ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA Ở HAVARD
Diến Thuyết Về Con Đường Của Phật Giáo Đến Hòa Bỉnh
Nguyên bản: 3- The Psychology of Cyclic Existence
Anh
dịch: Jeffrey Hopkins
Việt dịch: Quảng Cơ
Hiệu đính: Tuệ Uyển
***
Sáng
Thứ Ba: TÂM LÝ HỌC CỦA VÒNG LUÂN HỒI
HỎI VÀ
TRẢ LỜI
Câu hỏi: Nếu hiện tượng
là vô ngã nhưng đau khổ là có thật, thì ai phải chịu đau khổ?
Trả lời: Câu hỏi này xuất phát từ việc không hiểu rằng vô ngã
không có nghĩa là không tồn tại mà ám chỉ sự vắng mặt của sự tồn tại cố hữu.
Điểm này sẽ được giải thích sau khi thảo luận về các cuộc tranh luận giữa
Trường phái Duy Thức (Duy tâm) và Trường phái Trung đạo và các cuộc tranh luận
trong Trường phái Trung đạo. Các trường phái khác cáo buộc Trường phái Hệ quả
là hư vô, nhưng những người theo Chủ nghĩa Hệ quả không chấp nhận điều này; họ
chỉ ra rằng họ phân biệt giữa sự tồn tại và sự tồn tại cố hữu và rằng họ không
phải là những người theo chủ nghĩa hư vô vì mặc dù họ bác bỏ sự tồn tại cố hữu,
họ khẳng định rằng mọi hiện tượng đều là sự phát sinh phụ thuộc nhân duyên và
do đó tồn tại.
Câu hỏi: Ngài vui lòng
định nghĩa tâm thức (consciousness`)?
Trả lời: Định nghĩa về tâm thức là thứ sáng tỏ và hiểu biết, nhưng điều này
không dễ hiểu. Trong mọi trường hợp, tâm thức không phải là thứ vật chất; nó không có
hình dạng hay màu sắc nào cả. Giống như không gian chỉ là sự vắng mặt sự cản trở tiếp xúc, nó là mở. Bản chất của nó là rực rỡ, trong
sáng và có khả năng biết bất kỳ đối tượng nào thông qua việc phản ánh khía cạnh
của thứ mà nó tiếp xúc. Tuy nhiên, nó có thước đo riêng về sự tồn tại vượt ra
ngoài sự diễn đạt. Nếu bạn thúc đẩy tâm
(mind) vào bên trong và dần dần có được cảm giác về
bản chất của tâm thức, trở nên quen thuộc với nó, cảm nhận tâm thức bạn sẽ trở nên rõ ràng hơn
và sáng tỏ hơn
Khi một tâm thức chưa gặp một đối tượng, khả năng hiểu đối
tượng đó của nó là không biểu hiện. Ví dụ, khi một thức chưa tiếp xúc với những
bông hoa ở trước mặt tôi, một tâm thức nắm bắt những bông hoa này vẫn chưa được tạo
ra, nhưng nó có khả năng biết chúng. Khi các đối tượng được tiếp xúc, tâm thức sẽ biết chúng thông qua tác
dụng nắm bắt khía cạnh của riêng mình về phía tâm thức. Trường phái Đại Diễn Giải khẳng định rằng tâm thức biết các đối tượng của chúng
một cách trần trụi mà không tạo ra khía cạnh của các đối tượng đó, nhưng các hệ
thống giáo lý cao hơn lại cho rằng tâm thức biết các đối tượng của chúng bên trong được
tạo ra trong khía cạnh của các đối tượng đó. Do đó, khi chúng ta nói rằng ý thức (mental consciousness:
thức
thứ 6) của chúng ta nhìn thấy một bông hoa, thì cần phải phân tích xem nó nhìn
thấy bông hoa bên ngoài hay một khía cạnh, một hình ảnh phản chiếu của bông
hoa. Khi một người nghĩ về nó theo cách này, người đó sẽ tiến gần đến quan điểm
của Trường phái Duy Thức. Trong trường phái đó, nhận thức về các đối tượng được
tạo ra thông qua việc kích hoạt các khuynh hướng nằm trong tâm thức, và do đó các đối tượng
của tâm thức không phải là một thực thể thực chất khác
biệt với tâm nhận thức chúng. Giống như thể mỗi người đều có thế giới riêng của
mình. Ngày nay, các nhà khoa học cũng đang nghiên cứu tương tự liệu ý thức [thứ 6] có nhìn thấy một đối tượng
bên ngoài thực tế hay không hay liệu nó có nhìn thấy một hình ảnh phản chiếu
trong các tế bào que và tế bào nón bên trong mắt hay không. Ngoài ra, điều thú
vị là xem xét chứng mù màu, trong đó, do một số dây thần kinh bị thiếu hụt,
nhận thức về đối tượng thay đổi.
Khi một người vừa mới tiếp xúc với đối tượng,
nhưng khái niệm xem xét đối tượng là tốt, xấu, v.v. vẫn chưa bắt đầu, thì bản
chất sáng suốt và hiểu biết đơn thuần bản chất sáng tỏ và hiểu biết của tâm rõ ràng hơn. Vào thời
điểm đó, nó vượt ra ngoài trạng thái không biểu hiện nhưng vẫn chưa đạt đến
điểm nhận thức khái niệm. Đó là thời điểm chỉ có sự sáng tỏ và hiểu biết. Trong
hệ thống của Đại Hoàn Thiện, điều này được cho là sự nhận dạng bản chất của
tâm. Khi lần đầu tiên hoàn thành điều này trong trải nghiệm của chính mình,
người ta chỉ có thể làm được nó một cách ngắn gọn.
Khi chúng ta nói về việc biết bản chất thật sự
của các hiện tượng, liên quan đến yếu tố xác định của tâm thức, phương thức nhận thức của tâm chỉ đơn thuần
là xác định sự vắng mặt của sự tồn tại cố hữu. Tuy thế, khi chúng ta nói về
việc ở trong trạng thái cân bằng thiền tập (giữa chỉ-quán) , người mới bắt đầu
có lẽ vẫn tập trung vào bản chất sáng tỏ và hiểu biết của tâm đang nhận ra bản
chất thật sự của các hiện tượng. Chánh niệm của ta đang được giữ trên tự chính tâm. Chúng ta sẽ thảo luận về điều này về sau.
Câu hỏi: Làm thế nào
chúng ta có thể nhận thức hoặc biết được sự thật về vòng luân hồi?
Trả lời: Điều này thì khó. Có một chuỗi liên tục các tập hợp
uẩn tinh thần và vật lý chịu ảnh hưởng của các hành động ô nhiễm và cảm xúc
phiền não và đóng vai trò là căn bản của đau khổ. Đây là vòng luân hồi. Để
thiết lập sự tồn tại của nó, trước tiên ta phải hiểu cách các uẩn tinh thần và
vật lý này trở thành cơ sở của đau khổ thông qua các hành động trước đó. Để làm
được điều này, ta phải hiểu cách các hành động ô nhiễm và cảm xúc phiền não
xuất hiện như thế nào. Ta phải hiểu cách một chuỗi liên tục không bị gián đoạn
của những sự tồn tại như vậy. Nếu ta chứng minh một cách hợp lý sự tồn tại của
luân hồi, ta sẽ nêu ra những lý do sau đây mà sau đó phải được thiết lập riêng
lẻ - rằng các hành động ô nhiễm và cảm xúc phiền não tồn tại nói chung, rằng
chúng có mối liên hệ với tâm của
chúng ta và với trải nghiệm của chúng ta về những tác động vui sướng và đau
khổ, rằng có một chuỗi liên tục không bị gián đoạn và vô thủy của thức giữa các
kiếp sống, rằng các uẩn tinh thần và vật lý bị thúc đẩy bởi các hành động ô
nhiễm và cảm xúc phiền não, chuỗi liên tục của chúng đã tồn tại không gián đoạn từ kiếp này sang kiếp khác,
có bản chất khổ đau và là cơ sở của đau khổ, và gốc rễ của tất cả những điều
này lại gặp nhau trở lại với hiểu biết sai quấy vốn nhận thức bản chất của hiện
tượng một cách lỗi lầm.
Một khi đã xác định rằng những hiện tượng phiền
não này hoàn toàn được tạo ra với một tâm thức sai lầm làm gốc rễ của chúng,
thì có thể hiểu rằng khi tâm thức sai lầm này bị loại bỏ, những cảm xúc đau khổ
phát sinh phụ thuộc vào nó cũng bị loại bỏ, theo đó những hành động ô nhiễm
phát sinh phụ thuộc vào chúng cũng bị loại bỏ. Thông qua đó, sự tái sinh trong
luân hồi được tạo ra phụ thuộc vào những hành động ô nhiễm được khắc phục. Theo
cách này, mười hai nhân duyên của luân hồi được khắc phục. Chính thông qua sự
kết hợp của những hiểu biết như vậy mà ta có thể đạt được sự xác định với sự
thừa nhận quá trình luân hồi; đó không phải là điều có thể giải thích tất cả
cùng một lúc.
Câu hỏi: Miễn là ta có
thể sống một cuộc sống chánh niệm, tử tế và từ bi với tất cả chúng sinh, thì có
cần thiết phải biết tất cả hoặc thậm chí bất kỳ sự phân chia và mở rộng khái
niệm nào có vẻ phức tạp vô tận này không?
Trả lời: Chúng sinh có vô số loại tính cách và sở thích khác
nhau, và về cơ bản có hai loại giáo lý dành cho những người thực tập này. Một
là loại giáo lý được Đức Phật truyền đạt cho công chúng cũng như Sáu Đức Trang
Nghiêm của thế giới nói trong giáo lý chung của họ.
Vì trong số những người nghe có nhiều tính cách và sở thích khác nhau, nên
những giáo lý này có nhiều loại và phức tạp. Tuy nhiên, cũng có những phương
thức giảng dạy trực tiếp của những bậc thầy vĩ đại dành cho những người cụ thể
trong những tình huống cụ thể mà không phức tạp như vậy.
Có một câu chuyện kể rằng một triết gia đã tranh
luận nhà yogi vĩ đại Milarepa về logic và nhận thức luận, xem xét các chủ đề
như những biểu hiện logic, mâu thuẫn, mối quan hệ và những hiện tướng mà không
có sự xác định. Milarepa nói, "Tôi không biết logic và nhận thức luận.
Nhưng tôi biết rằng thực tế là tâm của triết gia này pha trộn với những cảm xúc
phiền não là một biểu hiện tác động; rằng sự mâu thuẫn của nó với Phật giáo là
một dấu hiệu của sự mâu thuẫn; và rằng thực tế là bên ngoài bạn có vẻ là một
hành giả nhưng bên trong không nhất thiết là một hành giả là một trường hợp
hiện tướng mà không có sự xác định." Những người như Milarepa đã tiếp thu
tất cả các giáo lý thật sự - suy nghĩ chắc chắn để thoát khỏi luân hồi, lòng vị
tha và trí tuệ nhận ra tính không của sự tồn tại cố hữu theo Trường phái Hệ
quả.
Đã có một thời điểm khi một thế lực tà ác đang
cố gắng tiếp cận Milarepa. Sau khi nói chuyện qua lại với linh thức, Milarepa
cuối cùng đã trả lời, "Về mặt tối thượng, đừng nói đến một kẻ cản trở như
bạn, ngay cả một vị Phật cũng không tồn tại cố hữu. Giáo lý của Đức Phật không
tồn tại cố hữu. Cộng đồng Tâm linh không tồn tại cố hữu. Đó được cho là chân lý
tối thượng. Tuy nhiên, Đức Phật toàn trí, khi cân nhắc đến những suy nghĩ của
học trò, đã nói rằng mọi thứ đều tồn tại, sự tồn tại này theo nghĩa là một tâm thức hợp lệ thông thường [của thế
đế]”. Đây là một sự trình bày chính xác về quan điểm của Trường phái Hệ quả. Do
đó, những người như Milarepa không cần phải biết siêu hình học phức tạp nhưng
biết ý nghĩa cốt lõi. Như vậy là đủ.
Ví dụ, ngay cả khi bạn đến một cửa hàng nhỏ ở nông thôn, nó
có thể không có nhiều loại, nhưng nó có tất cả những nhu cầu cơ bản. Nếu bạn
đến một siêu thị lớn ở Thành phố New York, có rất nhiều loại nhưng về mặt nhu
cầu cơ bản, nó giống như cửa hàng ở nông thôn. Tuy nhiên, vẫn có một sự khác
biệt; trong cửa hàng lớn có nhiều lựa chọn.
Câu hỏi: Có thể đạt được
giải thoát mà không chấp nhận thế giới quan cụ thể này bao gồm các cõi khác
nhau, tái sinh, v.v. không?
Trả lời: Tôi thường nói rằng nếu một người dành cuộc đời mình
một cách khôn ngoan, ngay cả khi người đó không chú ý nhiều đến tái sinh, thì
vẫn sẽ có một hiệu ứng tốt. Nó sẽ tích lũy thành một sự phát triển tốt, một
năng lực tốt; do đó, không có câu hỏi nào rằng nó sẽ giúp ích.
Ngay cả khi một người không biết tất cả mọi thứ,
người đó vẫn có thể tiến bộ trên con đường. Nói một cách đại khái, không thể
biết mọi thứ có thể biết cho đến khi một người trở nên toàn tri, toàn giác. Do
đó, nếu một người không thể tiến triển trên con đường mà không biết mọi thứ,
thế thì sẽ không thể trở thành một vị Phật.
Câu hỏi: Con đường[1]
tâm thức là gì?
Trả lời: Một con đường, hay một chiếc xe (thừa), có nghĩa là một
phương tiện để tiến bộ. Khi chúng ta nói con đường tâm thức, nó không giống như một siêu
xa lộ có thể đưa một người đến với Phật quả. Phật quả đạt được thông qua sự
phát triển tinh thần; do đó, con đường tâm thức đề cập đến các phẩm chất tinh
thần. Tuy nhiên, về mặt những con đường cao cấp, có một số là vật chất, nhưng điều này có
nghĩa là chúng có mối liên hệ với các luồng gió năng lượng bên trong; không có
nghĩa là người ta đang đi từ nơi này đến nơi khác.
Câu hỏi: Ý nghĩa của
chủ nghĩa nhị nguyên đối với tâm thức phi nhị nguyên cao cả là gì?
Trả lời: Có nhiều loại hình thức nhị nguyên. Một là hình thức
của các hiện tượng thông thường. Một điều nữa là sự xuất hiện của chủ thể và
đối tượng như thể xa cách và bị cắt đứt. Một điều nữa là sự xuất hiện của một ý
tưởng khái niệm. Một điều nữa là sự xuất hiện của sự tồn tại cố hữu. Trong sự
cân bằng thiền tập sâu xa về tính không, không có sự xuất hiện của các hiện
tượng thông thường, cũng không có sự xuất hiện của chủ thể và đối tượng như thể
xa cách và bị cắt đứt, cũng không có sự xuất hiện của các ý tưởng khái niệm,
cũng không có sự xuất hiện của sự tồn tại cố hữu. Tuy nhiên, đối với tâm thức toàn tri[2]
của Đức Phật trong khía cạnh biết các loại hiện tượng khác nhau, có sự xuất
hiện nhị nguyên của các hiện tượng thông thường. Theo quan điểm của chính Đức
Phật, một Đức Phật không có cảm giác về các đối tượng là xa cách và bị cắt đứt
thông qua sức mạnh của bất kỳ sự nhầm lẫn nào; tuy thế, trong những hệ thống mà
các đối tượng bên ngoài được khẳng định, có thể là một Đức Phật có một số cảm
giác về các đối tượng là xa cách và bị cắt đứt. Trong mọi trường hợp, một Đức
Phật không có bất kỳ cảm giác nào về sự xuất hiện nhị nguyên của các đối tượng
do các ô nhiễm khiến không thể trực tiếp nhận thức được hai chân lý, chân lý
thông thường (thế đế) và chân lý tối hậu (chân đế), đồng thời. Trong số các khẳng định của
các học giả, có nhiều sự bất đồng về tâm
thức toàn tri của Đức Phật về khía cạnh biết các hiện tượng thông thường.
Phương thức biết của Đức Phật phải được phân biệt thành hai loại, một loại là
từ quan điểm của chính Đức Phật và loại kia chỉ thông qua sự xuất hiện của
những chúng sinh khác. Ví dụ, nếu một người mù màu giải thích nhận thức của
mình cho những người trong chúng ta không mù màu, thì chúng ta không thể nói về
nhận thức của họ theo quan điểm của riêng mình mà theo quan điểm về cách mọi
thứ xuất hiện với một người mù màu. Điều này không được biết thông qua sức mạnh
của chính mình, mà thông qua sức mạnh xuất hiện theo cách đó với người khác.
Tương tự như vậy, nói chung, có sự xuất hiện của sự tồn tại cố hữu, và vì một
vị Phật phải biết mọi thứ tồn tại, nên một vị Phật phải biết sự xuất hiện của
sự tồn tại cố hữu. Tuy nhiên, vì một vị Phật đã vượt qua và xóa bỏ sự xuất hiện
của bản thể, nên sự hiểu biết của một vị Phật về sự xuất hiện của bản thể chỉ
xuất phát từ quan điểm của sự xuất hiện đó đối với những người chưa vượt qua
nó.
Ngoài ra, cả kinh điển và mật điển đều giải
thích rằng bất cứ điều gì xuất hiện với một vị Phật đều xuất hiện như trò huyễn
hóa của hạnh phúc. Sau đó, người ta có thể hỏi liệu những đau khổ của chúng
sinh có xuất hiện như trò huyễn hóa của hạnh phúc đối với một vị Phật không? Nếu
những đau khổ của chúng sinh xuất hiện với một vị Phật là trò huyễn hóa của
hạnh phúc, thì tâm thức của Đức Phật
sẽ là một tâm thức sai lầm.
Ngoài ra, nếu những đau khổ của chúng sinh không
xuất hiện với một vị Phật, thì một vị Phật sẽ không phải là toàn trí. Vậy,
những điều như vậy xuất hiện như thế nào? Chúng xuất hiện như trò huyễn hóa của
hạnh phúc theo quan điểm của chính một vị Phật; tuy nhiên, chúng cũng xuất hiện
như đau khổ, nhưng chỉ từ quan điểm, chỉ thông qua năng lực, chúng xuất hiện
với những chúng sinh khác như đau khổ.
Câu hỏi:
Sự khác biệt giữa giác ngộ, niết bàn và
bắt niết bàn (parinirvana) là gì?
Trả lời:
Những điều này sẽ được thảo luận sau, nhưng tôi sẽ nói một chút ở đây. Có những
khác biệt giữa cách mà niết bàn được cho là đã hiện thực hóa theo các Trường
phái Thanh Văn (Đại Diễn Giải và Kinh Lượng bộ) và các trường phái cao hơn
(Duy Tâm và Trung Đạo). Trong các Trường phái Thanh Văn, người ta giải thích
rằng khi Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đạt được giác ngộ dưới gốc cây bồ đề ở Bồ Đề
Đạo Tràng, ngài thật sự đã giác ngộ vào thời điểm đó và trước đó thật sự là một
chúng sinh bình thường. Do đó, theo các trường phái này, ngài đã không chế ngự
được cả bốn con quỷ khi ngài giác ngộ ở Bồ Đề Đạo Tràng.
Để thảo luận về điều này, chúng ta phải xác định
bốn con quỷ. Đầu tiên là con quỷ của các uẩn (ngũ ấm ma), là các uẩn tinh thần
và thể chất bị chiếm đoạt thông qua các hành động ô nhiễm và cảm xúc phiền não.
Lý do tại sao các uẩn tinh thần và thể chất như vậy được gọi là ma quỷ là vì
chúng đóng vai trò là cơ sở của đau khổ và do đó là không mong muốn. Nhóm ma
quỷ thứ hai là chính những cảm xúc phiền não (phiền não ma), được gọi là ma quỷ
vì chúng là những gì phát sinh đau khổ. Ma quỷ thứ ba là Chúa tể của Tử thần
(tử ma), cái chết bất lực, được gọi là ma quỷ vì nỗi đau khổ chính và nỗi đau
khổ gốc rễ là cái chết. Nhóm ma quỷ thứ tư bao gồm những chúng sinh cố tình tạo
ra chướng ngại cho những người muốn vượt qua ba con quỷ kia; chúng được gọi là
quỷ devaputra [thiên ma - tức là những con quỷ là con của các vị thần]. Có lẽ,
những con quỷ có sừng trên đầu sẽ nằm trong lớp này!
Đức Phật đã giác ngộ dưới gốc cây Bồ đề vào lúc
bình minh. Đêm hôm trước, ngài đã chế ngự thiên ma; vào lúc bình minh, khi ngài
giác ngộ, ngài đã chế ngự phiền não ma. Tuy nhiên, theo các Trường phái Thanh
văn, ngài đã không chế ngự được ngũ ấm ma và tử ma mà ngài chỉ chế ngự được tại
Kushinagara khi ngài viên tịch. Do đó, thân xác của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni
được các hệ thống này coi là một nỗi đau khổ thật sự.
Theo các hệ thống thấp hơn này, khi Đức Phật
thực hiện vô dư y niết bàn tức là đại bát niết bàn, sự liên tục của các tập hợp
uẩn tinh thần và thể chất của Ngài đã bị cắt đứt. Theo khẳng định của họ, tâm của Đức Phật tại điểm đó đã hoàn toàn giác ngộ
nhưng đã hoàn toàn chấm dứt. Không còn tâm
thức nữa. Có vẻ như một giáo lý như vậy có thể khiến người ta nản lòng hơn;
với tôi thì có vẻ tốt hơn nhiều khi có một tâm
thức sống động hơn là biến mất hoàn toàn, nhưng đó là lời giải thích theo
hệ thống Thanh Văn.
Tuy nhiên, theo các văn bản của Di Lặc, từ thời điểm Đức Phật Thích Ca Mâu Ni
rời khỏi Cõi Tịnh Độ Đâu Suất ngay trước khi giáng sinh trên thế giới này, ngài
đã thực hiện các hoạt động của một vị Phật, của một bậc đã giác ngộ, và đang
thể hiện cách để trở thành giác ngộ như thế nào; thật ra ngài đã giác ngộ từ
nhiều a tăng kỳ kiếp trước. Do đó, việc thể hiện mười hai hành động của một vị Phật ở Ấn Độ là vì lợi ích của
các đệ tử, để họ có thể biết cách một người mới trở thành giác ngộ như thế nào.
Theo cách này, Đức Phật Thích Ca Mâu Ni nằm trong phạm trù của một Hóa Thân Tối
Cao (hóa thân) và bậc hóa thân của sự hóa thân đó là một Thân Hưởng Thụ Toàn Diện
(báo thân) mà sự liên tục của nó kéo dài mãi mãi. Cần phân biệt rằng thực thể
của một Thân Hưởng Thụ Toàn Diện là vô thường nhưng sự liên tục của nó là
thường trụ. Thứ mà từ đó một Thân Hưởng Thụ Toàn Diện xuất hiện là Thân Chân Lý
của Đức Phật (pháp thân). Đó là Ba Thân của một Đức Phật được mô tả trong Đại
Thừa.
Do đó, theo các hệ thống Đại Thừa, khi Đức Phật Thích Ca Mâu Ni giác ngộ cách
đây nhiều a tăng kỳ kiếp, ngài đã hoàn toàn chế ngự bốn con quỷ ở cả dạng thô
và dạng vi tế của chúng. Niết bàn sẽ được thảo luận chi tiết hơn sau.
NGUỒN GỐC CỦA KHỔ ĐAU - TẬP ĐẾ
Hôm qua, chúng ta đã thảo luận về những khổ đau thật sự - khổ đế; hôm nay,
chúng ta hãy thảo luận về những nguồn gốc thật sự của đau khổ. Sự kiện là đau
khổ không phải lúc nào cũng được tạo ra mà được tạo ra ở một số nơi vào một số
thời điểm và chấm dứt ở một số thời điểm và ở một số nơi cho thấy rằng chúng
được tạo ra. Về mặt logic, có thể nói rằng đau khổ được tạo ra vì được tạo ra
thỉnh thoảng. Nếu đau khổ được tạo ra một cách vô nhân, thì chúng sẽ không bao
giờ tồn tại hoặc chúng luôn tồn tại.
Vì đau khổ là do nguyên nhân, thế nên ta cần phải xem xét nguyên nhân của chúng
là gì. Trong các hệ thống Phật giáo, nguyên nhân được giải thích là những hành
động ô nhiễm và cảm xúc phiền não. Trong các hệ thống phi Phật giáo của Ấn Độ,
có nhiều cách trình bày khác nhau về nguyên nhân của đau khổ. Nhìn chung, có
nhiều hệ thống phi Phật giáo, được cô đọng thành năm hệ thống chính; trong số
đó, hệ thống chính có vẻ là phái Số Luận (Samkhyas) và và Kỳ Na Giáo (Jainas).
Samkhyas liệt kê hai mươi lăm phạm trù đối tượng của tri thức - về những điều
hiện hữu; theo họ, nguyên nhân cơ bản của cả khoái lạc và đau khổ là bản chất
nền tảng (Prakrit - tự tính) còn được gọi là nguyên lý chung (đại hữu tính- samanyapradhana)
và người trải nghiệm khoái lạc và đau khổ là con người (purusa). Họ nói rằng
thông qua sự hiểu biết rằng các loại khoái lạc và đau khổ được tạo ra bởi
nguyên lý chung, nguyên lý chung, có thể nói, xúc động vì xấu hổ và ngừng các
chuyển đổi của nó với sự tôn trọng đến con người đó, nhờ đó con người đạt được
sự giải thoát.
Mặt khác, người theo đạo Jaina đưa ra một trạng thái giải thoát giống như một
chiếc ô dù úp ngược trên đỉnh của hệ thống thế giới. Có nhiều hệ thống giải
thích như vậy, tham gia vào cuộc thảo luận phê phán với nhau. Trong các hệ
thống Phật giáo, một khi các hiệu quả-khổ đau thực sự là hiện tượng phức tạp,
thì nguyên nhân của chúng phải phức tạp, hiện tượng vô thường và không thể là
các yếu tố thường còn.
Ví dụ, nếu tôi có cảm giác tức giận, điều này có thể đóng vai trò là động lực
dẫn đến thái độ khắc nghiệt, lời nói khắc nghiệt và cử chỉ thô lỗ. Vì cơn giận
đóng vai trò là động lực thúc đẩy là một sự ô nhiễm, một cảm xúc phiền não- các
hành động về thể chất và lời nói được thực hiện thông qua động lực thúc đẩy đó
là nghiệp tiêu cực, hành động tiêu cực. Thông qua chúng, bầu không khí ngay lập
tức chuyển sang căng thẳng. Ngay lập tức, tôi có thể không cảm thấy tác động
của những hành động đó, thậm chí có thể cảm thấy rằng tôi đã giành được chiến
thắng trước ai đó, thậm chí hét lên, "Tôi
đã chiến thắng". Tuy nhiên, sau đó tôi sẽ cảm thấy rất hối hận và xấu
hổ, sâu thẳm trong tôi trải qua một lương tâm tội lỗi. Tương tự như vậy, những
người xung quanh tôi sẽ ngay lập tức mất đi sự lặng tĩnh và hòa bình. Đây là những kết
quả đau khổ của những hành động được thúc đẩy bởi động cơ
xấu. Đây là quy luật của nghiệp - động cơ, hành động, kết quả.
Ngược lại, một động cơ tốt, cởi mở, chân thành như lòng từ bi với sự tôn trọng
sâu sắc đối với người khác thúc đẩy các hành động bằng lời nói và thân thể ngay
lập tức tạo ra bầu không khí yên bình, hài hòa, thú vị. Nhờ đó, tôi cảm thấy
hạnh phúc và bình an, tận hưởng bầu không khí đó, và những người xung quanh tôi
cũng tận hưởng như vậy. Do vậy, động cơ xấu tạo ra các vấn nạn, khổ sở và đau
thương, trong khi động cơ tốt tạo ra hạnh phúc và sự bình yên - điều gì đó tốt
đẹp.
Đây là lời giải thích chung. Ở cấp độ sâu hơn, ngay tại thời điểm hành động,
các năng lực đưa đến được truyền vào tâm
thức. Việc thực hiện một hành động thiết lập một năng lực tiền định trong
tâm, trong tương lai, sẽ đóng vai trò là điều kiện nhân quả để ta trải nghiệm
một tác động tốt hay xấu.
NGHIỆP
Về hành động, nghiệp, có hai loại - chủ ý hành động và hành động cố ý, tức là
động cơ và hành động có động lực. Về hành động cố ý, những người ủng hộ Đại
Diễn Giải và những người theo Trung Đạo Hệ quả đưa ra các hành động về thể
chất, lời nói và tinh thần, trong khi những người ủng hộ Kinh Lượng Bộ và những
người ủng hộ Duy Thức cho rằng mọi hành động cố ý chỉ là tinh thần vì đối với
họ, hành động về thể chất và lời nói là yếu tố tinh thần của chủ ý tại thời
điểm thực hiện các hành động này.
Về mặt con đường mà hành động được thể hiện, có hành động của thân, lời nói và
tâm ý. Về mặt tác động của chúng, có hai loại, hành động có đức hạnh và hành
động không có đức hạnh. Trong phạm vi đức hạnh, lại có hai loại, hành động có
công đức thúc đẩy sự tái sinh trong các cõi luân hồi hạnh phúc ở Cõi Dục và
hành động không dao động thúc đẩy sự tái sinh ở các Cõi Sắc và Cõi Vô Sắc.
Về mặt trải nghiệm hoặc không trải nghiệm hiệu ứng có hai loại - loại mà hiệu
ứng chắc chắn sẽ được trải nghiệm và loại mà hiệu ứng không chắc chắn sẽ được
trải nghiệm. Những điều này có thể được hiểu thông qua việc thảo luận về một sự
phân chia khác thành bốn loại theo động lực và thành tựu - những hành động được
thực hiện một cách có chủ ý, những hành động được cân nhắc nhưng không thực
hiện, những hành động được thực hiện nhưng không cố ý và những hành động không cân
nhắc cũng không thực hiện. Một ví dụ về loại đầu tiên là cố ý giết một con
muỗi. Sau đó, chúng ta hãy giả sử rằng một con côn trùng đang làm phiền bạn và
bạn rất muốn giết nó. nhưng có ai đó làm bạn mất tập trung. Trong trường hợp
này, bạn đã tích lũy động lực về mặt nghiệp chướng nhưng bạn không thực hiện
hành động đó; bạn đã giết một con muỗi bằng cách chỉ di chuyển bàn tay mà không
có ý định làm như vậy; bạn đã giết nó, nhưng không cố ý. Loại thứ tư là khi một
người không có động lực cũng không thực hiện hành động đó.
Trong bốn loại này, hai loại đầu tiên - loại được thực hiện một cách có chủ ý
và loại được cân nhắc nhưng không thực hiện - là những hành động mà hậu quả
chắc chắn sẽ được trải nghiệm. Hai loại còn lại - loại được thực hiện mà không
cân nhắc và loại không cân nhắc cũng không thực hiện - là những hành động mà
hậu quả không chắc chắn sẽ được trải nghiệm. Ví dụ, nếu một người muốn giết
người được đưa vào quân đội và được lệnh giết, ngay cả khi người đó giết ai đó,
miễn là người đó có cảm giác hối hận rất mạnh mẽ ngay lập tức, thì hành động đó
là một trong những hành động mà trải nghiệm về hậu quả của nó là không xác
định.
Từ điều này, người ta có thể thấy rằng hành động không quan trọng bằng động cơ.
Do đó, một vị tướng lớn hoặc nhà lãnh đạo của một quốc gia, người, vì động cơ
tiêu diệt tất cả các lực lượng đối địch, thật sự ra lệnh tiến hành chiến tranh,
sẽ tích lũy tất cả tội lỗi giết người xảy ra trong chiến tranh, ngay cả khi cơ
thể vật lý của người ấy không tham gia vào việc thực hiện hành động mà người ấy
ra lệnh. Tương tự như vậy, nếu mười người lập kế hoạch cho một bữa tiệc bao gồm
việc mua một con vật và giết nó, thì chỉ có một con vật bị giết, nhưng vì cả
mười người đều có động cơ giết và ăn con vật, nên mỗi người trong mười người đều
tích lũy toàn bộ tội giết chúng sinh ấy.
61
61
Tâm lý học về sự tồn tại tuần hoàn 61
chúng sinh hữu tình đó.
Một lần nữa, đối với những hành động mà kết quả chắc chắn sẽ được trải nghiệm,
có những sự phân chia khác nhau theo quan điểm về thời điểm kết quả được trải
nghiệm. Với một số hành động, kết quả của chúng bắt đầu được trải nghiệm ngay
trong kiếp này. Đối với những hành động khác, kết quả của chúng bắt đầu được
trải nghiệm trong kiếp sau. Thêm nữa, có những hành động khác mà kết quả bắt
đầu được trải nghiệm trong những kiếp sau kiếp sau nữa.
Ngoài ra, đối với các đức tính, có nhiều loại. Ví dụ, sự chấm dứt thật sự của
một mức độ đau khổ, thí dụ, là một đạo đức tối thượng. Ví dụ, niềm tin và lòng
từ bi là các đức tính theo bản chất của chúng. Các yếu tố tinh thần như chánh
niệm và nội quán đi kèm với tâm thức đạo đức là các đức tính theo cách liên
kết. Nếu, với động cơ hữu ích, một người đi từ vùng này sang vùng khác, mặc dù
bản thân việc đi bộ không phải là một hoạt động đức hạnh, nhưng mỗi bước đi sẽ
là một đức tính theo động cơ. Ngoài ra, các khuynh hướng đức hạnh được thiết
lập bởi tâm đạo đức và các yếu tố tinh thần là các đức tính thông qua mối quan
hệ tiếp theo.
Như vậy là kết thúc một cuộc thảo luận ngắn về nghiệp. Đối với một hành giả
Phật giáo, nền tảng của các loại thực hành đạo đức khác nhau là từ bỏ mười điều
bất thiện, nhiều điều trong số đó giống như mười điều răn.
TÂM LÝ HỌC PHẬT GIÁO
Bởi vì những hành động này, hay nghiệp, được thúc đẩy bởi những cảm xúc phiền
não, vậy thì những cảm xúc phiền não là gì? Đầu tiên, vì yếu tố chính liên quan
đến các hành động là yếu tố tinh thần của ý định, đây là một loại tâm thức
(consciousness), và vì những cảm xúc phiền não cũng là các loại tâm thức, nên
điều quan trọng là phải hiểu về tâm lý học Phật giáo.
Như đã giải thích trước đó trong phần hỏi đáp, định nghĩa về tâm thức là thứ
sáng suốt và hiểu biết. Để thúc đẩy nhiều hiểu biết và nhận thức khác nhau liên
quan đến tâm thức, nó được chia thành nhiều loại quan điểm khác nhau. Đầu
tiên, tâm thức được chia thành những thứ nhận ra đối tượng của chúng và thứ
không nhận ra. Những tâm thức nhận ra, đến lượt chúng, được chia thành những
thứ nhận ra đối tượng của chúng một cách rõ ràng và ý thứ nhận ra đối tượng của
chúng một cách ngầm định. Trong trường hợp những những tâm thức nhận ra đối
tượng của chúng một cách rõ ràng, khía cạnh đối tượng của chúng thật sự xuất
hiện đến tâm thức, trong khi trong trường hợp nhận ra ngầm định, khía cạnh của
đối tượng không xuất hiện với tâm thức.
Ngoài ra còn có sự phân chia thành tâm thức khái niệm và phi khái niệm. Tâm
thức khái niệm là tâm thức nắm bắt đối tượng của chúng thông qua trung gian
phương tiện là hình ảnh khái niệm, về mặt kỹ thuật được gọi là "tổng quát
âm thanh" (thanh ngữ - sabdasamanya) hoặc "tổng quát ý nghĩa"
(nghĩa hữu- arthasamanya). Tâm thức phi khái niệm nắm bắt đối tượng của chúng
một cách trực tiếp, không thông qua phương tiện trung gian là hình ảnh khái
niệm.
Một lần nữa, có sự phân chia thành tâm thức hợp lệ và không hợp lệ cũng như sự
phân chia thành cái gọi là bảy loại kiến thức và nhận thức - nhận thức trực
tiếp, suy luận, tri giác tiếp theo, tâm thức giả định đúng đắn, tâm thức mà đối
tượng xuất hiện nhưng không được chú ý, nghi ngờ và tâm thức sai lầm. Chúng ta
hãy bắt đầu với tâm thức giả định đúng đắn. Ví dụ, khi, từ việc nghe thông tin
chính xác về bốn chân lý cao quý, người ta chỉ nghĩ về chúng như đã được dạy,
thì tâm thức này là tâm thức giả định đúng đắn. Một tâm thức như vậy chưa phát
triển thành một thực thể là tri giác hợp lệ xác định bốn chân lý cao quý một
cách không thể chối cãi, nhưng nó giữ chúng đúng đắn hoặc đúng đắn như chúng
vốn có. Tâm thức giả định đúng đắn cũng có nhiều phân nhóm mà tôi sẽ không giải
thích.
Một trong bảy loại kiến thức và nhận thức khác là một tâm thức thức mà đối
tượng xuất hiện nhưng không được xác định. Ví dụ, khi tâm thức của mắt đặc biệt
hấp thụ vào một hình dạng hữu hình, mặc dù tâm thức của tai nghe thấy một âm
thanh, nó không được xác định. Tâm thức của tai là tâm thức mà một đối tượng
xuất hiện nhưng không được xác định. Theo quan điểm của Trường phái Kinh Lượng
Bộ và Trường Phái Duy Thức, những tâm thức như vậy có thể xảy ra giữa các nhận
thức trực tiếp giác quan, nhận thức trực tiếp tinh thần và những tâm thức tự
biết. Do đó, trong số bốn loại nhận thức trực tiếp, tâm thức mà một đối tượng
xuất hiện nhưng không được xác định rõ ràng không thể xảy ra trong các nhận
thức trực tiếp của yogic, vì những nhận thức này cần thiết phải xác định rõ đối
tượng của chúng,
Kế đến là tri giác tiếp theo - một tâm thức thấy rõ một đối tượng đã được nhận
ra. Trong Trường phái Hệ Quả, tri giác tiếp theo có thể là một tri giác chính
(prime cognition) trong khi ở các hệ thống khác, điều đó là không thể vì trong
Trường phái Duy thức , chẳng hạn, "tri giác chính" được hiểu là một
người biết “mới”không thể chối cãi và do đó tri giác tiếp theo không thể là tri
giác chính. Tuy nhiên, trong Trường phái Hệ quả, thuật ngữ “chính” (prime-
pramana: Lượng) trong "tri giác chính" không được hiểu theo nghĩa
"mới" mà được hiểu theo nghĩa "chính", và do đó họ coi
"tri giác chính" là một tâm thức không thể chối cãi đối với đối tượng
chính của nó. Lý do đằng sau việc các trường phái khác coi "tri giác
chính" có nghĩa là một người biết “mới”không thể chối cãi là họ khẳng định
rằng mọi hiện tượng đều tồn tại cố hữu và do đó, khi đối tượng được chỉ định là
"tri giác chính" được tìm kiếm theo phương pháp phân tích, thì nó
phải được tìm thấy là không thể chối cãi đối với sự tồn tại cố hữu như vậy. Tuy
nhiên, trong hệ thống của Trường phái Hệ quả, người ta cho rằng khi các đối
tượng được chỉ định được tìm kiếm theo phương pháp phân tích, thì chúng không
thể tìm thấy được, và do đó các hiện tượng, bao gồm cả các tri giác chính,
không được đặt ra trong bối cảnh được tìm thấy theo phương pháp phân tích như
vậy. Do đó, họ đặt ra "tri giác chính" theo cách nó được sử dụng rộng
rãi trên thế giới, vì thế giới không sử dụng thuật ngữ "tri giác
chính" [hoặc "tri giác hợp lệ"] trong bối cảnh của tri giác
không thể chối cãi “mới” và thay vào đó chỉ sử dụng tri giác hợp lệ khi tham
chiếu đến nhận thức không thể chối cãi. Do thế, vì các tri giác tiếp theo và
một số phân chia của chúng là không thể chối cãi và hợp lệ, chúng là tri giác
chính hoặc hợp lệ trong Trường phái Hệ quả.
Sau đó, tiếp theo là một tâm thức sai lầm, hiểu đối tượng một cách sai lệch. Có
hai phân chia, khái niệm và những tâm thức sai lầm phi
khái niệm. Sau đó, có sự nghi ngờ, là
một yếu tố tinh thần có những nghi ngại theo hai hướng liên quan đến đối tượng
của nó.
Hai loại kiến thức và nhận thức còn lại là nhận thức trực tiếp và suy luận.
Trong Trường phái Kinh Lượng Bộ, nhận thức trực tiếp là nhận thức lấy một hiện
tượng được đặc trưng cụ thể (tự tướng- svalaksana) làm đối tượng xuất hiện của
nó, và tâm thức khái niệm là nhận thức lấy một hiện tượng được đặc trưng chung
(cộng tướng - samanyalaksana) làm đối tượng xuất hiện của nó. Có một số cách
giải thích về chủ đề này mà không cần phải giải thích ở đây.
Về cơ bản, một tâm thức nhận thức
trực tiếp - ví dụ, tâm thức mắt (nhãn thức) thấy rõ một bông hoa - là như vậy
mà tất cả các thuộc tính thuộc về một thực thể có thật với bông hoa xuất hiện
với tâm thức mắt, nhưng nó không nhất thiết phải xác định tất cả chúng. Sự vô
thường của bông hoa cũng như tính sản phẩm của nó, sự tan rã nhất thời của nó,
sự tồn tại của nó được hình thành do các nguyên nhân và điều kiện, v.v. xuất
hiện với tâm thức của con mắt đó, nhưng nó không nhất thiết phải nhận thấy hoặc
xác định chúng. Do đó, một nhận thức trực tiếp thâm nhập đối tượng của nó một
cách toàn diện. Tuy nhiên, các tâm thức và quan hệ khái niệm thâm nhập đối
tượng của chúng theo cách cục bộ. Ví dụ, khi một tâm thức khái niệm nắm bắt một
bông hoa, nó gạt bỏ nhiều thuộc tính này sang một bên và chỉ tập trung vào một
yếu tố và nắm bắt bông hoa theo cách độc quyền và cục bộ này. Khi một tâm thức
phi khái niệm đã truyền tải thông tin của nó, một tâm thức khái niệm có thể,
từng cái một, nhìn vào các thuộc tính đó, phân biệt chúng.
Để hiểu được sự khác biệt giữa một tâm thức phi khái niệm và một tâm thức khái
niệm, việc phân biệt giữa các đối tượng của những tâm thức đó là rất hữu ích.
Người ta phải phân biệt giữa đối tượng xuất hiện (hiện trần - pratibhasavisaya)
và đối tượng của hoạt động (chuyển trần- pravrttivisaya). Trong Trường phái Hệ
quả, đối với tâm thức của mắt thấy rõ một hình tướng, hình tướng xuất hiện cũng
như sự tồn tại cố hữu có vẻ như của hình tướng. Tâm thức của mắt thấy rõ hình
tướng là một tri giác hợp lệ với sự lưu tâm đến hình tướng, và đó là một tri
giác hợp lệ đối với sự xuất hiện của hình tướng như là tồn tại cố hữu, nhưng nó
không phải là một tri giác hợp lệ liên quan đến sự tồn tại cố
hữu của hình tướng, vì hình tướng thực tế không tồn tại cố hữu.
Theo
quan điểm cho rằng đối tượng của nó có vẻ sai lầm là tồn tại cố hữu, tâm thức của mắt này được cho là một tâm thức nhầm lẫn, nhưng điều này không có nghĩa là nó phải bị
hiểu sai trong mọi khía cạnh. Vì, liên quan đến việc nắm bắt hoặc nhận ra hình tướng,
nó không bị nhầm lẫn và do đó có thể được đưa ra như một tri giác hợp lệ xác nhận [sự tồn tại của] hình tướng. Do đó, nó vừa là
một tâm thức nhầm lẫn vừa là một tri giác hợp lệ, cả hai đều được giải
thích liên quan đến các đối tượng khác nhau. Một tâm thức không thể vừa nhầm
lẫn vừa hợp lệ liên quan đến cùng một đối tượng, nhưng đối với hai đối tượng,
một ý thức có thể được mô tả là một tâm thức nhầm lẫn và một tri giác hợp lệ; nó bị nhầm lẫn liên quan đến đối tượng xuất hiện của
nó và là một tri giác hợp lệ liên quan đến đối tượng hoạt động của
nó.
Đây là một giáo lý độc đáo của Trường phái Hệ quả, bắt nguồn từ thực tế là
những người ủng hộ trường phái này không chấp nhận rằng các hiện tượng, ngay cả
theo cách thông thường, tồn tại theo cách riêng của chúng. Trong một phân ngành
khác của Trường phái Trung đạo, Trường phái Tự quản, người ta nói rằng đối
tượng phủ định trong quan điểm vô ngã không xuất hiện với ý thức giác quan,
nhưng trong Trường phái Hệ quả, đối tượng phủ định, sự tồn tại cố hữu, thậm chí
xuất hiện với tâm thức giác quan. Do đó, trong hệ thống này, ngay cả một tri giác hợp lệ cũng có thể được cho là sai lầm so với yếu tố xuất
hiện của đối tượng của nó như thể nó tồn tại theo đúng nghĩa của nó. Do đó, tất
cả các tâm thức ngoại trừ tâm thức trí tuệ trực tiếp nhận ra tính không trong
sự cân bằng thiền định đều sai lầm đối với các đối tượng xuất hiện của chúng.
Thế thì, ai đó có thể phản đối rằng một tâm thức sai
lầm không thể chứng nhận [sự tồn tại của] các hiện tượng thông thường như các
hình tướng. Quả thật là nếu một hình tướng được thiết lập thật sự được chứng
nhận, thì nó phải được chứng nhận bởi một tâm thức không thể nhầm lẫn liên quan
đến sự xuất hiện của hình tướng như là sự tồn tại cố hữu. Tuy nhiên, vì các
hình tướng được thiết lập thật sự không được khẳng định ngay cả theo thông thường,
nên các hình tướng được đặt ra giống như những điều sai trái
hơn - có vẻ như được thiết lập thật sự nhưng thực tế không phải vậy, và một khi
điều này xảy ra, một tâm thức sai lầm là thích hợp để chứng thực cho một điều
sai lầm. Đây là một điểm rất quan trọng để xác định quan điểm về tính không.
Nguyên lý cơ bản là, ngoại trừ sự cân bằng thiền định của một vị siêu nhân (tức là bậc chứng đạo) trực tiếp nhận ra tính không, còn trái lại tất cả các tâm thức đều nhất thiết phải sai
lầm.
Ngoài ra, một tâm thức được đặt ra thông qua năng lực của sự xuất hiện của một đối
tượng, cho dù sự xuất hiện của đối tượng đó là đúng hay sai. Ví dụ, sự xuất
hiện của sự tồn tại cố hữu xảy ra với một tâm thức nhận thức nên sự tồn tại cố hữu và qua đó xuất hiện sự tồn tại cố hữu mà tâm thức nhận thức sự tồn tại cố
hữu. Vì hiện tượng đó xuất hiện với tâm thức, nên người ta cho rằng tâm thức là
hợp lệ đối với sự xuất hiện đó và thậm chí là một tri giác hợp lệ trực tiếp đối với sự xuất hiện đó. Thế nên, ngay cả một tâm thức sai lầm quan niệm về sự tồn tại cố hữu
cũng có giá trị liên quan đến sự xuất hiện của sự tồn tại cố hữu và là một tri giác có giá trị trực tiếp liên quan đến sự xuất hiện của sự tồn
tại cố hữu vì nó có giá trị liên quan đến thực tế đơn thuần là sự tồn tại cố
hữu xuất hiện với nó. Tuy nhiên, vì sự tồn tại cố hữu không bao giờ xảy ra và
sẽ không bao giờ xảy ra, nên nó là sai./.
[1]
Trong Phật giáo, con
đường tâm thức (Thức Đạo) là nhận thức về hành trình tâm
linh của một người hướng tới Niết bàn, bao gồm sự hiểu biết và các yếu tố tinh
thần cần thiết để vượt qua phiền não và đạt được giác ngộ.
[2]
Thật ra ở một vị Phật thì 8 tâm thức
đã biến thành 4 trí, trong đó alaya thức thứ 8: Đại Viên Cảnh Trí, mạt na thức
thứ 7: Bình Đẳng Tính Trí, ý thức thứ 6: Diệu Quan Sát Trí, và 5 thức của nhãn,
nhĩ, tỉ, thiệt, thân: Thành Sở Tác Trí.
