NIỀM TIN THUẦN KHIẾT: Ý NGHĨA RỘNG VÀ SÂU CỦA NIỀM TIN TRONG PHẬT GIÁO

 

Nguyên tác: Pure Faith: The Broader and Deeper Meaning of Faith in Buddhism
Tác giả: Alan Kwan
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển
***

Ý nghĩa rộng hơn của đức tin trong Phật giáo

Tôn giáo, theo định nghĩa giản đơn của nó ở phương Tây, đồng nghĩa với đức tin. Nhiều tôn giáo nói về thế giới bên kia và con đường dẫn đến cõi vĩnh hằng sau khi chết, nhưng vì những viễn cảnh này nằm ngoài tầm hiểu biết của con người bình thường, nên đức tin vào một vị thượng đế toàn năng, một sức mạnh siêu nhiên, hay một vị thần tồn tại trong cõi vô hình và có thể tùy ý ban thưởng hay trừng phạt, là điều không thể tránh khỏi.

Đức tin có thể bắt nguồn từ niềm tin vào một thế giới bên kia vĩnh hằng, nhưng không thể nói rằng đây nhất thiết là đặc điểm xác định của tôn giáo. Nhiều người có “đức tin” vào những giáo lý không liên quan gì đến thế giới bên kia, chẳng hạn như những người vô thần phủ nhận – mà không có bất kỳ bằng chứng khoa học nào – sự tồn tại của một đấng sáng tạo.

Trong bài viết trước, tôi đã lưu ý rằng đức tin trong Phật giáo là căn bản đầu tiên trong Ngũ căn của Đạo Đức —tín, tinh tấn, chánh niệm, thiền định và trí tuệ. Kinh Hoa Nghiêm dạy rằng: “Niềm tin là nguồn gốc của mọi công đức, như một phôi thai mà từ đó mọi gốc rễ của đạo đức phát triển.” Trong Phật giáo, đức tin là khía cạnh trải nghiệm của niềm tin cá nhân; nó được nuôi dưỡng thông qua việc thực hành nhiệt thành (chánh niệm hoặc thiền tập), tiếp xúc nhiều lần với giáo lý, và những trải nghiệm cảm xúc sâu sắc trên con đường giác ngộ hay trí tuệ.

Đức tin cũng được định nghĩa trong Giáo lý Duy Thức (do bậc thầy lỗi lạc Huyền Trang biên soạn và viết vào thế kỷ thứ 7) như sau: “Đối với thực tại, đạo đức và năng lực, có một loại niềm tin sâu sắc mà người ta thích theo đuổi. Bản chất của niềm tin này là sự thanh lọc tâm trí.” Định nghĩa ngắn gọn này có nghĩa là gì? Nó không chỉ áp dụng cho các phẩm chất của một nhà sáng lập tôn giáo, mà còn có thể được mở rộng cho giáo lý của ngài. Và câu cuối cùng về sự thanh lọc dẫn chúng ta đến khái niệm Niềm tin thuần khiết vô song.

Chân thật, đạo đức, năng lực—tín tâm thông qua diễn giải

Liên quan đến giáo lý của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, tín tâm có nghĩa là tin vào Ngũ Giới, Thập Thiện Nghiệp, Tứ Diệu Đế, Tam Vô Lậu Học, Tam Công Đức *1, vô số pháp tu tập Lục Độ Ba La Mật, và dĩ nhiên, tin vào giáo lý Tịnh Độ, tin vào kinh điển Phật giáo. Dựa trên niềm tin và sự hiểu biết của chính mình, người ta chấp nhận và tuân theo giáo lý của các pháp tu thiền định và phi thiền định. Với sự tu tập tinh tấn, người ta đạt được công đức và đức hạnh của những pháp tu này bằng chính nỗ lực của mình, và nuôi dưỡng gốc rễ trí tuệ của mình, vốn ngày càng phát triển sâu sắc.

Với gốc rễ trí tuệ sâu sắc hơn, niềm tin của hành giả vào giáo lý Phật giáo được củng cố. Người ta vui mừng theo đuổi niềm tin thông qua diễn giải thông qua việc thực hành sâu hơn để thanh lọc tâm trí. Bằng cách này, hành giả hướng đến việc chuyển hóa vô minh và ảo tưởng thành trí tuệ, chuyển hóa chấp thủ và ích kỷ thành từ bi.

Với những đạo đức căn bản này, hành giả phải có khả năng vượt thoát luân hồi, đạt được hạnh phúc và chấm dứt khổ đau; phải có khả năng thanh lọc tâm trí để an trú ở Tịnh Độ, hoặc thậm chí đạt đến giác ngộ viên mãn và đạt đến trạng thái thanh tịnh tuyệt đối của thân tâm. Chức năng của niềm tin thông qua việc diễn giải giáo lý Phật giáo là nuôi dưỡng đạo đức căn bản của hành giả. Đây chính là toàn bộ ý tưởng của Phật giáo: đạt đến sự giải thoát tuyệt đối.

Niềm tin thanh tịnh trong Phật giáo Tịnh Độ

Trong Phật giáo Tịnh Độ, chúng ta sử dụng một định nghĩa rộng hơn và sâu sắc hơn về “niềm tin thanh tịnh”, được đặc trưng bởi thực tại, đạo đức và năng lực. Theo Tam Đế,*2 mọi hiện tượng trên thế gian này đều vô thường và không thật; chỉ có Đức Phật, Đấng ngự trong trạng thái Niết bàn, mới là chân thật tuyệt đối.

Trong Phật giáo, vì bản chất của niềm tin là thanh tịnh, nên có những ý nghĩa sâu xa hơn về “chân thật”, “đạo đức” và “khả năng”. Trong trường hợp niềm tin thanh tịnh:

– “Chân thật” nghĩa là thường hằng, vô điều kiện, và không bị biến đổi theo nhân duyên.

– “Đạo đức” nghĩa là đức hạnh liên quan đến sự giải thoát khỏi vòng luân hồi sinh tử, theo đúng Nhị Đế của giáo lý Phật giáo—pháp thế gian, liên quan đến phước lành, hạnh phúc, sức khỏe, may mắn và trí tuệ trong kiếp người, và pháp siêu việt, liên quan đến trí tuệ, kiếp sau và hạnh phúc vĩnh cửu.

– “Khả năng” nghĩa là có năng lực cho phép chúng ta đạt đến trạng thái thanh tịnh tuyệt đối.

Hành giả Tịnh Độ tin tưởng sâu sắc rằng Đức Phật A Di Đà là một vị Phật đích thực ở cõi Cực Lạc đích thực của Ngài, như đã được ghi chép trong Kinh A Di Đà. Hơn nữa, chúng tôi tin tưởng sâu sắc rằng Đức Phật A Di Đà là một vị Phật Báo Thân (Phạn ngữ: Sambhogakaya), với công đức viên mãn và đầy đủ. Với lòng từ bi vô hạn, Ngài dùng danh hiệu của Ngài để độ thoát chúng sinh trong Mười Phương. Ánh sáng đức hạnh của Ngài bao trùm tất cả những ai cầu khẩn hoặc trì tụng danh hiệu Ngài, như Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã dạy trong Kinh Quán Vô Lượng Thọ.

Hơn nữa, chúng tôi tin tưởng sâu sắc rằng Đức Phật A Di Đà đã thành tựu 48 lời nguyện, bao gồm cả lời nguyện thứ 18, để chúng sinh có thể được tái sinh về cõi nước của Ngài thông qua việc nương tựa vào đại nguyện lực của Ngài, như Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã dạy trong Kinh Vô Lượng Thọ. Bản nguyện của Đức Phật A Di Đà đủ mạnh để độ thoát tất cả chúng sinh với đủ mọi căn cơ, chỉ chuyên niệm danh hiệu Ngài và mong cầu vãng sinh về cõi nước của Ngài, như Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã nói trong ba kinh Tịnh Độ*3.

Cõi Cực Lạc là một “cõi tịnh độ” của Niết Bàn vô vi, hoàn toàn khác biệt với Thế Giới Ta Bà – cõi giới hữu vi được đánh dấu bởi vòng luân hồi sinh tử. Cư dân của cõi Tịnh Độ tự nhiên sở hữu một “thân thanh tịnh” không chướng ngại, có thần thông, và một tâm thanh tịnh không chấp trước. Đó chính là ý nghĩa của “tịnh hóa tâm”, như được định nghĩa trong Giáo Lý Duy Thức.

Vì vậy, niềm tin vào Đức Phật A Di Đà và sự giải thoát của Ngài, được thiết lập và phát triển thông qua việc chuyên niệm A Di Đà theo Bản nguyện của Ngài, thật sự được gọi là “tín tâm thanh tịnh”. Nhờ vào lời nguyện của Đức Phật A Di Đà, người tín đồ được bảo đảm tái sinh về cõi Tịnh Độ, và an trú ở đó trong trạng thái bất thối chuyển, dẫn thẳng đến sự thanh tịnh tối thượng.

Tín tâm thanh tịnh là một đặc điểm độc đáo của Phật giáo Tịnh Độ, khác với tất cả các loại tín tâm khác vì nó dẫn trực tiếp đến Phật quả, trạng thái thanh tịnh tối thượng và sự giác ngộ viên mãn./.
***
*1 Ba hành động công đức, được gọi là "Ba Nền Tảng Công Đức" (Dasa Punna Kiriya Vatthu) là: Bố thí (Dana), Hành trì Giới (Sila), và Tu dưỡng Tâm (Bhavana). Những hành động này được cho là tạo ra nghiệp tốt và dẫn đến sự tiến bộ tâm linh.
*2 Ba chân lý phổ quát: chân lý vô thường, chân lý vô ngã và chân lý niết bàn.
*3 Ba kinh Tịnh Độ : 1.     Kinh A-di-đà, 2.     Kinh Quán Phật Vô Lượng Thọ, 3.     Kinh Vô Lượng Thọ

https://www.buddhistdoor.net/features/pure-faith-the-broader-and-deeper-meaning-of-faith-in-buddhism/

 

 

CHƯƠNG HAI MƯƠI MỘT: Thực hành Định An trụ

 

Nguyên bản: Practicing Caml Abiding
Tác giả: Đức Đạt Lai Lạt Ma
Biên tập: Rajiv Mehrotra
Việt dịch: Quảng Cơ
Hiệu đính: Tuệ Uyển
***

“Trước tiên, cần đạt được định an trụ. Định an trụ là tâm đã chế ngự được sự xao lãng bởi các đối tượng bên ngoài, và tự nhiên, liên tục hướng về đối tượng thiền tập với sự hỷ lạc và nhu hoạt.”

Sau khi hoàn thành đúng đắn các thực hành chuẩn bị, bạn nên bước vào thiền tập thật sự, bao gồm định an trụ và tuệ giác đặc biệt. Định an trụ là gì? Đó là trạng thái tâm tự nhiên chú tâm vào đối tượng thiền tập nhờ việc làm lắng dịu sự xao lãng bởi các đối tượng bên ngoài.

Ngoài ra, nó dần dần loại bỏ các khuyết điểm của thân và tâm nhờ thoát khỏi sự trì trệ và kích động của tâm. "Với hỷ lạc và nhu hoạt" ám chỉ những phẩm chất thể chất và tinh thần mà một thiền sinh phát triển. Trong quá trình thiền tập, sự nhu hoạt của tâm được phát triển trước tiên và tiếp theo là sự nhu hoạt của thân thể. Điều thú vị là, sự hỷ lạc của thân thể được tạo ra sau đó, tiếp theo là sự hỷ lạc của tâm. Khi tâm hợp nhất với hỷ lạc, nó được gọi là thiền định tĩnh lặng hay định an trụ. Tuệ giác đặc biệt là gì?

“Thứ mà quán sát chân như một cách đúng đắn từ trong trạng thái tĩnh lặng của định an trụ là tuệ giác đặc biệt. Kinh Bảo Vân nói: "Thiền định an trụ là sự tập trung tâm trí vào một điểm duy nhất; Tuệ giác đặc biệt tạo ra sự phân tích cụ thể về chân lý tối hậu."

Sau khi phát triển khả năng tham gia thiền định an trụ, thiền giả không đặt tâm trí nhất niệm vào đối tượng, mà bắt đầu quán sát nó. Đối tượng thiền tập ở đây chủ yếu là chân lý tối hậu, nhưng những hiện tượng quy ước không bao gồm. Sự tập trung
tạo ra hạnh phúc thân thể và tinh thần bằng năng lực của việc phân tích đối tượng là tuệ giác đặc biệt. Sau đó, một sự hợp nhất của định an trụ và tuệ giác đặc biệt được đạt đến.

Định an trụ và tuệ giác đặc biệt không được khu biệt theo đối tượng tập trung của chúng. Cả hai đều có thể lấy chân lý quy ước và chân lý tối hậu làm đối tượng. Có thiền định an trụ tập trung vào chân lý tối hậu, và có tuệ giác đặc biệt thiền tập về chân lý quy ước. Ví dụ, có thiền định an trụ trong đó tâm được đặt nhất niệm vào tính không. Tuệ giác đặc biệt cũng thiền tập về các hiện tượng thông thường, chẳng hạn như các khía cạnh vi tế và thô thiển hơn của con đường thiền tập.

Nhìn chung, sự khác biệt giữa hai loại thiền này là thiền định an trụ là thiền tập trung và tuệ giác đặc biệt, một sự phân tích. Hoàn Thiện Thừa và ba lớp tantra đầu tiên đều có chung khái niệm này. Theo tantra cao nhất, tuệ giác đặc biệt là thiền định tập trung. Đây là một phương thức thấu hiểu độc đáo, trong đó tuệ giác đặc biệt hoạt động trọn vẹn như thiền định tập trung. Mặt khác, Đại Thủ Ấn thuộc truyền thống Kagyu và Đại Thành Tựu, hay Dzogchen, thuộc truyền thống Nyingma, chỉ đề cập đến thiền phân tích. Cũng vậy, từ Kinh Giải Thoát Tư Tưởng:

“Đức Di Lặc hỏi: "Thưa Đức Phật, làm thế nào [mọi người] nên tìm kiếm thiền định an trụ và đạt được sự tinh thông về tuệ giác đặc biệt?" Đức Phật trả lời: "Này Di Lặc, ta đã ban cho những lời dạy sau đây-đối với Bồ Tát: Kinh điển, những lời tán thán du dương, giáo lý tiên tri, kệ tụng, lời khuyên từ những trải nghiệm cụ thể, những biểu hiện của sự chứng ngộ, truyền thuyết, truyện tiền thân, giáo lý sâu rộng, giáo lý được ghi chép lại, và những chỉ dẫn.

"Bồ Tát nên lắng nghe kỹ những giáo lý này, ghi nhớ nội dung, tu tập trì tụng, và quán chiếu kỹ lưỡng trong tâm.
Với sự hiểu biết hoàn hảo, họ nên đi một mình đến những nơi xa xôi và suy ngẫm về những giáo lý này và tiếp tục tập trung tâm trí vào chúng. Họ nên tập trung tâm trí vào những chủ đề mà họ đã quán chiếu và duy trì điều này liên tục. Đó được gọi là sự nhập tâm."

Trong thiền định an trụ, bạn tập trung tâm một cách nhất niệm vào những điểm cốt lõi và tóm tắt của giáo lý. Giáo lý của Đức Phật, được mô tả trong mười hai phạm trù này, rất rộng lớn và bao gồm những chủ đề rộng lớn như những chủ đề liên quan đến các uẩn tinh thần và vật lý, các đại, các nguồn nhận thức, v.v. Trong bối cảnh thiền định an trụ, bạn không cần phải giải thích chi tiết, mà phải chú tâm vào bản chất cốt lõi hay điểm chính của giáo lý, dù đó là tính Không hay vô thường, và quán chiếu bản chất của nó.
Mặt khác, thiền định về tuệ giác đặc biệt là phân tích. Thiền giả giải thích chi tiết về bản chất, nguồn gốc và các đặc tính khác của đối tượng thiền quán, chẳng hạn như các uẩn, các đại, nguồn gốc của nhận thức, v.v.

“Khi tâm được tác động liên tục theo cách này và sự nhu hoạt của thân và tâm đã đạt được, tâm đó được gọi là an trụ. Đây là cách các vị Bồ Tát tìm kiếm tâm an trụ một cách đúng đắn.”

Thông qua quá trình thiền tập, hành giả ban đầu thực hiện được sự nhu hoạt của tinh thần. Điều này được dẫn dắt bởi một loại trạng thái nặng nề của não bộ, thực chất là dấu hiệu của việc từ bỏ những khiếm khuyết của tâm. Sau khi tạo ra sự nhu hoạt của tâm, sự nhu hoạt của thân được hiện thực. Đây là đối thủ trực tiếp của những khiếm khuyết về thể chất. An Lạc thân được sinh ra như một kết quả và từ đó sự an lạc tâm được sinh ra.

“Khi Bồ Tát đạt được sự nhu hoạt của thân và tâm và chỉ an trú trong đó, Ngài loại trừ sự phân tâm. Hiện tượng đã được quán chiếu như đối tượng của sự tập trung nhất tâm bên trong cần được phân tích và được xem giống như một sự phản chiếu. Sự phản chiếu hay hình ảnh này, là đối tượng của sự tập trung nhất tâm, cần được phân biệt thấu đáo như một đối tượng của nhận thức. Nó nên được thẩm tra một cách hoàn toàn và thể nghiệm một cách thấu đáo. Hãy thực hành nhẫn nhục và hoan hỷ với nó. Với sự phân tích, quan sát và thấu hiểu thích đáng. Đây là điều được gọi là tuệ giác đặc biệt. Vì vậy, Bồ Tát rất thành thạo trong các phương pháp của tuệ giác đặc biệt.”

Việc phát khởi động lực tích cực là rất quan trọng. Hành giả nên tái tạo thái độ tích cực này trong suốt quá trình thực hành. Hãy nghĩ rằng: "Tôi sẽ lắng nghe bản văn thiêng liêng này của Đức Kamalashila (%Liên Hoa Giới) vĩ đại để đạt được Phật quả vô thượng vì lợi ích của tất cả chúng sinh, bao la như hư không." Điều vô cùng quan trọng là chúng ta phải nhận ra sự hiếm có và quý giá của kiếp người. Trên nền tảng này, chúng ta có thể đạt được cả mục tiêu tạm thời lẫn mục tiêu tối hậu. Cuộc sống này, một con người tự do và may mắn, là một cơ hội tuyệt vời và chúng ta nên tận dụng nó.
Gốc rễ và nền tảng cho việc bước đi trên con đường giác ngộ tối hậu là sự phát khởi tư tưởng vị tha, và điều này lại xuất phát từ lòng từ bi. Các thực hành bổ sung thiết yếu khác trong bối cảnh này là thực hành bố thí và các hành động công đức khác, và rèn luyện tập trung, là sự kết hợp giữa định an trụ và tuệ giác đặc biệt.

Trước khi phát khởi lòng từ bi cho những chúng sinh khác, hành giả phải suy ngẫm về những đau khổ của luân hồi nói chung, và đặc biệt là những đau khổ của sáu cõi khác nhau trong vòng luân hồi. Thông qua quá trình quán chiếu này, hành giả sẽ nhận thức được bản chất không thể chịu đựng nổi của những đau khổ trong luân hồi. Điều này tự nhiên dẫn bạn đến việc tìm ra cách từ bỏ chúng. Liệu có cơ hội nào để chúng ta hoàn toàn thoát khỏi đau khổ không? Phương pháp nào cần phải áp dụng điều này để giải thoát khổ đau. Khi bạn thật sự dấn thân vào việc an định, tìm hiểu và thẩm tra vấn đề đầy đủ, bạn sẽ nhận ra nguyên nhân gây ra khổ đau là gì. Nguồn gốc của khổ đau nhiễm ô tinh thần phát sinh từ hành động và cảm xúc phiền não. Điều này là tạm thời và tâm có thể được hoàn toàn loại bỏ nó. Hành giả đi đến nhận ra rằng diệt đế của Tứ Diệu Đế có thể thành tựu với sự bình định, hay loại trừ khổ đau và nguyên nhân của nó. Kết quả tất yếu là cá nhân phát triển sự viễn ly, mong muốn thoát khỏi khổ đau và những nguyên nhân của nó. Và khi bạn mong muốn chúng sinh khác cũng đạt được sự giải thoát khỏi khổ đau và những nguyên nhân của nó, bạn đang thực hiện một bước quan trọng đối với việc phát triển lòng từ bi.

Trước tiên, hành giả nên rèn luyện trong các giai đoạn của con đường chung và sau đó dần dần kết hợp với những giai đoạn của con đường lớn hơn. Đây là một phương pháp hợp lý và đúng đắn để hiện thực hóa sự nghiệp tâm linh.

Sau khi thực hiện các thực hành chuẩn bị, bạn sẽ thực hiện việc rèn luyện trong hai loại tâm giác ngộ hay tâm bồ đề. Hai tâm này là tâm giác ngộ thông thường và tâm giác ngộ tối hậu. Với sự phát khởi tâm giác ngộ thông thường, hành giả thực hành hạnh Bồ Tát, bao gồm sáu pháp Ba La Mật. Thiền tập về tâm giác ngộ tối hậu - trí tuệ siêu việt trực nhận tâm - được thực hiện bằng cách phát khởi tính Không. Trí tuệ này là một sự ổn định thiền tập, là sự kết hợp giữa thiền định an trụ và tuệ giác đặc biệt. Điều này có nghĩa là khi tập trung nhất tâm, hành giả có thể đồng thời phân tích bản chất của tính Không.

Về việc phát triển thiền định an trụ , hành giả có toàn quyền lựa chọn đối tượng thiền mà mình cho là phù hợp và thoải mái. Sau đó, hành giả nên tập trung tâm vào đối tượng, không để tâm bị phân tâm bởi các đối tượng khác, cũng không để tâm rơi vào trạng thái hôn trầm. Hành giả nên hướng đến việc đạt được sự tập trung nhất tâm kết hợp với sự sáng suốt sắc bén.

Trạng thái hôn trầm xảy ra khi tâm trí bị chế ngự bởi sự lười biếng và thiếu sự sự tỉnh táo và sắc bén. Trong cuộc sống hàng ngày, chúng ta có thể mô tả tâm chúng ta như “không rõ ràng” hoặc "chậm chạp hay trì trệ". Khi sự "uể oải" xuất hiện, hành giả không theo sát vững vàng vào đối tượng và do đó việc thiền định không hiệu quả.

“Nếu tâm được thấy là hôn trầm qua sự buồn ngủ và tinh thần uể oải hay nếu bạn sợ rằng sự chậm chạp đang tiếp cận, thì tâm nên chú ý vào một đối tượng vô cùng thú vị như hình ảnh Đức Phật, hoặc một khái niệm về ánh sáng. Trong quá trình này, sau khi xua tan sự trì trệ, tâm nên cố gắng nhìn thấy đối tượng thật rõ ràng.”

Khi một thiền sinh bị bao vây bởi sự mơ hồ, tâm và thân cảm thấy sự trì trệ và trì trệ xảy ra trong một mối quan hệ nhân quả lẫn nhau. Người hành thiền mất đi sự sáng suốt, và tâm trở nên kém hiệu quả và không năng suất. Trì trệ là một dạng trầm cảm tinh thần. Vì vậy, để chống lại nó, hãy sử dụng các kỹ thuật có thể giúp nâng cao tinh thần. Một số cách hiệu quả hơn là nghĩ về những đối tượng vui vẻ, chẳng hạn như những phẩm chất tuyệt vời của một vị Phật, hoặc nghĩ về sự hiếm có của kiếp người quý giá và những cơ hội mà nó mang lại. Bạn nên lấy cảm hứng từ những suy nghĩ này để tham gia vào một buổi thiền định hiệu quả.

Trong quá trình phát triển định an trụ , một trở ngại chính khác cần vượt qua là sự phấn khích tinh thần hay trạo cử. Điều này xảy ra khi tâm ở trạng thái phấn khích, chạy theo những đối tượng ham muốn và nhớ lại những trải nghiệm vui vẻ và hạnh phúc trong quá khứ. Những dạng kích thích tinh thần thô thiển hơn sẽ khiến tâm trí hoàn toàn mất đi đối tượng tập trung; ở những dạng vi tế hơn, chỉ một phần tâm trí chú ý đến đối tượng. Giải pháp cho vấn đề này là thiền định về vô thường, đau khổ, v.v., điều này có thể giúp tâm trí lắng đọng.

“Bạn nên nhận ra sự hiện diện của sự trì trệ khi tâm trí không thể nhìn thấy đối tượng một cách rõ ràng, khi bạn cảm thấy như mình bị mù, ở trong một nơi tối tăm hoặc khi bạn đã nhắm mắt. Nếu trong khi thiền tập, tâm bạn chạy theo những đặc tính của các đối tượng bên ngoài như hình tướng, hoặc chuyển sự chú ý sang các hiện tượng khác, hoặc bị phân tâm bởi ham muốn một đối tượng mà bạn đã trải nghiệm trước đây, hoặc nếu bạn nghi ngờ sự phân tâm đang đến gần, hãy quán chiếu rằng tất cả các hiện tượng phức hợp đều vô thường. Hãy suy ngẫm về đau khổ, v.v., những chủ đề sẽ giúp làm dịu tâm.

Thuốc giải cho sự trì trệ và trạo cử phấn khích của tâm là nội quán. Chức năng của nội quán là quán sát tâm có ở trên đối tượng thiền tập ổn định không. Chức năng của chánh niệm là giữ tâm trên đối tượng, một khi đạt được điều này thì sự nội quán phải xem tâm có duy trì trên đối tượng hay không. Chánh niệm của bạn càng mạnh, nội quán của bạn càng mạnh. Ví dụ, nếu bạn liên tục nhớ "Làm điều này không tốt", "Điều này không có ích" v.v., thì bạn đang duy trì nội quán. Điều quan trọng là phải chánh niệm về những khía cạnh tiêu cực trong cuộc sống hàng ngày của bạn và một trong những điều đặc biệt là bạn nên cảnh giác với sự xuất hiện của chúng. Do đó, đặc điểm và chức năng của nội quán là đánh giá tình trạng của tâm và cơ thể bạn, để đánh giá xem tâm có an trụ trên đối tượng thiền định hay không.

“Trong quá trình này, sự phân tâm cần được loại bỏ và với sợi dây chánh niệm và tỉnh giác, tâm như voi sẽ được buộc chặt vào cây đối tượng thiền định. Khi bạn thấy tâm không còn uể oải và kích động, và nó tự nhiên an trú trên đối tượng, bạn nên thư giãn nỗ lực của mình và giữ trạng thái trung lập cho đến khi nó tiếp tục như vậy,/.

 

 

PHẬT GIÁO INDONESIA CỔ XƯA VÀ HIỆN ĐẠI

 

Tác giả: Johan Nilsson
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển
***

1-KHÁM PHÁ LẠI DI SẢN CỔ XƯA Ở INDONESIA
(Rediscovering an Ancient Heritage in Indonesia)


Indonesia không phải là một quốc gia nổi tiếng với Phật giáo; Phật tử chỉ chiếm một thiểu số rất nhỏ trong dân số đất nước với 0,7%, quá nhỏ bé so với 87,5% dân số theo đạo Hồi. Mặc dù quần đảo hiện nay tạo nên Cộng hòa Indonesia từng nằm dưới sự cai trị của đế chế Srivijaya (650–1377) và Majapahit (1293–1527) chủ yếu theo đạo Phật, người ta thường cho rằng tất cả những gì còn sót lại từ thời kỳ đó chỉ là một số ngôi đền và bảo tháp nằm rải rác, gần như đổ nát. Nổi tiếng nhất trong số đó là Borobudur tráng lệ bên ngoài Yogyakarta ở Trung Java. Mặc dù Phật giáo là một trong sáu tôn giáo được nhà nước công nhận của Indonesia (cùng với Công giáo, Khổng giáo, Ấn Độ giáo, Hồi giáo và Tin Lành), nhưng Phật giáo được coi là tôn giáo chủ yếu của cộng đồng người Hoa thiểu số ở Indonesia. Điều ít được biết đến, cả ở Indonesia và nước ngoài, là một cộng đồng Phật giáo bản địa có nguồn gốc từ đế chế Srivijaya đã tồn tại trên đảo Lombok cho đến ngày nay.

Lombok nằm ngay phía đông của điểm du lịch nổi tiếng Bali. Dân số chủ yếu là người dân tộc Sasak và chủ yếu theo đạo Hồi, mặc dù cũng có một cộng đồng Hindu Bali khá lớn, đặc biệt là ở phía tây của hòn đảo. Ngay cả hầu hết người dân địa phương Lombok cũng không biết rằng hòn đảo này cũng là nơi sinh sống của khoảng 10.000–20.000 Phật tử.*[1]Cộng đồng Phật giáo này tập trung chủ yếu ở vùng núi phía bắc Lombok, họ đã tự cô lập mình ở đó để tránh áp lực cải đạo sau quá trình Hồi giáo hóa dần dần của Indonesia từ thế kỷ 12 trở đi. Mặc dù cộng đồng này chủ yếu là người dân tộc Sasak, nhưng nhiều người có nguồn gốc di sản từ Java, tổ tiên của họ đã chạy trốn khỏi Java để tránh cải đạo sang đạo Hồi. Mặc dù Phật tử bản địa Indonesia không phải là chưa từng nghe đến ở Indonesia, đặc biệt là trên Java, nhưng đây là kết quả của một làn sóng cải đạo nhỏ vào những năm 1960. Tuy nhiên, những người theo đạo Phật ở Lombok, như họ sẽ tự hào nói với bất kỳ ai hỏi, đã liên tục theo đạo Phật trong hơn một thiên niên kỷ.

Định hướng giáo phái của Phật tử Lombok là một vấn đề phức tạp. Trong lịch sử, các đế chế Srivijaya và Majapahit chủ yếu theo Phật giáo Mật tông, thường hòa trộn với tôn giáo trước đó là Ấn Độ giáo Shaivite và thậm chí cả thuyết vật linh cổ xưa hơn. Tuy nhiên, sau khi Hồi giáo hóa, cộng đồng Lombok biệt lập này không còn cơ sở tu viện, không được tiếp cận kinh sách, hay thậm chí là không có đền thờ chính thức. Hậu quả là, đức tin của họ đã phát triển thành một dạng Phật giáo dân gian mỏng manh về mặt giáo lý. Điều này chỉ thay đổi tương đối gần đây trong thời kỳ “phục hưng Phật giáo” của Indonesia vào những năm 1960.

Sự hồi sinh này hầu như hoàn toàn là kết quả của những nỗ lực của một Mahabhiksu Ashin Jinarakkhita. Mahabhiksu Ashin là một người Indonesia gốc Hoa, người có tầm nhìn về một nền Phật giáo (tái) bản địa hóa mà ngài gọi là "Buddhayana" (Phật thừa). Điều này đòi hỏi tất cả các Phật tử Indonesia—dù là Đại thừa, Nguyên thủy hay Kim cang thừa—phải được hợp nhất dưới một cấu trúc tổ chức duy nhất. Những cuộc cải đạo người Indonesia bản địa sang Phật giáo đã đề cập ở trên là thành quả của công việc không mệt mỏi của ngài. Một trong những người cải đạo như vậy là một người đàn ông tên là Romo Komang Gede. Sinh năm 1926 tại thủ phủ Mataram của Lombok trong một gia đình theo đạo Hindu gốc Bali, Gede đã gặp Mahabhiksu Ashin và Phật pháp vào cuối những năm 1960 khi ông là một sĩ quan cảnh sát chống bạo động, khi đó là một nhánh của quân đội Indonesia. Từ vị trí đặc quyền này, Indonesia vào thời điểm đó đang nằm dưới chế độ độc tài được quân đội hậu thuẫn, ông đã làm việc không mệt mỏi vì lợi ích của những Phật tử biệt lập ở phía bắc Lombok. Ông tìm cách cung cấp cho họ cơ sở hạ tầng tôn giáo mà họ đã mất trong hàng thiên niên kỷ trước (kinh điển, nghi lễ truyền giới tu sĩ và chùa viện chính thức).

Mặc dù tổ tiên họ vẫn thực hành Kim Cang thừa, Mahabhiksu Ashin vẫn lo ngại rằng việc tìm cách đưa Phật tử dân gian Lombok trở lại với chính thống cổ xưa, thông qua việc du nhập Kim Cang thừa kiểu Tây Tạng hoặc Đại thừa kiểu Trung Quốc, sẽ gặp phải sự khó khăn đối với nhà nước. Điều này cần được hiểu trong bối cảnh các chính sách đồng hóa nhắm vào cộng đồng thiểu số người Hoa vào thời điểm đó. Thay vào đó, Mahabhiksu Ashin và Gede cảm thấy rằng Phật giáo Nguyên thủy sẽ phù hợp hơn với điều kiện văn hóa xã hội của Lombok ngày nay. Kết quả là, Phật tử bản địa Lombok ngày nay đều là Phật tử Nguyên thủy, và nhu cầu tâm linh của họ được đáp ứng bởi một tăng đoàn gồm 30 vị tỳ kheo (bao gồm cả con gái của Gede, Ni sư Nyana Pundarika).

Mặc dù vậy, Phật giáo bản địa Lombok vẫn mang đậm bản sắc văn hóa (việc tích cực theo đuổi bản sắc văn hóa là một chính sách có chủ đích của Mahabhisku Ashin) và mang nhiều nét độc đáo có thể gây nhầm lẫn cho người ngoài. Có thể xác định hai nguồn gốc của ảnh hưởng văn hóa này: quá khứ Ấn Độ giáo-Phật giáo của Indonesia và cộng đồng nhất thần giáo Abraham (gồm đạo Do Thái, đạo Ki Tô và đạo Hồi) hiện tại.

Phật giáo Nguyên thủy theo phong cách Lombok đã đồng hóa tập tục thờ cúng tổ tiên vốn có từ trước, với các nghi lễ và trang phục nghi lễ có thể rất quen thuộc với những người quen thuộc với Ấn Độ giáo Bali, cũng như các bàn thờ gia tiên và thiết kế kiến trúc của các ngôi chùa Phật giáo Lombok. Thay vì mô phỏng kiến trúc của các ngôi chùa Nguyên thủy Đông Nam Á, người dân Lombok cố gắng mô phỏng kiến trúc của các ngôi chùa nổi tiếng thời Srivijaya và Majapahit, tạo nên những ngôi chùa trông rất giống với các công trình kiến trúc Ấn Độ giáo Indonesia, ngoại trừ việc sử dụng các biểu tượng Phật giáo. Hầu hết các biểu tượng Phật giáo sau này đều được công nhận rộng rãi, chẳng hạn như hình ảnh Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, Dhammachakra (Pháp Luân) và trụ đá Ashoka.

Tuy nhiên, có một biểu tượng đặc trưng của Indonesia, đó là các bảo tháp Borobudur. Các mô hình bảo tháp quy mô nhỏ xuất hiện khắp nơi trong các làng Phật giáo ở Lombok—trong các ngôi chùa, trên các đền thờ, bia mộ, bàn thờ, cổng trường học, và thậm chí được vẽ trên tủ bếp. Mặc dù vậy, hầu như không có Phật tử nào ở Lombok có đủ khả năng chi trả chi phí đi lại để tận mắt chứng kiến vẻ đẹp tráng lệ của Borobudur. Ngôi chùa lớn nhất Lombok, Wihara Jaya Wijaya, có một bảo tháp khắc họa những nhân vật độc đáo của Phật giáo Lombok, chẳng hạn như Vua Panangkaran Syailendra, vị vua Phật giáo đầu tiên của đế chế Srivijaya, và Dewi Sri, nữ thần lúa gạo của người Java. Sự tôn kính đối với Dewi Sri vẫn tồn tại ở Java mặc dù đã bị Hồi giáo hóa, nhưng thông thường không thấy ở Lombok. Việc thờ phụng nữ thần này có lẽ được những Phật tử Java đã đề cập ở trên giới thiệu, những người đã đến Lombok gần một thiên niên kỷ trước.

Có lẽ điều gây ngạc nhiên hơn cho người ngoài là những ảnh hưởng bắt nguồn từ cộng đồng Abraham đông đảo ở Indonesia. Các ngôi chùa ở Lombok thực hành chế độ cộng đồng (ngày chính xác của buổi lễ khác nhau tùy theo làng). Một ngôi chùa tôi đã đến thăm có treo một thông báo trên tường nêu rõ việc tham dự lễ vào tối Chủ nhật hàng tuần là "bắt buộc" đối với tất cả Phật tử trong làng. Ấn tượng hơn nữa, các ngôi chùa được trang bị hệ thống loa phát thanh để phát thanh kinh Pali hàng đêm khắp các làng Phật giáo, bắt chước cách các thánh đường Hồi giáo phát thanh lời kêu gọi cầu nguyện của người Hồi giáo.

Một điều cũng đáng chú ý là việc Phật giáo Nguyên thủy Lombok chính thức chấp nhận khái niệm "Đức Phật Sang Hyang Adi". Để được nhà nước công nhận, tất cả các tôn giáo ở Indonesia phải đáp ứng một số tiêu chí nhất định - một trong số đó có thể được dịch sang tiếng Anh là niềm tin vào "một vị thần tối cao, duy nhất" (Ketuhanan Yang Maha Esa). Nói một cách chính xác, những quan niệm trừu tượng, phi cá nhân về Tuyệt đối, chẳng hạn như Thiên của Khổng giáo, Brahma của Ấn Độ giáo, hay Đạo của Đạo gia, đều đáp ứng các tiêu chí này. Tuy nhiên, vào thời kỳ Phật giáo phục hưng, người Indonesia gốc Hoa chịu áp lực rất lớn phải đồng hóa. Kết quả là, Mahabhiksu Ashin đã tìm kiếm một khái niệm "thần thánh tối cao" trong Giáo pháp mà các nhà chức trách chủ yếu là người Hồi giáo có thể dễ dàng nhận biết và chấp nhận nhất. Cuối cùng, vị thầy đáng kính đã đưa ra ý tưởng về "Đức Phật Sang Hyang Adi", một tên gọi tiếng Indonesia của Kim Cang thừa cho khái niệm "Đức Phật nguyên thủy". Văn học Phật thừa cũng đồng nhất Đức Phật Sang Hyang Adi với Pháp thân và Đức Phật Vairocana (Tỳ Lô Giá Na) của Kinh Hoa Nghiêm.[2]** Mặc dù điều này không gây vấn đề gì đối với các nhánh Đại thừa và Kim cương thừa của Phật thừa, nhưng nó lại khiến cho những người theo Phật giáo Nguyên thủy ở Lombok phần nào lúng túng khi thừa nhận, ít nhất là về mặt hình thức, sự tồn tại của một “Đức Phật nguyên thủy” và mở đầu các buổi lễ Dhamma của họ bằng câu “Namo Sang Hyang Adi Buddhayya”.

Lombok nghèo hơn đáng kể so với các đảo Java, Bali và Madura ở miền trung Indonesia. Tuy nhiên, Phật tử ở Lombok vẫn nghèo ngay cả theo tiêu chuẩn của Lombok. Đây là kết quả của việc họ thực sự bị lưu đày đến vùng cao nguyên Lombok. Sống trên núi khiến họ chỉ có thể thu hoạch chủ yếu là ca cao, chuối và dừa vì đất của họ không thể trồng được các loại cây trồng có lợi nhuận cao hơn như lúa, như được thu hoạch ở vùng đất thấp. Hầu hết cộng đồng rất do dự khi chuyển đến vùng đất thấp phát triển hơn vì sợ bị phân biệt đối xử tôn giáo và áp lực phải cải sang đạo Hồi. Điều này không chỉ giới hạn họ vào các loại cây trồng có thu nhập thấp mà còn hạn chế khả năng tiếp cận dịch vụ chăm sóc sức khỏe và giáo dục của họ. Thật đáng mừng là, bất chấp những căng thẳng sâu sắc và đang diễn ra giữa người Indonesia bản địa và người Hoa, hầu hết nguồn tài trợ cho các ngôi chùa ở Lombok đều đến từ cộng đồng Phật giáo Đại thừa giàu có của Java, chủ yếu là người Hoa.

Tuy nhiên, một số Phật tử gốc Hoa tại Indonesia chỉ trích rằng cộng đồng của họ đã chủ động tài trợ cho việc xây dựng chùa chiền ở Lombok hơn là cải thiện đời sống vật chất của Phật tử Lombok, đặc biệt là sau trận động đất Lombok năm 2018. Để khắc phục điều này, một số người trong cộng đồng Phật tử gốc Hoa đã khởi xướng những bước đi đầu tiên trong việc tìm cách thành lập một trường dạy nghề ở phía bắc Lombok. Một ngôi trường như vậy có khả năng mở ra cánh cửa thăng tiến xã hội cho những Phật tử nghèo và bị cô lập tại Lombok. Hy vọng rằng những tương tác xuyên sắc tộc và phi giáo phái giữa Phật tử bản địa Lombok và Phật tử gốc Hoa tại Java, khởi đầu từ Mahabhiksu Ashin, sẽ tiếp tục trong tương lai vì lợi ích vật chất và tinh thần của tất cả mọi người./.

***

2- ĐẠI TỲ KHEO ASHIN JINNARAKKHITA: SƠ TỔ CỦA PHẬT GIÁO INDONESIA HIỆN ĐẠI
(Mahabhikksu Ashin Jinnarakkhita: The Father of Modern Indonesian Buddhism)


Đại Tỳ kheo Ashin Jinnarakkhita (1923-2002) sinh ngày 23 tháng 1 năm 1923, không còn nghi ngờ gì nữa, là nhân vật quan trọng nhất của Phật giáo Indonesia sau khi giành độc lập. Mặc dù Indonesia là một quốc gia Hồi giáo chiếm đa số, nhưng trước khi Hồi giáo du nhập vào thế kỷ 13, quần đảo Indonesia ngày nay phần lớn theo Phật giáo. Tuy nhiên, vào thời điểm giành độc lập năm 1945, Phật giáo chủ yếu giới hạn trong các cộng đồng người Hoa nhập cư và một vài cộng đồng bản địa biệt lập từ thời kỳ Phật giáo. Ngày nay, Jinnarakkhita được công nhận rộng rãi là người có công trong việc phục hưng Phật giáo Indonesia diễn ra vào những năm 1950 và 1960, ngay cả bởi các tổ chức Phật giáo Indonesia không liên quan đến ngài.*[3]

Phật giáo Indonesia ngày nay được định hình bởi cả những thành công lẫn thất bại của Jinnarakkhita. Sự nghiệp của ngài được tô điểm bởi hai tầm nhìn đã làm nên sự độc đáo trong việc truyền bá Phật pháp tại Indonesia: tầm nhìn về sự “Indonesia hóa” Phật giáo và về sự thống nhất về mặt tổ chức của cộng đồng Phật giáo tại Indonesia. Ở đây, tôi muốn giữ tiểu sử của vị đại sư này ở mức tối thiểu cần thiết cho bối cảnh, vì chúng có sẵn trực tuyến bằng tiếng Anh. Thay vào đó, tôi muốn phác họa một bức tranh về sự phát triển của Phật giáo Indonesia hiện đại bằng cách mô tả thành công của tầm nhìn đầu tiên và thất bại của tầm nhìn thứ hai.

Jinnarakkhita sinh năm 1923 với tên thật là Tee Boan An tại Bogor, Tây Java. Năm 1953, ngài được Thiền sư Trung Quốc Benqing truyền giới và ban pháp danh là Tizheng. Tuy nhiên, vì Trung Quốc lúc bấy giờ không phải là lựa chọn khả thi cho việc tu tập, nên cuối năm đó, ngài đã sang Myanmar và năm 1954 lại được thọ giới, lần này là một tu sĩ Phật giáo Nguyên thủy. Chính nhờ lễ truyền giới này mà ngài được ban pháp danh Ashin Jinnarakkhita. Ngay sau đó, ngài trở về Indonesia với ý định khôi phục Phật giáo Indonesia.

Vào thời điểm này, Phật giáo ở Indonesia chủ yếu được xem là một tôn giáo dân tộc của cộng đồng người Hoa thiểu số. Jinnarakkita, mặc dù bản thân là người gốc Hoa, đã đặt ra mục tiêu tái bản địa hóa Phật giáo Indonesia. Cần lưu ý rằng ông đã thực hiện sứ mệnh này hơn một thập kỷ trước khi Indonesia áp dụng chính sách đồng hóa đối với cộng đồng người Hoa thiểu số, vì vậy hành động của Jinnarakkhita nên được coi là xuất phát từ niềm tin cá nhân chứ không phải là phản ứng trước các tình huống chính trị. Có tầm quan trọng biểu tượng trung tâm trong chiến dịch của ông là bảo tháp Phật giáo cổ Borobudur, nằm ngoài Yogyakarta ở Trung Java. Là bảo tháp Phật giáo lớn nhất thế giới, đây là một biểu tượng Phật giáo mạnh mẽ. Tuy nhiên, nó cũng là sản phẩm của đế chế Srivijaya, tiền thân của nhà nước Indonesia hiện đại. Do đó, bảo tháp đã trở thành biểu tượng quốc gia theo cách tương tự như Tượng Nhân sư vĩ đại ở Giza và Quần thể Kim tự tháp Giza là biểu tượng quốc gia của Ai Cập. Do đó, nó đóng vai trò là biểu tượng trung tâm lý tưởng cho bản sắc Phật giáo Indonesia. Vì mục đích này, ngay trước khi thọ giới lần đầu, Jinnarakkhita đã khởi xướng lễ Vesak đầu tiên tại Borobudur vào ngày 22 tháng 5 năm 1953. Kể từ đó, những lễ kỷ niệm thường niên này đã phát triển thành những sự kiện lớn, thu hút hàng ngàn người và thường có sự tham dự của tổng thống Indonesia. Những bản sao thu nhỏ của bảo tháp cũng đã trở thành biểu tượng của Phật giáo Indonesia, phổ biến như Dharmachakra hay Trụ cột của Ashoka.

Jinnarakkhita cũng rất quan tâm đến Phật tử bản địa Indonesia. Như tôi đã trình bày chi tiết trong một bài viết khác, sau khi Indonesia bị Hồi giáo hóa, một số cộng đồng Phật tử đã bám trụ ở những vùng hẻo lánh và bị gạt ra bên lề, đặc biệt là ở vùng núi Lombok và Lampung, Nam Sumatra. Phật giáo ở những khu vực này đã thoái hóa thành một loại Phật giáo dân gian không có các cơ sở tu viện. Jinnarakkhita đã làm việc không mệt mỏi để khôi phục Phật pháp chính thống trong các cộng đồng Phật giáo bản địa này và hòa nhập họ với cộng đồng Phật giáo Indonesia gốc Hoa. Hơn nữa, vào những năm 1960, đã có một làn sóng cải đạo sang Phật giáo, đặc biệt là ở Trung Java. Điều này một phần là phản ứng trước sự thúc đẩy tính chính thống trong thực hành Hồi giáo, vì phần lớn Hồi giáo Indonesia từ lâu đã tích hợp các yếu tố của thuyết vật linh trước đó, Phật giáo và Ấn Độ giáo. Có thể lập luận rằng một phần trong số những cuộc cải đạo này chủ yếu mang tính danh nghĩa, vì các thực hành và tín ngưỡng "Hồi giáo" của những người mới cải đạo này có thể đã chứa đựng một sự pha trộn đáng kể của Phật giáo.

Dù thế nào đi nữa, những nỗ lực của Jinnarakkhita rõ ràng đã biến Phật giáo thành một bản sắc tôn giáo vững chắc cho những người Indonesia bản địa này, điều này có thể giải thích tại sao các cuộc cải đạo tập trung chủ yếu quanh Trung Java, gần biểu tượng hùng mạnh của Borobudur. Jinnarakkhita rất nhiệt tình hỗ trợ những cộng đồng mới cải đạo này, đi xa đến tận Papua ở cực đông Indonesia để xây dựng chùa chiền và truyền giới cho các nhà sư. Việc đi vào sâu trong tỉnh Papua ngày nay có thể là một nhiệm vụ khó khăn, chứ đừng nói đến những năm 1960, khi đường sá và phương tiện cơ giới còn rất ít và xa xôi. Nhờ những nỗ lực xuyên suốt quần đảo, Jinnarakkhita được mệnh danh là "Nhà sư bay".

Ngôn ngữ là một biểu tượng mạnh mẽ của bản sắc, một thực tế mà Jinarakkhita không hề bỏ qua. Để chống lại hình ảnh Phật giáo là một tôn giáo dân tộc Trung Hoa, ông đã khởi xướng việc tụng kinh Đại thừa và dharani bằng tiếng Phạn và tiếng Java thay vì tiếng Hoa. Bên cạnh các ngôn ngữ thông thường của nghiên cứu học thuật về Phật giáo, chẳng hạn như tiếng Pali, tiếng Phạn, tiếng Hoa và tiếng Tây Tạng, Jinarakkhita khuyến khích nghiên cứu tiếng Java cổ để mang lại vị thế lớn hơn cho các văn bản Phật giáo Indonesia thời tiền Hồi giáo. Nỗ lực "Indonesia hóa" Phật giáo của Jinarakkhita đã thành công được chứng thực bởi thực tế là khi tổng thống thứ hai của Indonesia, Suharto, đưa ra chính sách đồng hóa mạnh mẽ người Indonesia gốc Hoa, Phật giáo vẫn tiếp tục được nhà nước công nhận là một tôn giáo, không giống như Nho giáo đã được công nhận trước đó nhưng rõ ràng là "quá Trung Hoa". Trên thực tế, dự án bản địa hóa của Jinarakkhita có thể đã hoạt động quá tốt, vì nhà nước đã buộc các ngôi chùa Trung Hoa không theo đạo Phật phải mang bản sắc Phật giáo—mặc dù Jinarakkhita chắc chắn không thể bị đổ lỗi cho điều này!

Nhiệm kỳ tổng thống mới mang đến một thách thức mới to lớn cho Jinarakkhita. Nhà nước Indonesia được thành lập dựa trên hệ tư tưởng pancasila (“Năm Nguyên tắc”), do vị tổng thống đầu tiên, Sukarno, đề ra. Về mặt số học, tầm quan trọng đầu tiên và quan trọng nhất của những nguyên tắc này là “niềm tin vào Ketuhanan yang Maha Esa”. Thách thức mà Jinarakkhita phải đối mặt xoay quanh một sự khác biệt ngôn ngữ khá tinh tế trong tiếng Indonesia, do đó cần được giải thích. Từ Tuhan trong tiếng Indonesia tương ứng chính xác với từ “Thượng đế” theo nghĩa của cộng đồng nhất thần giáo Abraham (Do Thái, Ki Tô và Hồi giáo). Tuy nhiên, từ ketuhanan, mặc dù có gốc từ tuhan, nhưng nhờ tiền tố-hậu tố ke-an, lại là một danh từ trừu tượng. Do đó, nó là một thuật ngữ lỏng lẻo hơn, linh hoạt hơn mà không hàm ý về cá tính hay vai trò “sáng tạo” như trong Tuhan, mặc dù nó bao hàm thuật ngữ sau. Do đó, Ketuhanan yang Maha Esa có thể được dịch sang tiếng Anh là “Đấng Tuyệt đối” hoặc có lẽ ít triết lý hơn là “Một Thần tính Tối cao”. Sukarno, mặc dù bản thân là người Hồi giáo, có mẹ theo Ấn Độ giáo và đã tham gia vào thần học từ khi còn trẻ - cũng như Jinarakkhita. Điều này, kết hợp với việc chính quyền của ông công nhận Phật giáo, Khổng giáo và Ấn Độ giáo là các tôn giáo, cho thấy rõ ràng rằng ngài đã cẩn thận lựa chọn thuật ngữ cụ thể này để dung hòa sự hiểu biết của các tín ngưỡng phi Abraham về một Thực tại tối thượng. Về phần mình, Jinarakkhita cho rằng các truyền thống Phật giáo khác nhau có những khái niệm khác nhau về Tuyệt đối: Pháp trong Nguyên thủy, Pháp thân trong Đại thừa, và Adi Phật trong Kim Cang thừa (Đức Phật Nguyên Thủy, Phật Bổn Sơ)

Tuy nhiên, dưới thời Suharto, mặc dù văn bản của pancasila vẫn không thay đổi, nhưng các nguyên tắc của nó lại được áp dụng trên thực tế như thể nó được viết là "Tuhan yang Maha Esa". Điều này dẫn đến việc Abraham hóa một cách cưỡng ép các tôn giáo phi Abraham. Do đó, Jinarakkhita buộc phải đưa ra một khái niệm về Tuyệt đối, một khái niệm mang tính cá nhân rõ ràng, nếu không Phật giáo có nguy cơ bị gán cho cái nhãn hiệu "vô thần" (không có đấng tạo hóa) và do đó bị pháp luật đàn áp. Ketuhanan Phật giáo rõ ràng mang tính cá nhân nhất của ngài là "Adi Buddha" của Kim Cang thừa—và được thêm vào đó danh xưng tôn kính của Indonesia là "sanghyang".

Điều này bất chấp việc các tín đồ Kim Cang thừa Indonesia bị lu mờ trước các tín đồ Nguyên thủy và Đại thừa. Có thể đặt ra câu hỏi hợp lý tại sao Jinarakkhita không chọn một trong những quan niệm Đại thừa về một Đấng Tuyệt đối được nhân cách hóa, chẳng hạn như Đức Phật Vairocana (Tỳ Lô Giá Na) của Kinh Hoa Nghiêm, Đức Phật Vĩnh Cửu ( Đức Phật Đa Bảo) của Kinh Pháp Hoa, hay thậm chí là Đức Phật Phổ Hiền của Kim Cang thừa Tây Tạng? Lý do liên quan đến dự án Indonesia hóa của Jinarakkhita. Không giống như những điều đã đề cập ở trên, Đức Phật Adi được tìm thấy trong các văn bản Phật giáo Java thời tiền Hồi giáo như Sanghyang Kamahayanikan. Để nhấn mạnh điều này, các ngôi chùa Indonesia thường có dòng chữ "Namo Sanghyang Adi Buddhayya" được khắc trên các bức tượng và cửa ra vào bằng các ngôn ngữ địa phương Indonesia được viết bằng chữ địa phương.

Có lẽ nét đặc trưng nhất của Jinarakkhita chính là tinh thần phi tông phái triệt để. Ngài hoàn toàn bác bỏ mọi sự phân chia rạch ròi giữa Nguyên Thủy, Đại Thừa và Kim Cang Thừa – coi tất cả đều là những phương tiện hữu hiệu như nhau dẫn đến giác ngộ tối thượng. Ngài cũng bác bỏ sự phân biệt cứng nhắc giữa ba truyền thống. Như chúng ta đã thấy, ngài đã thọ giới theo cả Đại Thừa và Nguyên Thủy. Mặc dù là một hành giả và bậc thầy về thiền Vipassana lão luyện, ngài vẫn kiên quyết từ chối đồng nhất mình với bất kỳ truyền thống cụ thể nào. Ngài cố gắng thể hiện tinh thần phi tông phái này qua hình thức xuất gia, khoác áo cà sa của một nhà sư Nguyên Thủy nhưng lại để râu theo truyền thống của các thiền sư. Đối với các đệ tử, trước tiên ngài sẽ tìm hiểu khuynh hướng của họ trước khi cho họ thọ giới làm tu sĩ Nguyên Thủy hoặc Đại Thừa. Những người muốn xuất gia theo Nguyên Thủy được gửi đến Thái Lan, trong khi những người thiên về Đại Thừa được gửi đến Hồng Kông hoặc Singapore để thọ giới. Khi trở về, Jinarakkhita hình dung tất cả những nhà sư Indonesia mới thọ giới này sẽ được hợp nhất thành một tăng đoàn duy nhất bất kể sự liên kết giáo phái.

Tăng đoàn do Jinarakkhita thành lập để thực hiện mục đích này đã trải qua vô số lần đổi tên chóng mặt trước khi cuối cùng được củng cố vào năm 1974 với tên gọi Sangha Agung Indonesia—Tăng đoàn Tối cao Indonesia. Ngay sau khi điều này được thực hiện, tầm nhìn của Jinarakkhita đã bị phá vỡ. Các tu sĩ trở về từ Thái Lan đã tách khỏi tổ chức của Jinarakkhita do những bất đồng liên quan đến Luật tạng, thành lập một tăng đoàn thuần túy Theravada. Đến năm 1979, các nhà sư Đại thừa đã rời khỏi Sangha Agung Indonesia, mong muốn bám chặt hơn vào bản sắc văn hóa Trung Hoa của Phật giáo Đại thừa. Tuy nhiên, một dấu hiệu cho thấy ảnh hưởng rộng khắp của Jinarakkhita là tăng đoàn thuần túy Đại thừa riêng biệt này vẫn tiếp tục tôn kính ngài là người sáng lập của họ, và một số dấu hiệu của nỗ lực "Indonesia hóa" của ngài vẫn còn rõ ràng trong tăng đoàn sau này. Ví dụ, việc sử dụng tiếng Phạn và tiếng Java trong tụng kinh và sử dụng biểu tượng bảo tháp Borobudur.

Tầm nhìn của Jinarakkhita về một Tăng đoàn thống nhất, duy nhất càng bị phá hoại bởi sự tồn tại của các tổ chức Phật giáo được thành lập độc lập, chẳng hạn như Kasogatan, một tổ chức tìm cách khôi phục truyền thống Kim Cang thừa bản địa của thời kỳ tiền Hồi giáo, cũng như sự du nhập của các truyền thống Phật giáo từ các quốc gia bao gồm Thái Lan, Đài Loan và Nhật Bản, những tổ chức này tìm cách duy trì bản sắc tổ chức và giáo lý riêng biệt với Tăng đoàn của Jinarakkhita. Sự phong phú của sự phân chia giáo phái ở Indonesia hoàn toàn trái ngược với tầm nhìn ban đầu của Jinarakkhita. Bức tranh này càng trở nên phức tạp hơn bởi khuôn mẫu phân loại giáo phái đặc thù của nhà nước Indonesia. Ví dụ, việc công nhận các tôn giáo Trung Quốc dung hợp là "giáo phái Phật giáo" hoặc việc phân loại Phật giáo Nichiren là tách biệt với Đại thừa.

Tuy nhiên, hệ tư tưởng tập đoàn của chính phủ Suharto đã vô tình đảm bảo hiện thực hóa phần nào mong muốn của Jinarakkhita về sự thống nhất về mặt tổ chức của tất cả Phật tử Indonesia, mặc dù ở mức độ hạn chế. Vì nhà nước chỉ công nhận một cơ quan đại diện duy nhất đại diện cho Phật tử Indonesia, nên vô số nhóm Phật giáo hoạt động tại Indonesia vào đầu những năm 1980 đã được tập hợp dưới sự bảo trợ của WALUBI (Perwakilan Umat Buddha Indonesia hay Đại diện Phật tử Indonesia). Tuy nhiên, khi chủ nghĩa tập đoàn nhà nước bị bãi bỏ sau khi chính quyền Suharto sụp đổ năm 1998, WALUBI đã trải qua một sự chia rẽ, với một tổ chức mới, PERMABUDHI (Persatuan Umat Buddha hay Liên minh Phật tử), được thành lập vào năm 2018 sau một cuộc tranh chấp nội bộ. Bất chấp thất bại cuối cùng này, ảnh hưởng của Jinarakkhita vẫn tiếp tục được cảm nhận theo nhiều cách: hai trong số những Tăng đoàn lớn nhất của Indonesia được thành lập bởi các đệ tử của ông, WALUBI sử dụng bảo tháp Borobudur làm một phần của logo và cuối cùng, Sangha Agung Indonesia vẫn tồn tại cho đến ngày nay, mang lại cho Indonesia sự khác biệt khi có một tăng đoàn mà trong đó các tu sĩ của cả ba thừa Pháp đều hợp nhất.

Đại Tỳ kheo Ashin Jinarakkhita viên tịch vào ngày 18 tháng 4 năm 2002, hưởng thọ 79 tuổi, trong trạng thái nhập định. Phù hợp với tầm nhìn của ngài về sự thống nhất Phật giáo, tang lễ của ngài được tổ chức với các nghi lễ từ các truyền thống Nguyên thủy, Đại thừa và Kim Cang thừa. Trong nghi lễ cuối cùng, nhằm nhấn mạnh tính chất Indonesia của Phật giáo, ngài được hỏa táng tại Lampung, gần kinh đô của đế chế Phật giáo Srivijaya lịch sử./.

*****

(Nguồn từ Buddhistdoor Global)

---

[1] * Dữ liệu nhân khẩu học đáng tin cậy, đặc biệt liên quan đến các nhóm tôn giáo thiểu số, có thể khó tìm thấy ở Indonesia, và vấn đề này có thể khá nhạy cảm. Số liệu thống kê chính thức từ báo cáo năm 2016 của chính quyền Nusa Tenggara Barat cho biết có 10.275 Phật tử ở Lombok (Provinsi Nusa Tenggara Barat Dalam Angka 2016), trong khi các nhà sư mà tôi đã nói chuyện ước tính rằng chỉ riêng ở phía bắc Lombok có 15.000 Phật tử.

[2] ** Đức Phật Sang Hyang Adi đề cập đến "hạt giống Phật quả" bên trong mỗi chúng sinh. Trong Phật giáo Đại thừa, Đức Phật Adi đề cập đến Đức Phật nguyên thuỷ, hay Đức Phật Bổn Sơ, vị Phật phác họa cùng một Giáo Pháp Phổ Quát. Adi-buddha không phải là một vị thần độc thần như trong các truyền thống Abraham, mà là bản chất nguyên thủy của tâm, phần tâm không bao giờ đi vào luân hồi, và do đó là "Đức Phật nguyên thủy". Vì Đức Phật nguyên thủy không bao giờ dung dưỡng sự vô minh hay sinh sôi nảy nở của khái niệm, nên mọi thứ sinh khởi đều được gọi là "tự giải thoát". Sogyal Rinpoche viết: "[Kuntuzangpo] đại diện cho sự thanh tịnh nguyên thủy tuyệt đối, trần trụi, như bầu trời của bản chất tâm chúng ta."

[3] * Ví dụ: Zhen Fo Zong.

BÁT NHÃ TÂM KINH

Trích từ quyển How to practice the way to a meaningful life
Chương 10: TRUNG ĐẠO
Tác giả: Đức Đạt Lai Lạt Ma
Anh dịch: Jeffrey Hopkins, Ph. D.
Chuyển ngữ: Tuệ Uyển

Kính lễ sự chiến thắng hoàn thiện siêu việt của tuệ trí.

Đây là những điều tôi đã nghe: Vào một thời, Đấng Chiến Thắng Siêu Việt đang cư ngụ cùng với đại chúng tu sĩ và đại chúng Bồ tát trên núi Linh Thứu ở thành Vương Xá. Vào lúc ấy Đấng Chiến Thắng Siêu Việt đang nhập đại định làm minh bạch các hiện tượng được gọi là “trực giác thậm thâm”. Cùng lúc ấy, Đại sĩ Bồ tát, Quán Tự Tại Thượng nhân, cũng đang quán sát sự thực hành tuệ trí hoàn thiện thậm thâm và đang quán chiếu những tập hợp này (sắc, thọ, tưởng, hành, thức[1]) như trống rỗng sự tồn tại cố hữu, không hơn không kém.

Sau đó, qua năng lực của Đức Phật, tôn giả Xá Lợi Phất nói với Đại sĩ Bồ tát, Quán Tự Tại Thượng nhân:

Một người con của dòng dõi hoàn hảo – người mong ước thực hành tuệ trí thậm thâm – phải tu tập như thế nào?

Đại sĩ Bồ tát, Quán Tự Tại Thượng nhân, trả lời với Xá Lợi Phất:

Này Xá Lợi Phất, những người con trai và con gái của dòng dõi hoàn hảo, những người mong muốn thực hành tuệ trí thậm thâm hoàn thiện nên quán chiếu [những hiện tượng] như sau. Họ nên quán chiếu một cách đúng đắn và triệt để năm tập họp uẩn này như trống rỗng sự tồn tại cố hữu, không hơn không kém. Sắc là tánh không, tánh không là sắc. Tánh không không khác sắc; sắc không khác tánh không. Tương tự thế, thọ, tưởng, hành, thức, cũng đều trống rỗng.

Này Xá Lợi Phất, trong cách ấy tất cả mọi hiện tượng là trống rỗng – không đặc trưng, không sanh, không diệt, không nhiễm ô, không tách rời khỏi nhiễm ô, không giảm, không tăng. Do thế, này Xá Lợi Phất, trong tánh không không sắc, không thọ, không tưởng, không hành, không thức, không mắt, không tai, không mũi, không lưỡi, không thân, không tâm, không sắc, không thanh, không hương, không vị, không đối tượng có thể chạm, không những hiện tượng [khác]. 

Trong tánh không không có thành phần của mắt hoàn toàn đến không thành phần của tinh thần và hoàn toàn đến không thành phần của ý thức. Trong tánh không không có vô minh và không sự diệt tận của vô minh hoàn toàn đến không sự diệt tận của già và chết. Tương tự thế, trong tánh không không khổ, tập, diệt, đạo; không tuệ trí cao thượng, không thành tựu và cũng không có không thành tựu.

Do vậy, này Xá Lợi Phất, vì chư vị Bồ tát, những bậc đại nhân, không có thành tựu, họ nương tựa và an trú trong tuệ trí hoàn thiện thậm thâm này. Tâm các ngài không chướng ngại, và không sợ hãi; đã hoàn toàn vượt qua tri kiến sai lầm, các ngài đi đến niết bàn rốt ráo. Ngay cả tất cả chư Phật trong quá khứ, hiện tại và vị lai trở thành tỉnh thức một cách hiển nhiên, hoàn toàn trong sự Giác Ngộ vô thượng, hoàn toàn, hoàn thiện cũng dựa vào tuệ trí thậm thâm hoàn thiện này.

Do thế, chân ngôn của tuệ trí hoàn thiện là chân ngôn của đại tri thức, chân ngôn vô thượng, chân ngôn vô song, chân ngôn tận diệt mọi đau khổ. Chân ngôn được biết rằng vì nó không sai, nó là đúng đắn. Tuyên thuyết chân ngôn của tuệ trí hoàn thiện:

Thật sự là như vậy, tiến tới, tiến tới, tiến vượt tới, tiến vượt tới triệt để, thành tựu Giác Ngộ.
Tadyata gate gate paragate parasamgate bodhi svaha.

Trong cách ấy, này Xá Lợi Phất, Bồ tát đại nhân nên tu tập trong tuệ trí hoàn thiện thậm thâm.

Sau đó, Đấng Chiến Thắng Siêu Việt xuất định và nói với đại sĩ Bồ tát, Quán Tự Tại thượng nhân:

Tốt lắm, tốt lắm, tốt lắm. Những người con của dòng dõi hoàn hão, là như vậy, là như vậy. Đúng như lời ông trình bày, tuệ trí hoàn thiện thậm thâm nên được thực hành. Ngay cả những Đức Thế Tôn cũng ca ngợi việc này.

Đấng Chiến Thắng Siêu Việt đã tuyên bố điều này, tôn giả Xá Lợi Phất, đại sĩ Bồ tát Quán Tự Tại, tất cả chúng hội chung quanh, và các chúng sanh – kể cả các hàng trời, người, a tu la, và chúng hương thực – cũng ngưỡng mộ và ca ngợi về điều Đấng Chiến Thắng Siêu Việt đã nói.

---

[1] Hình sắc, cảm giác, những phân biệt, các nhân tố cấu thành, và thức.