Nguyên Tác: Chapter 9: Interpreting Emptiness
Tác giả: Đức Đạt Lai Lạt Ma
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển
***
HAI LOẠI VÔ NGÃ
TRƯỚC KHI CHÚNG TA QUAY LẠI việc
tìm hiểu văn bản của Tâm Kinh, hãy cùng xem xét khái niệm vô ngã dưới
góc nhìn của các trường phái Phật giáo khác nhau, để từ đó đạt được sự hiểu biết
tinh tế hơn về “tính không” như được trình bày trong Tâm Kinh. Như tôi
đã giải thích trước đó, niềm tin vào “vô ngã” là điều cốt yếu đối với tất cả
các trường phái Phật giáo, nhưng giữa họ tồn tại nhiều cách diễn giải khác nhau
về chính xác thuật ngữ này có nghĩa là gì.
Trong chương trình đào tạo tu viện Tây Tạng, có cả một hệ
thống văn học chuyên trình bày chi tiết cách mỗi trường phái hiểu về những vấn
đề này; chúng được gọi là “tông nghĩa” (druptha trong tiếng Tây Tạng) của từng
trường phái cụ thể. Trong hệ thống này, các quan điểm triết học khác nhau được
quy về bốn trường phái chính từng phổ biến ở Ấn Độ cổ đại, và cách trình bày về
vô ngã trở nên ngày càng tinh tế hơn khi mỗi trường phái xuất hiện.
Bốn trường phái đó là:
- Vaibhashika
(Tỳ-bà-sa tông)
- Sautrantika
(Kinh lượng bộ)
- Chittamatra
– Duy thức tông (Mind-only)
- Madhyamaka
– Trung quán tông (Middle Way)
Phật tử Tây Tạng nói chung theo quan điểm của trường phái
cuối cùng, tức là Trung Quán tông.
Bạn có thể thắc mắc rằng, vậy thì tại sao lại phải dành nhiều thời gian để phân
tích các quan điểm của những trường phái khác? Điều này liên hệ như thế nào đến
mục tiêu lớn hơn là giải thoát và giác ngộ? Bởi
vì sự hiểu đúng về “tính không” là yếu tố then chốt để loại trừ các phiền não
tâm lý, nên điều quan trọng là phải xem xét những cách khác nhau mà chúng ta có
thể đi lệch khỏi con đường hiểu biết đúng đắn. Các quan điểm của những trường
phái trước đó phản ánh những cách mà trong lịch sử, Phật tử đã chưa áp dụng một
cách trọn vẹn nhất lời dạy của Đức Phật về tính không.Việc nghiên cứu “tông
nghĩa” của các trường phái này giúp chúng ta tránh bị mắc kẹt trong những hiểu
biết chỉ mang tính một phần về bản chất chân thật của tính không. Đồng thời, nó
cũng giúp ta trân trọng hơn chiều sâu của lập trường vi tế nhất. Dĩ nhiên, một quan điểm đúng đắn về mặt trí
thức không thể thay thế cho sự chứng ngộ trực tiếp về tính không — vốn là phi
khái niệm — nhưng nó vẫn là một công cụ vô cùng quan trọng trong quá trình tiến
gần đến sự chứng ngộ đó. Các
văn bản về “tông nghĩa” phân biệt hai loại vô ngã: vô ngã của con người và vô
ngã của các pháp.
“Con người” ở đây chỉ cảm nhận mạnh mẽ về bản thân, cái
“tôi” mà chúng ta dùng để tự xưng. “Các pháp” chủ yếu ám chỉ các uẩn tâm lý và
vật lý cấu thành nên con người, nhưng cũng bao gồm tất cả các hiện tượng khác. Trong bốn trường phái Phật giáo, hai trường
phái đầu tiên — Tỳ-bà-sa tông
(Vaibhashika) và Kinh lượng bộ
(Sautrantika) — chỉ nói đến tầm quan trọng của việc thiền quán về vô ngã
của con người (nhân vô ngã), và
không chấp nhận khái niệm vô ngã của các pháp (pháp vô ngã). Tuy nhiên, hai trường phái sau — Duy thức tông (Mind-only) và Trung quán tông (Middle Way) — chấp nhận cả hai học thuyết: vô ngã của con
người và vô ngã của các pháp. Những trường phái này cho rằng, một quan niệm vô
ngã hạn chế — chỉ áp dụng cho con người — sẽ ngăn cản chúng ta loại bỏ hoàn
toàn các chướng ngại và phiền não, như sẽ được giải thích bên dưới. Vì vậy, mặc dù việc chứng ngộ vững chắc vô
ngã của con người đã là một thành tựu to lớn, nhưng nó vẫn chưa đạt đến sự giải
thoát hoàn toàn khỏi khổ đau.
CÁCH DIỄN GIẢI CỦA DUY THỨC (MIND-ONLY)
Nói chung, chúng ta có xu hướng tự nhiên là tin tưởng vào
những nhận thức hằng ngày của mình; chúng ta mặc nhiên cho rằng chúng là đúng
mà thậm chí không hề nghĩ đến việc phải đặt câu hỏi về chúng. Một cách ngây
thơ, chúng ta tin rằng cách mình nhìn nhận sự vật cũng chính là cách sự vật thật
sự tồn tại. Vì vậy, bởi các sự kiện và sự
vật — bao gồm cả bản thân ta — dường như có một thực tại khách quan, nên chúng
ta ngầm kết luận (thường là không hề suy xét) rằng chúng thật sự có một thực tại
khách quan như vậy. Chỉ
thông qua quá trình phân tích cẩn thận, chúng ta mới có thể nhận ra rằng điều
đó không đúng, rằng những nhận thức của chúng ta không phản ánh chính xác thực
tại khách quan.
Như chúng ta đã thảo luận trước đó, mọi trải nghiệm giác
quan về thế giới bên ngoài đều phát sinh từ sự hội tụ của ba yếu tố: căn (giác quan), đối tượng, và nhận thức của tâm. Từ
nhận thức về một đối tượng bên ngoài này, một sự đánh giá chủ quan sẽ nảy sinh:
chúng ta thấy đối tượng đó hoặc hấp dẫn, hoặc không hấp dẫn. Sau đó, chúng ta
phóng chiếu tính đáng ưa hoặc không đáng ưa lên đối tượng, và cảm nhận phẩm chất
đó như thể nó là một thực tại khách quan vốn có trong chính đối tượng. Dựa trên sự phóng chiếu này, chúng ta có thể
phát sinh những phản ứng cảm xúc mạnh mẽ. Nếu đối tượng bị xem là không đáng
ưa, ta cảm thấy chán ghét hoặc ghê sợ; còn nếu đối tượng được xem là đáng ưa,
ta sinh ra sự dính mắc hoặc ham muốn. Nhưng
như chúng ta đã thấy, không có gì thực sự tồn tại một cách nội tại trong đối tượng
khiến nó “hấp dẫn” theo bản chất. Tính hấp dẫn mà ta cảm nhận, phần lớn, là
mang tính chủ quan. Đặc
biệt, việc quan sát trải nghiệm của mình sau một phản ứng cảm xúc mạnh là rất hữu
ích, bởi vì chính trong những khoảnh khắc đó, cảm nhận về “cái tôi” của chúng
ta hiện lên rõ ràng và trực tiếp nhất.
Theo quan điểm của Duy thức (Mind-only), cái được xem là tồn tại khách quan “ở ngoài
kia” — tức là đối tượng — thực chất không gì khác hơn là sự phóng chiếu của
tâm, tức chủ thể. Vì vậy, chủ thể và đối tượng, xét đến cùng, là bất nhị (không hai).
Xét trên phương diện thực hành, quan điểm này rất hữu
ích: không khó để thấy rằng, khi ta nhận ra những phẩm chất mà ta thấy ở đối tượng
chỉ đơn thuần là biểu hiện của chính tâm mình, thì điều đó có thể tạo ra tác động
mạnh mẽ trong việc giảm bớt sự dính mắc vào các đối tượng bên ngoài.
Vì vậy, mặc dù Duy
thức tông (Mind-only) phủ nhận sự tồn tại thật sự của một cái “ngã”, và
cũng phủ nhận một thực tại vật chất khách quan tồn tại độc lập bên ngoài, nhưng
trường phái này vẫn cho rằng trải nghiệm
chủ quan — tức là tâm — có một thực tại mang tính nền tảng. Những người theo Duy thức tông lập luận rằng,
nếu tâm không có một thực tại nội tại và nền tảng như vậy, thì sẽ không có cơ sở
để phân biệt một cách có ý nghĩa giữa thiện và ác, giữa điều gây hại và điều
mang lại lợi ích. Họ
cho rằng, để một hiện tượng có thể tồn tại, nó cần phải có một nền tảng khách
quan và mang tính bản thể, làm cơ sở để quy định các chức năng khác nhau của nó.
Tuy nhiên, theo quan điểm của Duy thức tông (Mind-only), không phải mọi sự vật và hiện tượng đều
chỉ là những cấu trúc thuần túy của tâm. Nếu đúng như vậy, thì chỉ cần ta nghĩ
trắng là đen, đen là trắng, mọi thứ đã có thể thay đổi theo ý nghĩ — nhưng thực
tế không phải như vậy. Do
đó, quan điểm này khẳng định rằng trải
nghiệm chủ quan bên trong — tức thế giới của ý thức — cũng phải có một thực tại
mang tính nền tảng. Vì vậy,
đối với Duy thức tông, những lời giải thích về “tính không” trong các kinh Bát Nhã Ba-la-mật-đa không thể được hiểu
theo nghĩa đen. Họ cho rằng, nếu hiểu những câu như “không có sắc, không có thọ,
không có tưởng...” một cách hoàn toàn theo từng chữ (nguyên văn), thì sẽ rơi vào
cực đoan sai lầm của chủ nghĩa hư vô,
điều này mâu thuẫn với luật nhân quả.
Hiểu biết của Duy
thức tông (Mind-only) về giáo pháp của Đức Phật về “tính không” trong
các kinh Bát Nhã Ba-la-mật-đa chủ
yếu dựa trên một tập hợp các khẳng định đặc thù trong Kinh Giải Thâm Mật của Phật
(Samdhinirmochanasutra), trong đó một lý thuyết gọi là “tam tự tánh” được trình bày rất chi tiết.
Theo học thuyết này, mọi sự vật và hiện tượng đều sở hữu ba tánh chính.
1.
Tánh duyên khởi (y tha khởi tánh - dependent
nature): tức sự vận hành lẫn nhau của các nguyên nhân và điều kiện
cụ thể khác nhau, được xem là cơ sở để một hiện tượng có thể tồn tại.
2.
Tánh quy ước (biến kế sở chấp - imputed
nature): dựa trên tướng duyên khởi này, chúng ta phóng chiếu một
thực tại độc lập lên hiện tượng; tướng này chính là cái mà chúng ta cảm nhận là
“thực sự tồn tại”.
3.
Tánh chân thật (viên thành thật - ultimate
nature): là phủ định của sự phóng chiếu này, tức tính không của hiện tượng.
Vì mọi sự vật và hiện tượng được cho là sở hữu ba tánh này, Duy thức tông (Mind-only) lập luận rằng cụm từ “không có bản tính tự thân” trong các
kinh Bát Nhã Ba-la-mật-đa mang
những ý nghĩa khác nhau tùy theo từng tướng.
- Các hiện tượng duyên khởi
không có bản tính tự thân vì chúng thiếu
sự khởi nguyên độc lập — tức là, chúng không tự sinh ra từ chính
mình.
- Các hiện tượng quy ước
không có bản tính tự thân vì chúng thiếu
các đặc tính nội tại — tức là, các đặc tính mà chúng ta nhận thấy trong
một hiện tượng thực chất là do tâm chúng ta tạo ra.
- Các hiện tượng chân thật
không có bản tính tự thân vì chúng không
tồn tại như những thực thể tuyệt đối — nghĩa là, ngay cả “tính
không” cũng không có thực tại tuyệt đối, khách quan.
Duy thức tông giải thích ý nghĩa của các kinh Bát Nhã Ba-la-mật-đa trong bối cảnh học thuyết về ba tánh này.
Do đó, Duy thức
tông (Mind-only) chia kinh điển của Đức Phật thành hai loại:
1.
Kinh xác quyết hay kinh liễu nghĩa (definitive): có thể được chấp nhận theo nghĩa đen, mà không cần giải
thích thêm.
2.
Kinh tạm thời hay kinh bất liễu nghĩa (provisional): không thể được hiểu theo nghĩa đen, và cần được giải thích mới có thể nắm trọn ý
nghĩa.
Một lời dạy được coi là xác quyết khi nó đứng vững
trước sự đánh giá phê phán, ít nhất theo cách mà những người theo Duy thức
thực hiện. Ngược lại, một lời dạy mà mâu
thuẫn với quan niệm về ý định tối thượng của Đức Phật thì được xem là cần giải thích.
Một phân nhánh
quan trọng của Duy thức tông là nhóm gọi là “những người theo kinh điển”. Mặc dù phủ nhận khái niệm về một cái
“ngã” vĩnh hằng, nhánh này của Duy thức tông đề xuất một thứ gọi là thức căn bản (alaya vijnana), được xem
là con người thật sự hoặc nền tảng của cái ngã. Người sáng lập nhánh này nhận thấy rằng, nếu
con người hay cái ngã được xác định với thức
tâm thô (gross mental consciousness), thì sẽ khó để khẳng định sự tồn tại
của con người trong một số thời điểm nhất định; ví dụ, khi một người ngất xỉu, ngủ say, hoặc khi một thiền giả đạt đến những trạng thái hoàn toàn
không còn hoạt động ý thức. Thức căn bản
cung cấp cho Duy thức tông một cơ sở ổn định hơn để xác định danh tính của con
người. Ngoài ra, thức căn bản còn lưu
trữ bốn xu hướng tâm lý và là nơi ghi dấu tất cả các nghiệp lực mà chúng ta đã tạo ra. Suy nghĩ mê lầm “tôi là”, phát sinh dựa trên thức căn bản này, đôi khi được tách
ra gọi là thức mê lầm (deluded
consciousness).
Do đó, một nhà đề xướng nhánh này của Duy thức tông đã đề xuất tám loại thức:
1.
Năm
thức giác quan: thức của mắt, tay, mũi, lưỡi, thân
2.
Thức
tâm thô: ý thức
3.
Thức
căn bản: tàng thức, alaya thức
4.
Thức
mê lầm: mạt na thức
GIẢI
THÍCH XÁC QUYẾT VÀ GIẢI THÍCH TẠM THỜI
Trước đây, chúng ta đã nhận thấy rằng một trong những đặc
điểm chính của giáo pháp Đức Phật
là Ngài thuyết giảng phù hợp với nhu cầu
tâm linh và trình độ nhận thức khác nhau của thính giả. Tương tự, tông nghĩa của các trường phái Phật giáo cũng có thể được xem là
nhằm thỏa mãn những nhu cầu đa dạng này. Chúng ta vừa thấy cách Duy thức tông (Mind-only) phân biệt lời dạy xác quyết (liễu nghĩa) và lời dạy tạm thời (bất liễu nghĩa), và thực tế là mỗi trường phái đều có tiêu chí riêng
để xác định lời dạy nào của Đức Phật là xác quyết hay tạm thời.
Trong mỗi trường hợp, quá trình diễn ra tương tự:
1.
Trước
hết, sử dụng phân tích để xác định
ý định tối thượng của Đức Phật
khi đưa ra một lời dạy cụ thể.
2.
Tiếp
theo, xác định lý do ngữ cảnh mà
Đức Phật thuyết giảng lời dạy đó.
3.
Cuối
cùng, chỉ ra sự phi lý về mặt logic,
nếu có, phát sinh khi lời dạy cụ thể đó được hiểu theo nghĩa đen.
Sự cần thiết của phương pháp này được tìm thấy ngay trong
các kinh điển của Đức Phật. Có một câu kệ trong đó Đức Phật khuyến khích các đệ
tử tiếp nhận lời dạy của Ngài như khi
nhận một kim loại trông giống vàng từ tay người thợ kim hoàn: chỉ sau
khi thấy rằng kim loại không bị đen khi
nung, dễ cắt và có thể đánh bóng sáng loáng, thì mới có thể chấp nhận đó
là vàng. Như vậy, Đức Phật cho phép chúng ta xem xét và phân tích ngay cả giáo pháp của chính Ngài.
Ngài gợi ý rằng chúng ta thẩm tra kỹ lưỡng
sự thật của lời dạy và tự mình
kiểm chứng, và chỉ sau đó mới “tiếp
nhận, nhưng không phải chỉ vì tôn kính”.21
Lấy cảm hứng từ những lời dạy
như vậy,
các đại học tu viện Ấn Độ cổ,
như Nalanda, đã
phát triển một truyền thống, trong đó sinh
viên phân tích và thẩm tra một cách phê phán các tác phẩm học thuật của thầy
mình. Việc phân tích phê phán này không làm giảm sự ngưỡng
mộ và tôn kính sâu sắc mà các học trò dành cho thầy. Ví dụ, Đại sư Ấn Độ nổi tiếng Vô Trước (Vasubandhu) có
một đệ tử tên Vimuktisena (Giải Thoát Quân), được cho là thấu hiểu Bát Nhã Ba-la-mật-đa vượt trội hơn
cả Vô Trước (Thông Đạt Bát Nhã Thắng Ư Sư - 通達般若勝於師). Vimuktisena đã thách thức cách giải thích Duy thức của Vô Trước (Thiêu chiến Du-già-hành Duy-thức giải thích) và
phát triển quan điểm riêng về kinh điển,
phù hợp với Trung quán tông.
Một ví dụ về điều này trong truyền thống Phật giáo Tây Tạng là Alak Damchoe Tsang, người là một trong những đệ tử của đại sư Nyingma thế kỷ XIX Ju Mipham. Mặc dù Alak Damchoe Tsang vô cùng ngưỡng mộ và tôn kính thầy mình, ông vẫn
nêu ý kiến phản đối một số tác phẩm của
Mipham. Một lần, một học trò của
Alak Damchoe Tsang được cho là đã hỏi liệu có phù hợp khi phản biện các tác phẩm của chính thầy mình hay không.
Ngay lập tức, Alak Damchoe Tsang đáp: “Nếu
đại sư của mình nói điều không đúng,
thì ngay cả lạt ma của mình cũng phải bị chỉ ra lỗi!”
Có một câu tục ngữ
Tây Tạng:
“Giữ lòng tôn kính và ngưỡng mộ đối với con
người, nhưng hãy phân tích kỹ lưỡng các tác phẩm.”
Câu nói này thể hiện một thái độ lành mạnh và minh họa cho truyền thống Phật giáo được biết đến với tên gọi “Cách tiếp cận bốn nương
tựa” (Tứ Y).
- Đừng chỉ nương vào con người, mà hãy nương vào
lời dạy (y pháp bất y nhân)
- Đừng chỉ nương vào lời dạy, mà hãy nương vào ý
nghĩa của nó (y nghĩa bất y ngữ).
- Đừng chỉ nương vào ý nghĩa tạm thời, mà hãy
nương vào ý nghĩa xác quyết (y liễu nghĩa bất y bất
liễu nghĩa)
- Đừng chỉ nương vào sự hiểu biết trí thức, mà
hãy nương vào trải nghiệm trực tiếp (y trí bất y thức).
GIẢI THÍCH CỦA TRUNG QUÁN TÔNG
Trái với Duy thức
tông (Mind-only School), Trung
quán tông (Middle Way School) đọc các kinh Bát Nhã Ba-la-mật-đa là xác quyết, chấp nhận câu nói:
“mọi sự vật và hiện tượng đều không có sự tồn
tại tự thân”
theo nghĩa đen.
Quan điểm của Trung quán tông không phân biệt trạng thái hiện hữu của chủ thể và khách thể — tức
là giữa tâm và thế giới.
Trong Kinh Bách Thiên Tụng Bát Nhã (Hundred Thousand Verses on the Perfection of
Wisdom),
quan điểm này được trình bày rõ ràng với tuyên bố rằng, trên mức tối hậu, mọi hiện tượng
đều không tồn tại.
Vì vậy, đối với Trung quán tông, các kinh Bát Nhã Ba-la-mật-đa vẫn được hiểu theo nghĩa đen, và tính không của mọi hiện tượng trở thành chân
lý xác quyết.
Sự phân biệt giữa tông
nghĩa của Duy thức tông và Trung
quán tông có thể ban đầu không có vẻ quan trọng, nhưng nếu xem xét kỹ,
ta có thể thấy tầm quan trọng sâu sắc của
nó. Duy
thức tông thừa nhận tính
không của các hiện tượng bên ngoài thế giới, và nhờ nhận thức này, họ có
thể cắt đứt sự chấp trước và ác cảm đối
với các hiện tượng bên ngoài bằng cách thấu hiểu tính không của những hiện
tượng này. Nhưng điều đó vẫn chưa đủ.
Nếu một người không nhận thức được tính
không của thế giới nội tâm, họ có thể trở nên chấp trước những trải nghiệm như an tịnh hay hỷ lạc, và ác cảm với những trải nghiệm như buồn bã hay
sợ hãi. Hiểu
rõ tính không của mọi hiện tượng — không phân biệt giữa nội tâm và ngoại cảnh,
giữa tâm và thế giới — chính là sự tinh tế trong quan điểm của Trung quán tông.
Hiểu thấu đáo điều này cho chính mình giúp chúng ta hoàn
toàn thoát khỏi sự trói buộc của các phiền não trong mọi hoàn cảnh.
Một số người theo Trung Quán, thuộc một trường phái gọi
là phái Trung Quán Du-già Hành tông
(Yogachara-Madhyamaka), vẫn giữ sự phân biệt “chỉ có tâm” (duy tâm) giữa thế giới nội tại và thế
giới bên ngoài, nhưng áp dụng giáo lý “tánh không” một cách bình đẳng cho cả
hai. Tuy nhiên, nhìn chung, các trường phái Trung Quán dạy rằng khi nói về bản
chất tối hậu của thực tại thì việc phân biệt giữa thế giới bên ngoài và thế giới
bên trong là không thực sự hữu ích.
Hơn nữa, các
nhà Trung Quán lập luận rằng một trong những tiền đề để phái Duy Thức bác bỏ tính
hiện thực của thế giới bên ngoài là niềm tin rằng một thực tại như vậy giả định
sự tồn tại của các nguyên tử hay hạt vật chất không thể phân chia. Những hạt
như vậy, nếu tồn tại, sẽ là vật chất cấu thành tối hậu và đóng vai trò nền tảng
cho sự tồn tại của thế giới khách quan. Vì khái niệm về một nguyên tử tuyệt
đối, không thể phân chia là không đứng vững đối với họ, nên họ cho rằng phải
bác bỏ tính hiện thực khách quan của thế giới vật chất.
Các nhà
Trung Quán đáp lại điều này bằng cách chỉ ra rằng ta có thể dùng chính lập luận
đó để phủ định tính hiện hữu mang tính tự tính của thế giới nội tâm. Bởi vì, để
chấp nhận rằng ý thức hay tâm thức có thực thể tự nó, người ta phải giả định sự
tồn tại của những khoảnh khắc nhận thức không thể phân chia, vốn cũng được xem
là những yếu tố cấu thành tối hậu của thực tại. Theo họ, điều này là không đứng
vững, vì ta chỉ có thể hiểu được ý thức dựa trên một dòng nhận thức liên tục, tương
duyên sinh khởi, chứ không phải như những khoảnh khắc ý thức rời rạc. Do đó,
ngay cả thế giới nội tâm của ý thức và nhận biết cũng không có thực thể tự
tính. Bằng cách áp dụng lập luận này một cách không phân biệt cho cả thế giới
vật chất bên ngoài lẫn thế giới ý thức bên trong, những người theo Trung Quán
cho rằng có thể phá bỏ nền tảng của sự chấp trước đối với cả hai.
HAI TRƯỜNG PHÁI TRUNG QUÁN
Đại luận sư
Ấn Độ Long Thọ (Nagarjuna) là người sáng lập Trường phái Trung Quán, và tác
phẩm nổi tiếng nhất của ông là Căn Bản Trung Luận (Fundamentals of
the Middle Way). Trong số nhiều cách diễn giải tác phẩm của Long Thọ do các
luận sư Ấn Độ đời sau thực hiện, các bản chú giải của Phật Hộ (Buddhapalita),
Thanh Biện (Bhavaviveka) và Nguyệt Xứng (Chandrakirti) có ảnh hưởng đặc biệt
lớn. Trong
chú giải của mình, Thanh Biện đã phê bình một số điểm trong cách diễn giải
trước đó của Phật Hộ. Để bảo vệ Phật Hộ, Nguyệt Xứng đã viết một bản chú giải
rất có ảnh hưởng đối với Căn Bản Trung Luận mang tên Minh Cú Luận (Prasannapada).
Một trong
những khác biệt chính giữa cách diễn giải của Phật Hộ (Buddhapalita) và Thanh
Biện (Bhavaviveka) liên quan đến khái niệm “đối tượng xuất hiện chung” (commonly
appearing objects). Tức là, khi bàn luận về phương thức tồn tại tối hậu của sự
vật, liệu hai phía đối
lập có thể có một nhận thức chung về cùng một đối tượng, và nhận thức đó có giá
trị ngang nhau từ cả hai góc nhìn hay không.
Thanh Biện
khẳng định rằng điều này là có thể. Khi thừa nhận một mức độ hiện thực khách
quan nào đó của sự vật, độc lập phần nào với chủ thể nhận thức, Thanh Biện chấp
nhận rằng có thể quy cho sự vật và hiện tượng một mức độ tồn tại mang tính tự
tính nhất định. Ví dụ, ông dường như cho rằng mặc dù “con người” hay “cái tôi”
chỉ là một cấu trúc tâm lý được hình thành dựa trên các uẩn, nhưng nếu truy tìm
đối tượng thật sự mà thuật ngữ “con người” chỉ đến, ta vẫn có thể tìm thấy một
cái gì đó có thực thể mang tính tự tính. Thanh Biện cho rằng ý thức(mental
consciousness) chính là “con người” đích thực có thể được tìm thấy khi phân
tích đến mức tối hậu. Nguyệt
Xứng (Chandrakirti) bác bỏ quan điểm này.
Dựa trên những
khác biệt này, hai nhánh chính của triết lý Con Đường Trung Đạo đã xuất hiện.
Những khác biệt giữa các nhóm này phản ánh trong phương pháp mà các môn đồ của
họ sử dụng để chứng minh tính không (emptiness). Như Long Thọ
đã làm trong tác phẩm Căn bản của
Trung Đạo (Mulamadhyamakakarika), Phật Hộ chủ yếu sử dụng một hình thức lý
luận được biết đến là lý luận hậu quả (prasanga trong tiếng Phạn). Phương pháp
lý luận suy ra mâu thuẩn (reductio
ad absurdum)
này chủ yếu tiến hành bằng cách chỉ ra những mâu thuẫn nội tại trong quan điểm
của đối phương. Ngược lại, Thanh Biện (Bhavaviveka) và các môn đồ của ông lý luận dựa
trên nền tảng của các giả thuyết đã được thiết lập. Vì sự khác biệt này trong
phương pháp luận, hai trường phái này sau đó được gọi là trường phái Svatantrika (Trung Quán Y
tự khởi tông hay còn gọi là trường phái "tự chủ"), những người chấp nhận các giả
thuyết độc lập, và trường phái Prasangika (Hệ Quả Trung Đạo), những người ưa thích phương pháp
chứng minh theo phong cách hậu quả. Trường phái Svatantrika của Thanh Biện sau này được các bậc thầy như Trí Tạng (Jnanagarbha) bảo vệ, trong khi trường phái Prasangika của Phật Hộ được bảo vệ bởi Nguyệt Xứng và Tịch
Thiên.
Rõ ràng từ việc đọc bình luận của Phật Hộ về Căn
bản Trung Đạo của Long Thọ,
ông không chấp nhận khái niệm tồn tại tự
tính ngay cả ở mức độ thông thường. Khi bình luận về câu kệ mở đầu của Long Thọ, câu kệ này
bác bỏ bốn loại nguồn gốc có thể có: từ chính nó, từ cái khác, từ cả hai (chính
nó và cái khác), và từ cả hai đều không. Phật
Hộ nhận
xét rằng nếu chúng ta phân tích quá trình nguồn gốc một cách nghiêm túc, thì
chính nguồn gốc cũng không thể tìm thấy là tồn tại. Tuy nhiên, vì sự vật vẫn
phát sinh do các nhân duyên, ông rõ ràng nói rằng chúng ta có thể hiểu khái niệm
nguồn gốc ở mức độ thông thường. Ông cũng nói thêm rằng nếu các hiện tượng có một
bản chất khách quan, tự tính, thì sẽ không cần phải xác định bản sắc và sự tồn
tại của chúng dựa vào các yếu tố khác.
Chính sự thật này, rằng các sự
vật và sự kiện chỉ có thể được hiểu trong mối quan hệ với, hoặc phụ thuộc vào,
các yếu tố khác, chỉ ra rằng chúng không tồn tại nhờ vào một bản chất tự tính.
Thanh Biện
đồng
ý với Phật Hộ rằng tất cả các phương thức
phát sinh đều không có sự tồn tại tự tính (tồn tại vốn có, tự lập), nhưng ông lập
luận rằng quá trình phát sinh của sự vật từ các yếu tố ngoài chính nó có một sự
tồn tại tự tính ở mức độ thông thường. Nguyệt Xứng, người bảo vệ quan điểm của Phật Hộ, đã
bác bỏ điều này một cách rõ ràng.
Trong tác phẩm Bổ sung về Con Đường Trung Đạo
(Supplement to the Middle Way), Nguyệt Xứng nói rằng cả chủ thể — người cảm nhận đau khổ và
khoái lạc — lẫn các đối tượng của
người đó đều không thể tìm thấy, không có thực thể khách quan, độc lập, ngay cả ở mức độ thông thường. Nguyệt Xứng cho
rằng chúng ta có thể hiểu trạng thái tồn tại của chúng thông qua việc hiểu thực tại thông thường của chúng, nhưng
ngay cả thực tại thông thường đó cũng là vô tự tính. Theo Nguyệt Xứng, tồn tại tự tính là sai lầm, và việc phủ nhận nó chính là sự hiểu biết cuối cùng về
tính không.
TÍNH KHÔNG VÀ NHÂN DUYÊN SINH
Vì vậy, đối với các Prasangika, “tính không” có nghĩa là “tính không có tồn tại tự
tính.” Nó không có nghĩa là không có gì
tồn tại, mà chỉ đơn giản là mọi sự vật không có thực thể tự tính mà chúng ta ngây thơ nghĩ là chúng có. Vậy thì,
chúng ta phải hỏi, sự vật tồn tại như
thế nào? Trong chương 24 của Căn bản Trung Đạo (Fundamentals of
the Middle Way), Long Thọ lập
luận rằng trạng thái tồn tại của các hiện tượng chỉ có thể được hiểu qua nhân duyên sinh. “Sự phụ thuộc” đối với
một số trường phái thấp hơn có nghĩa là sự phụ thuộc vào nhân và duyên, nhưng đối với các Prasangika, sự phụ thuộc chủ yếu có
nghĩa là sự phụ thuộc vào danh xưng
khái niệm của một đối tượng.
Chúng ta tìm thấy sự ủng hộ cho quan điểm này trong các kinh điển. Trong Kinh Các Câu Hỏi Của
Vua Rồng Vô Nhiệt Não[1]
(Questions
of Anavatapta), có một đoạn nói rằng mọi thứ phát sinh phụ thuộc vào các điều kiện khác thì phải là không có nguồn gốc tự tính. Kinh nói:
"Cái gì được sinh ra từ
các điều kiện thì không sinh, vì nó không có sự phát sinh tự tính."
"Cái gì phụ thuộc vào các điều kiện
thì được tuyên bố là vô tự tính. Ai biết được tính không này thì sẽ giữ được sự
thanh tịnh (tĩnh lặng).22"
Chúng ta tìm thấy các đoạn trích tương tự trong Kinh điển của Long Thọ (Tập
kinh luận-Sutrasamuccaya) và
Kinh điển của Shantideva (Tập Bồ tát Học Luận-Shiksasamuccaya), đặc
biệt là trong chương nói về trí tuệ,
nơi Tịch Thiên trích
dẫn nhiều kinh điển bác bỏ khái niệm tồn
tại tự tính (intrinsic existence) liên quan đến các phân loại rộng lớn của
các hiện tượng, giống như những gì chúng ta thấy trong Tâm Kinh (Heart Sutra). Cuối cùng, Shantideva kết luận rằng tất cả các hiện tượng được mô tả trong
các phân loại này chỉ là danh xưng và sự
định danh.
Ý ở đây là, nếu
các sự vật và sự kiện hoàn toàn không tồn tại, thì sẽ không thể giải thích một
cách mạch lạc những danh sách trong Tâm
Kinh (Heart Sutra) về các
yếu tố như năm uẩn (five
aggregates) và ba mươi bảy phẩm trợ đạo
(thirty-seven aspects of the path to enlightenment). Nếu giáo lý về tính không phủ nhận sự hiện hữu của
các hiện tượng này, thì việc liệt kê chúng sẽ là vô nghĩa. Điều này gợi ý rằng
các sự vật có tồn tại, nhưng không phải tồn tại theo cách tự tính (intrinsically); sự tồn tại chỉ có thể được hiểu
qua nhân duyên sinh.
Nếu một người hiểu tính không như đã được mô tả bởi Trường phái Prasangika Madhyamaka (Hệ Quả Trung Đạo)—rằng
mỗi hiện tượng, dù là nhỏ nhất, đều không có một chút tồn tại tự tính (intrinsic existence)—thì không có cơ sở nào cho
việc nắm bắt bản ngã (selfhood)
để phát sinh. Từ góc độ thực tiễn, sự hiểu biết về tính không của Prasangika
Madhyamaka chính là sự hiểu biết cao nhất và tinh tế nhất về giáo lý của
Phật giáo về vô ngã./.
[1] Kinh
Các Câu Hỏi của Anavatapta (Anavatapta-nāga-rāja-paripṛcchā Sūtra), hay
"Kinh Vua Rồng Anavatapta", là một bản kinh Đại thừa quan trọng tập
trung vào chủ đề duyên khởi (pratītyasamutpāda) và tính không. Kinh ghi lại cuộc
đối thoại giữa Đức Phật và vua rồng Anavatapta (Vô Nhiệt Não), nhấn mạnh rằng vạn
pháp do duyên khởi nên không có tự tính.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét