CHƯƠNG 8: VÔ NGÃ TRONG BỐI CẢNH

Nguyên tác: Chapter 8: SELFLESSNESS IN CONTEXT
Tác giả: Đức Đạt Lai Lạt Ma
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

***

BỒ-ĐỀ TÂM TỐI HẬU

Hãy quay trở lại một chút với phần mở đầu của kinh này, nơi Đức Phật nhập vào trạng thái thiền định gọi là “hiển lộ của thâm sâu” (hành thâm bát nhã), và Quán Tự Tại quán chiếu thực hành trí tuệ ba-la-mật sâu xa. Nói chung, cụm từ “hiển lộ của thâm sâu” ám chỉ các hạnh nguyện của Bồ Tát, vốn được bao hàm trong việc thực hành sáu ba-la-mật. Tuy nhiên, ở đây, cụm từ này đặc biệt chỉ đến trí tuệ ba-la-mật, trong tiếng Phạn gọi là Bát Nhã Ba La Mật Đa (Prajñāpāramitā). Điều mà văn bản muốn nói đến khi nhắc tới “trí tuệ ba-la-mật” là một sự chứng ngộ trực tiếp, không qua trung gian về tính Không, còn được gọi là “Bồ-đề tâm tối hậu”. Đây không chỉ là sự chứng ngộ trực tiếp về tính Không đơn thuần; mà đúng hơn, đó là sự chứng ngộ trực tiếp này trong sự hợp nhất với Bồ-đề tâm—tức là khát vọng nguyện trở thành Phật để giải thoát tất cả chúng sinh. Sự hợp nhất giữa trí tuệ và phương tiện này tạo thành địa thứ nhất (sơ địa), hay cấp độ chứng đắc đầu tiên của Bồ Tát.

Tầm quan trọng của nguyện vọng vị tha này không thể được cường điệu hóa. Bồ-đề tâm không chỉ quan trọng như một động lực ở giai đoạn khởi đầu của sự tu tập, mà còn là một yếu tố bổ trợ và củng cố trong suốt mọi chặng đường của con đường tu. Khát vọng Bồ-đề tâm có hai mặt: vừa bao gồm ước muốn giúp đỡ chúng sinh, vừa bao gồm ước muốn đạt đến giác ngộ để sự giúp đỡ ấy trở nên tối thượng và hiệu quả nhất.

HỌC THUYẾT VÔ NGà

Trước đó, trong bản tóm lược ngắn gọn của Quán Tự Tại về việc trình bày tính Không, chúng ta đã đọc rằng một người mong muốn thực hành sự hoàn thiện của trí tuệ “nên nhìn nhận rõ ràng theo cách này: họ nên thấy một cách trọn vẹn rằng ngay cả năm uẩn cũng không có sự tồn tại nội tại.” Như chúng ta đã thấy trong chương trước, khái niệm về năm uẩn gắn liền mật thiết với vấn đề về bản chất và sự tồn tại của cái ngã, chủ đề mà giờ đây chúng ta chuyển sự chú ý sang. Trong Ấn Độ cổ đại đã phát triển nhiều trường phái triết học suy tư sâu sắc về câu hỏi này, tất cả đều nhấn mạnh tầm quan trọng then chốt của vấn đề này, đặc biệt liên quan đến sự hiểu biết của chúng ta về nhân quả.

Như tôi thường nói, tất cả chúng ta đều tự nhiên sở hữu một mong muốn bẩm sinh là được hạnh phúc và vượt qua khổ đau. Nhưng chính xác thì khổ đau phát sinh như thế nào? Hạnh phúc phát sinh như thế nào? Bản chất của cái tôi trải nghiệm khổ đau và hạnh phúc là gì? Khi chúng ta cố gắng hiểu các quá trình nhân quả làm nền tảng cho khổ đau và hạnh phúc, ta nhận ra rằng khổ đau và hạnh phúc phát sinh dựa trên nhiều điều kiện. Những điều kiện này bao gồm các yếu tố bên trong, như các giác quan, trải nghiệm, nhận thức của chúng ta, cũng như các yếu tố bên ngoài, như hình sắc, âm thanh, mùi hương, vị giác và các đối tượng xúc chạm. Điều này dẫn chúng ta đến việc tự hỏi: Bản chất chính xác của những thứ tạo nên trải nghiệm đau đớn và khoái lạc của chúng ta là gì?

Chúng thật sự tồn tại hay không, và nếu có, thì theo cách nào? 

Các truyền thống triết học Ấn Độ, cả Phật giáo lẫn phi Phật giáo, đã đưa ra nhiều câu trả lời triết học khác nhau cho các câu hỏi liên quan đến nguồn gốc của cả thế giới nội tâm lẫn ngoại giới, và bản chất của chủ thể trải qua những trải nghiệm đó. Một số trường phái cho rằng mọi vật và sự kiện—bao gồm cả bản ngã—xuất hiện mà không có nguyên nhân, trong khi những trường phái khác lập luận rằng tồn tại một nguyên nhân tuyệt đối, nguyên thủy, vĩnh hằng, bất biến và duy nhất. Tất cả những câu hỏi này đều xoay quanh, theo cách này hay cách khác, việc hiểu về bản ngã. Vì vậy, hãy dành chút thời gian để xem xét một số khía cạnh trong sự hiểu biết của chúng ta về bản ngã.

Chúng ta có thể nghĩ rằng cái tôi đồng nhất với cơ thể. Ví dụ, nếu bàn tay của ai đó bị đau, người đó sẽ có suy nghĩ bản năng: “Tôi đang đau.” Mặc dù bàn tay không phải là bản thân, người ta bản năng đồng nhất với trải nghiệm đó và, theo cách này, cảm giác về bản thân phát sinh một cách tự nhiên liên quan đến cơ thể.

Đồng thời, tuy nhiên, cảm giác về “cái tôi” không hoàn toàn đồng nhất với cơ thể. Hãy xem xét thí nghiệm tư duy sau: Nếu ai đó đề nghị chúng ta cơ hội đổi cơ thể già yếu, tật nguyền của mình lấy một cơ thể trẻ trung, khỏe mạnh hơn, rất có khả năng chúng ta sẽ sẵn sàng, từ tận sâu thẳm trái tim, để thực hiện sự trao đổi này. Điều này gợi ý rằng ít nhất ở một mức độ nào đó, chúng ta tin rằng có một ai đó, một bản ngã không thuộc cơ thể, sẽ hưởng lợi từ việc trao đổi cơ thể này.

Chúng ta có thể mở rộng thí nghiệm tưởng tượng này vào lĩnh vực tâm lý bằng cách xem xét cách chúng ta sẽ phản ứng nếu được trao cơ hội đổi tâm trí ngu dốt, ảo tưởng của mình lấy tâm trí giác ngộ đầy đủ của Đức Phật. Chắc chắn chúng ta sẽ sẵn sàng tham gia vào cuộc trao đổi này, một lần nữa tưởng tượng rằng có một ai đó, một bản ngã phi tâm lý, sẽ được lợi. Điều này gợi ý rằng chúng ta không xác định bản ngã hoàn toàn với cơ thể cũng như không hoàn toàn với tâm trí.

Trong quan điểm ngây thơ của chúng ta về thế giới, chúng ta bám víu vào cảm giác rằng có một cái tôi, theo một nghĩa nào đó, là chủ nhân của cơ thể và tâm trí chúng ta—một tác nhân độc lập và mang bản sắc riêng của nó. Những người tin vào luân hồi có thể tưởng tượng rằng chính cái tôi này tồn tại xuyên suốt các kiếp sống kế tiếp của cùng một cá nhân.

Ngay cả trong trường hợp của một người không tin vào nhiều kiếp sống, vẫn tồn tại khái niệm về một thực thể nào đó không thay đổi, một “bản ngã,” đi qua các giai đoạn khác nhau của cuộc đời, từ tuổi thơ đến trung niên và rồi đến tuổi già và cái chết. Rõ ràng, chúng ta tin rằng có một điều gì đó, trong nhiều kiếp sống hoặc trong một kiếp sống, giữ được sự liên tục theo thời gian.

Chính cảm giác về sự liên tục này khiến nhiều người theo các tôn giáo không phải Phật giáo khẳng định về một linh hồn vĩnh hằng, hay atman (tự ngã), là duy nhất, không thay đổi và độc lập với các thành phần vật chất và tinh thần của con người — nói cách khác, là một thực tại tuyệt đối. Tuy nhiên, các trường phái Phật giáo dạy rằng nếu ai đó tìm kiếm bản chất của cái tự ngã này, thực tại tuyệt đối này, với sự nghiêm túc và phân tích đủ sâu sắc, thì người đó sẽ không thể tránh khỏi việc nhận ra rằng nó không thể được tìm thấy.

Loại tìm hiểu này cho thấy rằng chỉ dựa trên các tập hợp vật lý và tinh thần của cá nhân mà người ta mới có thể nói về sự liên tục của con người. Ví dụ, khi cơ thể và tâm trí của một cá nhân già đi (các tập hợp), người ta có thể nói rằng con người đó đang già đi. Do đó, người Phật tử bác bỏ quan niệm về một nguyên lý vĩnh hằng, bất biến, và hơn nữa, họ lập luận rằng khái niệm về bản ngã sở hữu những đặc tính như vậy hoàn toàn là một cấu trúc siêu hình, một sự sáng tạo tinh thần. Mặc dù tất cả các sinh vật đều có cảm giác bản ngã bẩm sinh, khái niệm về bản ngã vĩnh hằng, bất biến, đơn nhất và tự chủ chỉ hiện diện trong tâm trí của những người đã suy nghĩ về vấn đề này. Tuy nhiên, sau khi tự mình điều tra một cách phê phán, người Phật tử kết luận rằng bản ngã chỉ có thể được hiểu như một hiện tượng phụ thuộc, tùy thuộc vào các tập hợp vật lý và tinh thần.

Ngoài việc phủ nhận khái niệm về một bản ngã vĩnh hằng và tuyệt đối, các Phật tử cũng bác bỏ cảm giác ngây thơ về bản ngã như là chủ nhân của thân và tâm. Vì các Phật tử cho rằng bạn không thể tìm thấy bất kỳ bản ngã nào vượt ra ngoài các thành phần vật lý và tinh thần, điều này loại trừ khả năng có một tác nhân độc lập điều khiển chúng.

Theo quan điểm Phật giáo, quan niệm của người không theo Phật giáo về cái tôi như một nguyên lý tuyệt đối, vĩnh hằng củng cố bản năng sai lầm khi tin vào một cái tôi kiểm soát thân và tâm của chúng ta. Do đó (ngoại trừ một số phân nhánh của Trường phái Tỳ Bà Sa (Vaibhashika) tất cả các trường phái Phật giáo Ấn Độ cổ điển đều bác bỏ khái niệm về một nguyên lý thật sự, bền vững và vĩnh hằng gọi là “cái tôi.”

BỐN DẤU ẤN 

Chúng ta đã xác định rằng giáo lý về vô ngã là trung tâm của Phật giáo. Thực tế, có bốn nguyên lý trung tâm như vậy đặc trưng cho sự hiểu biết của Phật giáo về sự tồn tại. Bốn nguyên lý này, còn được gọi là bốn dấu ấn, là: 

Mọi hiện tượng hợp thành đều vô thường; (chư hành vô thường)
Mọi hiện tượng ô nhiễm đều không thỏa mãn;  (nhất thiết hành khổ)
Mọi hiện tượng đều trống rỗng và không có tự thể; (chư pháp vô ngã) và 
Niết bàn là sự bình an chân thật (niết bàn tịch tĩnh).
Hãy cùng xem xét từng nguyên lý một. 
Mọi hiện tượng hợp thành đều vô thường

Mọi Hiện Tượng Hợp Thành Đều Vô Thường; (Chư Hành Vô Thường)

Định lý đầu tiên nói rằng tất cả mọi vật và sự kiện mà chúng ta trải nghiệm đều trải qua một quá trình thay đổi và phân rã liên tục, ngay cả từng khoảnh khắc. Mọi vật đều xuất hiện vào một thời điểm nhất định và cũng chấm dứt tồn tại vào một thời điểm nhất định—chúng vỡ, phân rã, hoặc diệt vong, v.v. Đây là điều mà tất cả chúng ta có thể quan sát trong trải nghiệm hàng ngày với tài sản, bệnh tật thể chất, và trạng thái cảm xúc của mình. Chúng ta không cần bất kỳ bằng chứng logic cụ thể nào để đạt được hiểu biết này một cách tổng quát. Tuy nhiên, để một vật xuất hiện và sau đó chấm dứt, quá trình thay đổi phải diễn ra liên tục, từng khoảnh khắc một. Sự chấm dứt của bất kỳ hiện tượng nào không xảy ra ngay lập tức, mà là kết quả của một quá trình đang diễn ra.

Cực kỳ khó, nếu không muốn nói là không thể, để hiểu được cách mọi thứ bỗng nhiên kết thúc mà không nhận ra quá trình phân rã từng khoảnh khắc này. Thực tế rằng mọi sự vật cuối cùng đều kết thúc gợi ý rằng chúng nhất thiết đang trải qua sự thay đổi từng khoảnh khắc. Hầu hết các trường phái Phật giáo đều chấp nhận rằng mọi sự vật và sự kiện đều mang trong mình hạt giống của sự chấm dứt ngay từ lúc chúng xuất hiện. Không phải chỉ thông qua tác động của một vật thể hoặc sự kiện khác mà một vật thể hoặc sự kiện nào đó mới ngừng tồn tại; nó chứa hạt giống cho sự chấm dứt của chính nó bên trong.

Một ví dụ có thể làm rõ điểm này: Hãy xem xét một tòa nhà, chẳng hạn như một ngôi nhà. Hiểu biết thông thường của chúng ta về nhân quả sẽ khiến chúng ta nói rằng ngôi nhà chỉ ngừng tồn tại vì có người phá nó. Tuy nhiên, thực tế rằng tất cả các hiện tượng hợp thành, trong trường hợp này là một ngôi nhà, là vô thường khiến chúng ta hiểu rằng ngôi nhà cuối cùng sẽ chấm dứt dù chúng ta có phá nó hay không. Ngôi nhà đang liên tục xuống cấp theo vô số cách và cuối cùng sẽ ngừng tồn tại vì bản chất của nó vốn không bền vững.

Theo Phật giáo, không phải cứ một sự kiện gây ra điều gì đó, như chúng ta thường tin tưởng trong sự hiểu biết ngây thơ của mình về thế giới, thì đó là điều này xảy ra một lần, và một điều kiện khác vào một thời điểm sau đó lại dẫn đến sự chấm dứt của điều đó. Nói cách khác, Phật giáo không chấp nhận rằng mọi vật trước tiên xuất hiện, rồi duy trì trạng thái không thay đổi trong một thời gian, rồi đột ngột ngừng tồn tại.

Tuy nhiên, khi chúng ta hình dung sự khởi nguồn của sự vật hay sự kiện, chúng ta có xu hướng nhìn nhận chúng từ một góc độ khẳng định—một vật xuất hiện, có thể bằng cách được sinh ra, và tồn tại, có thể bằng cách phát triển. Ngược lại, khi chúng ta nghĩ về điều gì đó kết thúc, biến mất khỏi tồn tại, chúng ta có xu hướng hình dung điều này theo những thuật ngữ tiêu cực—sự chấm dứt của một thứ gì đó thật sự đã tồn tại trước đó. Chúng ta xem hai điều này—khởi sinh và chấm dứt—như mâu thuẫn và không tương thích; chúng ta tưởng tượng rằng chúng là hai trạng thái tồn tại loại trừ lẫn nhau.

Tuy nhiên, định lý đầu tiên của Phật giáo nói với chúng ta rằng, vì các hiện tượng là vô thường, chúng liên tục, từng khoảnh khắc, trải qua một quá trình thay đổi. Sự "tạm thời" này, do đó, là định nghĩa về vô thường trong Phật giáo. Khi chúng ta hiểu vô thường theo những thuật ngữ này, chúng ta sẽ thấy rằng, thật ra, sự khởi sinh và diệt mất không loại trừ lẫn nhau. Thay vào đó, chúng là một hiện tượng duy nhất—tức là vô thường—được nhìn từ hai góc độ khác nhau.

Chính thực tế rằng một sự vật xuất hiện làm cho nó có thể, và thật sự là cần thiết, để sự vật đó chấm dứt. Sự khởi sinh của nó là điều kiện chính cho sự chấm dứt cuối cùng của nó. Vì vậy, khi chúng ta hiểu sự vô thường của mọi sự vật, chúng ta hiểu rằng chúng đang trải qua quá trình chấm dứt này trong từng khoảnh khắc. Đây là ý nghĩa của định lyas đầu tiên trong Phật giáo, rằng tất cả các hiện tượng hợp thành đều vô thường (chư hành vô thường).

Tất Cả Các Hiện Tượng Bị Ô Nhiễm Đều Không Hài Lòng (Nhất Thiết Hành Khổ)

Định lý thứ hai nêu rằng tất cả các vật và sự kiện bị ô nhiễm đều không hài lòng, nghĩa là chúng đều thuộc bản chất của khổ đau. Như chúng ta đã thấy trong chương 3, có ba cấp độ của khổ đau. Khổ đau được đề cập trong định lý này là cấp độ thứ ba, khổ đau lan tỏa chính là bản chất của sự tồn tại có điều kiện của chúng ta (hành khổ). Nó lan tỏa vì tất cả các hành động của chúng ta hiện nay được thực hiện trong vô minh về bản chất thật sự của các hiện tượng, và do đó kết quả của những hành động này, tức là trải nghiệm của chúng ta, đều do nghiệp và phiền não chi phối và vẫn chịu sự thống trị của chúng. “Bị ô nhiễm” ở đây đơn giản chỉ mô tả sản phẩm của nghiệp và phiền não.

Ở đây, có thể hữu ích khi suy ngẫm về một vài đoạn trong kinh điển. Trong Kinh Mười Địa (Dasabhumi Sutra), Đức Phật đưa ra phát biểu sau:

Cả Thế Giới Ba Cõi Này Không Gì Khác Ngoài Tâm (Tam Giới Duy Tâm)

Trường phái duy tâm (duy thức) trong Phật giáo giải thích đoạn này có nghĩa là thế giới vật chất bên ngoài mà chúng ta cảm nhận không gì khác ngoài ảo tưởng—một sự chiếu hiện của tâm chúng ta. Tuy nhiên, những người khác lại hiểu câu nói này theo cách rất khác. Ví dụ, trong việc giải thích câu nói này từ kinh, Nguyệt Xứng Chandrakirti đã viết như sau trong tác phẩm Bổ sung về Con đường Trung đạo (Madhyamakavatara) của ông.

Không nhận thấy “bản ngã” và những thứ tương tự—những điều được các ngoại đạo (tirthika) khẳng định trong các tác phẩm của họ như là bậc sáng tạo, thì Đấng Chiến Thắng (Phật)đã dạy rằng chỉ có tâm mới là người sáng tạo.¹⁸

Nguyệt Xứng hiểu tuyên bố của Đức Phật rằng toàn bộ thế giới—bao gồm môi trường tự nhiên và các chúng sinh trong đó—được tạo ra bởi tâm thức như một sự bác bỏ khái niệm về một đấng sáng tạo độc lập, tuyệt đối, thần thánh. Tuy nhiên, vẫn có một ý nghĩa trong đó Trường Phái Trung Đạo của Nguyệt Xứng chấp nhận rằng toàn bộ vũ trụ được tạo ra bởi tâm thức.

Chúng ta nên hiểu ý tưởng này như thế nào? Nếu chúng ta truy nguyên nguồn gốc của cơ thể vật chất hiện tại của mình, chúng ta có thể theo dõi liên tục vật chất của nó trở lại thời điểm khởi đầu của vũ trụ. Nói cách khác, chúng ta có thể nhận thấy, thông qua khoa học hiện đại, rằng vật chất tạo nên cơ thể chúng ta đều có nguồn gốc từ Vụ Nổ Lớn (Big Bang). Nhưng từ góc nhìn của vũ trụ học Phật giáo truyền thống, sự liên tục của cơ thể vật chất của chúng ta còn mở rộng vượt ra ngoài khởi đầu của vũ trụ vật chất, đến một thời điểm khi vũ trụ trống rỗng và vẫn ở trạng thái mà Kinh Thời Luân (Kalachakra) gọi là “các hạt không gian.” Những hạt không gian này không phải là tuyệt đối hay cố định mà giống như tất cả vật chất khác, chúng chịu sự chi phối của luật vô thường và biến đổi.

Nếu chúng ta nhìn ở mức độ thuần vật chất của các nguyên tử hoặc hạt, chúng ta có thể hỏi: “Điều gì, trong quá trình tiến hóa của vũ trụ vật lý thông qua sự kết tụ của các hạt và nguyên tử, đã khiến vũ trụ trở nên liên quan trực tiếp đến trải nghiệm khổ đau và hạnh phúc của các chúng sinh có tri giác?” Từ quan điểm Phật giáo, đây là nơi nghiệp xuất hiện trong bức tranh. Nghiệp đề cập đến những hành động được thực hiện với ý định. Và bởi vì toàn bộ sự phát triển của sự tồn tại chưa giác ngộ của chúng ta là hệ quả của trạng thái tâm trí thiếu kỷ luật, xét đến cùng, tâm là kẻ tạo ra toàn bộ sự tồn tại của chúng ta. Nghiệp là thứ nuôi dưỡng toàn bộ tiến trình tiến hóa của sự tồn tại của một cá nhân trong luân hồi.

Mặc dù có những hành động nghiệp về thân và khẩu, nghiệp chủ yếu là một hiện tượng tinh thần. Các hành vi nghiệp được thúc đẩy và bắt nguồn từ những phiền não tâm lý, mà chính chúng lại bắt nguồn từ vô minh căn bản, cụ thể là niềm tin sai lầm vào sự tồn tại tự thân bền vững của vạn vật. Hơn nữa, một khía cạnh của luật nhân quả là tính chất của kết quả phải tương ứng với tính chất của nguyên nhân.¹⁹

Do đó, tất cả các trải nghiệm và sự kiện phát sinh từ một tâm không tuân thủ giới luật—tức là, do nghiệp và phiền não—về bản chất cuối cùng đều ô nhiễm. Một hành động, chẳng hạn như cúng dường Đức Phật, có thể theo nghĩa thông thường là thiện lành, nhưng cho đến khi chúng ta vượt qua vô minh nhờ sự chứng ngộ trực tiếp về tính không, hành động đó vẫn còn ô nhiễm và thuộc bản chất của khổ.

Trong Phật học, có một mối quan hệ suy diễn chặt chẽ giữa hai định đề đầu tiên—rằng tất cả các hiện tượng hợp thành đều vô thường và tất cả các hiện tượng ô nhiễm đều khổ; chúng ta có thể suy ra định đề thứ hai từ định đề thứ nhất. Câu nói trong định đề thứ nhất rằng tất cả hiện tượng hợp thành đều vô thường ám chỉ rằng, miễn là một sự vật là sản phẩm của các nguyên nhân và điều kiện khác, thì sự vật đó vẫn chịu sự chi phối của những yếu tố ngoài chính nó. Trong trường hợp các hiện tượng ô nhiễm trong định đề thứ hai, điều này hàm ý rằng chúng là sản phẩm của phiền não, và do đó chịu sự chi phối của phiền não—những thứ phát sinh từ vô minh gốc rễ của chúng ta. Định đề thứ nhất giải thích về nhân quả, trong khi định đề thứ hai giải thích quá trình nhân quả của sự tồn tại chưa giác ngộ.

Tất Cả Các Hiện Tượng Đều Không Và Không Có Tự Tánh (Chư Pháp Vô Ngã)

Định đề thứ ba này nêu rằng tất cả các hiện tượng—mọi sự vật và sự kiện—đều không có thực tại tự thân. Đây là cách diễn đạt truyền thống trong Phật giáo về tính không, mà chúng ta đã tìm hiểu kỹ trong suốt cuốn sách này, và nó đóng vai trò then chốt trong việc hiểu Tâm Kinh (Heart Sutra).

Hãy cùng ôn lại nội dung vừa thảo luận: Tất cả các hiện tượng, kể cả cái ngã, đều không có tự tánh; tuy nhiên, vì vô minh gốc rễ của chúng ta, chúng ta lại gán cho chúng một thực tại tự thân. Vô minh gốc rễ này không phải chỉ là trạng thái “không biết” đơn thuần; mà thật ra đó là trạng thái nhận biết sai lệch một cách chủ động.

Trong trạng thái nhận biết sai lệch này, chúng ta nhầm lẫn khi nhìn nhận sự vật trái ngược với bản chất thật của chúng. Càng nhận ra chân lý về bản chất của thực tại, sức mạnh của vô minh này càng suy yếu, và khi bản chất thực tại trở nên rõ ràng hơn, sự hiểu biết rằng vô minh đó là sai lầm sẽ càng trở nên mạnh mẽ.

Niết-Bàn Là Chân Thật An Lạc

Khi chúng ta thấu triệt sâu sắc bản chất méo mó của nhận thức sai lầm trong thiền định, quyền lực của nó đối với chúng ta sẽ bắt đầu suy giảm một cách từ từ và tự nhiên. Khi điều này xảy ra, chúng ta trở nên có khả năng hình dung được khả năng đạt được sự tự do hoàn toàn khỏi những niềm tin sai lầm đó.

Sự tự do này—giải thoát trọn vẹn khỏi vô minh bám chấp vào tự tánh của sự vật—chính là trạng thái hạnh phúc và tự do tâm linh thật sự, an lạc chân thật duy nhất, giải thoát thật sự duy nhất./.