CHƯƠNG CHÍN: TUỆ TRÍ
Nguyên bản:
Wisdom
Anh dịch: The Padmakara Translation Group
Việt dịch: Quảng Cơ
Hiệu đính: Tuệ Uyển
***
1.
Tất cả các nhánh của Giáo lý này mà
Bậc Thánh Giác Ngộ đã thuyết giảng vì mục
đích trí tuệ.
Do đó, họ phải trau dồi trí tuệ này
Những ai muốn chấm dứt đau khổ.
Có nhiều
loại trí tuệ. Ví dụ, có loại trí tuệ tương đối đạt được thông qua việc nghiên cứu
năm khoa học truyền thống chính.[1] 39 Ngoài ra còn có trí tuệ
làm việc vì lợi ích của người khác. Khi Tịch Thiên (Shantideva) nói ở đây rằng
"tất cả các nhánh của Giáo lý này đã được thuyết giảng vì mục đích trí tuệ",
ngài đang ám chỉ đến trí tuệ là sự chứng ngộ tính không, bản chất thật sự của mọi
thứ. Đây là trí tuệ tuyệt đối.
Để chứng
ngộ tính không, thật ra chúng ta không cần năm ba la mật đầu tiên, và chúng thậm
chí không phải là yếu tố thiết yếu để phát triển tuệ giác rõ ràng cho thiền
quán (vipashyană). Nhưng như chúng ta sẽ thấy, chúng là cần thiết nếu chúng ta
muốn mang lại lợi ích cho những chúng sinh khác.
Long Thọ
(Nagarjuna) nói trong Bảy mươi bài kệ về tính không:
Đức Phật đã nói như vậy:
Mọi thứ đều phát sinh từ nguyên nhân và điều
kiện;
Xem chúng là có thật là vô minh
Từ đó phát sinh mười hai mối liên kết phụ thuộc
lẫn nhau,[2] 40
Hơn nữa,
trong Bốn trăm bài kệ có nói:
Hạt giống của sự tồn tại là ý thức;
Hiện tượng là lĩnh vực của ý thức.
Nếu chúng ta thấy sự không thật của mọi thứ,
Chúng ta sẽ phá hủy hạt giống của sự tồn tại.
Những đoạn
văn này có thể được diễn giải theo nhiều cách khác nhau, nhưng theo truyền thống
của Nguyệt Xứng (Chandrakīrti,) là truyền thống mà Shantideva tuân thủ, giáo lý
của Nagarjuna và dòng dõi của ông nói rằng bám víu vào bản ngã như một thực thể
thật sự là vô minh, và sự vô minh khi tin rằng các hiện tượng thật sự tồn tại tạo
nên một trong mười hai mối liên kết phụ thuộc lẫn nhau. Điều này dẫn đến sự tồn
tại luân hồi, đến lượt nó lại là một trong mười hai mối liên kết phụ thuộc lẫn
nhau.
Đoạn văn
thứ hai nói rằng hạt giống của sự tồn tại luân hồi này là loại ý thức có các
đối tượng, hoặc hiện tượng, như là lĩnh vực trải nghiệm của nó. Nếu những đối
tượng này được hiểu là không có thực tại tối hậu, thì hạt giống tồn tại này bị
phá hoại, và nó bị phá hủy hoàn toàn khi trí tuệ nhận ra rằng các hiện tượng
không có sự tồn tại thật sự được phát triển hoàn hảo.
Tất cả
các trường phái Phật giáo, ngoại trừ một trường phái nhỏ, đều đồng ý rằng khái
niệm về một bản ngã cá nhân, "cái tôi", phụ thuộc vào năm uẩn. Họ bác
bỏ niềm tin vào một bản ngã tồn tại độc lập với các uẩn này. Tuy nhiên, lý thuyết
về sự vô ngã đi xa hơn nhiều so với việc phủ nhận "cái tôi" cá nhân.
Vì người ta phải hướng đến mục tiêu nhận ra rằng tất cả các hiện tượng đều trống
rỗng, hoặc không có sự tồn tại thật sự, và trên thực tế có một phương thức tồn
tại cực kỳ vi tế.
Như
chúng ta đã nói, khi chúng ta thấy rằng các hiện tượng hoặc đối tượng của ý thức
không có bất kỳ thực thể thật sự nào, thì hạt giống tồn tại bị phá hủy. Mặt
trái của sự hiểu biết này là bám vào niềm tin rằng mọi thứ có một thực tại vững
chắc, và đây là định nghĩa của sự vô minh.
Thật là
sai lầm khi tin rằng những người thực hành các thừa thấp không thể giải thoát bản
thân khỏi những cảm xúc tiêu cực và do đó đạt được sự giải thoát khỏi luân hồi.
Thật vậy, suy nghĩ như vậy là vi phạm nghiêm trọng các giới luật của Bồ tát.
Khi những người theo con đường của Thanh văn và Duyên giác trở thành A la hán[3]41, họ hoàn toàn thoát khỏi
những che chướng do những cảm xúc tiêu cực tạo ra. Họ cũng
phải có sự chứng ngộ về tính không, nếu không họ sẽ không được giải thoát khỏi
luân hồi. Trí tuệ hiểu tính không thật sự tạo ra ba loại giác ngộ: giác ngộ của
Thanh văn, giác ngộ của Duyên giác và giác ngộ của Bồ tát.
Khi
Shantideva nói, "Tất cả các nhánh của Giáo lý / Bậc Thánh giác ngộ được giải
thích vì mục đích trí tuệ", ngài đang ám chỉ đến trí tuệ của Bồ tát chứ
không phải chỉ là sự hiểu biết đơn thuần về tính không mà Thanh văn và Duyên
giác đã vun đắp khi họ tiến triển trên con đường tương ứng của mình. Vậy thì
trí tuệ của Bồ tát có gì đặc biệt? Tại sao họ hành thiền về tính không? Bồ tát
không chỉ muốn giải thoát bản thân khỏi những che chướng do cảm xúc tiêu cực
(phiền não chướng) tạo ra mà còn giải thoát bản thân khỏi những che chướng là
chướng ngại đối với kiến thức (sở tri chướng). Họ phải giải thoát bản thân khỏi
che chướng phiền não trước khi có thể giải quyết được che chướng tri thức sau.
Tuy
nhiên, có thể nói rằng trong một số trường hợp, những cảm xúc tiêu cực tạo cơ hội
cho một kết quả tốt, như khi sự trân trọng người khác nảy sinh thông qua ham muốn.
Như câu tục ngữ đã nói, "Nước thải hôi thối từ thành phố Serkya làm màu mỡ
cho những cánh đồng mía." Tuy nhiên, trên thực tế, kẻ thù thật sự của Bồ
tát và những trở ngại lớn nhất trong công việc của họ vì người khác là những
chướng ngại che giấu sự toàn tri. Nhưng vì những điều này bao gồm các dấu vết
còn sót lại do những cảm xúc tiêu cực để lại, nên sau đó cũng phải từ bỏ những
phiền não chướng trước khi có thể loại bỏ những trở ngại đối với kiến thức.
Do đó,
khi các Bồ tát thiền về tính không, mục đích chính của họ là xua tan những chướng
ngại này để đạt đến bờ vực của sự hiểu biết. Để làm được điều này, chỉ có sự hiểu
biết về mặt trí tuệ về bản chất vi tế của sự vật là chưa đủ. Trí tuệ xua tan những
chướng ngại này phải được hỗ trợ bởi các thực hành như bố thí và các ba-la-mật[4]42 khác. "Đức Phật đã
dạy những thực hành khác nhau này để các Bồ tát có thể đạt được sự sáng suốt,
qua đó họ có thể xua tan chướng ngại đối với kiến thức và sau đó làm việc vì lợi
ích của người khác.
Khi nói
về việc tạo ra trí tuệ để chấm dứt đau khổ, Tịch Thiên (Shantideva) đang ám chỉ
đến đau khổ của tất cả chúng sinh. Rốt cuộc, văn bản này nói về các hoạt động của
Bồ tát, và chúng ta không chỉ mới thảo luận gần đây về điều gì là sai khi trân
trọng bản thân và tại sao việc nghĩ đến người khác lại quan trọng?
Khi sự bố
thí và những điều tương tự được thực hành như các ba-la-mật, được thực hành với
sự hiểu biết rằng chủ thể, đối tượng và bản thân hành động đều không có sự tồn
tại thật sự, những hành động này trở nên rất sâu sắc và hoàn toàn vượt qua sự bố
thí thông thường, v.v.
Chúng ta
nên lưu ý rằng Shantideva nói về sự bố thí trước và chỉ đặt chủ đề về trí tuệ ở
phần cuối. Ngài có lý do cho điều này. Trong Luận Về Tất Cả Những Sự Thực Hành
(Compendium of All Practices), ngay trước khi bắt đầu trình bày về tính không, ngài chỉ
ra bằng nhiều trích dẫn từ các kinh điển rằng bản thân Đức Phật, trước khi đề cập
đến cùng một chủ đề, sẽ nói về sự không hấp dẫn và vô thường của các hiện tượng
và về bản chất của đau khổ. Người ta gần như có thể nghĩ rằng thế giới của các
hiện tượng là chủ đề chính trong giáo lý của ngài, vì chỉ trong phần kết luận,
ngài mới nói rằng mọi thứ không có sự tồn tại khách quan, chân thực. Tuy nhiên,
có một lý do cực kỳ quan trọng khiến ngài tiến hành theo cách này. Để bắt đầu,
ngài sẽ thảo luận về các khía cạnh tích cực và tiêu cực của mọi thứ, đặt nền tảng
cho sự hiểu biết rõ ràng về hoạt động không thể sai sót của chân lý tương đối,
theo đó mọi thứ thật sự tồn tại. Chính trên cơ sở tồn tại tương đối của chúng
mà Đức Phật đã giải thích rằng các hiện tượng là trống rỗng theo bản chất của
chúng. Chỉ khi có cơ sở thì mới có thể khẳng định được tính không. Như người ta
nói: "Sắc tức là không; không tức là sắc". Bởi vì có sắc, chúng ta mới có
thể nói về sự không tồn tại của nó. Nếu không có sắc, thì không thể có tính
không của sắc. Vì có những hiện tượng mà chúng ta có thể nói là trống rỗng,
chúng ta nói rằng có một cơ sở cho tính không. Nếu không có cơ sở đó, tính
không sẽ không thể hình dung được.
Một lời
giải thích về các thực hành của năm ba la mật đầu tiên, bắt đầu với sự rộng lượng
(bố thí) cho chúng ta một cái nhìn rõ ràng về cơ sở của tính không.
Ví dụ,
khi chúng ta thực hành sự rộng lượng để giải thoát cho bản thân và người khác
khỏi mọi đau khổ do nghèo đói, chúng ta nhận thức được chân lý tương đối của
nhân và quả. Khi sau đó được giải thích rằng, trong chân lý tuyệt đối, tất cả
những điều này thật sự không có sự tồn tại thật sự, thì chúng
ta đã được đặt nền tảng vững chắc trong chân lý tương đối và do đó được bảo vệ
khỏi sai lầm vào các thái cực triết học của chủ nghĩa hư vô hoặc chủ nghĩa vĩnh
cửu.
2.
Tương đối và tối hậu,
Hai chân lý này được tuyên bố là như vậy.
Tối hậu không nằm trong tầm với của trí tuệ,
Vì trí tuệ được cho là tương đối.
Có sự
phân biệt, liên quan đến những điều có thể biết được, giữa chân lý tương đối
(thông thường-thế đế) và chân lý tuyệt đối (tối hậu-chân đế). Theo văn bản gốc,
chân lý tuyệt đối không thể nhận thức được bằng trí thông minh.
Như
chúng ta thấy trong Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa (Prajñāpāramitā):
Trí tuệ ba la mật là không thể quan niệm,
không thể diễn tả và không thể mô tả.
Nó không sinh; nó không diệt; nó giống như
không gian.
Chỉ có tâm giác ngộ mới có thể hiểu được nó.
Trước Mẹ của tất cả các vị Phật, tôi kính lạy!
Một lần
nữa, Kinh Kim Cang Năng Đoạn nói rằng:
Bản chất tuyệt đối của chư Phật,
Thân thể tuyệt đối của những bậc hướng dẫn
tâm linh,
Không thể hiểu được bằng trí thông minh.
Lý do
cho điều này, như Shantideva nói, là trí tuệ là thứ tồn tại ở cấp độ chân
lý tương đối. Tuy nhiên, cách diễn giải điểm này khá tế nhị, vì sau này trong
văn bản, chúng ta sẽ đọc về một loại trí tuệ và trí thông minh khác. Shantideva
tiếp tục:
3.
Theo quan điểm này, trong thế giới, có hai loại
người được quan sát:
Những người có sự hiểu biết sâu sắc về yoga
và những người bình thường.
Về vấn đề này, quan điểm của những người bình
thường
Bị hủy hoại bởi những hành giả yogi, những
người tự mình ở trong thế giới
4.
(Trong hàng ngũ của họ,
những người có mức độ hiểu biết thấp hơn, bị
những người có mức độ hiểu biết cao hơn bác bỏ)
Thông qua các ví dụ mà cả hành giả yogi và
người thế gian đều chấp nhận.
Và vì lợi ích của kết quả, việc phân tích bị
gạt sang một bên.
Khi văn
bản nói về sự hiểu biết sâu sắc hoặc trí thông minh, nó ám chỉ đến sự hiểu biết
về sự thiếu sự tồn tại thật sự. Trong việc sử dụng trí tuệ phân biệt để phân
tích các hiện tượng, các trường phái khác nhau đạt được các cấp độ hiểu biết
khác nhau và những trường phái có quan điểm triết học tiên tiến hơn bác bỏ những
trường phái có quan điểm kém tiên tiến hơn.
Một lần
nữa, có hai loại trí tuệ phân biệt. Một loại phân biệt những thứ liên quan đến chân
lý tương đối, và cái kia phân biệt mọi thứ liên quan đến chân lý tuyệt đối. Ở
đây trong văn bản, sự sáng suốt, hay trí thông minh, ám chỉ đến trí tuệ phân biệt
phân tích bản chất tuyệt đối của mọi thứ chứ không phải trí thông minh theo
nghĩa thông thường hơn liên quan đến các hiện tượng tương đối. Và nếu câu kệ được
xem xét theo con đường sâu sắc và con đường rộng lớn, thì con đường sâu sắc được
nhắc đến.
Trong Nhập
Trung đạo có nói: "Người ở cấp độ xa hơn nữa có trí thông minh vượt trội."
Khi một Bồ tát đạt đến cấp độ thứ bảy, được gọi là xa hơn nữa (Viễn Hành Địa),
thì trí thông minh của ngài vượt trội hơn một Thanh văn hay Duyên giác. Cho đến
lúc đó, thì các Bồ tát ở cấp độ đầu tiên (Hoan Hỉ Địa) trở lên vượt trội hơn
Thanh văn và Duyên giác vì gia đình (bồ tát) của họ, chứ không phải vì sức mạnh
trí thông minh của họ, hay sự hiểu biết của họ về tính không[5]. 43 Chỉ khi họ đạt đến cấp
độ thứ bảy thì trí thông minh của họ mới vượt trội. Người ta cũng nói rằng tại
thời điểm này, họ vượt qua Thanh văn hay Duyên giác (Shravakas và
Pratyekabuddhas) về khả năng, trong một khoảnh khắc, để nhập vào và phát sinh từ
sự tập trung của sự chấm dứt hoàn hảo.
Khi
Shantideva nói rằng chân lý tuyệt đối không thể được nhận thức bằng trí tuệ,
ngài không ám chỉ đến trí thông minh phân biệt chân lý tuyệt đối mà là trí
thông minh bị che khuất hình thành sự phân đôi giữa chủ thể và đối tượng. Chân
lý tuyệt đối là thứ mà chúng ta phải trải nghiệm với một tâm trí không có khái
niệm và trong không
có khái niệm nhị nguyên nào như vậy. Chân lý tương đối là những gì được nhận thức
bởi trí thông minh nhị nguyên, khái niệm.
Các truyền
thống phi Phật giáo của Ấn Độ cổ đại cũng nói về chân lý tuyệt đối và tương đối.
Ví dụ, Số Luận (Sämkhyas) coi bản chất nguyên thủy là chân lý tuyệt đối, và phần
còn lại của hai mươi lăm đối tượng của kiến thức (như Bản ngã) là chân lý
tương đối. Ngay cả giữa các trường phái Phật giáo khác nhau - Tỳ Bà Sa, Kinh Lượng
Bộ, Duy Thức, và Trung Quán (Vaibhāshika, Sauträntika, Chittamātrin và
Madhyamika), hai chân lý được giải thích theo những cách hơi khác
nhau.
Thuật ngữ
tương đối đôi khi được gọi là chân lý che khuất và đôi khi là chân lý thông thường,
tùy thuộc vào ngữ cảnh. Và chân lý tuyệt đối cũng có thể có nhiều ý nghĩa khác
nhau. Luận về Trung tâm và Cực đoan nói về chân lý tuyệt đối, thực hành chân lý
tuyệt đối và đạt được chân lý tuyệt đối. Một lần nữa, trong Mật Thừa
(Mantrayāna) tối cao, người ta nói về sự trong sáng tuyệt đối. Hơn nữa, để giải
thích các thực hành cụ thể của Mantrayana, hai chân lý được giải thích theo những
cách khác nhau. Ví dụ, khía cạnh ảo tưởng và tạm thời của hiện tượng liên quan
đến chân lý tương đối, trong khi khía cạnh liên tục nguyên sơ của chúng liên
quan đến chân lý tuyệt đối.
Vì vậy,
khi chúng ta nói về chân lý tuyệt đối, chúng ta nên luôn luôn làm như vậy với sự
tham chiếu đến bối cảnh, cho dù là Kinh Thừa hay Mật Thừa (Sütrayāna hay
Mantrayāna), và nếu là Mantrayāna, thì đối với tantra cụ thể. Sau đó,
chúng ta nên có được sự hiểu biết chính xác về chân lý tuyệt đối trong bối cảnh
đó. Điều này rất quan trọng. Nếu chúng ta cố gắng chỉ áp dụng sự hiểu biết
chung về chân lý tuyệt đối cho một số văn bản cụ thể, chúng ta có thể rất bối rối.
Trong
các Câu kệ gốc của Trung đạo (Căn Bản Trung Quán Luận Tụng)có nói rằng giáo lý của Đức Phật dựa trên hai
chân lý: chân lý của thế giới tương đối và chân lý tối thượng, tuyệt đối. Điều
này được giải thích chi tiết trong Nhập Trung đạo, trong đó
nói rằng, vì tất cả các hiện tượng đều được nhận thức đúng và sai, nên chúng ta
nắm bắt bản chất của chúng theo hai cách. Những gì được nhận thức đúng là chân
lý tuyệt đối, và những gì được nhận thức không đúng là chân lý tương đối. Điều
này đề cập đến những phát hiện của trải nghiệm phi khái niệm, liên quan đến chân
lý tuyệt đối, và những phát hiện của phân tích khái niệm, liên quan đến chân lý
tương đối. Trên cơ sở những điều này, chúng ta thiết lập sự hiểu biết của mình
về tính không. Nhưng ở đây chúng ta chỉ nói về trải nghiệm phi khái niệm về
chân lý tuyệt đối. Ngoại trừ trường hợp này, các cách phân biệt các chân lý giống
như trong Nhập Trung
đạo.
Tại sao
chúng ta cần nhận ra tính không? Chúng ta không muốn đau khổ, và chúng ta biết
rằng gốc rễ của đau khổ là tâm không thuần hóa. Bởi vì tâm trí nhận thức và hiểu
mọi thứ một cách sai lầm, những cảm xúc tiêu cực phát sinh và tâm trí không bao
giờ bình yên. Đây là lý do tại sao chúng ta đau khổ. Để tránh điều này, chúng
ta phải phát triển sự tâm thức không sai lầm, trí thông minh nhận thức bản
chất thật sự của hiện tượng. Nhận thức sai lầm phát sinh vì chúng ta không nhìn
nhận mọi thứ như chúng vốn có.
Phần lớn
những gì chúng ta nhận thức, chúng ta nhận thức theo cách hiểu sai, nhìn nhận mọi
thứ không đúng như bản chất thật sự của chúng. Đây là cách chúng ta trở nên ảo
tưởng. Để tránh điều này, chúng ta không nên chấp nhận nhận thức của mình ngay
khi chúng ta trải nghiệm chúng. Điều rất quan trọng là phải phân tích và điều
tra xem chúng ta có đang nhìn nhận mọi thứ như chúng vốn có hay không. Chúng ta
nên tự hỏi những nhận thức của mình đang che giấu điều gì. Nếu chúng ta làm như
vậy, sự hiểu biết về hai chân lý sẽ nảy sinh trong tâm trí chúng ta.
Tất cả
những gì chúng ta nhận thức - núi non, nhà cửa, v.v. - đều ảnh hưởng đến chúng
ta theo cách này hay cách khác. Chúng ta cần điều tra bản chất thật sự của
chúng. Nhận thức của chúng ta và những khía cạnh tích cực và tiêu cực mà chúng
ta gán cho chúng, cấu thành chân lý tương đối. Chân lý tương đối là những gì
chúng ta tìm thấy khi chúng ta trải nghiệm tính đa dạng của các hiện tượng theo
cách tương đối, mà không tiến xa hơn trong việc phân tích bản chất của chúng.
Những phát hiện của quá trình phân tích do tâm trí thông thường tạo thành chân
lý tương đối.
Nếu,
theo chân lý tuyệt đối, mọi vật không có sự tồn tại thật sự, tại sao chúng ta lại
nói về chân lý tương đối như chân lý? Bởi vì nó đúng với người nhận thức. Nó
đúng với tâm trí bị che mờ bởi sự vô minh, tin vào thực tại của nhận thức của
mình. Như Lối vào Trung đạo đã nói, những gì bị thay đổi và che khuất bởi sự vô
minh và được nhận thức là có thật được gọi là chân lý tương đối.
Đối với
tâm trí nào thì tính đa dạng của hiện tượng là đúng? Chỉ có thể là tâm trí vô
minh mê muội tin rằng mọi thứ tồn tại một cách khách quan. Bản chất thật sự của
mọi thứ bị che khuất bởi sự bám víu vô minh của tâm trí vào mọi thứ và cách
chúng hoạt động. Do đó, chân lý tương đối dựa trên những phát hiện của tâm trí
kiểm tra mọi thứ theo cách thông thường. Nếu chúng ta phân tích sâu hơn và cố gắng
nhìn thấy bản chất thật sự của các hiện tượng, chúng ta có thể tìm thấy bản chất
cuối cùng của thực tại. Ở đây, chúng ta phân biệt giữa cách mọi thứ xuất hiện
(chân lý tương đối) và cách chúng tồn tại (chân lý tuyệt đối), đó là những gì
được nhận thức bởi tâm trí không bị mê hoặc.
Có hai
cách tiếp cận chân lý tuyệt đối: một ý tưởng tích cực về nó có thể đạt được
thông qua lắng nghe, phản ánh và thiền định, và một sự hiểu biết về nó theo
nghĩa phủ định có thể đạt được thông qua phân tích. Có lý khi cho rằng nếu một
người có thể tìm thấy thông qua phân tích bất cứ điều gì thực sự tồn tại, thì
người đó cũng có thể tìm thấy nó thông qua lắng nghe, phản ánh và thiền định.
Nhưng thực tế là, những gì người ta có thể tìm thấy thông qua lắng nghe, phản
ánh và thiền định không thể tìm thấy bằng phân tích. Ví dụ, bản chất tuyệt đối
là thứ có thể được trải nghiệm thông qua lắng nghe, phản ánh và thiền định. Khi
người ta nghiên cứu bản chất của cá nhân và của tất cả các hiện tượng, người ta
thấy rằng bản chất của chúng là sự trống rỗng. Sự trống rỗng này là một chân lý
tuyệt đối hiển hiện với tâm trí. Người ta có thể nhìn thấy nó bằng nhận thức của
mình. Một khi đã trải nghiệm nó, nên không cần thiết phải
chứng minh lại. Bằng cách tham khảo kinh nghiệm của một người về bản chất này,
người ta có thể nhớ lại nó. Sự tồn tại của nó là có thật, và người ta không cần
phải dựa vào lập luận để chứng minh rằng nó tồn tại. Vì vậy, khi một người có một
số niềm tin rằng không có hiện tượng nào thật sự tồn tại, người ta cần phải giải
thích lại điều này hoặc lặp lại cuộc điều tra. Bản chất tuyệt đối này được thiết
lập thông qua việc lắng nghe, phản ánh và thiền định là điều chúng ta có thể trải
nghiệm.
Tuy
nhiên, khi một người tìm kiếm bản chất tuyệt đối hay tính không này và cố gắng
tìm ra nó ở đâu, người ta không thể tìm thấy nó. Bản chất của nó là không tồn tại.
Khi một người lấy bản chất tuyệt đối (mà người ta trải nghiệm thông qua việc lắng
nghe, phản ánh và thiền định) làm đối tượng phân tích, không ai có thể tìm thấy
nó. Đây là lý do tại sao nó được gọi là không tồn tại theo bản chất. Lấy một ví
dụ, chúng ta có thể nói rằng một chiếc bình có bản chất là tính không, nhưng
khi chúng ta tìm kiếm tính không đó, nó không tồn tại. Tất cả những gì chúng ta
có thể tìm thấy là tính không của tính không, nhưng chúng ta không thể tìm thấy
tính không. Những gì được tìm thấy bằng cách trải nghiệm nó thông qua lắng
nghe, phản chiếu và thiền định không thể tìm thấy thông qua phân tích như vậy
Đây là một
điểm quan trọng. Sự hiểu biết về chân lý tuyệt đối đến từ việc lắng nghe, phản
chiếu, cho đến khi thiền định là một cái gì đó tồn tại và có thể được trải nghiệm.
Nhưng trong chân lý tuyệt đối xuất hiện thông qua phân tích ngay cả bản thân
tính không, không có gì tồn tại./-
***
[1]
39. Năm khoa học chính là thủ công, y học và
triết học. ngôn ngữ, logic,
[2] 40. Xem Thuật ngữ, Mười hai mắt xích phụ thuộc lẫn nhau.
[3]
41. La Hán có nghĩa là "người đã tiêu
diệt kẻ thù kẻ thù". Kẻ thù được nhắc đến là những
cảm xúc tiêu cực, bị đánh bại thông qua việc thực hành các giáo lý của thừa cơ
bản, hay Shrāvakayāna. Các vị La Hán đạt được sự giải thoát khỏi những đau khổ
của luân hồi, nhưng vì sự chứng ngộ về tính không của họ chưa hoàn hảo, nên họ
không thể gỡ bỏ những bức màn tinh vi của sự bám víu vào thực tại hiện tượng,
vốn là những chướng ngại đối với sự toàn tri. Họ vẫn chưa bước vào Đại thừa để
tiến tới mục tiêu tối thượng là Phật quả.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét