Nguyên tác: Self,
No-Self, or Self
Tác giả: Gereon Kopf
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển
***
Khái niệm “bản ngã” chắc chắn là một trong những
câu hỏi muôn thuở mang tính mẫu mực. Nó đã chiếm một vị trí trung tâm trong 2-3
thiên niên kỷ qua trong nhiều truyền thống triết học. Ngày nay, nó đóng vai trò
nổi bật trong các diễn ngôn tâm lý, siêu hình, đạo đức, nhận thức luận và chính
trị—“Bản ngã” (“cái mà chúng ta gọi là cái tôi”) đóng vai trò gì trong sự phát
triển tâm lý? “Bản ngã” là gì? Liệu chúng ta có phải là những tác nhân đạo đức,
có trách nhiệm và giải trình, cả về mặt đạo đức lẫn hợp lệ? Có một chủ thể tri
thức nào không? Chúng ta gắn kết bản sắc tôn giáo, chính trị, văn hóa, v.v. của
mình với điều gì?
Nhà khoa học nhận thức Ray Jackendoff nhận định
khó khăn trong việc dung hòa “bản ngã hiện tượng” (cái tôi mà chúng ta trải
nghiệm) với “bản ngã” “tính toán” và “thần kinh”.* Ngay cả những nhà thần kinh
học lão luyện như Antonio Damasio cũng gặp khó khăn trong việc giải thích hiện
tượng “bản ngã”. Để giải quyết vấn đề nan giải này, các nhà lý thuyết thường
quy hai lập trường đối lập này về góc nhìn ngôi thứ nhất và ngôi thứ ba. Quan
niệm “vô ngã” (anātman) của Phật giáo không làm cho bài toán hóc búa này trở
nên dễ dàng hơn nhiều, bởi vì khái niệm này thường được cân bằng với các khái
niệm “con người” (pudgala) và “Phật tính” (tathāgatagarbha). Vậy, phủ nhận sự
tồn tại của cái mà chúng ta gọi là “bản ngã” nghĩa là gì?
Trước khi đi sâu hơn vào quan niệm “vô ngã” của
Phật giáo, tôi muốn giới thiệu với độc giả một số khái niệm cơ bản. Trong cuốn
sách giáo khoa tiên phong về triết học phê bình tôn giáo toàn cầu, Timothy
Knepper đã xác định năm lý thuyết cụ thể về cái mà chúng ta gọi là “ngã”.**
Theo họ, “ngã” là cái gì:
1) “thực chất và riêng biệt”,
2) “được cấu thành bởi những gì tạo nên sự tồn
tại của nó”,
3) “một phần của [một] thực tại vũ trụ rộng lớn
hơn”,
4) “về cơ bản có mối liên hệ”, và
5) “có thể quy giản thành các quá trình cơ
bản”.**
Trong khi đó, các vị trí 1), 3), 4) và 5) nêu rõ
những gì cấu thành nên bản ngã––1) một thực thể có thể nhận dạng được, riêng
biệt và độc lập, 3) một hiện thân cụ thể của linh hồn vũ trụ, 4) một bản ngã
trong các mối quan hệ, và 5) một sản phẩm của các quá trình cơ bản như các quá
trình thần kinh-sinh lý hoặc năm uẩn––vị trí 2) mà Knepper minh họa bằng người
Yorùbá và quan niệm về nghiệp của Nam Á, tập trung vào số phận hoặc hành động
đạo đức hình thành nên con người chúng ta và hàm ý khái niệm về một “bản ngã”
cá nhân tương đối độc lập nhưng tạm thời.
Nhiều hệ thống Phật giáo chính thống dường như
đồng tình với các triết gia đương đại như Derek Parfit (1942-2017) cũng như hầu
hết các nhà khoa học thần kinh và khoa học tính toán khi họ chấp nhận quan điểm
5) cho rằng “bản ngã” “có thể quy giản thành các quá trình cơ bản”. Nhưng “vô
ngã” này là gì? Làm thế nào để chúng ta giải quyết những vấn đề nan giải nêu trên,
trong các lĩnh vực khác, bao gồm tâm lý học và đạo đức học?
Trong kinh điển Pāli, khái niệm “vô ngã”
(anātman) được thiết kế như một sự phủ định quan niệm của Upaniṣadic về “ātman”
(bản ngã) được hiểu là phổ quát, vĩnh cửu, tự sinh và thống nhất. Kinh điển
Pāli đối chiếu “ātman” này với những hợp chất riêng biệt, vô thường và nhất
thời do tha nhân tạo ra: 5 uẩn (skandha). Đây chính là ý nghĩa của khái niệm
“anātman” (“vô ngã”). Tên gọi của chúng ta chỉ là tên gọi, chúng không biểu thị
một “bản ngã” riêng biệt và vĩnh cửu.
Cái gọi là chủ nghĩa duy danh (“danh chỉ là
danh”) này được minh họa rõ ràng trong tác phẩm “Những Cuộc Trò Chuyện Với Vua
Mi Lan Đà” (Miliṇḍapañha). Khi được vua
Mi Lan Đà hỏi tên của ngài ám chỉ điều gì,
Nāgasena (Na Tiên) trả lời rằng tên của ngài không ám chỉ một vật thể duy nhất;
giống như từ “xe ngựa”, “Nagasena” ám chỉ sự thống nhất chức năng của các yếu
tố vô thường, tương thuộc (pratītyasamutpāda), tức là năm uẩn. Giống như chính
Nāgasena, mỗi uẩn đều vô ngã. Thần chú Trí Tuệ Nhân Vương giải thích: “Có hai
cách vô ngã: cái tôi không có ngã (nhân vô ngã) và các pháp không có ngã (pháp
vô ngã).”*** 3
Vậy là chúng ta quay lại câu hỏi ban đầu: “Vô
ngã” là gì? Kinh Saṃyuktāgama (Tạp A Hàm) kể một câu chuyện nổi tiếng: Đức Phật
từ chối trả lời câu hỏi của một người đối thoại hỏi liệu chúng ta có ngã hay
không. Khi được hỏi tại sao Ngài im lặng, Đức Phật trả lời: “Nếu Ta nói rằng có
ngã, người ấy sẽ hình thành quan điểm về ngã. Nếu ta nói rằng không có ngã,
người ấy sẽ rơi vào vô minh, điên loạn và thậm chí còn mê lầm hơn nữa.”****4
Kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật có thêm một số bình luận hữu ích: “lời tuyên bố ‘năm
uẩn là vô thường, trống rỗng và không có ngã’ có nghĩa là trong trí tuệ viên
mãn, năm uẩn không phải là thường cũng không phải là vô thường, không phải là
trống rỗng cũng không phải là không trống rỗng, không phải có ngã cũng không
phải không có ngã.”*****5 Và, “nếu có thường, thì có vô thường, có tự hữu,
không có tự hữu, không có hoạt động, không có hình tướng. Đây là nhiều hình thức
không đạt được.”******6 Nói cách khác, trong các văn bản Đại thừa này, người ta
có thể thấy một xu hướng đã được dự đoán trong sự im lặng nổi tiếng của Đức
Phật: Khái niệm “vô ngã” có thể phủ nhận cái ngã phổ quát, thực chất của
Upaniṣad nhưng không phải là ý thức về cái ngã nói chung. Các văn bản được
trích dẫn ở đây từ chối bị mắc kẹt trong sự lựa chọn thay thế quyến rũ nhưng
sai lầm giữa cái ngã và vô ngã. Giống như nhiều văn bản Phật giáo khác, chúng
hướng tới một con đường trung dung. Câu trả lời cho câu hỏi “cái gì/ai là ngã?”
không thể được trả lời bằng logic hoặc này hoặc kia. Để diễn giải lại Kinh Kim
Cang, “cái mà chúng ta gọi là ngã, không phải là ngã, do đó, chúng ta gọi nó là
ngã”, viết chính xác hơn là ngã (chữ ngã bị gạch ở giữa)
Câu nói này tuy hấp dẫn nhưng không giải quyết
được tình thế tiến thoái lưỡng nan của chúng ta. Một lần nữa, tôi lại được
truyền cảm hứng từ thiền sư người Nhật Đạo Nguyên (Dōgen) (1200-1253). Ông
không chỉ viết về “bản ngã” (cái tôi) mà còn cung cấp một khuôn khổ khái niệm
về cách diễn giải triết lý trung đạo để có thể áp dụng vào các bài giảng đương
đại. Câu nói nổi tiếng của ông: “Học Phật là học cái tôi. Học cái tôi là quên
cái tôi. Quên cái tôi là được hiện thực hóa bởi 10.000 pháp. Được hiện thực hóa
bởi 10.000 pháp là vứt bỏ thân tâm của ta và của người khác” (DZZ 1:7).*******
7Những gì chúng ta gọi và nghĩ về là “cái tôi” thực ra không phải là con người
chúng ta. Chúng ta kết nối và hiện thân với môi trường của mình, nói riêng, và
thế giới nói chung. Các cặp khái niệm nhị phân như “thân” và “tâm”, “ta” và
“người khác” không hữu ích. Ở nơi khác, ông mô tả mối quan hệ giữa “bản thân”
và “người khác” là “bạn đạt được tôi - tôi đạt được bạn”.********8 Theo nghĩa
tích cực, chúng ta là chính chúng ta trong một mạng lưới các mối quan hệ luôn
thay đổi với từng cá nhân khác cũng như với thế giới.
Nhưng Đạo Nguyên không dừng lại ở đây. Nhiều
cuộc thảo luận về bản ngã quên rằng “bản ngã” là một khái niệm chứ không phải
là một vật. Là một khái niệm, nó giúp chúng ta làm nổi bật các hiện tượng cụ
thể. Tuy nhiên, như Đạo Nguyên đã quan sát một cách nổi tiếng, “khi một mặt
được chiếu sáng, mặt kia bị che khuất”. ******** 9 Các khái niệm là các hình
thức ngôn ngữ và diễn ngôn của “biểu hiện” (dōtoku). Như vậy, “khi chúng ta biểu
hiện biểu hiện, chúng ta không biểu hiện sự không biểu hiện. Ngay cả khi chúng
ta nhận ra biểu hiện trong biểu hiện, nếu chúng ta không xác minh chiều sâu của
sự không biểu hiện như chiều sâu của sự không biểu hiện, chúng ta không ở trước
mặt của phật và tổ tiên cũng không ở trong xương tủy của Phật và tổ tông” (DZZ
1: 303). Đạo Nguyên cho rằng tất cả “biểu hiện” cũng là “phi biểu hiện”
(fudōtoku). Thực ra, chúng là biểu hiện, “biểu hiện và không biểu hiện”.
Và điều này đưa chúng ta trở lại đoạn mở đầu.
Khi thảo luận về các chủ đề cụ thể, chúng ta cần sử dụng các khái niệm phù hợp.
Các cuộc thảo luận về trách nhiệm và giải trình, cả về mặt đạo đức lẫn pháp lý,
đòi hỏi một khái niệm về “bản ngã” là “thực thể và cá nhân”; các diễn ngôn tôn
giáo tập trung vào sự cứu rỗi hay giải thoát nhấn mạnh rằng chúng ta “được cấu
thành bởi những gì tạo nên nó”; các diễn ngôn tôn giáo thúc đẩy sự tự tu dưỡng
nhấn mạnh rằng chúng ta cấu thành một “phần của [một] thực tại vũ trụ rộng lớn
hơn”; các diễn ngôn chính trị khẳng định rằng chúng ta “về cơ bản có mối quan
hệ”; cuối cùng, những nỗ lực tìm hiểu động lực và nhận thức của chúng ta giả
định rằng chúng ta “có thể quy giản về các quá trình cơ bản”. Tôi tin rằng khái
niệm “vô ngã” được phát triển trong các văn bản được thảo luận ở trên phù hợp
với sự hiểu biết đa tầng và đa diện như vậy về bản ngã. Đạo Nguyên cung cấp
khuôn khổ làm nổi bật nhiều khía cạnh của “vô ngã” để chúng ta có thể hiểu một
cách có ý nghĩa các khía cạnh khác nhau của sự tồn tại của mình và giải quyết những
câu đố mà chúng tạo ra./.
***
1* Jackendoff cited in Varela et al., 1991, 52.
2** Knepper, 2023, 84-85.
3*** T 996.19.0523.
4**** T 99.2.34.0245.
5***** T 1509.25.0114.
6****** T 1509.25.0148.
7******* I have written about
this line in an earlier essay: “Who Am I — Self-discovery in Japanese Zen
Practice” (https://www.buddhistdoor.net/features/who-am-i-self-discovery-in-japanese-zen-practice/)
8******** DZZ 1:333. For more
on Dōgen’s notion of intersubjectivity, see “Why I Study Zen Philosophy” (https://www.buddhistdoor.net/features/why-i-study-zen-philosophy/).
9********* DZZ 1: 7. See
“Entangled in Indra’s Net” (https://www.buddhistdoor.net/features/entangled-in-indras-net/).
https://www.buddhistdoor.net/features/self-no-self-or-self/
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét