Nguyên tác: Universal Responsibility in the Dalai Lama’s World View
Tác giả: Bharati Puri[1]*
Việt dịch: Quảng Cơ / Tuệ Uyển nhuận văn
***
Trong số các cuộc tranh luận về quyền lợi và trách nhiệm hấp dẫn cũng như không
thể kết luận, là luận đề do Đức Đạt Lai Lạt Ma đưa ra. Được
coi là một trong những trọng tài quan trọng nhất về quyền con người và môi trường,
Đức
Đạt Lai Lạt Ma quyết định đưa ra các quyền của con người vốn có trong các quan
niệm Phật giáo về phẩm giá và lòng từ bi của con người và
khái niệm hóa chúng bằng cách công nhận có đi có lại các quyền và trách nhiệm của
con người. Mặc dù thiếu tính chất chính thức, nhưng luận án của
Ngài xuất phát từ những mối quan tâm Phật giáo của Ngài, đã đưa ra một cách thấu
hiểu chuẩn mực về vấn đề này.
Ý tưởng về sự có đi có lại như được tìm thấy trong lý thuyết Phật giáo bao hàm,
cũng như khái niệm hóa, lý thuyết về quyền của nó. Các học giả chấp nhận khái
niệm nhân quyền ngầm trong Phật giáo cổ điển cho rằng
theo
Phật pháp, chồng và vợ, vua và thần dân, thầy và trò, tất cả đều có những nghĩa
vụ tương hỗ [được thêm vào] và có thể được phân tích thành quyền lợi và bổn phận.
Tuy nhiên, chúng ta phải tương xứng cho niềm tin này bằng cách lưu ý rằng các
yêu cầu của giáoPháp hầu như luôn được thể hiện dưới dạng nghĩa vụ hơn là quyền
lợi. . . Cho đến khi các quyền với tư cách là quyền lợi cá nhân được công nhận,
như một phần riêng biệt và không thể tách rời, là một phần của những gì thuộc về
giáo Pháp, thì khái niệm các quyền hiện đại không thể được cho là tồn tại.1
Mặc dù từ nguyên học Phật giáo không đề cập đến quyền
một cách rõ ràng - một khái niệm, ngẫu nhiên, có lịch sử tri thức lâu đời trong
truyền thống triết học phương Tây 2 - điều này không đơn giản có nghĩa là Phật
tử không thể đồng ý với bản chất của diễn ngôn nhân quyền. Peter Harvey giải
thích rằng
Các
Phật tử đôi khi không hài lòng khi sử dụng ngôn ngữ của quyền lợi vì họ có thể
liên kết nó với những người đòi hỏi quyền của họ một cách hung hăng, coi mình
là trung tâm, và có thể đặt câu hỏi liệu việc nói về quyền bất khả xâm phạm có
ngụ ý một cái tôi thiết yếu, không thay đổi nào đó có những quyền này, mà không
phù hợp với lời dạy của Phật giáo về bản chất của tự ngã.
Tuy nhiên, vì bổn phận bao hàm nghĩa vụ, các Phật tử vui vẻ hơn khi nói trực tiếp
về bổn phận của chính họ: về ‘nhiệm vụ phổ quát’, hoặc sử dụng một cụm từ được
Đức Đạt Lai Lạt Ma sử dụng nhiều, ‘trách nhiệm phổ quát’ hơn là ‘quyền phổ quát
’.3
Về mặt từ nguyên, từ ‘trách nhiệm’ (responsibility) xuất
phát từ động từ ‘đáp lại’ (respond), có nghĩa là trả lời hoặc đáp lời; do đó
trách nhiệm phải liên quan đến khả năng trả lời. Tham chiếu đến
thuật ngữ trách nhiệm là thể hiện và quan tâm đến mọi cá nhân trong xã hội,
cũng như chính xã hội, 4 và do đó phù hợp với Pháp Cú (Dharmapada)
chỉ ra rằng ‘khái niệm về một thế giới’ được thực hiện về mặt lý thuyết khi
chúng ta chấp nhận ý thức về mối liên hệ giữa cá nhân này với cá nhân khác.
Dharmapada nói:
Vì
vậy, mặc dù thế giới có thể trở nên lớn hay nhỏ, nhưng cuối cùng nó vẫn chỉ là
mối quan hệ giữa hai cá nhân. Ngay khi người đàn ông thứ hai được hình dung,
khái niệm về thế giới cũng nảy sinh. Do đó, người đàn ông thứ hai bao gồm trong
anh ta tất cả những người còn lại trên thế giới.
Giả định bản thể luận này về cơ bản mô tả sự tồn tại
của tất cả mọi sinh vật trong một, nghĩa là, trong một bản thể khác. Ngay
cả khi người ta không tiếp xúc với mọi cá nhân trong xã hội, thì chính mối quan
hệ này là nguyên tắc hình thành của nó.6 Cũng được phản ánh
trong các tác phẩm đương đại, giả định này nhấn mạnh sự cần thiết của việc xem
xét tác động của các hành động cá nhân và xã hội đối với những người khác,
trong
lĩnh vực lời nói và 'thao tác tượng trưng trong thời đại thông tin hiện nay, vừa
trong các chính sách, chương trình và sản phẩm của các tổ chức lớn và nhỏ.
“Những
người khác” bị ảnh hưởng bởi [những] hành động này phải được hiểu không chỉ là
một đơn vị, mà còn là những hoạt động tập thể quan trọng: gia đình, hàng xóm và
nhóm làm việc; xã hội, nhóm dân tộc và kinh tế; dân số quốc gia
và quốc tế; và, không chỉ là các loài sinh vật và hệ sinh thái.’7
Khái niệm vasudhaiva kutumbakam, trong tiếng Phạn có nghĩa đen là, 'coi cả thế
giới như một gia đình của nhau', Kant[2] nhấn
mạnh vào việc phổ cập các châm ngôn của ý chí đạo đức, cũng
như mối quan tâm của các triết gia theo chủ nghĩa Ưu Việt với lý tưởng ‘công
ích’, tất cả đều cho thấy rằng như một khái niệm, trách nhiệm phổ quát, trong lịch
sử tư tưởng, đã được coi là một phạm vi phản ánh đạo đức rộng rãi. Một
ý thức thật sự về trách nhiệm phổ quát do Đức Đạt Lai Lạt Ma chủ trương không
thể nảy sinh từ một chủ nghĩa cá nhân được nuôi dưỡng bởi một thế giới quan
kinh tế.8 Thông qua trách nhiệm chung, Đức Đạt Lai Lạt Ma cố gắng
nêu rõ một ‘tầm nhìn đạo đức’9, trong đó ‘sự kết nối phổ quát ’được nhấn mạnh.
Ngài
nhìn thấy trong sự thống nhất này một cảm giác phổ quát được liên kết với nhau,
cũng như trách nhiệm đối với tất cả mọi người.10 Được sử dụng lần
đầu tiên bởi Đức Đạt Lai Lạt Ma, thuật ngữ 'trách nhiệm phổ quát' đã được sử dụng
nhiều hơn là chỉ sử dụng ngôn ngữ và đã trở thành một điểm tập hợp cho các
phong trào, cũng như là nguyên tắc nền tảng cho các cơ chế.11 Định
nghĩa khái niệm này, Ngài nói: 'Lòng từ bi thật sự có tính phổ quát trong giá
trị. Đi kèm với nó là ý thức về trách nhiệm phổ quát. Hành
động vị tha, chỉ quan tâm đến lợi ích của người khác, không có động cơ ích kỷ
hoặc thầm kín, là khẳng định ý thức về trách nhiệm chung.’12 Trong
ngôn ngữ Tây Tạng, thuật ngữ gần nhất với trách nhiệm phổ quát là chisem, nghĩa
đen có nghĩa là ý thức phổ quát (chi có nghĩa là phổ quát và sem có nghĩa là ý
thức) .13
Trong một bài phát biểu của Đức Đạt Lai Lạt Ma tại Hội nghị Thượng đỉnh Trái đất
của Nghị viện, được tổ chức dưới sự bảo trợ của Hội nghị Liên hợp quốc về Môi
trường và Phát triển tại Rio de Janeiro, Brazil vào ngày 7 tháng 6 năm 1992,
Ngài
nói rằng trách nhiệm chung là chìa khóa thật sự cho sự sống còn của con người.14‘[Nó]
là nền tảng tốt nhất cho hòa bình thế giới, việc sử dụng công bằng các nguồn
tài nguyên thiên nhiên và thông qua sự quan tâm đến các thế hệ tương lai, việc
chăm sóc môi trường thích hợp.’15 Theo quan điểm của nhận
thức, trách nhiệm phổ quát thậm chí không phải là một nguyên tắc; đó là một
khía cạnh cố hữu trong cảm nhận sâu sắc nhất của mọi người: ‘Nguyên
tắc về trách nhiệm phổ quát là cơ bản của mỗi người; chúng ta, ngay từ khi sinh
ra, là hiện thân của nó.’16
Phẩm giá con người trong Phật giáo nằm ở tiềm năng hay khả năng vô hạn của bản
chất con người để tham gia vào việc tốt lành. Hiện lên từ triết
học Phật giáo, thế giới quan của Đức Đạt Lai Lạt Ma là đại diện cho sự giống
nhau cơ bản của toàn nhân loại.17 Chính với sự hiểu biết
như vậy, Ngài thấy Phật quả là "trong tầm tay của tất cả mọi người".
Tiếp
tục tranh luận xa hơn bằng cách tìm kiếm sự tương đồng giữa tư tưởng Phật giáo
và Tuyên ngôn Nhân quyền, Ngài gợi ý rằng nó [Tuyên ngôn Thế
giới về Nhân quyền] tạo điều kiện thuận lợi cho sự tiến bộ của con người hướng
tới "mục tiêu Phật giáo". Các nghiên cứu so sánh
khác về khái niệm quyền lợi của Phật giáo và Tuyên Ngôn Thế Giới Nhân Quyền thảo
luận về các mô hình tương tự.18
Lập luận được đưa ra bởi những người phản đối Tuyên ngôn Thế giới Nhân quyền là
khái niệm này, được tạo ra từ trí tưởng tượng của
phương Tây về chủ nghĩa cá nhân, cố gắng áp đặt các tiêu
chuẩn nhân quyền quốc tế lên tất cả các nền văn hóa như một hình thức của chủ
nghĩa đế quốc. Điều này đã bị chỉ trích vì nhiều lý do
khác nhau.19 Samuel Huntington[3]
khám phá thông qua các phân tích gây tranh cãi của mình về cách các cuộc đụng độ
giữa các nền văn minh là mối đe dọa lớn nhất đối với hòa bình thế giới như thế
nào, làm
thế nào một trật tự quốc tế dựa trên các nền văn minh dường như là biện pháp bảo
vệ tốt nhất chống lại chiến tranh. Sự hiểu biết của ông về
các tư tưởng phương Tây về chủ nghĩa cá nhân, chủ nghĩa tự do, chủ nghĩa hợp hiến,
nhân quyền, bình đẳng, tự do, pháp quyền, dân chủ, thị trường tự do, sự tách biệt
của nhà thờ và nhà nước rằng những điều này thường ít có tiếng
vang trong các nền văn hóa Hồi giáo, Khổng giáo, Nhật Bản, Ấn Độ giáo, Phật
giáo hoặc Chính thống giáo. Và, những nỗ lực của phương Tây nhằm
tuyên truyền những ý tưởng như vậy thay vào đó tạo ra phản ứng chống lại 'chủ
nghĩa đế quốc nhân quyền' và 'sự tái khẳng định các giá trị bản địa. . .’20
Tuy nhiên, điều này đã bị chỉ trích mạnh mẽ với lý do rằng một luận điểm của chủ
nghĩa tương đối như vậy là không hoàn toàn thuyết phục. ‘Nó
giả định rằng có một tập hợp đơn nhất của các giá trị văn hóa phương Tây, Hồi
giáo hoặc Châu Á tương ứng. Điều này là không đúng sự thật. . .
Danh sách của Huntington — Khổng giáo, Nhật Bản, Ấn Độ giáo, Phật giáo — bác bỏ
cách quơ đủa cả nắm phổ biến về các giá trị “Châu Á”. Có
nhiều truyền thống và niềm tin, một số trong số đó thù địch với nhau, ngay cả
trong mỗi truyền thống và niềm tin này.’21 Những người ủng hộ quan
điểm 'Châu Á' về quyền con người cho rằng các tiêu chuẩn được đưa ra trong
Tuyên ngôn Nhân quyền Thế giới về cơ bản được phương Tây ủng hộ, và
rằng những quyền con người 'phổ quát' này không thể áp dụng được cho châu Á và
các khu vực khác của Thế Giới Thứ Ba, không chỉ vì sự khác biệt
về văn hóa mà còn do sự khác biệt trong phát triển kinh tế, 22 và
Tuyên ngôn Nhân quyền Thế giới không tính đến sự phát triển kinh tế bình đẳng
và công bằng của Thế Giới Thứ Ba.
Phản đối quan điểm như vậy, Đức Đạt Lai Lạt Ma nhấn mạnh rằng các quyền cơ bản
của con người cũng quan trọng đối với người dân châu Á như đối với người dân ở
châu Âu hoặc Hoa Kỳ.23 Điều này là do tất cả con người, dù thuộc
chủng tộc, tôn giáo, giới tính hay địa vị chính trị nào, về cơ bản đều giống
nhau, bởi thực tế là họ có chung những nhu cầu và mối quan tâm của con người.24
Vì
lý do này, Ngài nhấn mạnh không chỉ nhu cầu hợp lý là phải tôn trọng các quyền
con người trên toàn thế giới, mà quan trọng hơn là xác định về các quyền này.25
Đức
Đạt Lai Lạt Ma nhấn mạnh rằng tất cả con người đều khao khát tự do, bình đẳng
và phẩm giá. Vì Tuyên ngôn Nhân quyền Toàn cầu đề cao cả ba niềm tin này, Đức Đạt
Lai Lạt Ma cũng đồng ý với tuyên bố này. Theo một cách nào đó,
điều này cũng nói lên việc Đức Đạt Lai Lạt Ma rời bỏ quan điểm chủ yếu là Phật
giáo của mình về vấn đề này; mặc dù lập trường này cũng có thể được hiểu là củng
cố các lập luận mà trong đó Ngài đã thống nhất toàn nhân loại.
Vị trí của Đạt Lai Lạt Ma có thể được đánh giá dựa trên sự hiểu biết về kinh tế
chính trị của các học giả Tây Tạng về xu hướng trở thành phổ biến trên toàn thế giới, qua đó gây căng thẳng về lợi
ích kinh tế hơn là về vinh quang quốc gia.26 Đức Đạt Lai Lạt
Ma đã hoàn toàn hiểu được ý nghĩa của xu hướng này. Trái
ngược với sự e ngại của những người ủng hộ nhân quyền châu Á, về việc liệu sự
phát triển kinh tế có thể bị ảnh hưởng do việc bảo vệ nhân quyền hay không,
Đức
Đạt Lai Lạt Ma xoay chuyển lập luận và thay vào đó gợi ý rằng đôi khi bằng sự
ép buộc kinh tế mà các quyền con người có thể được bảo vệ.27 Ngài
kết luận: "Các nguyên tắc phổ quát về bình đẳng của tất cả con người phải
được ưu tiên."
Ông lý luận rằng các cá nhân và quốc gia không còn có thể tự giải quyết nhiều vấn
đề của họ và buộc phải phụ thuộc lẫn nhau. Nguyên tắc phụ thuộc lẫn
nhau về cơ bản nhấn mạnh và khuyến khích nhận thức ngày càng tăng ở mọi người về
trách nhiệm mà họ chia sẻ với tư cách cá nhân, đối mặt với nhau
và trách nhiệm mà họ phải có đối với hành tinh mà họ đang sống.29 Quá
trình suy nghĩ như vậy trong tư duy của Đức Đạt Lai Lạt Ma đặc biệt bị ảnh hưởng
bởi học thuyết duyên khởi (pratityasamutpada), hay sự phụ thuộc lẫn nhau của Phật
giáo, được coi là nền tảng của tất cả các lời dạy của Đức Phật, 30 và
điều mà Phật giáo xác định là giáo lý dẫn đến diệt độ hay sự chấm dứt của mọi phiền
não. Theo
nghĩa này, Đức Đạt Lai Lạt Ma nói: Đó là một sai lầm lớn, một “lỗi gốc rễ”, để
cô lập cuộc sống con người, để gán cho nó một bản chất – tự ngã, trong tự
nó.’31 Điều
này đảm bảo rằng phẩm giá, sự phát triển và tiến hóa của cá nhân không được
quan tâm nhiều. Trong Phật giáo, phẩm giá con người xuất
phát từ năng lực của bản chất con người để đạt đến sự hoàn thiện, như đã chứng
minh qua Đức Phật lịch sử. Do đó người ta cho rằng Đức Phật là
hiện thân sống của sự hoàn thiện của con người. Đó là phẩm chất
sâu xa của trí tuệ và lòng từ bi, mà Đức Phật nêu gương, vốn có thể trau dồi phẩm
giá con người.32
Trong nỗ lực của Ngài để kết hợp siêu hình học của Phật giáo với thực tại sống
có ý thức, Đức Đạt Lai Lạt Ma đã giải thích lại hoàn toàn học
thuyết về nghiệp trong đó vai trò tích cực của tác dụng
con người được nhấn mạnh. Về mặt này, có lẽ, công thức của Đức
Đạt Lai Lạt Ma về cơ bản khác với công thức của Gandhi, đặc
biệt là khi nhìn trong bối cảnh của nghiệp và nhân quyền. Khi
Gandhi coi tình trạng cá nhân của con người như được chỉ định bởi luật nghiệp
báo, Đức
Đạt Lai Lạt Ma tiến một bước xa hơn bằng cách làm cho đời sống cá nhân lớn hơn
nghiệp chướng.
Như một khái niệm, nghiệp là đặc trưng của Phật giáo. Trong
Phật giáo, những biểu hiện khác nhau của đau khổ, tự nhiên cũng như không tự
nhiên, được coi là hậu quả của nghiệp.33 Tuy nhiên, theo quan điểm
của Đức Đạt Lai Lạt Ma, một cá nhân không thể trốn tránh trách nhiệm khi thấy bản
thân trong một tình huống cụ thể. Đức Đạt Lai Lạt Ma nói,
"Nói rằng mọi bất hạnh là kết quả của nghiệp cũng tương đương với việc nói
rằng chúng ta hoàn toàn bất lực trong cuộc sống." Đi
vào gốc rễ của từ nghiệp, Đức Đạt Lai Lạt Ma coi nó như biểu thị một động lực
tích cực, suy ra là kết quả của các sự kiện trong tương lai có
thể bị ảnh hưởng bởi hành động của chúng ta. Ngài cho rằng
nghiệp là một loại năng lượng độc lập nào đó quyết định tiến trình của toàn bộ
cuộc sống của chúng ta, Ngài gợi ý, là không chính xác. Ngài
đặt câu hỏi, "Ai tạo nghiệp?" Và trả lời câu hỏi của chính mình bằng
những từ sau:
Bản
thân chúng ta. Những gì chúng ta nghĩ, nói, làm, mong muốn và chểnh mảng sẽ tạo
ra nghiệp. . . mọi
việc chúng ta làm, đều có nhân quả. Trong
cuộc sống hàng ngày của chúng ta, thực phẩm chúng ta ăn, công việc chúng ta thực
hiện và khi chúng ta thư giãn, tất cả đều là chức năng của hành động: hành động
của chúng ta. Đây
là nghiệp chướng. Do đó, chúng ta không thể giơ tay lên [đầu hàng] bất cứ khi
nào chúng ta thấy mình phải đối mặt với những đau khổ không thể tránh khỏi. Nếu
điều này là như vậy, sẽ không có lý do gì để hy vọng.35
Lập trường này minh chứng cho nhiệm vụ khó khăn mà Đức
Đạt Lai Lạt Ma đã chọn, đi ngang giữa việc bảo tồn truyền thống và sự cần thiết
của sự tiến bộ.36
Hình dung về thân phận con người trên nguyên tắc tất cả con người về cơ bản đều
bình đẳng, mỗi người đều có quyền sống, quyền tự do và hạnh phúc bình đẳng,
bất
kể điều kiện kinh tế, giáo dục hay tôn giáo, như Đức Đạt Lai Lạt Ma chủ trương
(và nghiệp chướng đó không phải định trước những điều này), là
một hệ quả hợp lý đối với sự hiểu biết của Phật giáo rằng mỗi con người đều
bình đẳng với mọi con người khác nhau nhờ tư cách là một con người. được.37
Tuy
nhiên, sức hấp dẫn xác thực hợp lý của bất kỳ diễn ngôn nào về [nhân] quyền nằm
ở cách áp dụng 'đúng' của nó. Phân tích ngắn gọn của Mrinal Miri
đưa ra điều này trong lý thuyết về quyền của ông, nơi ông cố gắng cân bằng quyền
tự do của tác dụng con người, bên cạnh việc giải cứu diễn ngôn về quyền con người
khỏi chủ nghĩa duy danh vô lý: ‘Nhân quyền là quyền thuộc về con
người,‘ với tư cách là những con người, như những người có thể thực hiện tự do
thông qua lý trí. Do đó, những quyền như vậy là duy nhất đối
với con người và được áp dụng phổ biến cho tất cả mọi người.’38
Theo nghĩa này, Đức Đạt Lai Lạt Ma lập luận rằng mỗi con người có thể tìm cách
sống trong một xã hội mà mọi người đều được phép tự do ngôn luận và mỗi người
có thể cố gắng trở thành người tốt nhất có thể.39 Tuy
nhiên, Ngài nhấn mạnh, 'Theo đuổi sự hoàn thành của chính mình với chi phí của
người khác sẽ dẫn đến hỗn loạn và vô chính phủ. Vì vậy, điều bắt
buộc là một hệ thống theo đó các mục tiêu của cá nhân được cân bằng với hạnh
phúc rộng hơn của cộng đồng nói chung.’40 Nếu không có động lực để
đạt được sự cân bằng, bạo lực có thể tìm ra một tình huống hoàn hảo để phát sinh;
ông lập luận rằng trách nhiệm chung là nguyên tắc cân bằng này.
Bất bạo động là nền tảng cho cam kết của Đức Đạt Lai Lạt Ma đối với trách nhiệm
phổ biến.41 Phật giáo gắn liền sâu sắc với bất bạo động và hòa
bình, cả hai đều được thể hiện mạnh mẽ trong hệ thống giá trị của nó.42 Điều
quan trọng trong Phật giáo là coi con người là một phần của cộng đồng 'chúng
sinh' trong một thế giới có điều kiện (duyên sanh), nơi đau khổ là đặc hữu,
và
do đó, cố tình giết hoặc làm hại một sinh vật khác là bỏ qua sự mong manh và
khát vọng hạnh phúc mà con người có chung cùng với nó.43 Phật
giáo cũng gợi ý rằng chính khi hiểu được bản chất vô thường của các hiện tượng
mà người ta có thể tránh được bạo lực.44'Vô thường', được nói đến trong Phật
giáo, hoàn toàn khác 'với bạo lực. Mặc dù vô thường nhấn mạnh
hiện tượng ‘ngắn ngủi’, có nghĩa là không có gì là vĩnh viễn và do đó có thể,
Mặc
dù vô thường nhấn mạnh hiện tượng ‘ngắn ngủi’, nhất thời, có
nghĩa là không có gì là vĩnh viễn và do đó, theo logic định nghĩa của nó, có thể
gợi ý sự thận trọng trong việc sử dụng bạo lực, sự khác biệt giữa
hai điều này có thể được rút ra bằng cách hiểu rằng trong khi vô thường về cơ bản
dựa trên bản chất của hiện tượng, bạo lực đòi hỏi sự thay
đổi do tác dụng con người mang lại và do đó trở thành sự vi phạm quy luật thay
đổi tự nhiên. Trong tư tưởng Phật giáo, người ta nói: ‘Hãy
để luật vô thường, chứ không phải luật của bạo lực hổn loạn, quyết định tuổi thọ
của tất cả những sự sống: loài người, các chủng loại, các nền văn hóa, trái đất
nói chung.’45 Luật vô thường của Phật giáo ủng hộ sự bất bạo động.
"Bất
bạo động", Đức Đạt Lai Lạt Ma nói, là "lòng từ bi trong hành động."46
Do
đó, trách nhiệm khi đề cập đến mối quan tâm từ bi đối với nhân loại được gọi là
trách nhiệm phổ quát trong tư tưởng của Đức Đạt Lai Lạt Ma. Nó
có thể được định nghĩa là phát triển ‘ý thức’, để làm việc không chỉ cho bản
thân, gia đình hoặc quốc gia của một cá nhân mà vì lợi ích của cả nhân loại.47
Cách
tiếp cận Phật giáo này, tập trung vào cá nhân, không làm mất đi một hệ quả cần
thiết, đó là một cuộc sống cá nhân có ý nghĩa tương quan với một điều kiện xã hội
đang tồn tại.48 Trong một lập luận mang tính 'phản bác'
về vấn đề này, ông nói rằng điều quan trọng là phải đánh giá lại quyền lợi và
trách nhiệm của các cá nhân, dân tộc và quốc gia trong bối cảnh toàn cầu hóa và
phụ thuộc lẫn nhau .49
Niềm tin của Ngaif vào sự phụ thuộc lẫn nhau không chỉ đảm bảo cảm giác tôn trọng
quyền của người khác, mà còn đảm bảo rằng quyền của người khác được công nhận bên
trên quyền của mỗi người. Ngài gợi ý rằng nhận thức sâu sắc về hiện tượng phụ
thuộc lẫn nhau chỉ có thể thực hiện được với sự trợ giúp của lòng từ bi.
Đối
với Đức Đạt Lai Lạt Ma, 'việc thực hành lòng từ bi không phải là lý tưởng duy
tâm, mà là cách hiệu quả nhất để theo đuổi lợi ích tốt nhất của người khác cũng
như của chính chúng ta.' 50 Để trải nghiệm lòng từ bi thực sự là phát triển cảm
giác gần gũi với người khác, kết hợp với ý thức trách nhiệm đối với phúc lợi của
họ.51 Khi
coi niềm tin của Phật giáo trong tự do, bình đẳng và lòng từ bi đối với tất cả
mọi người là nền tảng cho bất kỳ bài diễn thuyết nào về quyền, 52 Ngài đã nhất
quán lập luận rằng 'phẩm chất đạo đức' quan trọng nhất mà các cá nhân cần phải
trau dồi là lòng từ bi.53
Trong khi một số triết gia hạn chế trách nhiệm đối với khu vực công cộng và thiết
lập sự tôn nghiêm của riêng tư, điều quan trọng nhất của một diễn ngôn về quyền
dựa trên lòng từ bi là nó có khả năng giải quyết đời sống đạo đức trong'những
gì mà giới tự do coi là lãnh vực riêng tư.54 Những bài diễn thuyết
của Đức Đạt Lai Lạt Ma về quyền, dựa trên lòng từ bi, 55 không nhìn thấy hạnh phúc
thật sự xuất hiện từ những mối quan tâm hạn chế, mà là từ việc phát triển tình
yêu và lòng từ bi ‘đối với tất cả chúng sinh’. Mong muốn thiết tha của Ngài là
tất cả chúng sinh có thể tìm thấy hạnh phúc và lòng từ bi. Điều
này có nghĩa là tất cả họ đều có thể thoát khỏi đau khổ. Tinh thần này tìm thấy
một tiếng vang thật sự trong lời nói của Tsong Khapa "Tính cách của những
người vĩ đại bị giới hạn trong việc làm lợi ích và hạnh phúc của người
khác", 56 và trong lời giải thích của Schopenhauer về điều này như một
tình huống trong đó ‘sự phân biệt] giữa các cá nhân không còn nữa”.57 Đối
với Đức Đạt Lai Lạt Ma, bắt đầu, lòng trắc ẩn là có điều tốt đẹp của người khác
trong trái tim của ta, hoặc là động cơ cho hành động của một người. Ngài mạo hiểm
đưa ra một bộ mặt xã hội cho lòng trắc ẩn và mở rộng nó từ cá nhân sang xã hội
nói chung và, rất phù hợp với Schopenhauer, cho rằng sự khác biệt giữa các cá
nhân là không có thật. Schopenhauer mô tả sự khác biệt rõ ràng
giữa mọi người bằng cách nói rằng ‘theo kinh nghiệm, sự khác biệt giữa con người
của tôi và của người khác dường như là tuyệt đối. Sự khác biệt và thời gian
ngăn cách tôi với người ấy cũng tách tôi khỏi hạnh phúc và đau khổ của người ấy.’58
Một
lần nữa anh ấy nói, ‘Bản thể thật sự bên trong của tôi tồn tại trong mọi sinh vật
sống một cách rõ ràng như thể nó chỉ được biết đến trong sự tự ý thức của tôi đối
với tôi. . . Chính điều này bùng lên như lòng trắc ẩn mà tất cả đều chân thành
... đức hạnh do đó phụ thuộc ', 59 một tầm nhìn lặp lại triết lý bất nhị nguyên
của Advaita[4].
Theo Đức Đạt Lai Lạt Ma:
Các
triết lý và truyền thống khác nhau có những cách giải thích khác nhau về ý
nghĩa của tình yêu và lòng từ bi. . . Phật giáo giải thích rằng lòng từ bi chân
thành dựa trên sự chấp nhận hoặc công nhận rõ ràng rằng những người khác, như
chính mình, muốn hạnh phúc và có quyền vượt qua đau khổ. Trên cơ sở đó, người
ta nảy sinh một loại mối quan tâm nào đó về phúc lợi của người khác, bất kể
thái độ của một người đối với chính mình. Đó là lòng từ bi.60
Đức Đạt Lai Lạt Ma cho rằng có thể có lòng từ bi mà không cần bất kỳ sự gần gũi
về thể chất nào đối với hoàn cảnh hoặc người mà một người đang cảm thấy từ bi đối
với người đó.61 Một cái nhìn sâu sắc tương tự cũng được tìm thấy trong triết học
Phật giáo Tây Tạng, nơi hình dung mỗi chúng sinh như mẹ của chúng ta trở thành
một 'phương tiện' để mở rộng sự cảm thông tự nhiên thành lòng từ bi phổ quát.
Lập luận đồng tình với quan điểm của Đức Đạt Lai Lạt Ma, rằng quyền lợi không
chỉ đơn thuần là quyền lợi mà còn là nghĩa vụ và cả quyền lợi lẫn nghĩa vụ đều
phụ thuộc lẫn nhau, 62 cũng cho thấy rằng hiện tại không có lý thuyết nội sinh
nào có khả năng thống nhất các xã hội đương đại và không hệ tư tưởng nào bị áp
đặt hoặc du nhập có thể đơn giản thay thế cho nó. Do
đó, một số học giả đã đề xuất sự cần thiết phải có 'sự thoả hiệp lẫn nhau của
các nền văn hóa'.63 Để một khái niệm trở nên có giá trị phổ biến, nó bắt buộc
phải đáp ứng ít nhất điều kiện là nó phải là điểm tham chiếu chung cho bất kỳ vấn
đề nào liên quan đến phẩm giá con người. Trong những gì nổi lên
là sự chỉ trích của họ, họ khẳng định rằng ‘nền văn hóa đã khai sinh ra khái niệm“
Nhân quyền ”cũng nên được kêu gọi để trở thành một nền văn hóa toàn cầu.’64
Ngay
cả khi các học giả coi nhẹ khái niệm quyền như một khái niệm đặc thù của phương
Tây, họ khẳng định rõ ràng rằng thế giới không nên từ bỏ việc tuyên bố hoặc thực
thi quyền con người. Nhân quyền là bắt buộc và một nền văn
minh ‘công nghệ’ không có sự khẳng định về quyền lợi sẽ dẫn đến tình huống phi
nhân tính nhất có thể tưởng tượng được. Tuy nhiên, họ nhấn mạnh rằng nên dành
chỗ cho các truyền thống khác phát triển và hình thành quan điểm 'văn hóa cụ thể'
của riêng họ tương ứng với hoặc phản đối nhân quyền của phương Tây, vì nếu
không thì các nền văn hóa phi phương Tây sẽ không thể tồn tại chứ đừng nói đến
việc đưa ra các lựa chọn thay thế khả thi. Chính ở đây, vai trò của phương pháp
tiếp cận triết học đa văn hóa trở nên quan trọng. Về nguyên tắc, chủ nghĩa đa
nguyên của con người cũng phải được thừa nhận như thực tiễn và phải tìm được một
không gian trung gian để phản biện lẫn nhau nhằm phấn đấu cho sự ‘thoả hiệp lẫn
nhau’ và làm phong phú. Pannikar nhận xét, "Có lẽ sự giao
thoa như vậy có thể giúp nảy sinh một huyền thoại mới và cuối cùng là một nền
văn minh nhân đạo hơn. Đối thoại xuất hiện như một phương pháp không thể tránh
khỏi.’65 Ở đây có thể nói rằng Đức Đạt Lai Lạt Ma đã liên tục nhấn mạnh nhu cầu
đối thoại là điều tối quan trọng trong việc thiết lập sự hiểu biết và hòa hợp lẫn
nhau. Nhìn
chung, một cuộc phê bình đa văn hóa xem xét các quan điểm mới cho một cuộc phê
bình nội bộ và đặt ra các giới hạn hiệu lực của quyền con người. Nó cung cấp đồng
thời hai khả năng: ‘mở rộng phạm vi của nó và lựa chọn lẫn nhau với các quan niệm
khác về con người và thực tế ’.66
Tuy nhiên, lập luận khuyến cáo, đồng thời thông báo rằng tuyên bố giá trị phổ
quát cho quyền con người theo nghĩa đã được xây dựng, như Tuyên ngôn Nhân quyền,
ngụ
ý niềm tin rằng hầu hết các dân tộc trên thế giới ngày nay đều tham gia theo
cách giống như các quốc gia phương Tây trong quá trình chuyển đổi và do đó biến
đổi khái niệm từ Gemeinscha[5]
thường thần thoại ít nhiều67[các chính quyền phong kiến, thành phố tự quản,
bang hội, cộng đồng địa phương, thể chế bộ lạc] đến ‘tính chất hiện đại’ được tổ
chức hợp lý và ‘hợp đồng’, như được biết đến với thế giới công nghiệp hóa
phương Tây.
Những lập luận như vậy cũng chỉ ra rằng ‘không ai có thể đoán trước được sự tiến
hóa (hoặc sự tan rã cuối cùng) của những xã hội truyền thống đó, vốn bắt đầu từ
những cơ sở vật chất và văn hóa khác nhau, vừa có những phản ứng với nền văn
minh phương Tây hiện đại, do đó có thể kéo theo những cuộc sống chưa được biết
đến cho đến nay.’68
Như một tầm nhìn và một đáp ứng cho các cuộc tranh luận khác nhau, việc giải
thích các quyền và trách nhiệm của Đức Đạt Lai Lạt Ma có thể được coi là một lý
do để duy trì và bảo tồn phẩm giá của con người, một lý tưởng mà Ngài dự đoán
là nền tảng cần thiết cho mọi xã hội. Mối liên hệ mà Ngài nêu rõ giữa quyền lợi
và trách nhiệm là đại diện cho 'đạo đức Phật giáo dấn thân’ của Ngài, trong đó
cá nhân không vi phạm trách nhiệm xã hội của mình và xã hội cũng không làm suy
yếu nhân tính của một cá nhân. /.
Ẩn Tâm Lộ - Wednesday, October 26, 2022
Trích từ quyển Understanding
the Dalai Lama - Rajiv Mehrotra
[1] *Bharati Puri's doctoral thesis is entitled ‘Engaged Buddhism in the Modern W orld: A Study o f the Dalai Lama's World view ', in which she has deconstructed the various writings o f the Dalai Lama for the first time and which is to be published. This chapter is a part o f her doctoral thesis.
[2] Immanuel Kant là một triết gia người Đức có ảnh hưởng lớn đến Kỷ nguyên Khai sáng. Ông được cho là một trong những nhà triết học có ảnh hưởng nhất từ trước đến nay. Wikipedia
[3] Samuel Phillips Huntington là một chuyên gia nghiên cứu chính trị xuất chúng ở Hoa Kỳ, nổi tiếng khắp thế giới qua tác phẩm Cuộc chiến giữa các nền văn minh, giúp lý giải một trật tự thế giới mới sau thời Chiến tranh lạnh. Wikipedia
[4] Advaita: một học thuyết Vedantic xác định cái tôi cá nhân (atman) với nền tảng của thực tại (brahman). Nó được liên kết đặc biệt với nhà triết học Ấn Độ Shankara (khoảng 788–820).
[5] Cộng đồng (Gemeinschaft) Một cộng đồng là một nhóm xã hội của các cá thể sống chung trong cùng một môi trường thường là có cùng các mối quan tâm chung.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét