh thần, ở đó cả sự phân tích
và an trụ trở thành tương đối dễ dàng không phí sức.
Như bất cứ rèn luyện nào khác, những khí cụ giúp cho người
thực hành tập trung sự khám phá của họ. Vì kinh nghiệm chủ quan có thể trở
thành lạc lối một cách dễ dàng bởi sự phóng túng tư tưởng hay vọng tưởng, thì
những khí cụ tu thiền chẳng hạn như sự phân tích cấu trúc đã được phát triển để
tập trung quán chiếu khám phá. Thường thường, những đề tài cho việc phân tích
được đề ra từ trước. Một thiền giả có thể chọn lựa một trong nhiều đề tài để tập
trung. Một trong chúng là bản chất nhất thời về sự tồn tại của chúng ta. Vô thường
được chọn lựa như một đề tài thích hợp cho việc hành thiền Phật giáo bởi vì mặc
dù chúng ta có thể thấu hiểu nó một cách lý trí, nhưng hầu hết chúng ta không xử
sự như thể chúng đã hòa nhập với sự tỉnh thức này. Một sự phối hợp của tập trung
và phân tích vào đề tài này đem đến tuệ giác trong đời sống vì thế chúng ta mới
biết thưởng thức sự quý giá của mỗi giây phút trong sự tồn tại của chúng ta.
Để bắt đầu chúng ta trở nên chánh niệm về thân thể và hơi
thở trong một thể trạng tĩnh lặng, và chúng ta trau dồi tỉnh thức về những thay
đổi rất vi tế xảy ra trong tâm và trong thân thể trong thời gian thực tập, ngay
cả giữa hơi thở ra và hơi thở vào. Trong cách này, một sự tỉnh thức thực nghiệm
phát sinh rằng không có gì trong sự tồn tại của chúng ta tĩnh tại hay không
thay đổi. Khi chúng ta hòa điệu nhịp nhàng với sự thực tập này, thì sự tỉnh thức
của chúng ta về thay đổi trở thành nhanh lẹ hơn và năng động hơn bao giờ hết.
Thí dụ, chúng ta tiếp cận là để quán chiếu mạng lưới phức tạp của hoàn cảnh đã
giữ cho chúng ta sống, là thứ đưa đến một sự đánh giá đúng đắn sâu sắc hơn và tính
mong manh của sự tồn tại tương tục của chúng ta. Một sự tiếp cận khác là một sự
thẩm tra sinh động về những tiến trình và chức năng của thân thể, một cách đặc
biệt tuổi già và suy hoại. Nếu một thiền giả có một kiến thức sâu về sinh học,
sau đó có thể nhận thức được rằng có một nội dung đặc biệt đối với kinh nghiệm
của người ấy trong sự thực tập này.
Những thí nghiệm tư tưởng này đã được thực hiện lập đi lập
lại qua nhiều thế kỷ, và những kết quả đã được khẳng định bởi hàng nghìn thiền
giả lớn. Những hành giả Phật tử đã được thẩm nghiệm cho tính hiệu quả và được
quả quyết bởi những tâm đáng tin cậy trước khi chúng trở thành khí cụ để hành
thiền.
Nếu mục tiêu của chúng ta là kết hợp chặc chẽ nhận thức
ngôi thứ nhất vào trong phương pháp khoa học nhằm để phát triển một phương tiện
cho việc nghiên cứu thức, thì may mắn thay chúng ta không cần duy trì sự thực tập
của chúng ta trọn vẹn trong bốn giờ dài. Điều cần là một mức độ nào đó của sự
phối hợp hai kỷ năng – nhất tâm và phân
tích. Việc rèn luyện nghiêm túc là chìa khóa. Một nhà vật lý cần xuyên suốt việc
rèn luyện là việc vốn cần sự chuyên môn chẳng hạn như toán học, năng lực để sử
dụng nhiều khí cụ đa dạng, phương tiện quan trọng để biết một thí nghiệm có được thiết lập một cách
đúng đắn hay không và những kết quả có hổ trợ giả thuyết không, cũng như sự
tinh thông để diễn giải kết quả những thí nghiệm trước đây. Những kỷ năng này
có thể được đòi hỏi và chỉ phát triền qua một thời gian dài mà thôi. Một số người
mong ước học hỏi kỷ năng phương pháp ngôi thứ nhất cần dâng hiến thời gian và nổ
lực tột bậc. Thật quan trọng để nhấn mạnh ở đây rằng, giống như việc rèn luyện
một nhà vật lý, thì việc có được những kỷ năng tinh thần là vấn đề tự nguyện và
nổ lực tập trung; và nó không là một tặng phẩm huyền bí đặc biệt giành cho một
số ít người.
Có nhiều hình thức thiền tập khác trong truyền thống Phật
giáo, kể cả những phương thức rộng rãi của thực tập liên hệ đến việc sử dụng và làm mạnh sự quán tưởng và tưởng tượng,
và những kỷ năng đa dạng cho hoạt động của những năng lượng sinh động trong
thân thể để đem lại những thể trạng tâm sâu xa hơn và vi tế hơn tiến triền, vốn
được đặc trưng bằng việc tăng trưởng tự do khỏi sự phức tạp của nhận thức. Những
thể trạng và thực tập này có thể là một lãnh vực hấp dẫn của nghiên cứu và thí
nghiệm khoa học, trong đó chúng có thể đề xuất những năng lực và tiềm năng không
ngờ trong tâm con người.
Một lãnh vực có thể nghiên cứu về hành thiền có thể là điều
mà Phật giáo Tây Tạng diễn tả như kinh nghiệm của thể trạng linh quang. Đây là
một thể trạng của thức được hiểu là cực kỳ vi tế biểu hiện một cách ngắn ngủi
trong tất cả mọi con người vào lúc lâm chung. Những trạng thái rất ngắn tương tự
của thể trạng này có thể xảy ra một cách tự nhiên vào những lúc khác, chẳng hạn
như đang lúc nhảy mũi, ngất xỉu, ngủ sâu, và cao trào tình dục. Đặc trưng chính
yếu của thể trạng là tính tự phát thanh thoát hoàn toàn, sự vắng mặt của tự ngã
hay chấp thủ. Trong một hành giả lão luyện, thể trạng này có thể được tạo ra một
cách thận trọng qua những kỷ năng thiền tập, và khi nó xảy ra một cách tự nhiên
vào lúc lâm chung thì một cá nhân có thể giữ vững thể trạng này trong khi duy
trì chánh niệm một thời gian dài.
Thầy của tôi là Ling Rinpoche đã duy trì linh quang của
lâm chung trong 13 ngày, mặc dù ngài đã chết lâm sàng và đã dừng thở, nhưng
ngài đã ở trong tư thế hành thiền và thân thể ngài không có dấu hiệu của phân hủy.
Một thiền giả thực chứng khác đã duy trì trạng thái này trong 17 ngày trong nóng
bức của mùa hè nhiệt đới ở miền đông Ấn Độ. Thật là thú vị để biết những gì
đang xảy ra ở trình độ sinh lý học trong thời điểm này, và có thể có bất cứ dấu
hiệu thăm dò nào ở trình độ hóa sinh
không . Khi nhóm của Richard Davidson đến Dharamsala, họ đã say mê để thực hiện
một số thí nghiệm về hiện tượng này, nhưng khi họ ở đó – tôi không chắc nên nói
là may mắn hay bất hạnh – vì không có thiền giả nào chết.
Tuy nhiên, theo nhận thức của việc đóng góp vào sự xuất
hiện của một phương pháp khoa học đặt nền tảng trong sự tiếp cận ngôi thứ nhất
nghiêm nhặt, thì những loại thực tập này không cần yếu bắt buộc. Trong việc rèn
luyện chính mình lấy chính tự [tâm] thức như đối tượng của việc khảo sát ngôi
thứ nhất, thì trước nhất chúng ta phải ổn định tâm. Kinh nghiệm của việc tham dự
chỉ có hiện tại là một sự thực tập rất hữu dụng. Việc tập trung của sự thực tập
này là một sự rèn luyện được duy trì liên tục để trau dồi năng lực để giữ tâm một
cách không dao động trên kinh nghiệm tức thời, chủ quan của thức. Điều này được
hoàn tất như sau.
Trước khi vào một buổi hành thiền chính thức, ta phát triển
một xu hướng cẩn trọng không cho phép tâm bị xao lãng hoặc là những hồi tưởng về
kinh nghiệm quá khứ hay bởi những hy vọng, những mong đợi, và những sợ hãi về các
sự kiện tương lai. Điều này được hoàn tất bằng việc thực hiện một thệ nguyện im
lặng rằng trong suốt buổi hành thiền này tâm sẽ không bị khuất phục bởi các tư
tưởng của quá khứ hay tương lai và rằng nó sẽ duy trì hoàn toàn tập trung tỉnh
thức về hiện tại. Điều này là quan trọng vì trong những tình trạng hàng ngày
bình thường, chúng ta có xu hướng bị buộc chặc với những hồi tưởng và những vết
tích của quá khứ hay những hy vọng và sợ hãi về tương lai. Chúng ta có xu hướng
sống hoặc là trong quá khứ hay tương lai và rất kiếm khi hoàn toàn với hiện tại.
Khi chúng ta thật sự trong buổi hành thiền, có thể rất hữu ích để đối diện một
bức tường không có những màu sắc hay mô
hình tương phản có thể làm xao lãng sự chú ý của chúng ta. Một màu sắc thầm lặng
như màu kem hay màu len mộc (beige) có thể thích hợp, vì những điều này giúp để
tạo một bối cảnh giản dị. Khi chúng ta thật sự ở trong buổi hành thiền, thật
quan trọng để không áp dụng bất cứ sự cố gắng nào. Đúng hơn, chúng ta phải đơn giản
quán sát tâm ngơi nghỉ một cách tự nhiên trong thể trạng của chính nó.
Khi ngồi xuống, chúng ta bắt đầu chú ý rằng tất cả những
loại tư tưởng sinh khởi trong tâm như bong bóng của dòng suối róc rách không dừng
hay tiếng ồn ào không dừng của giao thông. Chúng ta nên cho phép bất cứ tư tưởng
nào sinh khởi một cách tự do, bất chấp chúng ta nhận thức nó là tốt đẹp hay xấu
xí thế nào. Đừng tăng cường hay chèn ép chúng hay đem chúng ra phán xét ước lượng.
Bất cứ sự đáp ứng nào sẽ tạo ra những sản xuất nhiều hơn tư tưởng, vì nó sẽ
cung ứng năng lượng để giữ chuỗi hoạt động tiếp diễn. Chúng ta phải đơn giản
quán sát tư tưởng. Khi chúng ta được làm điều này, giống như bong bóng sinh và
diệt trong nước, tiến trình tư tưởng lan man đơn giản sinh và diệt trong tâm.
Dần dần, giữa sự xầm xì nội tại, chúng ta sẽ bắt đầu để
thoáng thấy điều cảm nhận như một sự vắng mặt đơn thuần, một thể trạng tâm
không chứa gì đặc biệt, có thể quyết định. Vào lúc đầu, những thể trạng như vậy
chỉ là những kinh nghiệm thoáng qua. Tuy nhiên, khi chúng ta kinh nghiệm hơn
trong sự thực tập này, thì chúng ta có thể kéo dài những khoảng cách trong sự
sung mãn tư tưởng bình thường của chúng ta. Một khi điều này xảy ra thì có một
cơ hội thật sự để thấu hiểu một cách kinh nghiệm điều được diễn tả trong sự định
nghĩa của Phật giáo về thức như “sáng suốt và hiểu biết”. Trong cách này thì một
thiền giả sẽ dần dần có thể “nắm bắt” kinh nghiệm căn bản của thức và lấy nó
như đối tượng của thiền thẩm tra (phân tích).
Thức là một đối tượng rất khó hiểu, và trong ý nghĩa này
nó hoàn toàn không giống sự tập trung trên đối tượng vật chất, chẳng hạn như tiến
trình hóa sinh. Tuy thế, sự nan giải của nó có thể được so sánh với một số đối
tượng của vật lý và sinh học, như những hạt hạ nguyên tử hay gien. Bây giờ những
phương pháp và thủ tục cho sự khảo sát chúng đã được thiết lập một cách trọn vẹn,
thì những thứ này dường như quen thuộc và ngay cả đồng thuận. Tất cả những
nghiên cứu này là quan sát theo định hướng, trong đó – bất chấp những quan điểm
triết lý, các nhà khoa học có thể mang đến bất cứ thí nghiệm nào – trong sự
phân tích sau cùng, chính là sự quán sát thực nghiệm căn cứ trên chứng cứ và sự
khám phá các hiện tượng phải được quyết định điều gì là đúng. Giống như thế,
các quan điểm triết lý của chúng ta về bản chất của thức, cuối cùng nó có phải
là vật chất hay không, qua một phương pháp ngôi thứ nhất nghiêm nhặt thì chúng
ta có thể nghiên cứu để quán sát hiện tượng, kể cả những đặc trưng và nguyên
nhân động lực học.
Trên căn bản này, tôi hình dung khả năng mở rộng phạm vi
của khoa học về thức và việc làm giàu sự thấu hiểu chung về tâm con người trong
ngôn ngữ khoa học. Francisco Varela một lần đã nói với tôi rằng một triết gia
Âu châu, Edmund Hussert, đã đề xuất một sự tiếp cận tương tự đến việc nghiên cứu
về thức. Ông đã diễn tả phương pháp tiến hành từ kinh nghiệm cảm nhận mà không đem
vào trong thí nghiệm với một chiều kích bổ sung của sự thừa nhận siêu hình như
hành động “đặt siêu hình trong dấu ngoặc” [loại] khỏi sự thẩm tra hiện tượng luận.
Điều này không có nghĩa là con người không tán thành một vị thế triết học mà
đúng hơn người ta đình chỉ một cách thận trọng niềm tin cá nhân cho những mục
đích của sự phân tích. Kết quả là, điều gì đó tương tự như việc đặt vào trong dấu
ngoặc đã diễn ra rồi trong khoa học hiện đại.
Sinh học, thí dụ, đã thực hiện những tiến bộ vô cùng
trong việc cho chúng ta một sự thấu hiểu khoa học về sự sống và những hình thức
và thành phần đa dạng của nó, mặc cho sự kiện rằng câu hỏi về nhận thức và triết
lý về sự sống vẫn để mở. Giống như thế, những kỳ công đáng kể về vật lý (đặc biệt
trong cơ học lượng tử) đã thành tựu mà không có một câu trả lời rõ ràng đến câu
hỏi Thực tại là gì? Và trong khi nhiều vấn đề nhận thức liên quan đến sự diễn dịch
vẫn chưa được giải quyết.
Đến một mức độ nào đó thì tôi nghĩ rằng kinh nghiệm, thật
sự rèn luyện trong đó, về một số kỷ năng về rèn luyện tinh thần (hay những thứ
khác như thế) sẽ phải trở thành một bộ phận hợp nhất của việc rèn luyện về khoa
học nhận thức nếu khoa học nghiêm túc về việc đạt đến sự thâm nhập vào lãnh vực
trọn vẹn của những phương pháp cần thiết cho một nghiên cứu toàn diện về [tâm]
thức. Thực tế, tôi đồng ý với Varela rằng nếu sự nghiên cứu khoa học về [tâm]
thức không bao giờ lớn mạnh đến một sự trưởng thành trọn vẹn – cho rằng tính chủ
quan là một yếu tố chính của [tâm] thức – thì nó sẽ phải kết hợp chặc chẽ với
phương pháp học phát triển trọn vẹn về chủ trương thực nghiệm ngôi thứ nhất.
Chính trong lãnh vực này mà tôi cảm thấy có một tiềm năng vô hạn cho những truyền
thống quán chiếu đã được thiết lập, chẳng hạn như Phật giáo, để thực hiện một sự
đóng góp thực chất đến việc làm phong phú của khoa học và những phương pháp của
nó. Hơn thế nữa, cũng có thể là những nguồn gốc thực chất căn bản trong truyền
thống triết lý phương Tây giúp cho khoa học hiện đại phát triển những phương
pháp của nó đối với một sự thích nghi của những nhận thức ngôi thứ nhất. Trong
cách này, chúng ta có thể mở rộng chân trời của chúng ta đối với một sự thấu hiểu
rộng lớn hơn của một trong những phẩm chất then chốt đặc trưng cho sự tồn tại của
con người, tức là [tâm] thức.
Ẩn Tâm Lộ
Saturday, October 14, 2017
Monday, October 23, 2017
[1] 1
Minute = 60,000 Milliseconds
[2] Thuyết linh
hoạt thần kinh (Neuroplasticity) cũng gọi là linh hoat
não (brain plasticity), linh hoạtvỏ não (cortical
plasticity) đề cập đến việc thay đổi của các tế bào thần kinh, tổ chức mạng liên
kết của chúng, và chức năng của chúng bởi các thể nghiệm mới. –
theo Làng Đậu
[3] Mật Điển Tối Thượng – theo Làng Đậu
[4] Tối
Hậu Luận Tán Tụng - theo Làng Đậu
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét