CHƯƠNG BẢY: ĐẶT NỀN TẢNG CHO CÔNG VIỆC

Nguyên bản: Laying The Groundwork
Tác giả: Đức Đạt Lai Lạt Ma
Biên tập: Rajiv Mehrotra
Việt dịch: Quảng Cơ
Hiệu đính: Tuệ Uyển
***

Cần Phải Cải Cách Tâm Chúng Ta

Tại sao chúng ta tụ họp ở đây hôm nay? Không phải để kinh doanh, không phải để tham dự một buổi trình diễn hay biểu diễn. Điều cốt yếu của ngày hôm nay là lắng nghe một bài diễn thuyết của Phật giáo. Với mục đích gì? Để cải cách tâm. Chúng ta phải cải tạo điều gì trong tâm?

Nhìn chung, trong số tất cả các loài động vật trải nghiệm tự mình là "cái tôi", việc tránh đau khổ và mong muốn được vui vẻ là hoàn toàn tự nhiên. Tất cả các loài động vật, mỗi loài có thể, đều cố gắng hết sức để tránh đau khổ và đạt được hạnh phúc. Tất cả các loài động vật, ngay cả những loài nhỏ nhất, đều tìm cách tránh đau khổ và tìm kiếm hạnh phúc, và theo cách này, mỗi loài đều tiến lên trong cuộc đấu tranh sinh tồn của mình.

Khi giáo lý nhà Phật đề cập đến "tất cả chúng sinh hữu tình", rõ ràng họ muốn nói đến tất cả những chúng sinh từ chối đau khổ và mong muốn an lạc. Trong khi đó, khả năng phân biệt thiện và ác ở con người lớn hơn nhiều so với các loài động vật khác. Tôi nghĩ đây là lý do tại sao, trong xã hội loài người, nơi mà sự phân định tâm linh có sức mạnh nhất, đức tin tôn giáo đã xuất hiện. Các tầm nhìn, triết lý và lý thuyết tâm linh đều được sinh ra trong xã hội loài người.

Sức mạnh phân biệt của con người được hỗ trợ bởi nhiều công nghệ và khoa học của chúng ta, nhưng chính vì mong muốn được hạnh phúc và không phải chịu đau khổ nên sự phân biệt của chúng ta thật sự được sử dụng. Tuy nhiên, mỗi lần sự phân biệt
được sử dụng, thì chính việc sử dụng nó tạo ra vô số vấn nạn và khổ đau.

Tôi nói ở đây về những gì mọi người có thể thấy trên hành tinh này. Tôi không nói gì về chư thiên, rồng và thần ăn hương thơm (càn thát bà). Với ba cõi, sáu loài hoặc bốn loại chúng sinh mà kinh luận Phật giáo nói đến, mọi thứ thậm chí hơn thế nữa. Có nhiều chúng sinh khác nữa, tất cả đều được phú cho khả năng phân biệt. Tóm lại, sự phân biệt của con người là một điều tốt đẹp và rất mạnh mẽ, nhưng luôn sẵn sàng bảo đảm cho chúng ta thêm một chút khồ đau.

Khi động vật có bụng no và nhiệt độ phù hợp với chúng, chúng thư giãn và trở nên yên tĩnh. Chúng ta, con người, có tất cả các hoàn cảnh bên ngoài thuận lợi cho chúng ta, nhưng chính vì hy vọng và sự hiểu biết của chúng ta, nên chúng ta thường thấy mình ở trong sự bất mãn lớn nhất. Mỗi sự phân biệt của con người đều phải can thiệp, mặc dù khác nhau đối với mỗi người chúng ta, chúng ta lại thấy rằng sự khó chịu của chúng ta là dữ dội nhất, và hy vọng và sự hiểu biết là dồi dào nhất. Nhưng đây không phải là tất cả. Trên hành tinh này, sinh vật hủy diệt nhất, xét cho cùng, là con người. Ta gần như có thể nói rằng nếu con người không tồn tại, sẽ có nhiều hòa bình hơn và môi trường sẽ tốt hơn.

Nếu con người không tồn tại, cá và vô số loài động vật khác có cảm giác vui sướng và đau khổ sẽ không phải chịu đựng khi bị con người khai thác. Đối với những kẻ khai thác động vật, cuộc sống của động vật không có cùng giá trị như cuộc sống của con người. Một số người cho rằng nếu con người không tồn tại, sẽ có ít động vật hơn nhiều - nếu không có con người, động vật sẽ chỉ ăn thịt lẫn nhau! Nhưng đây không phải là một loại cân bằng tự nhiên sao? Nếu chúng ta nghĩ về điều đó, liệu có tốt hơn không khi mong muốn sự biến mất của con người?

Tuy nhiên, tất cả các sinh vật sống, bất kể loại nào, đều yêu thương lẫn nhau. Vì vậy, con người yêu thương lẫn nhau và có thể quan tâm đến người khác. Sự quan tâm của chúng ta có được từ sự phân biệt của chúng ta, vốn là vấn đề chúng ta có thể phát triển cảm nhận lòng từ bi của chúng ta như thế nào. Nhưng liệu chỉ có con người mới có khả năng này? Trong số tất cả các loài động vật, lòng vị tha, dù có hạn chế, mang lại lợi ích. Tuy nhiên, trong số các loài động vật xã hội, lòng từ bi vô hạn là đặc quyền của riêng con người. Một con thú sẽ gặp khó khăn lớn, vô phương đối với điều đó.

Hoặc chúng ta có thể tiếp cận vấn đề từ phía bên kia. Cuộc sống, chính sự tồn tại của chúng ta, không dành cho sự hủy diệt. Liệu toàn bộ cuộc sống của chúng ta có thể bị thu hẹp lại thành một sự tồn tại dành cho sự hủy diệt không? Hoàn toàn không! Chúng ta không tồn tại để hủy diệt, cũng như chúng ta tồn tại vì bất cứ lý do nào đó, hơn là để đau khổ! Vậy thì bạn không thấy rằng cuộc sống của chúng ta có mang tính xây dựng hay hủy diệt là nằm trong tay chúng ta sao?

Nếu chúng ta có thể được ban tặng khả năng phân biệt thật sự và có thể vây quanh mình bằng những người bạn trung thành, chúng ta sẽ có một cuộc sống có ý nghĩa to lớn: Nó sẽ mang tính xây dựng. Thế thì điều quan trọng đối với chúng ta là phải cải biến tâm chúng ta bằng cách xem xét nó một cách chi tiết. Chúng ta nên phát triển lòng tốt và tính hữu ích của nó bằng cách giảm bớt những khía cạnh có hại của nó. Đó không phải là điều cốt yếu sao?

Chắc chắn, người ta có thể hỏi chúng ta muốn nói gì khi nói đến "tốt" và "xấu". Khổ đau chỉ một cái gì đó "xấu", một cái gì đó không mong muốn. Khổ đau là nguồn gốc của sự khó chịu. Chúng ta mong muốn hạnh phúc; khi đó, hạnh phúc sẽ là "điều tốt" của chúng ta. Chúng ta phân biệt tác động tốt và xấu, những tác động dễ chịu và những tác động không dễ chịu, bằng cách xem xét kết quả tương ứng của chúng. "Xấu" là nguyên nhân của đau khổ, và "tốt" là nguyên nhân của hạnh phúc và những gì thật sự hữu ích. Khi chúng ta đã cải thiện tâm trí, những suy nghĩ tiêu cực của chúng ta sẽ giảm đi và những suy nghĩ tích cực của chúng ta sẽ tăng lên. Khi đó, chúng ta sẽ ngày càng ít phải chịu đựng "điều xấu" hơn, và ngày càng phát triển hơn trong "điều tốt".

* Bình Yên Trong Tâm Trí Và Hạnh Phúc

Trở nên giàu có và nổi tiếng: Đó có thật sự là mục tiêu thiết yếu của cuộc sống con người không? Tiền bạc rất quan trọng. Một "cái tên" nói chung cũng hữu ích. Nhưng trong số những người có tiền, một cái tên và tài sản - chẳng hạn như của cải lớn - chúng ta đã thấy nhiều người chìm đắm trong rắc rối và lo lắng. Ngược lại, những người khác không có tên tuổi cũng như danh tiếng, họ có vẻ thật sự bất hạnh về mặt vật chất, nhưng tâm họ có vẻ thoải mái, Một số người không gặp vấn đề về tiền bạc nhưng luôn phải uống thuốc. Một số khác, ngay cả khi không có mọi tiện nghi vật chất, vẫn cảm thấy khỏe mạnh về thể chất mà không cần phải uống thuốc.

Bí quyết của họ là gì? Khi sự bình yên ngự trị trong tâm , người ta luôn hạnh phúc, ngay cả khi điều kiện bên ngoài không lý tưởng. Sức khỏe cơ thể, nhưng không có sự bình yên trong tâm thì không thể có hạnh phúc, thậm chí không thể đạt được những điều kiện tốt nhất.

Vậy thì bí quyết này ở đâu? Nó nằm trong sự bình yên trong tâm của chúng ta. Liệu sự bình yên trong tâm có đến khi chúng ta mong muốn không? Điều này rất khó xảy ra. Chỉ mong muốn biết được sự bình yên trong tâm không thể đảm bảo được sự bình yên đó. Bạn biết rằng người ta không kiếm được tiền chỉ bằng cách mong muốn có được nó. Người ta phải làm việc để có được nó. Cũng giống như vậy, sự bình yên là tài sản của tâm, và tài sản này, sự giàu có này, không thể có được chỉ bằng cách mong muốn nó. Hãy đến một cửa hàng lớn ở Paris, hoặc thậm chí ở New York. Không ai bán cho bạn sự bình yên trong tâm.

Một số cộng đồng tôn giáo tuyên bố rằng tôn giáo của họ cho phép người ta đạt được sự bình yên trong tâm ngay lập tức. Nhưng làm sao có thể như vậy được? Tất nhiên là tôi chỉ biết những gì tôi đã học, nhưng khi tôi được bảo rằng có thể đạt được sự an lạc nhất định trong chốc lát, tôi trở nên hoài nghi. Điều đó giống như việc yêu cầu bác sĩ tiêm cho bạn một mũi thuốc an lạc. Tôi nghĩ bác sĩ sẽ bật cười.

* Nguồn Gốc Của Giáo Pháp

Đây, bây giờ, là cách tôi thường giải thích về nguồn gốc của giáo Pháp.

Tại thành phố linh thiêng Ba La Nại (Benares), vị Thầy, tràn đầy lòng tốt, chuyên gia về các phương pháp thiện xảo và tràn đầy lòng đại từ bi, đã thuyết giảng giáo Pháp lần đầu tiên. Ngài đã chuyển bánh xe Pháp và dạy Tứ Diệu Đế cho Năm hành giả khổ hạnh thánh thiện. Và thế là Phật giáo bắt đầu.

Như tất cả các bạn đều biết, lời giải thích thông thường là có hai cỗ xe của Phật giáo, Tiểu thừa và Đại thừa, tức là Thanh văn thừa và Độc Giác thừa [Tiểu thừa] và Bồ tát thừa [Đại thừa]. Đại thừa lần lượt được chia thành Đại thừa Kinh điển và Đại thừa Mật điển, Hệ thống Tứ diệu đế, hình thành nên cấu trúc niềm tin cơ bản của tất cả Phật tử, tất yếu tuân theo sự phân chia này thành hai thừa.

Thực hành theo con đường như được dạy trong các văn bản của Tiểu thừa tạo thành nền tảng cho giáo lý của Đức Phật. Nếu không có nền tảng này, sẽ rất khó để một cỗ xe "đại thừa" xuất hiện. Khi, trong Phật giáo, các tín đồ của Đại thừa cho rằng giáo lý nào đấy thấp kém hơn vì nó thuộc về Tiểu thừa, hoặc các tín đồ của Tiểu thừa nghi ngờ rằng Đại thừa thật sự xuất phát từ Đức Phật, họ đang đưa ra những phán xét này từ bản chất của Phật giáo, và đây là một thiếu sót nghiêm trọng. Nếu không có các thực hành liên quan đến Tứ Diệu Đế, hoặc con đường của ba mươi bảy phẩm trợ đạo Bồ đề được dạy trong các văn bản của Tiểu thừa, thì không thể thật sự thực hành tinh thần Giác ngộ của Đại thừa, đó là lòng nhân từ và bi mẫn. Ý tôi là lòng đại bi.

Những định kiến tương tự đã xảy ra ở Tây Tạng giữa Đại thừa của Mật tông và Đại thừa của Siêu việt (sáu ba la mật: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí tuệ). Những người thành thạo về các siêu việt không có thiện cảm với các mật tông. Về phần mình, những người thông thạo các mật tông hầu như không tôn trọng Đại thừa của Siêu việt, đặc biệt là khi nói đến kỷ luật. Định kiến này là một khiếm khuyết và một lỗi lầm.

Do đó, các cấp độ của các thừa là Tiểu thừa, Đại thừa Siêu việt và Đại thừa Mật tông. Thành quả của các thừa khiêm tốn hơn dễ dàng đạt được bằng cách tuân theo các thực hành của họ. Tuy nhiên, nếu không thành thạo những thực hành "thấp" này, thì không thể đạt được quả của các thừa cao hơn. Tại sao? Bởi vì những thừa thấp này là nền tảng mà các thừa lớn hơn hình thành. Trong số những lời dạy của Đức Phật được bảo tồn toàn vẹn của chúng ở Tây Tạng, Xứ Tuyết, chúng ta tìm thấy những thực hành của Thừa Thấp và các Đại thừa, bao gồm cả tập hợp các tantra. Đối với tôi, đây là một sự thật quan trọng.

Ba Chu Kỳ Giáo Lý Của Đức Phật ( Ba Lần Chuyển Pháp Luân)

Trong các hệ thống triết học của Đại thừa, những gì Đức Phật dạy trong các văn bản của Tiểu thừa tiến triển theo chiều rộng và chiều sâu. Ví dụ, các văn bản của Tiểu thừa chỉ liên quan đến người hướng dẫn của chúng ta là Đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Trong phần đầu cuộc đời, người ta nói rằng ngài là một người bình thường và là một vị Bồ tát. Sau đó, người ta nói rằng, trên Toà Kim Cang (ở Bồ Đề Đạo Tràng, Ấn Độ), ngài đã thực hiện con đường giao thoa (một thời khắc quá độ); và ngài đã trở thành một vị Phật thật sự và hoàn hảo khi ngài xuất hiện từ sự quán chiếu giống như kim cương này, hay con đường chấm dứt (diệt đế). Những văn bản này dạy rằng chỉ trong phần thứ hai của cuộc đời, ngài mới là một vị Phật. Dù điều này có thể là gì, ở đây chỉ đơn giản là vấn đề về cái được gọi là thị hiện thân tối cao, chứ không phải các thân thể khác của Đức Phật. Trong Đại thừa, hệ thống ba hoặc bốn thân của Đức Phật chiếm ưu thế.

Trong Đại thừa siêu việt, Đức Phật dạy hệ thống bốn thân. Ngài giải thích cách bốn thân được chứng ngộ trong các mật tông. Tương tự như vậy, khi Ngài dạy các cách thức hoặc con đường khác nhau, và các thiền định phù hợp với từng cách thức, Đức Phật không giới hạn mình vào con đường của ba mươi bảy phẩm trợ đạo Bồ đề, và đặc biệt không giới hạn mình vào con đường của sự không tồn tại của tự ngã cá nhân.

Khi khoảnh khắc của Đại thừa đã đến, thì chu kỳ của sự vô ngã phổ quát đã đạt được chiều rộng của nó. Tất cả các lý thuyết, chẳng hạn như hệ thống của mười địa [của Bồ tát] đã liên tục mở rộng kể từ đó. Trong Đại thừa siêu việt, Đức Phật đã dạy cách thực hành của sáu ba la mật và tuyên bố rằng con đường phải được thực hiện bằng cách kết hợp phương pháp và kiến thức. Trong các mật tông, một điều cực kỳ vi tế được dạy: sự hợp nhất phi thường của thực hành và kiến thức (hay của phương pháp và trí tuệ).

Và như vậy, một khi ngài đã đào sâu và mở rộng những lời dạy của mình về Tứ Diệu Đế, Đức Phật đã chuyển bánh xe [lần II] của giáo Pháp trung gian, tức Đại Thừa, trên đỉnh Linh Thứu. Sau đó, Ngài đã tuyên thuyết các kinh của Trí Tuệ Siêu Việt (Bát Nhã Ba La Mật). Trong các kinh này, Đức Phật đã chú ý tỉ mỉ chân lý cao quý về sự chấm dứt đau khổ (diệt đế) mà Ngài đã dạy cùng với ba chân lý khác tại Benares (Ba La Nại). Trong chu kỳ thứ ba của giáo lý của mình, Ngài đã dạy nhiều kinh khác nhau, giống như các kinh chính được nêu rõ trong “Sự Tương Tục Không Gì Hơn”(Continuity Unexcelled,) chẳng hạn như Kinh về Tiềm năng của Đức Phật, chỉ đề cập đến ánh sáng tự nhiên trong sáng của tâm (linh quang).

Nói tóm lại, thật phù hợp khi, với quan điểm về sự hiểu biết trí tuệ tối thượng, chân lý của con đường, hay còn gọi là trí tuệ siêu việt, được thể hiện. Từ đó trở đi, tâm có thể đạt đến trạng thái tối thượng hoàn toàn thoát khỏi hai chướng ngại (phiền não chướng và sở tri chướng). Và tại thời điểm của chu kỳ giáo lý cuối cùng [lần III], khi ngài tuyên bố các văn bản như các kinh điển chính mà “Sự Tương Tục Không Gì Hơn” (Continuity Unexcelled) dựa trên, Đức Phật đã dạy về điểm tối thượng của linh quang như bản chất của tâm. Đây là ý nghĩa thật sự của loại văn bản này, mặc dù một số kinh điển của chu kỳ cuối cùng sử dụng ngôn ngữ khác.

Những gì Đức Phật đã dạy đầu tiên được tìm thấy ở đây rõ ràng hơn và sâu sắc hơn. Sau đó, trong Đại thừa Mật Tông, ngài đã dạy những điều phi thường như thực hành sống động về "linh quang của tâm". Thật vậy, đây là dịp ngài dạy những điều này ở độ sâu và sự bao la tột cùng của chúng. Chẳng phải việc đào sâu và mở rộng những gì ngài đã dạy lúc đầu chỉ là sự lộng lẫy và tinh tế tự nhiên sao? Không. Nếu Đức Phật giới hạn bản thân mình trong những lời dạy đầu tiên, ngài sẽ phạm phải sai lầm và những lời dạy của ngài sẽ đi ngược lại logic.

Tôi nhắc lại: Những lời dạy sau này của Đức Phật sâu sắc và rõ ràng hơn lời dạy đầu tiên. Những "sự đào sâu" và làm sáng tỏ này chẳng phải chỉ là cách thức lạc đề thôi sao? Một sự hào nhoáng không thể thiếu được sao? Tôi nghĩ là không, vì giáo lý của Đức Phật không bao giờ có thể được rút gọn thành giáo lý đầu tiên của Ngài.

Giáo Lý Về Ý Nghĩa Tạm Thời (Kinh Bất Liễu Nghĩa) Và Ý Nghĩa Quyết Định (Kinh Liễu Nghĩa)

Chúng ta hãy làm rõ. Người ta không đánh giá tính chất quyết định hay tạm thời của một lời tuyên bố của Đức Phật dựa trên cơ sở chỉ là cách diễn đạt của nó - chữ viết, Về cơ bản, ý nghĩa của nó là tinh thần của nó - phải được xem xét. Vì vậy, chúng ta sẽ đặt tên "kinh có ý nghĩa quyết định" cho các văn bản đưa ra thực tại tuyệt đối. Những văn bản có nội dung phải được diễn giải khi đó sẽ là kinh có ý nghĩa tạm thời.

Vậy ý nghĩa quyết định và ý nghĩa tạm thời có nghĩa là gì? Chân lý tuyệt đối và chân lý tương đối, được giải thích, lần lượt tuân theo ý nghĩa quyết định và ý nghĩa tạm thời . Chúng ta coi ý nghĩa quyết định là chân lý tuyệt đối, và chân lý tuyệt đối là phương thức tối thượng của mọi thứ. Cấu trúc tối thượng này, là chân lý tuyệt đối, được gọi là như vậy, vì vậy chân lý tuyệt đối chỉ định thực tại tối thượng của mọi thứ, bất kể nó là gì. Khi không còn có thể được rút ra ở bất kỳ nơi nào khác, người ta có thể nói về một điều tuyệt đối, tối thượng. Đó là ý nghĩa quyết định của những lời của Đức Phật. Vì vậy, danh xưng "kinh có ý nghĩa quyết định" sẽ gắn liền với kinh đưa ra chân lý tuyệt đối này trước hết.

Chân lý tương đối và các văn bản có ý nghĩa tạm thời, trình bày sự phong phú và đa dạng của hàng ngàn lẻ một sự biến đổi của một diện mạo rực rỡ nhất. Tuy nhiên, điều này không được nhầm lẫn với phương thức tối thượng của mỗi thứ. Người ta có thể hiểu những chân lý tương đối này theo nghĩa đen. Ví dụ, tinh thần Giác ngộ, tức là lòng từ ái và bi mẫn , hoặc thật sự là nhân quả nghiệp báo, tất cả những điều này phải được hiểu theo nghĩa đen.

Và như vậy, dựa trên nền tảng của những giáo lý đầu tiên, những giáo lý tiếp theo trở nên rõ ràng hơn và rộng rãi hơn. Bây giờ chúng ta khám phá ra những điều sâu sắc và rộng lớn hơn. Đây là sự cao cả vĩ đại của những văn bản này. Chúng ta không thể nói rằng những giáo lý này cực kỳ cao cả chỉ vì chúng khác với những gì đã tồn tại, mà đúng hơn là vì chúng sâu sắc và đa dạng hơn. Chúng được xử lý theo toàn bộ chiều rộng của chúng, như chúng ta đã thấy.

→ Phương Pháp Và Kiến Thức

Bây giờ chúng ta hãy xem xét các phương pháp. Sự phân chia thành Đại thừa và Tiểu thừa, và trong Đại thừa thành kinh thừa và mật thừa, là một cách để hiểu các phương pháp. Trong Tiểu thừa của Thanh văn và Độc Giác Phật, thực hành chính của lòng từ bi chắc chắn không phải là không có sức mạnh, nhưng nó chỉ đòi hỏi một người không làm hại người khác và phải giúp đỡ họ. Ngược lại, trong Đại thừa, cam kết thực hiện hạnh phúc của tất cả chúng sinh và xóa bỏ đau khổ của họ ngụ ý một mong muốn về sự toàn tri cần thiết để hoàn thành ý định này. Vì vậy, sự phân biệt thành Đại thừa và Tiểu thừa chỉ theo sự vĩ đại hay nhỏ bé của tư tưởng.

Chúng ta hãy chuyển sang sự khác biệt giữa kinh thừa và mật thừa.

Các học giả đều có cách riêng để giải thích sự khác biệt này, nhưng về cơ bản, sự khác biệt giữa các khía cạnh khác nhau của con đường - phương pháp để hoàn thành Phật quả tạo nên sự khác biệt này.

Theo quan điểm của kiến thức, hiện tại chúng ta nghe giải thích rằng Phật tử có bốn hệ thống triết học. Cũng như tư tưởng mở rộng về phương pháp, về kiến ​​thức, nó đi sâu hơn. Ví dụ, bốn hệ thống triết học của Phật giáo thừa nhận tính không có thật. Bây giờ, trong khi tính không có thật này có cùng ý nghĩa trong tâm của Tỳ Bà Sa (Vaibhäshikas) và Kinh Lượng Bộ (Sautrantikas), thì điều này không đúng với Trung Quán (Madhyamikas) và Duy Thức (Chittamatrins). Những người sau không giới hạn mình vào tính không có thật của cá nhân (nhân vô ngã) mà dạy về tính không có thật của mọi hiện tượng (pháp vô ngã).

Sự khác biệt giữa Trung Quán và Duy Thức liên quan đến tính không có thật của mọi hiện tượng là một vấn đề vi tế.

Và lý luận phân tích cho phép chúng ta nhận ra chiều sâu đạt được của hai hệ thống triết học này. Nhưng sẽ sai khi nói rằng Đức Phật chỉ đưa ra những lời dạy sau này, sâu sắc hơn nhiều so với những lời dạy trước. Tại sao? Bởi vì cả những lời dạy sau và trước đều xuất phát từ Ngài. Và vì chúng có chung sự phát xuất từ Đức Phật, nên một số này không thể tốt hơn những thứ khác.

Người ta có thể dễ dàng đạt được sự chắc chắn về những chân lý này bằng cách xem xét chúng một cách hợp lý, mà không khiến tự thân dễ bị phản đối phát sinh từ lý luận phân tích không? Ví dụ, bảo vệ sự không thật của bản ngã cá nhân (nhân vô ngã) mà không nói về sự không có thật của sự vật ( pháp vô ngã) hoặc khẳng định rằng mọi thứ thật sự tồn tại, rằng chủ thể và khách thể không trống rỗng và mọi thứ đều có thật - đây là điều mà lý trí có thể làm mất hiệu lực.

Nếu một số luận đề không bất khả xâm phạm đối với lý luận của các hệ thống cao hơn, nếu chúng tuân theo logic, thì cần phải diễn giải văn bản mà chúng xuất hiện là lời của Đức Phật và đặt chúng vào trong số những tuyên bố về ý nghĩa tạm thời (bất liễu nghĩa) mà Ngài đã tuyên bố với một ý định chính xác. Những giáo lý sâu sắc (những giáo lý mô tả sự trống rỗng phổ quát), được giải thích, là hợp lý đến mức không có lý luận nào có thể làm mất hiệu lực của chúng.

Trong tất cả các tuyên bố của Đấng Đạo Sư, người ta có thể tìm thấy nhiều điểm có vẻ mâu thuẫn hoặc thực tế. Tuy nhiên, tất cả chúng đều được cùng một Đạo Sư tuyên bố. Làm sao có thể như vậy được? Bậc Thầy đã điều chỉnh chúng cho phù hợp với các thể chất và nguyện vọng khác nhau của các đệ tử của mình. Trong trường hợp này, tôi thấy có lợi khi biết chắc chắn rằng những lời dạy đầy đủ và khác biệt này thật sự hữu ích cho nhiều thể trạng và nguyện vọng khác nhau.

Sự Cần Thiết Của Tứ Diệu Đế

Nhưng chúng ta hãy đi đến lời giải thích về hệ thống Tứ Diệu Đế. Trước tiên, chúng ta phải định nghĩa chúng, sau đó chỉ ra tầm quan trọng của chúng và cuối cùng thực hành chúng trên con đường chúng truyền cảm hứng. Điều này tương đương với việc nói rằng chúng phải được hiểu từ bên trong. Bây giờ, sự phân biệt thành bốn chân lý tuân theo sự đào sâu quan điểm của chúng ta. Sau đó, chúng ta sẽ phân tích chúng bằng cách tìm cách xem mệnh đề nào (trong chính lời tuyên bố về Tứ Diệu Đế) không phải là bất khả xâm phạm đối với lý trí và mệnh đề nào sẽ được chứng minh bằng lý trí.

Nếu tôi nói rằng Tứ Diệu Đế là đúng vì chúng đã do Đức Phật đưa ra, tôi sẽ gặp vấn đề mà chúng ta vừa thấy. Người ta không thể quyết định rằng một số quan điểm triết học do Đức Phật dạy là đúng và một số khác thì không. Ở cấp độ này, sự phân biệt thành đúng và sai chỉ có thể xuất phát từ lý luận phân tích.

Tôi muốn nhấn mạnh vào điểm này. Logic phủ nhận mọi thứ không tồn tại trong thực tế và chỉ là sản phẩm của tinh thần. Trên thực tế, khi người ta coi một vật thể không có thật là thực tế, thì thực tế là nhược điểm đối với lý luận. Và những gì được giải thích trên cơ sở thực tế này phải được tìm kiếm bằng lý luận về sự tồn tại thật sự của vật thể đang xét. Bởi vì vật thể này bị phủ nhận, nên không thể có bất kỳ thứ gì thật sự tồn tại trên cơ sở của vật thể này.

Vì vậy, logic phủ nhận các lý thuyết được xây dựng trên luận đề về sự tồn tại thật sự. Chúng ta muốn nói gì khi nói về tính không thể bác bỏ bằng lý luận? Chúng ta muốn nói đến một thứ thật sự tồn tại, một thứ cơ bản phải được biết như nó vốn có, một thứ mà logic không thể bác bỏ. Không biết một thứ như thế nào là thứ này có thể tạo ra những khái niệm yếu kém vô dụng không đứng vững trước lý luận. Sau đó, điều quan trọng là phải thiết lập chế độ thật sự (chân lý tuyệt đối) của mọi đối tượng. Kiến thức về chế độ thật sự này tạo thành cơ sở để người ta có thể giải thích điều gì nên chấp nhận và từ chối bằng cách tham chiếu đến đối tượng này điều gì không nên chấp nhận.

Thế thì , chúng ta hãy đến với Tứ diệu đế do Đức Phật dạy. Khổ đau là điều chúng ta không muốn, và nó phải bị đẩy lùi. Để loại bỏ khổ đau, người ta phải loại bỏ nguyên nhân của nó. Một khi nguyên nhân này bị loại bỏ, người ta nhất thiết phải thoát khỏi khổ đau. Đây chắc chắn là cách mọi thứ nên được giải thích, và tôi không nghi ngờ gì về điều đó.

Vậy thì, nếu chúng ta tự hỏi liệu có thể loại bỏ nguồn gốc của khổ đau hay không, thì chúng ta phải đào sâu hơn nữa và suy nghĩ sâu sắc hơn. Để biết chắc chắn điều gì chúng ta nên chấp nhận và từ chối, điều quan trọng là phải biết bản chất thật sự của nguyên nhân gây ra khổ đau.

Hai Chân Lý Cơ Bản (Nhị Đế)

Trong số những người theo đạo Phật, tất cả các trường phái, bắt đầu từ Tỳ bà Sa (Vaibhäshikas), đều cho rằng có hai cấp độ chân lý. Tuy nhiên, liên quan đến những điểm cốt yếu của việc thực hành hai chân lý, chúng ta sẽ tham khảo một cách tổng quát các hệ thống triết học của Đại thừa, và đặc biệt là các văn bản của Trung đạo.

Trong số các văn bản của Trung đạo, lý thuyết về hai chân lý được bảo vệ bởi Long Thọ và những hậu duệ tinh thần của ngài là Phật Hộ (Buddhapalita), Nguyệt Xứng (Chandrakirti) và Tịch Thiên (Shantideva) tỏ ra rất sâu sắc. Do đó, cần phải hiểu trạng thái cơ bản của sự vật trên cơ sở giải thích về hai chân lý này khi chúng được Bồ tát tuyệt vời Long Thọ và những người kế thừa của ngài trình bày.

Để giải thích hai chân lý, chúng ta phải thêm từ "cơ bản". Hai chân lý, mô tả trạng thái thật sự cơ bản của sự vật, không phải là sự sáng tạo của nghiệp chúng sinh bình thường, hoặc những khám phá sau khi đạt đến quả vị Phật, mà là thứ mà người ta mang trong mình.

Trong bối cảnh của ý nghĩa tạm thời (bất liễu nghĩa) và ý nghĩa xác định (liễu nghĩa) của những lời tuyên bố của Đức Phật, chúng ta đã thấy rằng các văn bản có ý nghĩa xác định thể hiện chân lý tuyệt đối (chân đế), tính không, và các văn bản có ý nghĩa tạm thời liên quan đến chân lý tương đối (thế đế). Vậy thì, chúng ta định nghĩa hai chân lý như thế nào? Các lý thuyết giới hạn ở các chức năng hoạt động trên cấp độ đơn thuần của những hiện tướng không cho phép phân tích để đạt được trạng thái lâu dài của chúng, hoặc kiểu thức thật sự của chúng.

Ở cấp độ của những hiện tướng đơn thuần, người ta tìm thấy nhiều đối tượng - tóm lại, toàn bộ quang phổ nhận thức chỉ định các đối tượng của sáu giác quan, tức là hình dạng (sắc), tiếng động (thanh), mùi (hương), vị (vị), kết cấu (xúc) và hiện tượng có thể hiểu được (pháp). Nó cũng không phải là vấn đề về thứ gì đó mà người ta tìm thấy bằng cách tìm kiếm khi người ta không thỏa mãn với hiện tướng đơn thuần. Dưới khía cạnh của sự xuất hiện đơn thuần, chúng ta phân biệt một trạng thái tối hậu và một trạng thái nhất thời. Tình huống tạm thời là trạng thái tạm thời rõ ràng hoặc thông thường: Những gì tâm tìm thấy ở đó được coi là chân lý tương đối (thế đế).

Bây giờ, khi một người đã nghiên cứu hoặc tìm kiếm, điều gì có thể là trạng thái bền vững, tuyệt đối, hoặc bản chất của tất cả những điều đa dạng này, mà không giới hạn bản thân vào hiện tướng của chúng - khi, không thỏa mãn với vẻ bề ngoài đơn thuần, một người tìm kiếm trạng thái bền vững của chúng, điều mà người đó tìm thấy là ý nghĩa cuối cùng của từng điều này. Người ta nói về "ý nghĩa được tìm thấy bằng lý luận phân tích về chân lý cuối cùng của các hiện tượng". Và vì vậy, những gì lý luận phân tích về điều cuối cùng khám phá ra không gì khác ngoài chân lý tuyệt đối (chân đế) và những gì lý luận phân tích về điều thông thường khám phá ra là chân lý tương đối (thế đế).

Những định kiến sai lầm thường dẫn đến hư vô. Ý thức sai lầm tin rằng những gì không có, và những gì không có thì có, và niềm tin này xuất phát từ sâu thẳm của con người. Ý thức sai lầm không chỉ tự khinh mình mà còn bị bóp méo. Bây giờ, ý thức méo mó không thể hoàn thành bất cứ điều gì mang tính xây dựng, dù là trong giáo Pháp hay trong thế giới phàm tục. Sau đó, điều quan trọng là phải thiết lập chế độ thật sự của mọi thứ. Cuộc tìm kiếm chế độ thật sự của mọi thứ tồn tại này giống như cuộc tìm kiếm được thực hiện tại các trường đại học.

Dưới sự bảo trợ của Prasangika Chandrakirti, những người theo Trung đạo tuyên bố rằng không có gì thật sự tồn tại, rằng không có gì có bản thể trong chính nó, rằng không có hiện tượng nào tự tồn tại riêng lẻ. Những tuyên bố này cho phép theo nhiều cách khác nhau để kìm nén những cảm xúc tiêu cực.

Người ta có thể đọc trong Hai chân lý của Trung đạo những lời của bậc thầy Độc lập biện chứng phái là Trí Tạng (Svatantrika Jnanagarbha):

Nếu mọi thứ như chúng xuất hiện,
Không cần thiết phải phân tích chúng.

Bạn, ở dưới đó: Những hình bóng khác nhau của bạn xuất hiện với tôi theo cùng một cách như những hình dạng của chúng tôi ở đây phải xuất hiện với bạn. Mọi thứ thật sự như chúng xuất hiện với chúng tôi. Và khi chúng xuất hiện với chúng tôi, chúng tuân theo chế độ thông thường của chúng. Vậy thì, đây là mức độ tồn tại của chúng ở cấp độ thông thường. Không thể phân tích chúng, nhưng sự tồn tại khách quan của chúng xuất hiện như một sự tồn tại được quy cho một danh xưng thông thường cụ thể phù hợp với chúng. Vậy thì mọi thứ đều như chúng xuất hiện, và không cần thiết phải phân tích chúng.

Kiểu tồn tại khách quan của mọi thứ như chúng xuất hiện này khó có thể là một tiên đề xuất phát từ nhận thức của một ý thức lành mạnh. Vậy thì liệu có thể có một phương thức phi thường theo một phương thức khác không? Không, Trí Tạng nói. Sau đó, ngài tiếp tục, những gì xuất hiện với chúng ta thực sự tồn tại. Điều ngài đang cố nói là, khi chúng ta xem xét một đối tượng như nó xuất hiện, thì có hai khả năng tự xuất hiện: Hoặc là đối tượng đó tốt và hấp dẫn, và tâm di chuyển đến gần và gặp nó, hoặc là nó đáng ghét, và tâm rút lui. Khi một cái gì đó tốt hay xấu xuất hiện và tồn tại một cách khách quan, thì có thể có hai chuyển động: tiếp cận với điều mong muốn và rút lui khỏi điều không mong muốn. Đối với Trí Tạng (Jnanagarbha), không có cảm xúc tiêu cực nào ở đây. Những chuyển động này của tâm trí không phải là sự bóp méo.

Đối với Phật Hộ (Buddhapalita) và Nguyệt Xứng (Chandrakirti), chính khả năng khẳng định rằng những sự xuất hiện của các đối tượng này thật sự tồn tại là không chính xác. Họ nói rằng không có gì xuất hiện với chúng ta như thực tế. Những gì xuất hiện với chúng ta dường như tồn tại một cách khách quan vì chúng ta quen coi nó như vậy, nhưng nó không phải như nó xuất hiện. Do đó, sự tồn tại khách quan được thể hiện trong các đối tượng của sáu thức của chúng ta, nhưng những đối tượng này hầu như không giống như chúng xuất hiện. Chắc chắn, chúng ta thấy rõ rằng chúng ở đó, nhưng chúng không thật sự như chúng ta nhận thức chúng.

Một cái gì đó tốt xuất hiện, chúng ta tiếp cận nó; một cái gì đó xấu, chúng ta rút lui khỏi nó. Bản thân điều này, theo Prasangikas, là sự bùng phát của những cảm xúc tiêu cực, sự gắn bó và lòng căm thù. Đối với Svatantrikas và các hệ thống thấp hơn, những chuyển động của tâm này phù hợp với các đối tượng của họ, và nhóm này không thấy ý thức méo mó hay cảm xúc tiêu cực nào ở đây. Lưu ý rằng, ở cấp độ thông thường, những cảm xúc tiêu cực được phân loại là thô hoặc tinh tế theo các thực tại được đánh giá là hấp dẫn hay ghê tởm. Định nghĩa của Độc Lập Biện Chứng Phái (Prasangikas) về những cảm xúc tiêu cực cho phép người ta xác định những cảm xúc tinh tế hơn. Nhưng sau đó, làm sao người ta có thể quyết định rằng một cái gì đó tồn tại hay không, khi nó xuất hiện? Đối với điều này, người ta phải tuân theo lý luận của Trung Đạo.

Nếu đối tượng như nó xuất hiện, chắc chắn nó sẽ phải được tìm thấy ở cuối quá trình lý luận phân tích. Bất kỳ đối tượng nào của sáu thức xuất hiện trong tâm trí, nó được nhận thức như thể nó tồn tại một cách khách quan. Nếu nó thật sự như nó xuất hiện, chúng ta nhất thiết sẽ tìm thấy nó khi chúng ta tìm kiếm nó. Nếu cuộc tìm kiếm này không thành công, chúng ta sẽ có bằng chứng rằng đối tượng không tồn tại một cách khách quan. Lý luận sẽ làm mất hiệu lực sự tồn tại khách quan của nó bằng cách chứng minh rằng nó không tồn tại một cách khách quan. Khi đó, sai lầm sẽ bao gồm việc nhận thức đối tượng như thể nó có một sự tồn tại khách quan. Vì nó không thật sự tồn tại như vậy. Khi chúng ta biết rằng mọi thứ không thật sự như chúng xuất hiện, chúng ta chỉ cần làm quen với sự thừa nhận này để sức mạnh của những cảm xúc tiêu cực vi tế giảm thiểu.

Cách thiết lập chế độ thật sự của các hiện tượng, tức là tính không của chúng, khi đó sẽ vi tế hoặc thô thiển. Đó là vấn đề của một cái gì đó đi sâu hơn nữa, và trạng thái cuối cùng của nó, được hình thành trong các văn bản của Trung Quán, hoàn toàn không thể bị lý luận làm mất giá trị. Chính điều mà lý luận chứng minh khi nói đến bản chất tối hậu - lời giải thích này về chân lý chấm dứt hay diệt đế theo Trung đạo - vậy thì, chúng ta phải tập trung vào điều gì.

Có vẻ như bốn hệ thống triết học của Phật giáo đều nhất trí về chân lý cao quý chấm dứt. Trong Trung Quán (Madhyamika), và chính xác hơn là Độc Lập Biện Chứng Phái, cách tiếp cận chân lý này trả lời cho một nhu cầu cực kỳ sâu sắc. Do đó, về mặt sự khác biệt về tính vi tế trong tầm nhìn triết học, người ta cũng sẽ quan sát thấy sự khác biệt về tính khả thi khi tiến hành xác định những cảm xúc tiêu cực, tạo nên chân lý về nguồn gốc của đau khổ. Nếu chúng ta có thể thiết lập sự khác biệt này giữa những cảm xúc tiêu cực là nguồn gốc của đau khổ, thì chân lý về đau khổ cũng sẽ vi tế hoặc thô thiển. Chân lý về sự chấm dứt hay diệt đế, chỉ sự cạn kiệt của đau khổ (khổ đế) và nguồn gốc của đau khổ (tập đế), được xem xét theo cách này, cũng sẽ vi tế hoặc thô thiển.

Vì luận đề về tính không có thể vi tế hoặc thô thiển, khi chúng ta biết được các nguyên lý của tính không vi tế, chúng ta quan sát thấy sự khác biệt về tính vi tế trong các luận đề này về tính không và trong cách thức nhận thức của nó. Về điểm cốt yếu này, có nhiều cách khác nhau để xác định chân lý của sự chấm dứt (diệt đế), đó chính là bản chất của sự trống rỗng. Bên cạnh đó, nhận thức méo mó về sự trống rỗng làm nảy sinh một lý thuyết về những cảm xúc tiêu cực vi tế mà từ đó sinh ra một chân lý vi tế của sự đau khổ (khổ đế). Vì vậy, đó là sự khác biệt về chiều sâu trong cách tiếp cận sự trống rỗng dẫn đến những cách khác nhau để đưa ra các nguyên tắc của Tứ Diệu Đế. Do đó, để hiểu được sự trình bày chi tiết về Tứ Diệu Đế, cần phải biết chính xác hệ thống của hai chân lý cơ bản (nhị đế). Tương tự như vậy, cần phải biết lý thuyết tinh tế của hai chân lý.

"Trang Nghiêm Thực Chứng Hoàn Hảo" của Vô Trước đề cập đến các hướng dẫn về thiền tập của tinh thần Giác ngộ. Tiếp theo là lời giải thích về hai chân lý là các nguyên tắc của Tứ diệu đế liên quan đến hai chân lý và cuối cùng là ba nơi nương tựa (Phật, Pháp và Tăng đoàn (Cộng đồng)] liên quan đến Tứ diệu đế. Mối quan hệ giữa hai chân lý cơ bản (nhị đế) và Tứ diệu đế, và mối quan hệ giữa Tứ diệu đế và ba nơi nương tựa (tam bảo), được đề cập rất chi tiết trong "Giải thích về các bài kệ của Trung đạo" của Nguyệt Xứng.

*Nhận ra rằng chúng ta có thể chấm dứt đau khổ của mình

Tứ diệu đế được tạo ra như thế nào? Điều mà người ta không mong muốn là đau khổ. Điều mà người ta mong muốn là an lạc. Điều không mong muốn, đau khổ, phụ thuộc vào nguyên nhân và điều kiện (nhân duyên). Điều mong muốn, an lạc, cũng xuất phát từ nguyên nhân và điều kiện. An lạc ở đây, hay sự khỏe mạnh, không chỉ chỉ những cảm giác dễ chịu mà còn là hạnh phúc lâu dài, thoát khỏi mọi đau khổ; nhưng hạnh phúc này cũng phụ thuộc vào nguyên nhân và hoàn cảnh.

Khổ đau là điều chúng ta không muốn và là điều chúng ta tìm cách loại bỏ. Nguyên nhân và kết quả của đau khổ tạo thành một tập hợp, và những nguyên nhân và kết quả của hạnh phúc lâu dài, vì chúng là những thứ phải được tạo ra, tạo thành một tập hợp khác.

Vô Trước , học trò của Di Lặc (Maitreya), đề xuất phép loại suy sau. Chúng ta hãy nói rằng cơn đau của một căn bệnh mà chúng ta biết đại diện cho sự thật của đau khổ (khổ đế); rằng vi khuẩn cung cấp sự thật về nguồn gốc của đau khổ (Tập đế), rằng sự giải thoát khỏi căn bệnh nhờ loại bỏ vi khuẩn đại diện cho sự thật của sự chấm dứt (diệt đế); và rằng, cuối cùng, thuốc cung cấp để đánh bại vi khuẩn đại diện cho sự thật của con đường (đạo đế).

Khi chúng ta không nhận ra rằng chúng ta đã bị bệnh ngay từ đầu, chúng ta không thể nhận ra mình bị bệnh nữa. Người bị bệnh trước tiên phải có ý thức về điều đó. Một số người bị bệnh tuyên bố không bị bệnh, và hoàn toàn không thể bắt họ uống thuốc. Và vì vậy, người ta phải nhận ra rằng mình bị bệnh. Và vì vậy, khi dạy Tứ Diệu Đế, Đức Phật tuyên bố rằng cần phải đạt đến ý thức về đau khổ.

Khi nhận ra đau khổ, chúng ta tự nhủ rằng chúng ta không muốn gì ở căn bệnh này và rằng chúng ta thật sự đau khổ. Sau đó, chúng ta tìm kiếm nguyên nhân của căn bệnh và khi nhận ra nó, chúng ta hiểu rằng chúng ta đã bị bệnh vì một lý do nào đó, trong một số hoàn cảnh nhất định và rằng nó có thể được điều trị. Chúng ta thậm chí có thể tự nhủ rằng mình sẽ sớm bình phục.

Về mặt thực hành Tứ Diệu Đế, ngài tuyên bố rằng cần phải

Nhận ra đau khổ.
Loại bỏ nguồn gốc của nó.
Mang đến sự chấm dứt của nó.
Thiền tập về con đường.

"Cái tôi" là gì hay “bản ngã” là gì?

Người phải nhận ra đau khổ, loại bỏ nguồn gốc của nó và mang đến con đường giống như thế nào? Người "muốn hạnh phúc và không muốn đau khổ" này, "cái tôi" này, cái tôi này, phải được xem xét trong toàn bộ chiều sâu của người đó. Cái mà chúng ta gọi là "cái tôi", "cái tôi" hoặc "cá nhân" là những gì tồn tại từ kiếp này sang kiếp khác, để ghi nhận các văn bản của Ấn Độ không phải Phật giáo vốn cho rằng phải có một thực thể hay hữu thể tồn tại đã đến từ kiếp này sang kiếp khác và sẽ ra đi cho kiếp sau. Nhưng khi người ta không nhận được điều gì đó một thực thể hay hữu thể không đến từ kiếp trước sẽ khởi hành cho kiếp sau, người ta buộc phải đặt ra một bản ngã, một "cái tôi" hay một thực thể khác với năm uẩn. Một số người theo thuyết bản ngã (hay atma) cho rằng bản ngã khác với các tập hợp uẩn.

Do đó, để giới hạn bản thân chúng ta trong khuôn khổ của một cuộc sống duy nhất, thì chúng ta cần thiết liên quan đến các tập hợp uẩn của mình. Ta có thể nói: Tôi nhỏ bé ít nhất là đối với vị đạo sư của tôi, ví dụ, hoặc đối với những người chăm sóc tôi; khi đó tôi còn trẻ; tất cả đều trải qua giai đoạn trưởng thành; khi đó tóc tôi chuyển sang màu xám; và rồi đã trắng; khi đó tôi rụng răng và bây giờ tôi nhăn nheo. Khi nói ám chỉ về cơ thể cũ kỷ của mình, "Tôi đã già rồi “, có vẻ như đối với tôi, thì cần phải có một chữ "tôi " ngay từ khoảnh khắc đầu tiên của cuộc đời.

Sau đó, một số nhà bênh vực cho thuyết bản ngã giải thích rằng bản ngã khác với các tập hợp uẩn và có thứ gì đó giống như một cái "Tôi" tồn tại ngay từ phút đầu tiên của sự sống. Để giải thích mọi thứ theo kiến ​​thức sinh học hiện tại, chúng ta chắc chắn biết rằng các hạt cấu thành nên cơ thể thay đổi từng khoảnh khắc. Theo quan điểm này, thì các tập hợp là sự thay đổi rõ ràng. Chúng ta phải nghĩ rằng, sau đó, nếu một người có một cái “tôi" ngay từ đầu của cuộc sống này, thì nó chắc chắn sẽ khác với các uẩn. Nếu một cái tôi khác với các uẩn, thì khi một người đã hiểu về các uẩn - nói cách khác, thì thân thể và tâm sẽ phải có một cái gì đó còn lại sau khi cơ thể và tâm đã tách rời khỏi nhau. Nhưng vì không có gì khác để tìm thấy, nên không có uẩn nào ngoài bản ngã.

Bản ngã khác với các uẩn, chúng ta nghe giải thích. Nó phải bất biến và vĩnh cữu, duy nhất và độc lập. Trong trường hợp này, cái “tôi" của tuổi ấu thơ và cái “tôi" của tuổi già tạo thành một cái gì đó không thể phân loại, nhưng theo dấu trên các chuyển động của các uẩn và rồi thì có một bản chất thay đổi. Do đó, tất cả các Phật tử đều đồng ý rằng không có thứ gì như cá nhân tồn tại dưới dạng có thực chất, vĩnh cữu, duy nhất và độc lập này./.